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Hermenéutica del Sí

Identidad Narrativa & Constructivismo en Psicología

Un recorrido por la Poética de Paul Ricoeur

(Articulando Diálogos Reflexivos)

Jose M. Acevedo Pérez

Tesis para optar al grado de Magíster en Psicología Clínica

Mención Psicoterapia Constructivista Sistémica Estratégica

Profesor Guía: Genoveva Echeverría

Profesor Informante: Roberto Aristegui

Santiago de Chile. Junio, 2010.

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AGRADECIMIENTOS

Quiero agradecer a todos los que hicieron posible la realización de estos estudios de

postgrado. En primer lugar al Estado de Chile, que a través de la beca de la comisión

de Derechos Humanos, en torno al informe de “Prisión política y tortura”, en nuestro

país (Comisión Valech), me entregaron los recursos económicos, para acceder a

esta institución universitaria. Segundo, agradezco a mis hijos Gabriel, Alexis y

Samuel por la paciencia que demostraron cuando necesitaba “silencio” y sobre todo,

por los largos días de ausencia del hogar que estos estudios demandaron. Tercero y

muy significativamente agradezco a Eva, la mujer que acompaña mis sueños, quien

siempre estuvo presente, dando aliento y tesón. Cuarto, agradezco particularmente a

Genoveva Echeverría y a Roberto Aristegui, mis profesores guía e informante, que

supieron formular las preguntas que abren caminos cuando sólo se ve oscuridad. Por

último agradezco a Samuel, a su comprensión de niño, y le pido disculpas porque

muchas veces, experimentó que su padre no podía estar con él.

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DEDICATORIA

Este trabajo, es un esfuerzo de investigación teórica, que busca acercarse a las

complejidades, siempre parciales y fragmentadas de la experiencia humana. Por tal

motivo. Lo dedico, a todos los jóvenes. Hombres y mujeres, que encontraron la

muerte en la experiencia límite de la tortura, en manos de agentes de seguridad del

Estado de Chile. Estos hombres y mujeres, no conocieron el poema, que canta Silvio

Rodriguez: “Recorriendo en silencio viejas calles, de mujer en mujer como un

mendigo. Sin hijo, ni árbol, ni libro…….los hombres sin historia, son la

historia”. Este es mi homenaje.

A ellos, a su vida y a los suyos. Dedico este esfuerzo, con la profunda convicción

que serán sus experiencias. Escritas y narradas, como parte de la memoria e historia

de nuestro país; El entendimiento que los otros, constituyen al sí-mismo, en el

accionar político y de allí, el imperativo de una conducta ética; y la construcción

participativa de “instituciones justas”, lo que harán posible un marco de

convivencia donde la vida humana, no sea relativizada por discursos, lógicas y

practicas mutiladas y mutilantes.Que se instauran y legitiman para defender los

privilegios de unos, en contra de la libertad de otros.

Para ellos, que somos nosotros, que fueron ustedes. Mí reconocimiento, dedicatoria

y profunda gratitud. Por su gesto rebelde, que irrumpe en estos tiempos post.

Santiago de Chile, Junio-2010.

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RESUMEN

Este trabajo tuvo por objetivo establecer un diálogo reflexivo entre el Constructivismo

en psicologia y la Hermenéutica de Paul Ricoeur. Para ello se analizaron de forma

reflexiva conceptos y teorías tales como: El debate modernidad/postmodernidad y

sus implicancias para la psicología; la metateoría hermenéutica de Paul Ricoeur, su

concepto de sujeto y de identidad narrativa; las fuentes de la metateoría

constructivista; la modalidad de pensamiento narrativo; el self como un sistema

complejo auto-organizado; el concepto de cultura y la metateoría construccionista

social. A juicio del autor, se considera logrado el objetivo principal del trabajo, ya que

las conclusiones apuntan a establecer un diálogo significativo entre ambos modelos

teóricos.

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ABSTRACT

The main goal of the present was to establish a reflexive dialogue between

Constructivism and Paul Ricoeur´s Hermeneutics in Psichology. In order to

accomplish that goal were analyzed in reflexive way concepts and theories such as:

modernity/posmodernity discussion and its implication in Psychology, Paul Ricoeur´s

Hermeneutic Metatheory, his concept subject and narrative identity, the sources of

constructivist metatheory, the modality of narrative thinking, the self as a self-

organized complex system, the culture concept and the social constructionist

metatheory. In author´s judgetment, the work´s main goal was accomplished because

the conclusions are pointing to establish a significant dialogue between both theoric

models.

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“La frase de Chantal le daba vueltas en la cabeza y él imaginó la historia de

su cuerpo: anduvo perdido entre millones de otros cuerpos hasta el día en que una

mirada de deseo se detuvo sobre él y lo rescató de la nebulosa multitud; más

adelante, las miradas se multiplicaron y abrazaron aquel cuerpo que desde entonces

atraviesa el mundo como una antorcha; son tiempos de luminosa gloria, pero pronto

las miradas empiezan a escasear, la luz a apagarse poco a poco hasta el día en que

aquel cuerpo, translúcido, luego transparente, luego invisible, pasee por las calles

como una pequeña nada ambulante”

La Identidad, 1998

Milán Kundera.

“La vida es un juego cuyo objetivo es descubrir las reglas; reglas que cambian

siempre y nunca llegan a descubrirse”

Gregory Bateson

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ÍNDICE Pág.

I. TITULO DE TESIS 10

II.PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA 11

Introducción 11

Problema de Investigación: Antecedentes y contexto 19

Pregunta de investigación 53

Aportes y relevancias 54

III.OBJETIVOS 55

IV.META-TEORIA: FUNDAMENTOS EN EL CONSTRUCTIVISMO 56

Principios filosóficos del constructivismo 58

La teoría general de sistemas 60

La cibernética de primer y segundo orden 61

Biología del conocer: Maturana y Varela 66

8

V. META-TEORÍA HERMENÉUTICA DE PAUL RICOEUR 89

Paul Ricoeur y la crisis de la subjetividad moderna 90

La filosofía hermenéutica y su vía larga 92

El rol del lenguaje en la vía larga: La mediación 100

Las hermenéuticas: Del símbolo y del texto 105

El sujeto comprendido narrativamente: La identidad narrativa 110

VI. TRES CONCEPTOS PARA UNA MEDIACIÓN NECESARIA 126

Primera mediación: Hacia un concepto de cultura 127

Segunda mediación: El Self como un sistema complejo Auto-organizado 145

Tercera mediación: La modalidad de pensamiento narrativo 160

VII. DIÁLOGOS POSIBLES 171

Identidad narrativa; modernidad y postmodernidad 172

Identidad narrativa y la meta-teoría constructivista 176

Identidad narrativa y autorreferencialidad 179

Identidad narrativa y el concepto de emergencia 180

Identidad narrativa y el concepto de cultura 184

9

Identidad narrativa y el Self como un sistema complejo 190

Identidad narrativa y la modalidad de pensamiento narrativo 195

Identidad narrativa y la meta-teoría construccionista social 199

Identidad narrativa, cuerpo y cultura 204

VIII. A MODO DE CONCLUSIONES 209

IX. BIBLIOGRAFÍA 238

10

I. TÍTULO DE TESIS

HERMENEUTICA DEL SI: IDENTIDAD NARRATIVA & CONSTRUCTIVISMO

EN PSICOLOGIA

UN RECORRIDO POR LA POETICA DE PAUL RICOEUR

(Articulando Diálogos Reflexivos)

11

II. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Introducción

La exigencia que brinda la realización de una tesis teórica, no está dada por

pretender agotar el marco comprensivo de los temas propuestos, en particular

cuando se trata del un diálogo posible, entre dos corrientes de pensamiento en torno

a un tema central. Sino, que la exigencia consiste en precisar claramente lo que

Gergen llama el núcleo de inteligibilidad epistemológica, compuesta por los niveles

meta-teóricos, teóricos y metodológicos. Tal distinción es oportuna y útil, pues nos

permite situar la reflexión y los diálogos en los niveles correspondientes y así

precisar sus implicancias. La exigencia, por tanto, es no confundir niveles y realizar

una reflexión y diálogo adecuado. Este trabajo se sitúa y tiene como su contexto a la

discusión modernidad/postmodernidad y como está se configura en el campo de la

psicología, en lo más general y las distintas representaciones del sujeto que en el

campo particular de la psicoterapia se llevan a cabo. Al interior de este marco se

desarrollarán los fundamentos del constructivismo; la hermenéutica; el

construccionismo social e identidad narrativa y se establecerán los diálogos posibles.

Un ejemplo en torno al análisis en niveles lo hace Gergen, al comparar el

núcleo de inteligibilidad del conductismo y del cognitivismo, concluyendo que, si bien

desde el nivel teórico, se posesionan en conceptos y comprensiones diferentes;

desde los niveles meta-teóricos comparten el empirismo lógico como fundamento, y

12

desde el nivel metodológico, comparten el método científico, fundamentado en la

teoría verificacionista del significado; concluyendo que la fase transformacional

científica no fue asumida por el cognitivismo, que quedó anclado en la tradición

científica moderna. (Aristegui, 2006). Son estos niveles, meta-teórico, teórico y

metodológico, los que estarán presentes y utilizaremos cuando comiencen a

desarrollarse los diálogos, que pretende articular este trabajo.

Las ciencias sociales durante los últimos cincuenta años han sido testigos, de

un amplio y nutrido debate en torno al tema Modernidad/Post-Modernidad. Debate

que pone en cuestión los pilares de sustentación del proyecto filosófico moderno,

como lo es el concepto de razón, de conocimiento, progreso; así como los criterios

de sustentación y demarcación científica. (Von Wright, 1994). Discusión que incide

no solamente en qué tipo de conocimiento y qué validez pretende cada disciplina y

las metodologías pertinentes para su obtención, sino que también pone al centro de

la discusión la propia existencia de los parámetros que hicieron posible la

demarcación de las áreas que inauguraron el actual mapa disciplinar, abriendo paso

con ello a lo que se ha hecho llamar: la crisis de representación de los saberes.

El debate se manifiesta en torno a las siguientes interrogantes: ¿está vigente

la modernidad, su discurso emancipador de progreso, su creencia en la razón, su

ciencia racional-positivista y su sujeto racional orientado a fines? o ¿la redefinimos,

incorporando la crítica de Habermas, y sostenemos que estamos en presencia del fin

de un tipo de racionalidad instrumental, pero que todavía es posible seguir hablando

de una reflexibilidad moderna? o ¿concordamos con Guidens, y afirmamos que

13

estamos en presencia de la radicalización de los propios componentes de la

modernidad?.(Touraine, 1994) o ¿la superamos a partir de autores como Vattimo,

Lyotard, y Derrida, aceptando el fin de los grandes meta relatos; la pérdida de

unicidad de la historia y la problemática de la legitimación del saber, dando paso una

época Postmoderna, donde se declara no sólo la muerte de dios, sino también la

muerte del sujeto?

Para la psicología la muerte del sujeto, decretada por la postmodernidad, lleva

consigo la puesta en duda, la pérdida de vigencia y disolución del concepto de yo,

así como el de identidad, ya que ésta ya no es vista como algo estable, unitario y

único, que sigue los derroteros de la evolución. Se configura un sujeto postmoderno,

que emerge solo en lo relacional. (Gergen, 2006, 1996,1994).Siendo su centralidad

su participación en múltiples roles y prácticas lingüísticas, generadas por la

participación en diferentes espacios conversacionales y en su expresión más radical.

Es solo una ilusión. Estos modos discursivos se han constituido en los pilares meta-

teóricos que sustentan a un amplio abanico de modelos terapéuticos, denominados

terapias narrativas o giro interpretativo en psicología (Arce, 2005). Es este espacio

dialógico, extenso e inconcluso, que me invita a la discusión

modernidad/postmodernidad; que a partir de dos perspectivas meta-teóricas como el

constructivismo y la hermenéutica de Ricoeur, intentaremos reflexionar y construir en

un intento comprensivo, que busca explorar las posibilidades que brinda una

psicología constructivista que asume al “quien” de la enunciación, posibilitando de

esa manera la emergencia de un sujeto mediado, sin las pretensiones de

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autenticidad, transparencia e inmediatez de la modernidad, pero poseedor de una

identidad narrativa que lo sitúa en su cuerpo; por un lado y por el otro, lo arroja

permanentemente a constituirse con los otros. (Ricoeur, 1996).A partir de aquí,

intentaremos abrirnos a la posibilidad de un diálogo reflexivo entre constructivismo y

hermenéutica; entre identidad narrativa y el construccionismo social.

La disputa modernidad/ postmodernidad, y sus implicancias para la psicología,

tensionan al constructivismo que ha contribuido en las ciencias sociales y en

psicología, en particular, a articular una crítica sistemática a la psicología moderna

(empirista y racionalista). El desarrollo de una epistemología del observador, en

conjunto con una práctica psicoterapéutica, dan inicio a lo que se puede nombrar

como el “paradigma constructivista en psicología”, donde autores como Glasersfeld,

Foerster, Watzlawick,Nardone, Neimeyer, Mahoney, Guidano, Maturana, Varela, han

contribuido a su andamiaje reflexivo. El constructivismo es considerado como una

escuela de pensamiento que estudia la relación entre conocimiento y la realidad

(Arce, 2005). Esta corriente de pensamiento plantea que un organismo no tiene la

configuración para describir o copiar la realidad tal cual es; tan sólo puede construir

modelos, mapas y conceptos que se ajustan a ella. Así la vida es un proceso de

conocimiento. (Lopez, 2006)

El Constructivismo niega la posibilidad de conocimiento objetivo, pilar del

programa representacionista, heredero de la ingeneria de las comunicaciones y la

ciencia computacional (Varela, 1996), que ha sustentando al conjunto de teorías y

pretensiones dominantes de la ciencia moderna.

15

La tensión se desarrolla precisamente cuando desde el constructivismo se

aborda el tema de la identidad, del Self o sí-mismo. Muchas interrogantes surgen en

esta dinámica: ¿Es posible articular una psicología constructivista donde la noción de

sujeto e identidad estén contenidas? o ¿El constructivismo en psicología, con lleva

en su propio desarrollo la solución postmoderna dada a este tema? La disolución en

múltiples relatos, pareciera ser la solución llevada a cabo por muchos modelos

terapéuticos, que han sumido con propiedad la postmodernidad.

Es dentro de esta lógica que Gergen, citado en (Arce, 2005), sostiene que la

aparición del constructivismo fue una especie de preludio para la aparición de la

postura construccionista en terapia familiar, crucial para favorecer la transición

paradigmática en puerta. Afirmación audaz, pues pone al constructivismo en una

posición de transición entre el paradigma moderno en crisis y otro nuevo que,

claramente para él, será el construccionismo social.

Como lo hemos visto, el Constructivismo en psicologia participa de un debate

en torno al sujeto y la identidad. Debate que abordaremos, como lo dijimos

anteriormente, mediante la exploración de otra perspectiva reflexiva: La

hermenéutica, con los aportes de Paul Ricoeur, en torno a la configuración del Sí-

mismo, en su concepto de identidad narrativa que relacionaremos con los desarrollos

de Kenneth Gergen, autor que ha iniciado lo que, se ha hecho llamar:

construccionismo social y su acercamiento a lo que él plantea como los dilemas de la

identidad en un mundo contemporáneo. Es aquí donde explica distintas

configuraciones del sí-mismo. Entre las cuales distingue: Romántica, moderna y

16

postmoderna. Nuestro objetivo, es ver cómo estas configuraciones pueden entrar

en diálogo con la concepción hermenéutica de la identidad narrativa.

La hermenéutica, como filosofía reflexiva y critica, ha realizado un amplio

desarrollo a través de autores contemporáneos como: Gadamer, Levinas y Ricoeur.

(Ferraris, 20002).Este trabajo busca iniciar un recorrido y acercamiento preliminar

entre la hermenéutica del sí, de Paul Ricoeur; su concepto de Identidad Narrativa y el

constructivismo y el construccionismo en psicología, como una manera de aportar a

un debate que, lejos de estar agotado, cada vez toma nuevos ribetes y

complejidades; como por ejemplo, el tema de la identidad en psicología.

El tema de la identidad será entonces el eje central y la conexión que estará

presente a lo largo de este trabajo, pues a partir de ella se articulará y desarrollará

este diálogo reflexivo entre estas dos tradiciones de pensamiento

De tal manera, proponemos que, es importante situarse, contextualizarse y

vincularse con la tradición, con los textos y reflexiones que previamente han

discernido y abordado la problemática de la identidad; de esta forma este intento no

será una empresa aislada que pretende la germinación espontánea de un tipo de

conocimiento, sino que se entenderá como un texto, que emerge de otros textos, que

se configura y recrea a partir de ellos, que comienza en el momento en que otros

terminan. Un texto (la tesis) que se descubre en el momento de la lectura de otros y

que se vislumbra como unidad en el momento de su propia escritura, la cual se

desarrolla en fragmentos inconclusos y parciales.

17

La identidad como problema de estudio

La identidad personal, como fenómeno de estudio, ha presentado una aserie

de dificultades en su historia de intentos. Muchas han sido las preguntas planteadas:

¿Queremos esclarecer algo que no existe? ¿Estamos buscando en el lugar

inadecuado? ¿Es un problema insoluble? (Daros, 2006).

Lo primero que emerge como contradictorio es que, por un lado, tenemos una

visión de ser humano, que como unidad, percibimos uno como un todo, con un

cuerpo en el cual vemos movimientos y lenguaje coherente; por otro lado, aparecen

ciertos aspectos que rompen esa unidad y coherencia. Y ese: ¿quién soy?, se

desdobla en múltiples diferencias. Es aquí, que surge la pregunta que ha guiado toda

la tradición en occidente: “¿Quién soy yo?” Tal pregunta nos lleva a contemplar las

múltiples capas con las cuales se cubre el yo y con las cuales se muestra (Álvarez,

2008). Es así que, con estas múltiples interrogantes, emerge el problema de la

diferencia.

El problema de la diferencia surge cuando, cada vez que intentamos acceder al ser

de la persona, tropezamos con una apariencia. Esta situación tensiona a la razón

moderna que pretende conocer y determinar el ser de las cosas. ¿Habrá un más allá,

de esas formas que aparecen?, ¿Habrá una unidad profunda y sustancial? o sólo

hay cambios permanentes que van de una apariencia a otra. (Daros, 2006). Estas

interrogantes son las que pretendemos reflexionar y asumir desde el encuentro y

diálogo entre constructivismo y hermenéutica.

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Para tal efecto hemos establecido cinco momentos en este trabajo, los que

pretenden dar cuenta de una forma sistemática, el itinerario de esta reflexión y los

momentos que posibilitan un diálogo. El primer momento lo constituyen dos tópicos

que tratarán de ser una especie de contexto comprensivo, en medio del cual se

desarrolla este trabajo. Se comenzará con una breve descripción y explicación de lo

que es el debate modernidad/postmodernidad, y sus implicancias para la ciencia y el

conocimiento; el segundo tópico, lo constituye el desarrollo histórico del tema de la

identidad, desde Grecia, pasando por la edad media, la modernidad y terminando

con algunos momentos de inflexión, que se manifiestan en la comprensión

postmoderna en torno al sí-mismo y la identidad.

El segundo momento está caracterizado por la presentación de las

perspectivas centrales o cuerpos meta-teóricos: El Constructivismo y la

Hermenéutica de Ricoeur; entre los cuales estableceremos un diálogo en este

trabajo. Aquí se expondrán las ideas centrales y corrientes de pensamiento que los

constituyen, precisando el núcleo de inteligibilidad de cada uno.

El tercer momento tiene por objetivo realizar una mediación: construir puentes

entre constructivismo y la hermenéutica de Ricoeur. Estos puentes están

conformados por tres conceptos que, a nuestro juicio, posibilitan el diálogo: el

concepto de Cultura, el concepto de Self como un sistema complejo auto-organizado

y la modalidad narrativa de pensamiento.

19

El cuarto momento lo componen los diálogos, discusiones y análisis posibles

entre ambas perspectivas de conocimiento. Diálogos que emergen del intento de

establecer y abrir caminos reflexivos, que posibilitarán en otro momento desarrollar

nuevas exploraciones en ámbitos más específicos de nuestra práctica profesional,

como lo es la psicoterapia.

Y por último las conclusiones, quinto momento. Entendidas siempre como

parciales y transitorias, que más que arrogar certezas incuestionables, buscan abrir a

través de preguntas, nuevos campos de reflexión en futuros estudios.

Problema de investigación: Antecedentes y contexto

Modernidad/postmodernidad

En psicología este debate ha tomado distintos ribetes y salidas. Pues se ha

cosificado un proceso reflexivo indispensable. No se ha dado cuenta aún del tránsito

de un tipo de psicología a otra, y sólo se esgrimen una serie de argumentos, que

muchas veces corren el peligro de transformarse tan solo en una moda transitando

por la apariencia de un cambio, que se observa únicamente en el discurso y no logra

articularse como práctica terapéutica.

Este trabajo busca configurar un momento y espacio reflexivo para la

psicología. En instantes en que el debate modernidad/posmodernidad ya ha

experimentado la puesta en escena de una amplia variedad de opiniones y diálogos.

No pretende dar un salto, como muchos han realizado, ni vestirse con los nuevos

20

ropajes de la postmodernidad, sin antes poner en escena una serie de distinciones

que posibiliten sea éste un proceso productivo.

La característica fundamental de la modernidad, (Touraine, 1994; Oyarzun,

2001). Está dada por la idea de que la historia del pensamiento está orientada a una

progresiva iluminación, que se desarrolla sobre la base del progreso y apropiación de

los orígenes (Vattino, 1998). De allí que las revoluciones teóricas, políticas y

sociales, son entendidas como recuperaciones y retorno a los orígenes.

Dos conceptos pasan a ser centrales para su entendimiento: el de fundación y

superación, con respecto de su pasado, y el de progreso o desarrollo a estados

sociales más avanzados, sobre la base de una construcción racional de la sociedad

(Touraine, 1994.).

La edad moderna, desde el punto de vista filosófico, pone al hombre como

centro del mundo, dejando de lado la visión teocéntrica. Surge el “Sujeto auto-

consciente, racional y orientado a fines”, como base de todo conocimiento. En lo

político el surgimiento de los Estados-nación. La modernidad en sus orígenes, está

constituida por el surgimiento del capitalismo, y en su estado de mayor crisis y

desintegración es caracterizada por los fracasos en instaurar economías

centralmente planificadas, como también economías capitalistas de libre mercado

con perspectivas neoliberales.

La modernidad en psicología se manifiesta primero por la constitución de la

disciplina psicológica, separándose de la filosofía y construyendo su propio objeto y

21

método. Así surge la psicología científica de Wuntd, que pone su principal énfasis en

la razón y en la experimentación. La psicología científica, por tanto, investiga los

hechos de la conciencia, sus combinaciones y relaciones, con el objetivo último de

descubrir las leyes que gobiernan estas combinaciones y relaciones ( Estany, 2001).

Por tal motivo surgió una psicología empirista o racional-positivista, con pretensiones

de objetividad, que funda su conocimiento, en la posibilidad cierta de conocer la

realidad. Los sentidos realizan una representación exacta de la realidad; la premisa

básica tiene relación con que vivimos en una realidad objetiva, que tiene en sí-misma

el sentido de todas las cosas y existe independiente del sujeto que conoce. Dentro

de este marco meta-teórico, la normalidad psicológica está dada por la veracidad y

correspondencias de las ideas, creencias y conducta del sujeto con el mundo

externo.

Al terminar la segunda guerra mundial comienza a cristalizarse, en círculos

intelectuales europeos, el desarrollo de una crítica a la modernidad, que recorre

diferentes vertientes y propuestas. (Tourine, 1994). Algunos sólo la critican, otros la

rechazan y tratan de redefinirla; otros han aportado a la discusión, afirmando que

reconocer los límites y problemas de la modernidad nos puede llevar a dejar de lado

el proyecto moderno, todavía incompleto. (Habermas, 1989).

La crítica más radical comienza a ser desarrollada a partir de la re-lectura de

los escritos de filósofos como Nietzsche, por autores como Vattimo, que ven en él, la

ruptura filosófica con la modernidad, particularmente, en el texto “Humano

demasiado humano” escrito por Nietzsche, en 1874. En él se critica el concepto de

22

superación, como una categoría moderna, proponiendo la disolución de la

modernidad a partir de la radicalización de sus propios componentes.

La condicion post-moderna no puede definirse como única y coherente, más

bien es un cúmulo de perspectivas, que muchas veces se tornan contradictorias

entre sí (Oord, 2001). Podemos distiguir una variedad amplia de agendas

postmodenas, por lo tanto, se han construido varias tentativas clasificatorias, entre

las cuales destacan como ejemplo: el postmodernismo deconstructivo o pensamiento

postmoderno eliminativo (Derrida), que se caracteriza por su relativismo radical, que

lleva a una ideología de la desesperación; el postmodernismo liberacionista

(feminista, étnico, ecológico);El postmodernismo narrativo-comunitarista

(Wittgenstein, Lyotard) y el postmodernismo revisionario (Pierce, Bergson, Griffin).

Por otro lado, se propone un pensamiento postmoderno constructivo (Botella y

Pacheco,1999), que sustenta la tesis de que no es que no existan reglas válidas,

sino que las reglas que existen están situadas histórica y culturalmente, por lo que

son susceptibles de revisiones. Botella afirma que no existe una naturaleza humana

pre-existente que configura el mundo, y menos criterios objetivos para referirse a

ella. Su pensamiento postmoderno constructivo lo componen: la ausencia de

fundamento; la fragmentaridad; el constructivismo y el neo-pragmatismo. Tomando el

punto de partida postmoderno, podemos decir que estas distinciones son también

juegos de lenguaje, entre otros múltiples posibles.

Por otra parte, se pueden precisar nítidamente tres grandes corrientes

filosóficas postmodernas (Bermudo,J.1997); éstas son: a) La vertiente

23

deconstructivista, cuyo exponente es Derrida, que propone como idea central que la

filosofía tiene que dedicarse a criticar, a desmontar todas las ficciones, a mostrar que

ninguna creencia, ni verdad, ni ciencia está fundamentada - postura de la cual se

desprende un profundo pesimismo, ya que todo es igual, el hombre no tiene salida -

surge así un nihilismo radical; b) la segunda rama es la que representa Lyotard y

Vattimo, que en resumen plantean que el sujeto es producto de nuestros propios

relatos, que somos lo que hablamos; se elimina el sujeto y queda tan sólo la

estructura del lenguaje; y la última rama, c) el pragmatismo postmoderno de Rorty.

Este autor condesa, articula y unifica, en cierta manera, el pensamiento

postmoderno, pues ha estudiado y dialogado con una amplia gama de autores y

corrientes: Foucault, Derrida, Lyotard, Habermas, Rawls. Sus postulados centrales

están referidos al lenguaje, ya no como representación de la realidad, sino como

instrumentos para intervenir y manipular el lenguaje. No representa nada, es un uso

retórico; en torno al sujeto lo describe como un radar, sin esencia, que recibe

estímulos y se adecúa a ellos. El sujeto no posee identidad, puede ser claro y

oscuro. Un sujeto no universal, ya que cada uno responde a los estímulos, momento

a momento (Bermundo, J. 1997).

24

Origen del pensamiento postmoderno

En lo más general, postmodernidad se define como una toma de distancia y

duda respecto de ciertas categorías constitutivas del pensar moderno, como lo son

los conceptos de progreso, superacion, crítica y vanguardia.

Por lo cual, la base más amplia y general para la comprensión de los

postulados postmodernos está dada por la relación entre la crítica de Heidegger al

Humanismo y el anuncio de Nietzsche en torno del nihilismo, como bases para una

re-cosntrucción de la filosofía; más que síntomas o malestares de la cultura (Vattimo,

1998). Ambos autores, sostiene Vattimo, propiciaron certeras críticas al pensamiento

moderno, y pusieron en tela de juicio su vigencia. Sin embargo, ninguno propuso una

“superación”, porque hacer eso habría significado permanecer prisioneros de la

modernidad y a su lógica del desarrollo.(Bermudo,1997).

Desarrollos postmodernos en psicología

La postmodernidad en psicología se ha articulado en configuraciones

dispersas, fragmentarias y no exenta de contradicciones.(Linares,2002). Cuya

sistematización conceptual se ha desarrollado principalmente en la terapia familiar

sistemica (TFS), modelo narrativo y terapia gestáltica, en autores como: Harlene

Arderson, Goolishian, Lynn Hoffman, Andersen, Sluzki, Gianfraco Cecchin,

Mcnamee, Annibal Coelho, Fátima Goncalves, David Epson, y en las articulaciones

de Kenneth Gergen, denominada Construccionismo social, socioconstruccionismo o

25

simplemente construccionismo, cuya pretensión no sólo es ser un paradigma

comprensivo para la psicologia, sino para el conjunto de las ciencias

sociales.(Arce,2005)

Las escuelas de terapia familiar sistémica, en sus inicios se nutrieron de

ámbitos y desarrollos independientes, como lo son la teoría general de sistemas; la

cibernética y la teoría de la comunicación. Podemos encontrar en su interior

enfoques evolutivos como los de Haley, y otros estructurales como los de Minuchin.

Posteriormente, en su desarrollo y práctica se nutrieron de los progresos del

constructivismo y, particularmente, de los desarrollos de la llamada espistemología

del observador (Bateson, Heinz von Foster, Maturana y Varela), que enfatiza la

construcción por parte del observador del sistema observado.

Poco a poco, distintas versiones de la terapia familiar comenzaron a

desvincularse de la teoría general de sistemas, y adoptaron postulados del

construccionismo social, iniciando así el camino postmoderno en psicoterapia

familiar. Un hito importante lo constituye el libro de Gergen y Mcnamee: ”La terapia

como construccion social”.(Gergen y Mcnamee,1996). Este giro conlleva dejar atrás

la vision estrictamente pragmática que desarrolló en sus inicios la terapia familiar

para asumir la dimensión semántica, histórica, narrativa y lingüística en la

comprensión de la interacción humana (Botella, 1999) y también conlleva la

superación de conceptos esencialmente mecanicistas de la teoría general de

sistema.

26

El contruccionismo emergió de círculos académicos, particularmente

provenientes de la psicología social. Este movimiento desde sus orígenes pretendió

distanciarse de las corrientes cognitivistas y conductistas, que dominaban el

acontecer en psicología bajo postulados positivistas (Arce, 2005). El

construccionismo ha centrado sus reflexiones posesionándose en un espacio

transformacional, de superación con respecto a los desarrollos modernos en

psicologia, representados por el conductismo y el cognitivismo.

Gergen para ello acudió al llamado núcleo de intelegibilidad epistemológica,

compuesto por distitos niveles de análisis, como lo son el meta-teórico, el teórico y el

metodológico. La máxima coherencia de una teoria está dada por el grado de

alineación que se sostenga entre estos tres niveles. Un ejemplo de ello es la crítica

que sostiene Gergen a la revolución cognitiva, como fase crítica del paradigma

psicológico moderno, ya que ésta no logró una meta-teoría alternativa a la etapa de

ciencia normal, representada por el conductismo; por el contrario, el conductismo

mostró una extensión en la base crítica en torno a lo meta-teórico y lo metodológico,

pudiendo concluir de esa manera, que el cognitivismo poseía un grado menor de

coherencia interna.(Aristegui,2006).

Tomando posicion frente a este constructo analítico-operacional, Gergen inicia

su empresa de superación del paradigma moderno en psicología, desarrollando un

núcleo de inteligibilidad epistemológico alternativo, dotado de una meta-teoría

holística del significado como uso performativo, que se enmarca dentro de la

filosofía del lenguaje ordinario. Deja atrás y supera la teoría verificacionista del

27

significado del positivismo lógico, que contempla la concepción moderna del lenguaje

referencial, dentro de lo que podríamos llamar: filosofía del lenguaje ideal, de donde

surge la noción de verdad por correspondencia; a la que llama: teoría pictórica del

lenguaje, que ha sustentado la concepción de la mente como espejo, y a partir de allí

ha construido el discurso del deficit, en los dominios del discurso del yo, como núcleo

psicopatológico de la teoría clínica moderna (Aristegui, 2006).

También propone su propia teoría psicológica, desmarcándose en ese nivel

teórico del conductismo y el cognitivismo, a la que ha denominado como:

construccionismo social. En el nivel metodológico implementa la performatividad, que

comprende que el lenguaje no corresponde con los hechos narrados; el caso, por

ejemplo, de los relatos de los consultantes, que en psicodiagnóstico se tiene la

pretensión que ese relato es posible de traducir al lenguaje formal del clínico,

traduciendo la vivencia a un diagnóstico DSM-IV. En la performatividad, se toma el

lenguaje como uso en acción, con una fuerza ilocutiva en un contexto pragmático

interrelacional, superando el método descriptivo-constatativo de las terapias de

orientación moderna. (Aristegui,2006)

La distinción entre constatativo/performativo, Gergen la extrae de los

desarrollos de Austin, en torno a proposiciones constatativas, utilizadas para

describir al mundo, dentro de un marco de referencialidad y correspondencia, por

tanto, pueden ser verdaderas o falsas; y las proposiciones performativas, entendidas

éstas como formaciones lingüísticas que no se refieren al mundo ni lo describen, sino

que son acciones en el mundo.(Austin,1971). Aquí se produce un desplazamiento de

28

las capacidades descriptivas del lenguaje a sus funciones pragmáticas en las

relaciones. Es dentro del espacio del núcleo de intelegibilidad alternativo que Gergen

propicia el cambio paradigmático y adjudica al construccionismo social el papel de

ciencia transformacional, dando el paso a una psicología postmoderna.

Representaciones de la identidad humana

El tema de la identidad humana ha estado presente desde que el hombre, a

partir de su producción simbólica, prácticas productivas, desarrollo social y biológico,

participa de las condiciones para que emerga y se configure el lenguaje. Las

distintas culturas y lenguas han afrontado y resuelto desde distintos énfasis. En

Oriente el “yo” y la “identidad” han sido disueltos, en la creencia de fundirse con el

cosmos.(Daros,2006). En occidente ha existido un continuo desarrollo de la idea de

identidad, de sujeto, de ser y de yo; que comienza con los griegos y es exaltado en

su maxima expresión con René Descartes. En cuanto a las ciencias sociales

contemporáneas, y particularmente para psicología social y clínica, el tema de la

identidad atraviesa una polaridad crucial, como es la relación de lo individual con lo

social, pues la manera en que quedan ligados y contenidos el uno con el otro,

enmarca en cierta manera, su comprensión. Esta polaridad individuo-sociedad es

articulada de manera diferente por una variada gama de tradiciones de pensamiento.

Es innegable que el paradigma dominante en psicología social en la actualidad, se

inclina al extremo individual de la polaridad señalada (Verilla, JC, 1996), poniendo

énfasis en autoconceptos, procesos cognitivos y diferenciaciones individuales

posibles de ser clasificados.

29

La identidad en la tradición psicológica: Psicoanálisis, conductismo y

cognistivismo.

Desde el punto de vista de las distintintas tradiciones de pensamiento en

psicología, hay desarrollos y acercamientos dispares, en torno al tema de la

identidad y su entendimiento. Aqui describiremos en forma muy general y mostrando

las líneas gruesas del pensamiento. Nuestro objetivo es delinear, básicamente, los

desarrollos en torno al tema, con el fin de mostrar un panorámica global.

En el psicoanálisis el tema de la identidad, Freud no lo abordó directamente,

más bien desarrolló toda una elaboracion en torno al aparato psíquico desde un

punto de vista topográfico y de contraposición de fuerzas dinámicas; así su conocida

clasificación en torno al Ello, al Yo y al Super-yo, donde el yo es el responsable de

mediar entre las demandas del mundo (Superyo) y las pulsiones innatas del pacer

(Ello). Siguiendo con esta tradicion de pensamineto, fue Erik Erikson quien desarrolló

contundentemente toda una teoría sobre la identidad psicosocial comprendida en

etapas y objetivos para cada una. Dando al “yo” la responsabilidad de la realizacion

de la síntesis a partir de las identificaciones infantiles y adultas, que conlleva a la

creación de un estilo de la propia individualidad.(Revilla,JC,1996). La identidad

personal sería la percepción de la propia mismidad que se mantiene de la propia

existencia en el tiempo y espacio. Otro momento lo constituye la producción teórica

de Lacan, en lo concerniente a la importancia que da al lenguaje como instancia que

introduce la sociedad y la cultura al sujeto; hay una reflexión e incorporación de la

otredad. Este autor afirma que el inconciente es el discurso del Otro. Es aquí donde

30

en esta corriente de pensamineto se introduce lo social y lo cultural, pues al entender

al otro en el interior de la persona, se incorpora lo social en el entendimineto del

individuo. Al finalizar el estadio del espejo, a partir de identificaciones primarias

realizadas en la etapa imaginaria, se produce de modo directo y fusional un ego

alienado, es decir el yo se pierde en el otro. Estos desarrollos de Lacan dan cuenta

de las influencias recibidas de parte de la antropología estructural de Levi Strau

(Bascoli, 2009).

El conductismo, al sostener que la ciencia psicológica debe dar cuenta de

hechos observables, no contempló en su desarrollo teórico conceptos como

identidad, yo, personalidad, pues los comprendió como constructos mentales, y como

tales, debían quedar fuera de la construcción científica de la psicología. Desde el

punto de vista de la distinción en torno a la premisa individuo/sociedad, el

concuctismo aparece como aferrado a un determinismo social extremo, dejando al

sujeto en una posición pasiva, como un organismo que responde positiva o

negativamnete a los estímulos del medio, de tal manera que el aprendizaje pasa a

ser el elemento configurador de la conducta humana. Dentro de este contexto la

personalidad sería un proceso de adquisición de hábitos que se convertirían en

características del individuo (Revilla,1996).

La psicología cognitiva sostiene como foco central de su teoría la importancia

que da a los procesos cognitivos en la explicación y entendimineto del

comportamiento individual y social. Particularmente, en torno al tema de la identidad,

este ha sido abordado en los desarrollos acerca del yo o self.

31

En estos desarrollos se privilegia cierto énfasis en la actividad constructiva del

ser humano, mediante la profundización de los estudios de los procesos internos en

la actividad subjetiva que interpreta la realidad. Un ejemplo de ello, son los

desarrollos de Lewin dentro del marco de la llamada psicología social-cognitiva, en

torno al concepto de motivación.Este autor hace referencia a un sistema integrado de

fuerzas psicológicas en tensión, que generan un movimiento hacia la zona de

valencia positiva. Otro autor, Leon Festiger, discípulo de Lewin, desarrolló la teoría

de la comparación social, proceso que consiste en compararse con otros similares,

por la necesidad que tienen los individuos de evaluar sus propias opiniones y

habilidades teniendo como referente a otros. Este proceso fue la base para

desarrollar la teoría de la indentidad social y las relaciones intergrupales (Revilla, JC,

1996). Los desarrollos y estudios del cognitivismo tienen como fundamento meta-

teórico un racionalismo a ultranza que se observa en el entendimiento que se tiene

del ser humano, que lo caracteriza como un procesador activo de información, lo que

nos recuerda la metáfora del funcionamiento del cerebro humano como un

ordenador, propia de las ciencias cognitivas. Desde este marco meta-teórico,

centrarse en los procesos cognitivos equivale a poner énfasis en la selección,

organización e interpretación de la información procedente del exterior y en los

esquemas cognitivos, como estructuras organizadas sobre algun concepto o

estímulo. Lo que dará origen a la memoria social, que se entiende como la manera

en que los individuos almacenan la información sobre la personas, sobre sí mismos y

los hechos sociales.

32

La psicología cognitiva, surge asumiendo el paradigma del ordenador,(De-

Vega,1999).Que entiende al cerebro humano como una entidad que procesa

informacion,y al ser humano como un ser motivado por la necesidad de desarrollar

un esquema coherente de la realidad, mediante sus capacidades de procesamiento.

Por tal motivo, el acercamineto al estudio del yo se ha realizado a través del

autoconcepto, las creencias que tienen en torno a nosotros mismos. Este

autoconcepto posee un importante aspecto evaluativo, por lo tanto, podemos

entenderlo como un acercamiento plenamente cognitivo y racional. Así el yo es una

entidad que está compuesta por un serie de características, rasgos y esquemas

medibles y que pueden ser conocidas por el investigador.(Best,2001).

La identidad en la tradición filosófica de occidente

En la lengua Griega, la mentalidad estaba guiada por “El es”, que significa que

él está presente en un lugar. El (es) significa, él existe en el sentido de “él vive aquí y

ahora”.Así se abrió paso a dos aspectos diferentes: el primero lo que aparece, el

mundo de las apariencias, el cosmos visible de las cosas; el segundo aspecto dice

relación con lo oculto, supuesto o subyacente, que en latín pasó a ser traducido por

sujebtum, lo que subyace y sostiene firmemente a las apariencias (Daros, 2006) Por

tanto, conocer es ir de lo aparente a lo oculto, develándolo en dicho camino.

El sujeto nos acerca al tema de la identidad, la que es imposible pensarla sin

algo que no sea permanente. La Identidad en la Grecia clásica se expresó mediante

el pronombre (auto, mismo), lo que equivale en latín a Ipse (el mismo) o bien a Ídem

33

(éste y no otro). En sánscrito existió el demostrativo Im-Am (aquello allí). Así,

Identidad proviene de una forma latina (identitas), que sugiere la idea de la misma

identidad. En castellano usamos el adjetivo Mismo/a, que procede de la expresión

latina (Medipsimus), que a su vez proviene del original (Ipse). En la lengua castellana

también encontramos las palabras: Meismo, Misme, Mesmo y, finalmente, Mismo.

Por lo tanto, cuando en la cultura griega y latina se habla de identidad, se está

refiriendo a lo que permanece (yacer - debajo o poner debajo). Es lo que permanece

y es él mismo, debajo de las apariencias y los accidentes. Así, cobra importancia la

autenticidad y la identidad que se da en un sujeto, qué es y lo que es relativamente

permanente en su sustancia. (Daros, 1996).

Heráclito en su tiempo hablaba de la necesidad que tenemos los hombres de

conocerse a sí mismos, para alcanzar la sabiduría en medio del cambio. La Identidad

para Heráclito, es entendida como igual – permanencia, tanto en las cosas, como en

el hombre.

Aristóteles acudió a su famosa frase “El ser es el ser”, que sugiere entender al

ser como idéntico a sí-mismo; despejando su principio de no contradicción, llevando

el problema ontológico al problema lógico y semántico. Es imposible decir que una

cosa sea y al mismo tiempo no sea.

En la Filosofía Estoica, representada por Seneca y Epícteto, se da también la

búsqueda del sí-mismo. Ellos dicen “Scito te ipsum” (conócete a ti mismo). La idea

34

de Identidad en el Estoicismo, está constituida por la búsqueda de conocer la vida

interior.

Así, constituida la edad media, Subjectum era una palabra utilizada para

designar y dialogar sobre los componentes del mundo: el arco y la flecha, la

montaña, una mariposa. Ocurrió que, terminada esta época histórica, dicha palabra

cambió de significado y quebró la presencia viva, de estar siendo con el mundo.

Refiriéndose ahora sólo a una centralidad de un ser que, supuestamente, conoce

aquello que está allá afuera y se separa del mundo.Surguiendo el sujeto moderno

(Daros, 1996).

San Agustín, refiriéndose al pensamiento de Platón, plantea que la búsqueda

de lo que somos se relaciona con la búsqueda de lo que es nuestra alma. Enfatiza en

no buscar nuestra identidad fuera de nosotros mismos (in te ipsum redi); vuelve al

interior de ti mismo, en el interior del hombre habita la verdad.

San Agustín afirma que hay una verdad siempre presente y transendente, que

impide que el ser humano, aunque siendo cambiante, pierda su identidad. El sujeto

no se extravía en el acto de querer conocer o desear; el ser adquiere una

autoconciencia, el alma se conoce a sí misma, por sí-misma.(Daros, 1996).

Hume, como representante del pensamiento empírico, exige para cada idea

una impresión correspondiente, la impresión funda, y da origen a la idea. Al examinar

su interior y, por tanto, al reflexionar sobre la identidad, plantea que sólo encuentra

una multitud de experiencias y ninguna impresión invariable que corresponda con la

35

idea de una identidad. Concluye entonces, que ésta es una ilusión. Así Hume

despliega sus recursos para fundamentar la ilusión de identidad.(Searle,2004).

Locke planteó un modelo de identidad personal, sobre la base de relacionar

identidad y memoria, y por constituir la identidad de una cosa, en relación consigo

misma. Por cuanto la identidad estará garantizada en la medida que se expande la

memoria.

Esta autoconciencia del ser como método,que se logra en la medida en que

el conocimiento de sí, se expande atraves de la razon, estará presente en el centro

de la problemática de las ciencias sociales. Poco a poco se va configurando una

concepción que comienza a articular la separación entre el que conoce y el objeto

conocido, iniciando lo que muchos autores nombran como la falla básica de

occidente: el sugimiento de un pensamiento dicotómico y fragmentado.(Daros,1996)

La concepción de la identidad del hombre moderno es altamente racionalista y

sobrevaloriza las capacidades humanas, entendible si ponemos en perpectiva el

paso de una sociedad teocéntrica a otra antropocéntrica. Esta visión se basa en la

teoría de Descartes, en la cual dividió al ser humano en res cogitans y res extensa.

La primera se caracteriza por su propiedad esencial referida al pensamiento. Carece

de extensión y no ocupa lugar alguno, y es llamada Mente. La segunda, tiene como

atributo principal la extensión, tiene partes y es llamada Cuerpo (Martinez-Freire,

1995). Desde este momento, se establece un pensamiento dicotómico, en que la

identidad pasa a ser constituida por la res cogitans, la capacidad de autocociencia.

36

Es frente a los desarrollos modernos en psicología y su dominio de los

espacios del saber, que cobra importancia, se articula y desarrolla sistemáticamente

un punto de inflexión y superación de los supuestos epistemologicos de la

modernidad en psicologia en torno al tema del sujeto, la identidad, el yo.¿Que es

exactamente lo que queremos decir cuando hablamos de si-mismo; de Yo, ¿Qué es

ser un yo?. Temas que nos plantea varias interrogantes.( Searle,2004).¿Cuales son

los criterios de la identidad?.Etc.

El construccionismo social es entendido como una epistemología social en

psicolgia, en oposición a supuestos fundamentos epistemológicos individuales, que

dan cabida a una teoría de la mente individual (Aristegui, 2006). El construccionismo

social tiene su base de sustentación meta-teórica, en una concepción pragmática del

lenguaje ordinario, desarrollada por Wittgenstein II en torno a los juegos de lenguaje.

Estos juegos del lenguaje no están en un marco ideal, sino que hacen referencia a

determinados contextos donde se usan, posibilitando de esta manera un discurso

psicológico performativo.

El construccionismo social, como una de las expresiones de la

postmodernidad en ciencias sociales y particularmente en psicología, se articula

sobre la base de la constatación de acelerados cambios en la vida cotidiana de las

personas, provocando una existencia caótica, imbuida en complejas, cambiantes y

exponenciales relaciones sociales, producto del desarrollo tecnológico e informativo.

37

Este acelerado estado de existencia y saturación social impacta directamente en la

manera en que conceptualizamos el “yo”(Gergen,2006), pues los cambios en la

cultura, las nuevas prácticas sociales; ponen en cuestión las premisas y

comprensiones en torno a nuestro “yo”. La hipótesis que busca fundamentar Gergen

es que estos cambios han tensionado las distinciones y conceptos que tenemos

para comprendernos y, por tanto, no tenemos un marco conceptual que nos pemita

dar cuenta del “yo”, en el actual estado de desarrollo de la cultura. Para esto,propone

basado en Wittgentein y en su idea, que los límites del lenguaje son los límites del

mundo. Esta concepcion la lleva a la comprensión y accesibilidad de nuestra

personalidad. Por tanto, conceptos como motivaciones, pensamientos, valores,

imponen límites a nuestras actuaciones y a nuestra propia comprensión de nosotros

mismos.

Desde aquí emerge la principal crítica del construccionismo, ya que el

lenguaje en torno al yo se ha construido sobre la base de una comprensión del

conocimiento individual, que es propia del paradima psicológico moderno.(Gergen,

2006)

El construccionismo social: de la concepción romántica y moderna a la

postmoderna del Sí-mismo.

Las prácticas sociales, la vida social y el vocabulario empleado para designar

al si-mismo, enfatiza ciertas concepciones más generales, que por un lado ponen

énfasis en sentimientos morales, la solidaridad y el goce de la vida interior; la cual

38

denominaremos: concepción romántica del si-mismo, que alcanzó su umbral de

importancia en el siglo XIX, pero sigue vigente hasta nuestros días, en caída

permanente. Esta perpectiva se centra en ciertas fuerzas sacras que viven en las

profundidades del ser (Gergen, 2006). Esta visión ha ido siendo reemplazada por la

concepción moderna de la personalidad, que comprende el funcionamiento humano,

guiado y dirigido por la razón y la observación. Es esta última visión que ha

impregnado las ciencias, la administración social y política.

Ambas concepciones del Sí-mismo: romántica y moderna, comienzan a

desarticularse y se desmororan por la falta de práctica y uso, y sobre todo, por el

cambio y desaparición de las prácticas sociales que las sustentaron; por el

advenimiento de la saturación social en que vive el individuo

contemporaneo.(Gergen,2006).

El Sí-mismo romántico: la vivencia interior como alma y pasión

La vida interior es comprendida por la existencia del alma, ese habitante oculto

que vivía en el interior del hombre y que lo ligaba con la creación divina; siendo, de

esta manera, divino y natural a la vez. Para algunos de los románticos de tendencia

laica, el ingrediente fundamental de la vida interior era la pasión, una fuerza peligrosa

en potencia que llevaba al hombre/mujer a interumpir la vida equilibrada. Así, el amor

era entendido como una experiencia que está más allá de un saber conciente, y que

involucra una intensa intimidad.(Gergen, 2006). Desde esta perpectiva se busca

tanto una vida, como una muerte bajo el principio de lo heroico y del valer.

39

También, en este período se alude al genio como habitante del mundo interno

del ser humano, que posee capacidades relacionadas con ver el corazón, inspirar,

instuir. Es la delicadeza de los sentidos que le permite ver lo que está oculto a los

demás. Existía la idea de la existencia de un ser interior superior.

La noción romántica del yo es un llamado a la acción. Es la exaltación no sólo

de la vida, sino incluso de la muerte. El arte en esta epoca deja la representación

minuciosa del mundo externo y se centra en temas del mundo interior, expresados

con vigorosidad y osadía. El detalle es reenplazado por la expresión del mundo

emocional. Lo heroico, lo fantástico, misterioso, oculto, morbido, la tragedia, se

volvieron los temas recurrentes (Gergen, 2006).

El discurso romántico del yo creó un sentido de la realidad que está más allá

de la conciencia sensorial de los individuos, donde lo latente era lo sustancial, las

profundidades ocultas, misteriosas. Así, poco a poco, el sentimiento moral pasó a

ocupar el lugar central, la acción moral no es sólo el resultado de aprender a pensar,

sino el resultado de la naruraleza humana, expresada en el alma como conexión

divina, y en su inmortalidad como garante de manisfestaciones sobrenaturales.

El vocabulario romántico del yo se centra en la pasión, en la profundidad, en la

admiración del héroe, de los genios. Promueve el matrimonio como la unión profunda

de almas; promueve la comprensión de la dinámica profunda de la personalidad, el

mérito instrínsico de la persona, la confianza en los valores morales.

40

La visión moderna del Si-mismo: Como autenticidad e individualidad

Esta concepción llega a su auge dentro de un estado de desarrollo de la

sociedad en lo que respecta a la producción en masa, el desarrollo tecnológico, los

avances de la ciencia y en particular de la medicina, asegurando mayores niveles de

vida. Aquí se encuentra una visión y fe optimista en el futuro; no es una compresión

de progresos ocasionales o dependientes de la buena voluntad de los seres

humanos, sino de un progreso ilimitado, eterno y natural (Von Wright, 1996), al cual

llamaron el mito moderno del progreso. Esta idea tuvo sus orígenes en Condorcet y

se propagó e influyó a una alta variedad de países y pensadores. En Francia

tenemos a Comte, Taine y Renan; en Inglaterra tenemos a Mill; Buckle y Spencer. En

cuanto al positivismo, este movimineto es el que más está unido a esta idea y es

precisamente en estos países, Francia e Inglaterra, donde la idea de progreso pasó a

ser el eje sobre el cual se construyó el discurso de la modernidad.

Es así que a comienzos del siglo XX, los filósofos apoyados en los sustentos

positivistas, pretendiereon establecer las reglas básicas para la producción de un

conocimineto objetivo. El positivismo lógico promulgó un tipo de ciencia universal

fundamentada en principios fisicalistas, por lo cual, los temas relacionados con la

ética y la metafísica desaparecieron del quehacer de la filosofía, emergiendo como

discurso dominante una filosofía de la ciencia. Es dentro de esta tradición de

pensamiento que se desarrollan las ciencias sociales, dotadas de los métodos y

meta-teorías propios de las ciencias naturales.(Von Wright,1996).

41

La historia es entendida como un permanente camino a una meta, con

mayores niveles de desarrollo. Se instala la idea de progreso a través de la conquista

de nuevas formas materiales que harían cumplir con el sueño de la felicidad en la

tierra.

El paso de la visión romántica a la moderna del Sí-mismo, se dio dentro de la

máxima: conócete a ti mismo. Éste fue el fundamento para el impulso y desarrollo de

la psicología científica, que desde el siglo XIX creó un amplio vocabulario modernista

del ser (Gergen, 1994), el que se ha introducido en todos los rincones de la vida

cultural y social. En un período breve de tiempo se transitó de la preocupación

romántica por el interior oculto y latente a la concepción moderna de un yo, racional

con posibilidades de accesibilidad, pues la persona está allí y puede ser conocida al

aplicarse los procedimientos sistemáticos de la razón y la observación.

En esta comprensión va adquiriendo cada vez más fuerza la pretensión de

conocer la mente humana. Así fue como la imagen de la máquina pasó a ser la

metáfora predilecta para entender a las personas. Conceptos como estructuras del

persamiento, mecanismos perceptuales, etc, pasaron a ser el vocabulario que tenía

como objetivo conocer el funcionamiento del hombre. Es dentro de esta misma

lógica, que entrando en el siglo XX, las ciencias congnitivas construyen otra

metáfora, esta vez para comprender el funcionaminsto del cerebro. La mente, dicen,

opera como un computador.

42

De esta forma, el Sí-mismo pasó a ser parte central de la psicología

modernista, y la visión romántica de fuerzas reprimidas comenzó a dar paso a la

búsqueda de una esencia básica, donde la psicología del yo, el pensamiento y la

teoría de la racionalidad humana fueron los soportes para comprender la naturaleza

humana.(Gergen, 2006).

La empresa moderna del yo comienza centrando sus bases en la construcción

del individuo, que tiene como capacidad central la observación de su medio. Los

estudios se centraron en una amplia gama de conductas (altruismo, agresión,

motivación, memoria). Dichas conductas eran entendidas como producidas por

estímulos del medio. Esta comprensión ambiental en la determinacion de la

personalidad, no sólo invadió la terapia y los laboratorios de investigación, sino que

dio paso a una nueva rama, llamada psicología industrial, que pretendía mejorar la

producción de los trabajadores, modificando su entorno laboral. Es así, que para una

óptima producción, se requieren adecuados niveles de luz, temperatura y ruido

controlado, pautas de descanso, etc.(Gergen, 2006).

La personalidad madura y una auténtica autonomía, pasaron a ser la imagen

central que describía al hombre moderno. La familia y la sociedad modelarían a la

persona apropiadamente para hacer de ella una persona confiable, digna, inteligente

y autosuficiente (Gergen, 2006). Con esto, se asumio la explicacion de la conducta

desviada,desde la presencia satánica en el interior del hombre a variables

permanentes y medibles de la personalidad.

43

La saturación social y la colonización del Si-mismo

Gergen, comienza relatanto una serie de hechos sociales, encuentros, viajes,

eventos que nos acontecen en la vida cotidiana, caracterizan profundos cambios en

la vida social, y nos sumergen en un mundo donde la vida social se desarrolla

exponencialmente. Teniendo como resultado una exposición a las valoraciones,

opiniones y comentarios de otras personas.(Gergen,1996).

Es esta nueva dimensión y desarrollo de la vida social que nos lleva a una

nueva conciencia de nosotros mismos; la cual podríamos definir como conciencia

postmoderna, donde las tecnologías de la saturación social juegan un rol clave en la

supresión contemporánea del yo individual (Gergen, 2006).

La tesis central que sostiene este autor, es que cada vez más nos

relacionamos con este entorno social, acelerado y multifacético, y al final terminamos

por reflejarlo. Es decir, hay una colonización del ser propio, que tiene como resultado

reflejar la fusión de identidades parciales. Por lo tanto, emerge como caraterístico de

la postmodernidad la colonización del ser propio y el estado multifrénico.(Gergen,

2006).

Este acelerado proceso social ha llevado a una multiplicación de las

relaciones, pero ya no las relaciones cara a cara y estables, sino relaciones

construidas en las nuevas plataformas de la comunicación. Donde nuestros

pensamientos y sentimientos ya no están conectados con la comunidad inmediata,

44

sino que con un cúmulo de personajes y comunidades virtuales, que cambian

permanentemente.

La saturación social golpea y contradice la sensación de poseer una identidad

coherente, y comienza el proceso de colonización del si-mismo, que se expresa en la

posibilidad de adquisición de múltiples y dispares posibilidades de ser. El proceso de

colonización del si-mismo, ha comenzado a desplazar las concepciones románticas

y modernas en torno al si-mismo, creando los cimientos para el despliegue

posmoderno.(Gergen, 2006).

A medida que avanza la saturación social, nos convertimos en los demás,

llevamos en la memoria pautas de ser ajenas a nosotros. En la medida que pasa el

tiempo, el si-mismo de cada uno se tiñe del carácter de los otros; se coloniza. Esta

colonización permite no sólo la posibilidad de desplegar una amplia puesta en acción

de identidades ocultas, sino que, además, da la posibilidad a la vida subjetiva a

través de los si-mismos ajenos, de contrubuir al diálogo interno

Avanzado el proceso de saturación social y colonización del yo, se asocia a la

vida cotidiana del ser humano contemporáneo, el estado de multifrenía, que es la

escisión del individuo en una multiplicidad de investiduras y posibilidades del yo. Este

estado es producido por la intención de sacar partido a las tecnologías de la relación,

que facilitan el surgimimento de posibilidades. Por lo tanto, este estado es un espacio

de oportunidades y aventura.

45

La exposición del yo a las relaciones ha hecho surgir una conciencia cotidiana

de duda sobre sí-mismo; una alta sensación de insuficiencia, producto de incorporar

a los otros a la construcción de nuestro ser. Otra de las consecuencias de la

colonización del yo, y a medida que se amplían, difunden y practican nuevas

relaciones, es el cuestionamiento de la validez de nuestras racionalidades, con las

cuales hemos organizado nuestra vida cotidiana.(Gergen, 2006). Múltiples

racionalidades se hacen presente y todas diversas y contradictorias, lo que provoca

un aumento de la complejidad y una imposibilidad de asumir una posición coherente

desde el punto de vista racional. De esta manera, retrocede el imperativo de un ser

apasionado y romántico, como así la concepción moderna de la racionalidad

humana. Queda abierto el camino para el ser Postmoderno (Gergen, 2006).

La incoherencia de los lenguajes del si-mismo es entendida producto de la

gama de relaciones sociales incoherentes y desconectadas, que desarrollamos en la

vida actual, las que nos impulsan a una alta variedad de roles. Por consiguiente, el

concepto de si-mismo auténtico, constituido por atributos propios, se evapora en la

complejidad de roles y relaciones (Gergen, 2006), por lo que el “yo

saturado”(traducido al español.Editorial Paidos) deja de ser un si-mismo.

Del si-mismo a la relación

La postmodernidad, por tanto, pone en tela de juicio los conceptos por los

cuales nos comprendemos, y en particular duda del concepto de esencia personal.

En lo sucesivo el yo, es despojado de características que le son propias e

46

identificables, que la modernidad le atribuyó como racionalidad, emoción y voluntad.

En la postmodernidad, los objetos de los que se habla no están en el mundo, sino

que estos son producto de nuestras propias distinciones y perpectivas. Racionalidad

y emoción dejan de ser la esencia significativa de las personas, y son entendidas

como imposturas, resultado de nuestra manera particular de conceptualizarnos

(Gergen, 2006).

Así las personas, los sujetos viven en un estado de construcción y

reconstrucción continua, y cada realidad del si-mismo, es cuestionada.Ya no existen

un eje esencial y central que nos dé soporte. Esta reflexión lleva al construccionismo

a sostener la localización cultural del si-mismo, tomando como ejemplo los

desarrollos del antropólogo Clifford Geertz, en torno a los estudios que realizó en

Bali. Este autor sostiene que el concepto de yo individual desempeña una

importancia mínima en la culura balinesa.(Geertz,2005). Allí se nombra a los

individuos no por su nombre individual, sino por la posición que ocupa en el

parentezco, o en torno a la posición social que sostiene. Con esto Gergen busca

comprender que los supuestos sobre el ser humano, que alguna vez fueron sólidos,

son tan sólo supuestos parciales de un determinado estado social y cultural.(Gergen,

2006). El individuo es despojado paulatinamente de las huellas tradicionales de la

identidad, la racionalidad, la intencionalidad y la coherencia. El concepto de persona

individual deja de ser reflejo de algo existente y pasa a ser una creación y

construcción comunitaria, derivada de los discursos y de las relaciones.(Gergen,

2006)

47

Analizando la historia de occidente, se observa que la preocupación central

del individuo, expresada en su singularidad, se localiza a finales del siglo XVIII. Antes

de esta fecha las personas tendían a considerarse a sí mismas más como

integrantes de distinciones generales, que en su propia singularidad e individualidad.

La base última del construccionismo es sostener que la etapa final hacia lo

postmoderno se logra cuando el si-mismo se desvanece totalmente, imbuido en un

estado de relacionalidad (Gergen, 2006), es decir el si-mismo, ya no existe en forma

independiente y autónoma fuera de las relaciones en que se encuentra situado,

emerge la realidad de las relaciones y la identidad del si-mismo; como supuesto

comprensivo moderno, se disuelve.

En este contexto explicativo es posible de sostener, como lo hace Gergen, que

la necesidad de dejar de lado al si-mismo, para centrarse en unidades más amplias,

es un camino que permite quebrar con la comprensión moderna; y, por tanto, la

visión que las relaciones son algo que va y viene y lo que permanece es el si-mismo

y las relaciones sólo son productos secundarios y desechables, son una creencia

particular de occidente e históricamente determinada, por lo tanto perecedera.

Hoy estamos en presencia de una ideología individualista, que se centra en un

tipo ideal de ser humano, en el cual sus competencias fundamentales son el uso

adecuado de la racionalidad para la maximización de su bienestar y disfrute. Cuando

el sujeto racionaliza sus actos en función de pérdidas y ganancias, desaparece la

visión de un bien público. De tal manera, que la motivación a mantener relaciones

está dada sólo por la obtención o mantenimiento de los propios intereses.

48

Frente a este desarrollo crítico de los aspectos en torno al individualismo,

Gergen manifiesta que desde la postmodernidad se añaden nuevas dimensiones a

esta polémica, ya que el construccionismo social cuestiona los supuestos ontológicos

de la modernidad y el individualismo, puesto que los conceptos como razón, decisión

e individualidad pierden su carácter de realidad. El lenguaje de la vida mental, cobra

significado a partir de su uso social. Los indiviuos por sí-mismos no pueden significar

nada, sus actos carecen de sentido hasta que se coordinan con otros (Gergen,

2006). Las mentes individuales son reemplazadas por una realidad relacional.

La propuesta postmoderna relativiza los conceptos románticos y modernos en

torno a que la gente posee una mente inconciente, un alma, un mérito instrínseco,

rasgos de personalidad. Todas estas categorias que pretendendían cierta

accesibilidad cognocitiva del ser humano, son sólo formas de hablar, que no reflejan

a la persona. La postmodernidad permite la expresión de todos los discursos y su

libre juego en torno al ser; permite la heteroglosia, es decir la existencia de lenguajes

de sub-culturas y de otras épocas históricas en torno a la comprensión del ser. La

postmodernidad permite una comprensión del ser a partir de una multiciplicidad de

voces, que abre paso a imnumerables posibilidades humanas (Gergen, 2006).

Cada vocabulario se apropia del mundo de manera diferente, incorporando o

excluyendo distintos discursos en torno al ser. El discurso moderno en torno al ser,

es totalizador, excluyente y restringuido. Un ejemplo de ello, llevándolo a la realidad

nacional, lo podemos observar en distintos programas de salud mental, cuyos ejes

terapéuticos centrales se caracterizan por ser tratamientos farmacológicos, a los que

49

se le adjuntan terapias complementarias. Dicho enfoque está anclado en la

comprensión que ciertas experiencias perturbadoras y disociativas de sufrimineto son

enfermedades biológicas del cerebro (esquizofrenia, depresión, adicción) que se

comprenden por ciertos desajustes bio-químicos. Los discursos totalizadores que

oprimen, eliminan las formas alternativas de vida social y sientan las bases para la

ruptura y quiebre institucinal en el ámbito donde operan.

El desafío no es la eliminación del discurso moderno, ni la erradicación de la

tradición romántica. No es una obligación abandonar ciertos atributos modernos de la

persona; sí considerarlos solamente como posibilidades entre muchas, no superiores

y dotadas de una verdad eterna. Deben ser entendidos como juegos serios, formas

vitales, que poseen coherencia interna y validez en un determinado tiempo y cultura

(Gergen, 2006). A través de la postmodernidad se revitaliza, tanto el romanticismo

como el modernismo, y son integrados como juegos y discursos posibles en actitud

dialógica, ya no como formas excluyentes y totalizadoras.

De esta forma la identidad personal comienza a comprenderse no como fija.

La persona se vivencia como si estuviera compuesta por múltiples seres, cada uno

con vida propia, sin atender a la centralidad de un si-mismo único. Así la persona

puede recorrer en forma significativa un universo pluralista, y lo más importante no es

experimentado, ni interpretado como patológico por un observador externo. La

cultura al abrise a la influencia de otros discursos aumenta su capacidad de

integración.

50

Desde el punto de vista de la postmodernidad, las implicancias terapéuticas

son significativas. Desde el romanticismo y el modernismo, el terapeuta se sitúa en el

papel de experto que evalúa el estado de la mente del individuo, haciendo uso de

cierta referencia entre el discurso del paciente con las descripciones diagnósticas,

que pretendían dar cuenta de la realidad mental. Mediante esto el terapeuta se

centra en ciertas ideas falsas, aseveraciones cognitivas, por tanto la terapia consiste

en corregir ciertas fallas de correspondencia con un orden normal pre-establecido.

Con la postmodernidad no sólo pierde fuerza la idea de la pericia del terapeuta para

tratar la enfermedad, sino que pierde fuerza y consistencia la propia realidad del

paciente, cuya mente debe ser conocida y modificada. El desafio del terapeuta es

facilitar la re-interpretación del sistema de significados en el cual se sitúa el

problema, para construir nuevas realidades (Gergen, 2006), por lo tanto, hay un

desplazamiento desde la mente individual a la construción y práctica conjunta de la

realidad, y desde la cura a la pragmática del significado en el contexto social

(Gergen, 1994; 1996; 2006).

Las emociones: como espacio relacional (entre nosotros)

Un punto importante lo constituye, en este proceso de disolución del si-mismo,

lo concerniente a la comprensión de las emociones. En el período romántico eran las

fuerzas latentes que llevaban a un hombre o mujer a emprender causas heroicas; en

cambio para la comprensión moderna eran expresiones que interferían en el proceso

de poner en práctica la razón y, con ello, lograr la objetividad. Se buscaba

controlarlas, ya que se pensaba que su lugar era el sistema biológico. La

51

postmodernidad también comienza a dudar de la dimensión biológica de las

emociones, ya que constituían otra esencia moderna de las personas. Gergen,

haciendo referencia a estudios científicos realizados por Stanley Shachter en 1960,

hace la siguiente distinción: una cosa es la denominación de una emoción y otra es

el correlato biológico que traen tales emociones, como por ejemplo: presión arterial,

ritmo cardiaco, color en la mejillas, etc; que no son las emociones mismas , sino que

son señales o indicadores de las emociones (Gergen,2006). La pregunta que hace

es la siguiente: si restamos todos los indicadores y la manera que tenemos de

expresar cierta emoción ¿qué constituye la emoción real?

Shachter, concluye que hay muy pocas diferencias fisiológicas entre las

emociones. Es decir, el temor, la ira y la tristeza carecen de bases biológicas

diferenciadas. Podía decirse que un sujeto afectado por una intensa emoción

muestra una activación fisiológica generalizada. Las personas que experimentan

rabia, registran el mismo aumento de la presión arterial de las que experimetan

éxtasis o temor. Este autor propone que la diferencia que hay entre las emociones es

fruto de los apelativos con que designamos el estado de motivación aludido. Gergen

plantea que, si bien no son muchos los científicos que han quedado satisfechos con

estas pruebas, si cada vez se duda, que las emociones estén en la naturaleza de las

personas y sean la esencia de los individuos que nos impulsan a

actuar.(Gergen,2006) Con estos ejemplos y otros sacados de estudios

antopológicos, en los cuales se concluye que entre culturas no hay equivalencia

entre las emociones que en ella se expresan ¿Significa entonces que la biología de

52

unos está estructurada de manera diferente que en otros? No, se responde Gergen

acudiendo a Jemes Averill, psicólogo de la Universidad de Massachusetts: lo que

denominamos emociones son actuaciones culturales aprendidas y realizadas en

determinadas ocasiones.

Este paso de la propiedad biológica de las emociones a la propiedad cultural

de ellas, implica que ya el individuo no es propietario exclusivo de donde surgen las

emociones como expresión de cierta individualidad y autonomía característica. Tales

expresiones emocionales se limitan a ciertos contextos sociales, en los cuales tienen

aprobación. Por lo tanto, son reglas culturales las que gobiernan cuándo y dónde

puede tener lugar una actuación emocional. Es así como la actuación emocional

cobra sentido como un elemento componente de una relación en curso. Gergen

sostiene que hablar de mi depresión y de mi rabia, es situar erróneamente en un

indviduo acciones que forman parte de relaciones, guiones y contextos más amplios.

La multiplicidad de voces en la postmodernidad da origen a una multiplicidad

de realidades, que se construyen en la relación. De esta manera se pasa a una

nueva época que carateriza al si-mismo, no como esencia, sino que lo comprende

como producto de sus relaciones.(Gergen, 2006).Son estos desarrollos sobre la

identidad personal, que exigen hoy a la psicología y particularmente aquella que

contruye su campo disciplinar teniendo como meta-teoría al constructivismo,

reflexionar y tomar posición. Pues la respuesta a este dilema determina, en gran

parte, la concepción que se tenga de la terapia, la manera de intervenir y, sobre todo,

la configuración del usuario o cliente.

53

Pregunta de Investigación

El debate modernidad/postmodernidad cruza al conjunto de modelos y

escuelas en psicología. Al calor de él, se ha ido desarrollando una psicología

constructivista, que critica las bases epistemológicas de la ciencia. Dicha corriente

de pensamiento se ha articulado, no como un cuerpo acabado y homogéneo, sino

más bien con desarrollos dispersos y heterogéneos, de teorías y metodologías, que

se centran en la auto-organización y construcción activa del conocimiento humano.

Tal estado de cosas, es el contexto de esta investigación teórica, que pretende

articular un diálogo reflexivo entre el concepto de Identidad Narrativa, elaborado por

Paul Ricoeur, y el constructivismo en psicología.

Dentro de este contexto la pregunta que guía mi trabajo de investigación

teórica es: Conocer y establecer las posibilidades de un diálogo entre la

hermenéutica del Sí y su concepto de Identidad Narrativa, elaborado por Paul

Ricoeur, y el constructivismo en psicología.

54

Aportes y relevancia

Relevancia teórica

Esta investigación tiene la importancia de abarcar una polémica actual y

candente que tiene directa relación con el desarrollo teórico de la psicología.

Polémica que de su resultado saldrán nuevos caminos de investigación, ya que

afirmar o negar la existencia del sujeto y de la identidad en tiempos post, conlleva

interrogantes que inauguran mundos explicativos que lejos de estar acabados y

desarrollados, se encuentran en sus inicios.

Relevancia psicoterapéutica

El diálogo reflexivo entre hermenéutica del Sí y el constructivismo en

psicología y principalmente el concepto de identidad narrativa, compuesta por la

dialéctica de la Ipseidad y Mismidad, conlleva para el proceso psicoterapéutico

nuevos abordajes y tecnologías en primera persona, que abren un camino hacia un

abordaje comprensivo y reflexivo de los procesos de la experiencia y el significado.

55

III.OBJETIVOS: GENERAL Y ESPECÍFICOS

Conocer y comprender la hermenéutica del Sí de Paul Ricoeur, en la

perspectiva de establecer un dialogo reflexivo entre Constructivismo en psicologia y

el concepto de identidad Narrativa.

Objetivos específicos

a) Conocer el debate Modernidad/Postmodernidad y sus implicancias para la

psicología

b) Conocer la Meta-teoría Hermenéutica de Paul Ricoeur.

c) Conocer el concepto de Sujeto en Paul Ricoeur.

d) Conocer el concepto de Identidad Narrativa en Paul Ricoeur.

e) Conocer las Fuentes de la Meta-teoría Constructivista.

f) Conocer la modalidad de pensamiento Narrativo; el Self como un sistema

complejo auto-organizado y el concepto de cultura, como puentes comprensivos

y mediadores, entre hermenéutica y el constructivismo en psicologia.

g) Relacionar el concepto de identidad narrativa y la psicología constructivista

dentro el debate modernidad/postmodernidad.

h) Establecer diálogos y encuentros entre el concepto de Identidad Narrativa; el

constructivismo y el construccionismo social en psicología.

56

IV.META-TEORÍA: FUNDAMENTOS EN EL CONSTRUCTIVISMO

El marco Meta-teórico de este trabajo esta dado, por una parte, por la revisión

de la obra de Paul Ricoeur, que analizaremos, en su concepción más general

denominada, hermenéutica del Sí, su vision y constitución del sujeto, como también

su comprensión y constitución de la identidad narrativa y, por la otra, la meta-teoría

constructivista en psicología, que caracterizaremos en sus aspectos

espistemológicos más importantes, como lo es su concepción de conocimiento

humano.(Lopez, 2006).

En este trabajo vamos a entender por psicología constructivista a los

diferentes modelos psicológicos, provenientes de diversas tradiciones y escuelas

(sistémicos-cibernéticos; sistémico-familiares; sistémicos estratégicos; cognitivismo

post- racionalista); entre otros, que asumen la pregunta del observador (Watzlawick,

1998; Maturna y Varela, 1973) y desde allí elaboran una crítica epistemológica a la

posibilidad del conocimiento objetivo, sustentada por la pretensión científica

moderna, anclada en el concepto de correspondencia, que entiende la mente como

un espejo, que se representa al mundo haciendo una copia exacta de él (Aristegui,

2007).

La pregunta por el observador implica reflexionar sobre la capacidad de

conocer del ser humano y el tipo de conocimiento que se tiene de la realidad. El

paradigma constructivista acepta que es el observador el que construye la realidad, y

57

por tanto, no tiene acceso privilegiado a ella ( Maturana y Varela, 1984). De esta

afirmación se desprende que el observador no es un ente imparcial, más bien,

introduce un orden en la realidad observada, construyendo lo que observa. El

conocimiento deja de ser una representación exacta de la realidad, y por tanto, se

abandona la teoría de la correspondencia y la visión de la mente como un espejo.

(Maturana y Varela, 1973).

El conocimiento pasa a ser una capacidad de los organismos de auto-

organizarse a sí-mismo y de ordenar su experiencia, por tanto deja de ser una

representación exacta de la realidad y surge la pregunta: “¿cómo hago lo que hago?”

(Maturana, 1997). Pregunta que surge del observador. Por tanto, se cambia la

mirada, pasa de la preocupación por lo externo, lo que ha hecho la ciencia occidental

(buscando leyes y regularidades), a la mirada por lo interno, y surge entonces la

experiencia del sujeto, ya que el observador no es la realidad, el observador es la

experiencia del observar (Ruiz, 2006).

Este camino de crítica a la concepción científica moderna, e iniciador de un

nuevo marco epistemológico, ha sido desarrollado por un cúmulo variado de

diciplinas y esferas del conocimiento. Sin embargo, en este trabajo sólo analizaremos

los aportes de la biología; de la teoría general de sistema y de la cibernética; que

creemos han sido pilares teóricos importantes en la construcción de la epistemología

constructivista.

58

Principios filosóficos del constructivismo

El constructivismo en filosofía tiene una larga lista de representantes en las

más variadas épocas y es posible de detectar en las elaboraciones de Jenofanes -

poeta y filósofo del año 570- , en Gianbattista Vico en pleno siglo XVII y en Kant,

entre otros. El vocablo es de uso reciente, pero la problemática que expresa es

antigua. En lo fundamental, designa una posición sobre el problema del

conocimiento, que entiende que el sujeto que conoce y el objeto conocido son

entidades interdependientes (López, 2006; Feixas y Villagas, 2000)

Desde la filosofía se considera al constructivismo como una teoría del

conocimiento activo, que trata al conocimiento no como una encarnación de la

verdad que representa al mundo tal cual es, independiente del sujeto que conoce

(Glasersfeld,E.1996). Para este autor, son dos los principios básicos del

constructivismo:

a) El conocimiento no se recibe pasivamente, ni a través de los sentidos, ni por

medio de la comunicación, sino que es construido activamente por el sujeto

que conoce.

b) La función de la cognición es adaptativa y sirve a la organización del mundo

experiencial del sujeto, no al descubrimiento de una realidad ontológica

objetiva.

59

Estos postulados básicos desarrollados en la actualidad, se pueden rastrear a lo

largo de toda la historia de la filosofía, sin embargo, tomaremos al filósofo

Giambattista Vico, como uno de los precursores.( Lopez,2006; Feixas y

Villegas,2000).Vico sostiene que los sujetos no pueden conocer nada excepto las

estructuras cognitivas construidas por ellos mismos. Este autor fue uno de los

primeros en oponerse a la influencia cartesiana de la evidencia y su búsqueda de un

fundamento seguro, que es la indesmentible verdad del cogito, que se accede en un

movimiento autoreflexivo; por el contrario, su pensamiento nunca buscó lo verdadero

ni lo objetivo.

En la actualidad el concepto de constructivismo circula regularmente en distintas

esferas del saber y campos disciplinarios, asociados a un gran número de autores

(Arce,2005). Como Piaget, Vigostky, Novak, Bruner, Watzlawick, Berger y Luckman,

von Glasersfeld, Kelly, Maturana y Varela entre otros. Entre ellos hay una amplia

diversidad y matices. Sin embargo, dos son los puntos que definen los límites del

constructivismo; ellos son: a) conocimiento y experiencia son inseparables y b) hecho

y valor no tienen una relación necesaria (López, 2006). Estos dos planteamientos se

relacionan, pero pueden desarrollarse por separado en la medida en uno no

contenga al otro.

60

Este acercamiento nos hace plantear inmediatamente la pregunta ¿Qué es el

conocimiento? Si hemos clausurado categóricamente que es una representación

exacta de la realidad, la respuesta interpela directamente la pretensión científica

moderna de objetividad. Conocimiento es, desde el constructivismo: estructuras

conceptuales, que mediante la experiencia vivida, los sujetos consideran viables

(Glaserfeld, E. 1996). Sería el mapa de la acción y pensamiento, que en un momento

determinado del vivir, ha resultado viable. El conocimiento surge como construcción y

pasa a ser parte del mundo. Se es parte de una interacción que participa en la vida

de sus creadores. Configurándose así una interdependencia entre observador y

mundo observado

La teoría general de sistemas

La visión de “perceptiva” es uno de sus aportes más destacados, ya que ésta

no existe en los modelos de ciencia elaborados en la modernidad. Esta visión no

trata de descomponer lo estudiado (el objeto) en sus elementos básicos, ni de buscar

explicaciones sobre la base de un proceso de causa-efecto, sino que busca

comprender el “todo” (sistema) su organización y la interrelación de sus

partes.(Bertalanffy, L,1976)

De este modo, se entiende que el conocimiento no es una aproximación a la

verdad última, sino una relación entre el sujeto y el objeto. La teoría general de

61

sistemas es un punto de encuentro entre las humanidades, las ciencias naturales,

historia y la tecnología. La unidad de la ciencia no es asegurada por una utópica

reducción de todas las ciencias a la física y la química, sino por las uniformidades

estructurales entre los diferentes niveles de la realidad (Bertanlanffy, 1976).

La cibernética de primer y segundo orden

Término propuesto por el matemático estadounidense Robert Wiener, en

1947, que hace referencia a la ciencia del timón o del piloto, pues viene del griego

Kybernétiké. Durante el desarrollo de la Segunda Guerra Mundial, tuvo que trabajar

en el ejército, en el estudio para el perfeccionamiento de la artillería antiaérea. El

objetivo fue desarrollar mecanismos de control para asegurar que los proyectiles

disparados a objetivos en movimiento, como lo son los aviones, den en el blanco.

El problema que se le presentaba era que el blanco debía ser estimado, pues

el disparo no debía dirigirse a la posición en la cual el avión es visto, sino a la

posición estimada futura, ya que el avión está en desplazamiento. Por tanto, era

prioritario que la artillería pudiera modificar su blanco, en la medida en que el avión

cambiara de velocidad y rumbo.

El concepto de feedback, es entendido como un proceso autocorrectivo del

operar de los sistemas. Puede ser entendido como un dispositivo que vuelve a

62

hacer un efecto sobre una de sus causas, capacitándose así para cumplir con una

determinada finalidad. Las diferencias entre los efectos real o ideal se transforman

en energía que se vuelve a introducir en el mecanismo y tiende a anular las

diferencias que pusieron en marcha el sistema original. (Feixas y Villegas, 2000)

El concepto de circularidad, hace referencia a la noción de causalidad pasado-

futuro y a la noción de futuro-pasado. En la primera, se puede distinguir una cadena

de elementos actuando lineal y secuencialmente, y en la otra donde la distinción es

hecha sobre el conjunto cerrado sobre sí-mismo, autónomo en relación con el medio

y con un propósito en el futuro.

Esto hace que el sistema estimulado desde fuera no responda sólo en base

a dicha perturbación, sino que también lo haga en virtud de aquello que el sistema

- en tanto conjunto - tiene como propósito, lo cual corresponde a una causalidad

actuando desde dentro (Demicheli, 1995).

En los sistemas que se pueden explicar a partir de este concepto, la historia

tiene un papel de primer nivel, ya que hay una acumulación de eventos que acota al

sistema determinando histórica y estructuralmente. La historia está encarnada en la

estructura del sistema.

63

El concepto de circularidad, desarrollado por la cibernética, sienta las bases

para dar un paso transcendental en el encuentro con la epistemología, que fue

cuestionar el principio de objetividad e incorporar la mirada del observador, que tuvo

como consecuencia, comprender que nuestra propia estructura influía y restringía el

tipo de observaciones que éramos capaces de hacer (Pakman, M, 1996). Estas

restricciones comprendidas, no sólo por la constitución de nuestra propia

corporalidad, sino que restricciones impuestas por el lenguaje, como son su

estructura gramatical, su limitación del proceso representacional y hasta los propios

intereses culturales.

Cibernética de segundo orden

Este paso conceptual, es un quiebre de los postulados anteriores y con sus

desarrollos permite ahondar en los procesos del conocimiento y la autorregulación de

los sistemas biológicos y sociales. Esta concepción permite comprender e integrar

que hay procesos biológicos, sociales, culturales, que restringen y median la

construcción de la realidad y el conocimiento que se pueda tener de ella.

(Pakman,1996).

La cibernética de segundo orden es una epistemología que desplaza la mirada

de los sistemas observados a los sistemas que observan, por lo cual el terapeuta ya

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no es el que describe y conoce el sistema tal cual es, desde afuera, sino que es él el

que co-construye el sistema donde él también es participe.(Pakman, 1996).

Heinz von Foerster es considerado uno de sus precursores de esta

epistemología; destacan además Maruyama y Ashby. En 1958, Von Foerster creó el

laboratorio de computación biológica en la Universidad de Illinois, donde fue su

director por 20 años. Allí los estudios estuvieron dirigidos, fundamentalmente, al

fenómeno del conocer y a las distintas formas de organización del sistema nervioso

en los seres vivos.

Heinz von Foerster se vincula a la psicología y a las consecuencias

epistemológicas de la cibernética en la terapia familiar, a partir de su participación en

una conferencia organizada por el MRI, en 1978, a la cual asistió invitado por

Watzlawick. (Pakman, 1996).

La autorreferencia, comprendida como la posibilidad de una operación

cualquiera de tomarse a sí misma como objeto de su propia acción, es un

concepto crucial para el análisis de seres vivos y sistemas sociales. Lo que llevó a

que se hiciera la distinción con respecto a la primera cibernética. A partir de ahora,

ninguna observación puede realizarse con independencia del observador. Dando

inicio a la cibernética de los sistemas observantes o segunda cibernética.

65

Esta nueva visión considera el carácter autorreferencial y recursivo de los

fenómenos que se quieren estudiar y explicar. La realidad, por tanto, no es entendida

como independiente del observador.

Por esto, preguntar por las características de los objetos no es lo importante.

Lo crucial ahora es realizar la pregunta correcta, y esa es ¿cuáles son las

propiedades de un observador? Lo que nos llevará a dar cuenta de nuestra propia

observación y, finalmente, dar cuenta de nuestro propio dar cuenta. Por lo que uno

de los pilares fundamentales para una epistemología del observador es el concepto

de autorreferencialidad. (Pakman, 1996).

La cibernética de segundo orden contradice los postulados sobre los cuales se

construyó la ciencia: la objetividad. Para Von Foerster, la objetividad supone que los

objetos se observan y se extraen sus características y propiedades, lo que

podríamos calificar como una ceguera cognoscitiva. Esta ceguera, en ciencias, lleva

al supuesto de que las propiedades del observador no pueden intervenir en la

descripción de sus observaciones.

La cibernética, por tanto, al hacerse la pregunta “por el conocer”, pasó de ser

una disciplina interesada en los fenómenos de la autorregulación de máquinas y

seres vivos, a una epistemología interesada en el fenómeno del conocer;

cuestionando en forma radical la concepción científica moderna.El concepto de

66

autorreferencialidad implica, en el ámbito de las ciencias sociales, que el observador

entra al sistema observado, construyéndose, en su propio observar. Su propósito, es

parte también de lo que quiere conocer y, por tanto, asume la responsabilidad de su

accionar.

Biología del conocer: Maturana y Varela

Los conceptos que desarrollaremos a continuación, están sustentados en los

trabajos de los biólogos Humberto Maturana y Francisco Varela, pues a partir de sus

postulados podemos comprender desde la biología, cómo son los procesos y

mecanismos que posibilitan el conocer humano. Esta parte del trabajo tendrá dos

momentos: El primero se referirá a los trabajos que ambos autores realizaron en

conjunto, fundamentalmente, los desarrollos en torno al concepto de autopoiesis.

Iniciando un camino de implicancias no sólo para la biología, sino que para la

psicología y el conjunto de ciencias sociales. El segundo momento consistirá en

exponer los desarrollos posteriores iniciados por Francisco Varela, pues ambos

autores tomaron caminos reflexivos diferentes. En el caso de Maturana, la llamada

biología del amor, que no es un aporte a este trabajo, y Francisco Varela, lo

concerniente al cuerpo, la individualidad e identidad de lo vivo, la emergencia

encarnada del conocimiento y la enacción. Desarrollos que para este trabajo, abren

la posibilidad de nuevos espacios reflexivos, que permiten construir los diálogos

necesarios para el logro de sus objetivos.

67

Autopoiesis: el funcionamiento que caracteriza a los seres vivos

Maturana afirma que en la década de los 60’, los científicos que se habían

ocupado de la pregunta por el origen de la vida no proponían, en su enfoque

experimental o teórico, nada que pudiese servir como una característica de lo vivo.

Frente a esta situación, Maturana comienza a desarrollar la idea central de lo

que posteriormente será uno de sus aportes más destacados y que tiene relación

con que “la vida no tiene sentido fuera de ella misma”.(Acevedo,2003). Por tanto,

comienza a madurar la idea de la autonomía de lo vivo, entendida como el operar y

suceder del vivir de los organismos, tanto en sus aspectos internos, como en su

relación con otros organismos y con el medio, que tienen relación con el propio

organismo. (Maturana y Varela, 1995)

Los seres vivos son entendidos como si operasen como entes auto referidos, y

que la tarea es hablar de ellos describiendo el operar de los seres vivos, de modo

que surgiesen como tales como un simple resultado de ese propio operar (Maturana

y Varela, 1995). Así surge posteriormente el concepto de autopoiesis, que tiende a

explicar las características de lo vivo, sobre la base de los siguientes puntos:

a) El ser vivo es, como ente, una dinámica molecular, no un conjunto de moléculas.

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b) Que el vivir es la relación, sin interrupción, de esa dinámica en una configuración

de relaciones que se conserva en un continuo flujo molecular.

c) El vivir es y existe como una dinámica molecular, no es que el ser vivo use esa

dinámica para ser, producirse o regenerarse a sí mismo, sino que es esa

dinámica lo que de hecho lo constituye, como ente vivo en la autonomía de su

vivir.

Debido a las anteriores características de lo vivo, se sostiene que la noción de

autopoiesis es necesaria y suficiente para caracterizar la organización de los

sistemas vivos.(Maturana y Varela, 1995).

Determinismo estructural: como funcionamiento biológico

Por determinismo estructural entenderemos un sistema que opera de acuerdo

a su estructura, según la dinámica de las propiedades de sus componentes. Esto

quiere decir que los sistemas son estructuralmente determinados. Porque, todo lo

que en ellos ocurre no está determinado por nada externo a ellos mismos.

Maturana nos explica que el organismo es perturbado por el medio, sin

embargo, este no determina los cambios que se producirán. Es así, por tanto, que la

interacción entre medio y organismo no es instructiva. Por consiguiente, se puede

69

afirmar que los cambios serán gatillados por el agente perturbante y determinados

por la estructura del sistema perturbado. Ahora bien, los cambios de dominio que la

organización determinada estructuralmente cambia en relación con la interacción con

su medio (Acevedo, 2003). Son los siguientes:

Primero, encontramos los “dominios de cambios de estado”, que tiene relación

con los cambios que puede sufrir un sistema, manteniendo su organización y su

identidad.

Segundo, “dominios de cambios destructivos” son todos los cambios

estructurales en que el sistema o unidad pierde su organización y, por tanto,

desaparece.

Tercero, “dominio de perturbaciones”. Todas aquellas perturbaciones que

gatillan cambios de estado.

Cuarto, “dominio de interacciones destructivas” son todas aquellas

perturbaciones que gatillan cambios destructivos, provocando la desintegración de la

organización.

70

Estos dominios (Maturana y Varela, 1995) no sólo pueden ser utilizados para

observar el funcionamiento de sistemas vivos simples y complejos, sino que también

nos permiten entender el funcionamiento de sistemas artificiales y sociales.

El sistema nervioso central: Como un sistema cerrado

A lo largo de toda la evolución de lo vivo, el sistema nervioso ha tenido

diferentes formas de desarrollarse. Un ejemplo es el caso de los Celenterados,

donde está distribuido parejamente a lo largo de todo el organismo. En el caso de los

mamíferos ha tenido dos comportamientos diferentes:

1. El de unir a las neuronas en un comportamiento parecido a una cuerda nerviosa.

2. El de concentrar una mayor cantidad neuronal en la cavidad cefálica.

En el caso de los seres humanos, que concentramos el SNC en nuestro

cráneo, la evolución está marcada con el crecimiento de nuestra caja craneana.

Maturana y Varela hacen referencia a que el Sistema Nervioso Central opera dentro

de un proceso que ellos llamaron “clausura operacional”, lo que determinaría que el

SNC fuera un sistema cerrado.(Maturana y Varela,1995)

Con clausura operacional están haciendo referencia a que el sistema nervioso

es una red cerrada de neuronas, que interactúan de tal forma que un cambio en la

71

actividad de una neurona repercute en el cambio de la actividad de otra. Por tal

motivo, el sistema nervioso queda definido como una red de interacciones

neuronales entre sus neuronas, es decir, su operar es una red circular, cerrada sobre

sí misma. (Maturana y Varela, 1988)

Su funcionamiento es independiente de los elementos intermediarios. En este

sentido, el agente perturbador sólo tiene relevancia en su constitución como un

determinante histórico, pues cualquier cambio estará determinado por el propio

sistema nervioso. Por tanto, en su dinámica de sistema cerrado, no le es posible

discriminar el origen de sus cambios de estado, entre causas externas o internas.

Esta forma de funcionamiento es fundamental para poder entender los posibles

cambios en el sistema, ya que cualquier cambio en el sistema surge de los cambios

en las propiedades de las neuronas componentes y de las relaciones que entre ellas

se efectúan. Esto nos hace a afirmar que todo cambio lleva a una misma cosa: los

cambios posibles dentro del sistema nervioso. El Sistema nervioso no opera ni puede

operar con representaciones del medio externo. Nada puede especificar qué pasa en

él. Esto es debido a nuestro determinismo estructural como seres vivientes que no

podemos distinguir entre percepción e ilusión (Maturana y Varela 1995).

Si la autopoiesis ha tenido influencia, es porque supo alinearse con otro

proyecto cuyo centro de interés es la capacidad interpretativa del ser vivo, que

concibe al hombre no como un agente que descubre el mundo, sino que lo constituye

72

Varela, en (Maturana y Varela, 1995). Claramente, Varela alude al giro

fenomenológico y hermenéutico, con el cual dialogaremos a través de los aportes de

Paul Ricoeur.

Las implicancias epistemológicas que tienen los trabajos de Maturana y

Varela, (1988, 1995). Tienen relación con el surgimiento de lo que se ha denominado

una epistemología del observador, que tiene relación con que no podemos hacer

referencia a nada externo a nosotros para validar nuestras explicaciones científicas y

del sentido común. Esto trae como resultados inaugurar el camino explicativo

denominado como “la realidad entre paréntesis”, que cuestiona las bases mismas de

la pretensión científica moderna de objetividad, a partir de los estudios biológicos de

cómo opera el sistema del conocimiento humano. (Maturana, 1997).

Francisco Varela: Emergencia, autonomía, identidad, cuerpo y enacción

Varela en su artículo ¿qué es la vida?, escrito que da inicio a su libro “El

fenómeno de la vida” que es una compilación de sus principales artículos

desarrollados en su dilatada vida profesional, plantea que la autopoiesis, es una

explicación de la vida, sin hacer referencia alguna a la estructura de los

componentes. El rol del ADN y del ARN y de las proteínas, es solo una

implementación particular de la organización autopoiética (Varela, 2000). Aquí

sostiene que la autodefinición de una unidad hace de la vida un fenómeno emergente

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y no un agregado de cualidades. La emergencia, hace referencia a que la vida

misma puede ser descrita como resultado de una organización y no como resultado

de una reacción de determinados componentes. Es esta organización, esta

emergencia, que define a la unidad. En la expresión de la vida mínima, en la unidad

autopoiética, es posible determinar un límite, un borde semipermeable, que permite

discriminar entre interior y exterior. Este límite o borde es producido por una red de

interacciones que ocurre al interior del borde y por último, las reacciones que se

producen en el interior son generadas por condiciones producidas por la existencia

del mismo borde o límite (Varela, 2000).

Emergencia: como alternativa a la comprensión computacional del cerebro

El cognitivismo y sus representaciones, impregnó a la neurobiología en su

desarrollo, asumiendo una representación computacional del cerebro, en la cual

destaca la comprensión del cerebro como un mecanismo de procesamiento de

información. La idea central consiste en que existe una correspondencia entre

conceptos, preconceptos y las neuronas. (Varela, 2000). Un ejemplo, sería, en el

ámbito visual, lo siguiente: el cerebro recoge información visual de la retina a través

de neuronas de funcionalidad específica que hay en el córtex, luego esta información

es traspasada a etapas posteriores en el cerebro para un mayor procesamiento,

como categorizaciones conceptuales, asociaciones de memoria etc.

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La emergencia como alternativa a la representación computacional del

cerebro, consiste en que cada componente opera solamente en su entorno local;

pero debido a la estructura de red del sistema completo, existe una cooperación

global que “emerge” espontáneamente cuando los estados de todos los

componentes alcanzan un estado mutuamente satisfactorio, sin la necesidad de una

unidad de procesamiento central, que guíe la operación completa (Varela, 2000).

Este funcionamiento en sus orígenes se entendía como auto-organización, hoy

sostiene Varela, se prefiere hablar de propiedades emergentes o dinámica de redes.

El cerebro posee dinámicas emergentes y constituyen el núcleo de su

funcionamiento. Por tal motivo, se vuelto una característica estudiar a las neuronas

como miembros de grandes grupos, que constantemente desaparecen y surgen a

través de interconexiones cooperativas, en donde cada neurona tiene múltiples y

cambiantes grados de respuesta a los estímulos visuales, dependiendo del contexto.

Varela teniendo como fundamento el concepto de autopoiesis, como un

concepto explicativo de lo vivo, comienza a desplegar una de sus ideas centrales: la

radical inseparabilidad entre la individualidad y la facultad de conocer. Para ello

desarrolla lo que denomina el punto de vista de la autonomía, que lo caracteriza con

la constitución de la identidad. Concepto que intentaremos relacionar con el concepto

del Self, como un sistema complejo auto-organizado y el concepto de identidad

narrativa de Ricoeur.

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Auto-organización e identidad: De lo mínimo a lo complejo

Varela sostiene que es posible el entendimiento de lo vivo, pero para esto es

necesario que la autonomía de lo vivo sea resaltada y no olvidada, como ha sido de

hecho hasta ahora (Varela, 2000). Resaltar la autonomía es considerar dos aspectos;

primero, considerar que los organismos son un proceso de constitución de una

identidad, que es entendida por Varela como una cualidad unitaria, una coherencia,

no una descripción estructural estática, sino que es un proceso general. Este

proceso, se da en un cierre operacional, es una interconexión circular reflexiva, cuya

consecuencia primera es su propia producción. El cierre operacional, permite una

coherencia emergente, que no tiene la necesidad de un “controlador general”. Por lo

tanto, dice Varela, que la identidad a la cual él hace referencia está localizada de una

manera no sustancial, que genera interacciones. Segundo, la identidad emergente

del organismo que proporciona el punto de referencia para un dominio de

interacciones.

De allí que sostiene que las entidades vivientes están producidas por algún

tipo de cierre, que produce un nivel interactivo emergente y estas interacciones

tienen relevancia y consecuencia para la identidad unitaria, no sustancial. (Varela,

2000). Esto implica que los sistemas vivos dan lugar a los significados. Es decir, los

organismos son autónomos, no dirigidos desde afuera. Para Varela, el tema de la

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identidad y el mecanismo de su constitución, es crucial para el entendimiento

adecuado de los distintos niveles de vida. Por tal motivo, el papel del acoplamiento y

la contingencia histórica es inseparable de la existencia orgánica. En suma, no puede

haber una teoría separada de la existencia corporal.

El sistema autopoiético mínimo depende de su entorno físico-químico para su

conservación, como entidad autónoma, de lo contrario se disolvería en su entorno.

De aquí surge un proceso paradojal. El sistema vivo debe diferenciarse de su

entorno y al mismo tiempo debe mantener su vinculación con él. Este vínculo no

puede desaparecer, ya que el organismo emerge desde el medio ambiente, pero a la

vez se debe al mismo (Varela, 2000). Al constituirse la unidad, en el mismo proceso

se define lo que queda fuera, el medio, el entorno.

Es en este momento que Varela realiza una distinción que abre caminos

reflexivos, pues se engarza con el mundo del significado, que es el campo del

conjunto de las ciencias sociales. Tal distinción consiste en describir la diferencia

entre medioambiente de un sistema de vida, que puede ser realizada por un

observador externo, en el cual no se hace referencia a la unidad autónoma, a la que

llama simplemente medioambiente; y medio ambiente para el sistema, que se

constituye en el mismo momento en que se da lugar su identidad, y que sólo puede

existir en esa mutua definición, a lo que llama el mundo del sistema.(Varela, 2000)

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La diferencia entre medio ambiente y mundo del sistema está dado por el

excedente de significación que acosa al entendimiento de la vida y del conocimiento,

y a la vez está en la base como un Sí-mismo que alcanza individualidad. Lo que hace

al sistema autopoiético, a partir de su peculiar modo de configurar su propia

identidad, es enfrentar constantemente los encuentros (perturbaciones) con su

medio ambiente y tratarlos desde una perspectiva que no es intrínseca de los

encuentros mismos. Lo significativo para el organismo está dado por el proceso que

lo constituye, en unión indisoluble de las interacciones y la unidad.(Varela, 2000)

La constante producción de significado puede ser comprendida como una

permanente falta en lo vivo. Siempre hay algo que el sistema deber crear desde su

perspectiva de totalidad en función. Un encuentro molecular adquiere significación en

el contexto del sistema en su totalidad en relación a muchas interacciones a la vez.

La acción permanente en torno a lo que falta se convierte desde el punto de

vista del observador en la actividad intencional, cognitiva del sistema. Tal actividad

cognitiva hay que comprenderla en dos dimensiones; una como enlace, que es la

conexión con el medio ambiente y le posibilita mantener su individualidad, y otra la

dimensión imaginaria, que es el excedente de significación.(Varela, 2000).

El cierre operacional del sistema nervioso posibilita la coherencia del

organismo. Esta coherencia es entendida como entidad cognitiva, en cuanto regula la

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percepción del organismo en movimiento. En definitiva, el sistema nervioso es un

sintetizador de regularidades, en que cualquier material básico le es suficiente como

medioambiente para producir un mundo extraordinario (Varela, 2000).

Es esta manera de “estar en situación” de un agente, que es provisto cada vez

con más módulos de auto-organización interna, que se ha transformado en un

promisorio programa de investigación. La inteligencia cognitiva sólo es posible

estando en situación inscrita corporalmente, encarnada.

Por un lado la identidad surge como un cuerpo en movimiento y en el espacio,

a través del cierre operacional de la red inter-neuronal. En esta dinámica emergente,

distributiva y paralela, la constitución del mundo, que es el excedente de significado

que aparece en los comportamientos situados. El ser cognitivo, por tanto, vive

permanentemente en la creación constante de significados o invirtiendo la

descripción. Lo que hace único al ser cognitivo es su falta constitutiva de significado,

que debe ser resuelta en la dinámica de perturbaciones. La cognición es acción

referida a aquello que falta (Varela, 2000).

El organismo como una trama de identidades sin centro

El organismo, para su entendimiento, debe ser comprendido en una dimensión

dialéctica: El sistema viviente se estructura a sí-mismo, como una identidad distinta a

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su medio ambiente. Proceso que construye un mundo adecuado para él. Es dentro

de esta comprensión de la autopoiesis que todo colapso puede ser tomado como el

inicio de una acción, por parte del sistema sobre lo que le falta. Este accionar cumple

la función de mantener la identidad. Emerge entonces una lógica autorreferencial en

la autopoiesis.

Entre el organismo y el sí-mismo, resulta la puesta en marcha de dos

dialécticas: una relacionada con el mecanismo de la identidad y la otra referida al

modo de relacionarse con el mundo. Es decir, un sistema vivo se estructura a sí-

mismo como una entidad distinta. Varela sostiene que el desafío es entregar

elementos para sostener como un sí-mismo, y poder al mismo tiempo ser un punto

virtual sin coordenadas y entregar una identidad a través de la cual se pueda

producir una interacción.(Varela, 2000)

Para tal efecto es necesario sostener una comprensión de sí-mismo como

totalidad, poseedor de su auto-constitución y capaz, a través de su interacción, de

dar origen a su organismo. Estas cualidades, que surgen en el operar, constituyen

los siguientes sí-mismos:

a) Una unidad mínima celular

b) Un ser corpóreo en su base inmunológica

c) Un sí-mismo perceptuó-motor (conducta animal)

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d) Un “yo” socio-lingüístico de subjetividad

e) El colectivo social

Todas estas áreas emergen en múltiples procesos de la identidad (Varela, 2000),

no como sustancia, sino como movimiento. Al llevar la configuración de la identidad a

organismos multicelulares, ésta es diferente a la producida en un organismo

autopoiético mínimo, pero similar en cuanto a que limita, delinea una identidad

autónoma con respecto a su entorno (Varela, 2000).

El sí-mismo como persona

¿Cómo llevar la comprensión e ideas del sí-mismo no sustancial de los niveles

celular básico a niveles más elevados? Es una pregunta, que para su abordaje,

requiere de nuevas perspectivas reflexivas. Cómo los seres humanos, que tenemos

una auto-compresión moderna de centralidad y dirigidos de manera global, podemos

arribar a un sí-mismo no sustancial, a un organismo sin centro, un vacío coherente,

que no se encuentra en ninguna parte, pero que sin embargo otorga condiciones

para una asociación. Esto es posible porque cambiamos de nivel en un pasaje de

dos vías. Una hacia arriba, como propiedades emergentes, y la otra hacia abajo,

como restricciones.(Varela, 2000)

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Al ir reconociendo la naturaleza no sustancial del sí-mismo, en distintas

regiones (unidad mínima celular, ser corpóreo inmunológico etc.), se comienza a

sospechar de nuestro sentimiento de “Yo” como verdadero centro (Varela, 2000). Por

lo tanto, la práctica, sentido y comprensión que surge al llamar “yo”, puede ser

estudiado como algo que surge en nuestra capacidad lingüística de narrar y

autodescribirse. Nuestro sentido de yo puede ser comprendido como una constante

narración interpretativa de algunos aspectos de nuestra experiencia.

Como este “yo” narrativo se constituye en el lenguaje, el sí-mismo que emerge

está unido a la vida social, ya que el lenguaje opera como fenómeno social. Aquí

Varela expone una hipótesis, que creemos podría dialogar con Ricoeur. Señala que

el “yo” no sustancial es el puente entre el cuerpo y la dinámica social en la que

participa la especie humana. Es esta relación la que posibilita el desarrollo de

propiedades emergentes, que en el pensamiento tradicional, muchas veces han sido

entendidas como una entidad sustancial. Es el lenguaje, a través de sus narrativas,

que se constituye en un mundo para el sujeto, dando así una completa autonomía

del registro imaginario, haciéndose eco de la tradición de Merlaeu-Ponty.Varela

sostiene que esto nos posibilita el camino para comprender que nuestra condición se

da en una doble perspectiva. Por un lado, necesitamos comprender nuestra

condición de procesos corporales y por la otra, somos una existencia que “está ahí”,

constituido como identidad que no puede salir de su corporalidad.(Varela, 2000)

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Los organismos y su doble dialéctica

El organismo, por tanto, no puede ser abordado como proceso único. En los

seres humanos debe ser abordado desde su corporalidad hasta sus prácticas socio-

lingüísticas, por lo tanto, un acercamiento al ser humano está constituido por una

dialéctica orgánica de dos niveles. En el primer nivel, está la dialéctica de la identidad

del ser, por una parte, y por otra, la dialéctica por medio de la cual, esta identidad

una vez constituida, produce un mundo desde su medio ambiente (Varela, 2000). Es

así como identidad y conocimiento se relacionan y se constituyen mutuamente, pues

son las dos caras de un proceso, que es parte de todos los sí-mismos, y un segundo

nivel, que contempla la dialéctica del conocimiento, que establece un mundo de

significación para la identidad. Esto es posible debido al excedente de significación

que la propia identidad crea en la relación con su mundo. Lo central es que el

organismo crea su propio repertorio de problemas y acciones; este repertorio no

existe en el medio ambiente, organismo y medioambiente están mutuamente

relacionados en especificaciones mutuas, que crea una historia conjunta de co-

determinaciones. El organismo, participa en ambos campos. Como organismo y

como ambiente, es tanto el sujeto, como el objeto de su evolución.

La dialéctica del organismo, en su segundo nivel, se establece mediante la

conjugación de dos términos. El primero, de significación que designa la necesaria

emergencia de un excedente de significación, propio de la perspectiva de ser

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constituido. El segundo, el término de enlace que hace referencia a la permanente

dependencia del ser respecto a su medioambiente, ya que sólo dicho enlace puede

crear su mundo.

Ambas dialécticas expresan la condición cambiante del organismo, siempre

formándose a sí-mismo, informando dónde está y siempre implicado en los

antecedentes de donde proviene. Es decir, sí-mismos, no sustanciales, existencias

circulares, niveles múltiples y final abierto. Siempre movidos por su falta de

significación, que ellos mismos producen al afirmar su presencia.(Varela, 2000).

El cuerpo evocador: lugar de una intimidad extraña y de una identidad

encarnada

El cuerpo humano como lugar de la carne, de la intimidad más guardada,

donde se articula la posibilidad de un “yo” corporal. Esta carne, este organismo, es

portador de un primer registro del ser. Esta dimensión óntica, ha sido subestimada en

beneficio de variables socio-históricas y lingüísticas de la existencia humana.(Varela,

2000)

Es posible entonces, iniciar un camino donde sea posible la “evocación

corporal del ser”. Este camino emerge cuando comprendemos que nuestro cuerpo es

el “enlace” entre el Ser y la existencia, y se configura como un orden implícito, que

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informa toda nuestra experiencia. La visión que nos da es la de un conjunto de

procesos biológicos encarnados.(Varela, 2000)

Esta dimensión corporal es temporal e histórica y no está determinada por un

programa genético, como lo cree cierta racionalidad científica. Extrapolando esta

comprensión seudocientífica a nuestras prácticas en salud mental, podemos dar

como ejemplo: el origen y tratamiento que se da a las múltiples experiencias de

sufrimiento humano, ya que son catalogadas como enfermedades biológicas,

comprendidas gnoseológica y funcionalmente por ciertos procesos neuroquímicos.

Aquí, se tiene una representación del cuerpo como mecanismo exterior, puramente

natural, separado y distinto de nuestra experiencia.

La dimensión corporal de cuerpo encarnado solo, puede manifestarse en la

historia y en el lenguaje, pero no está determinada por lo histórico. Por tal motivo, es

posible de sostener que la condición humana está constituida por dos polos. Por una

parte, su naturaleza biológica, y por el otro, el contexto histórico-lingüístico en que se

encuentra existiendo aquí y ahora. Estos polos se constituyen y habilitan

mutuamente, ambos se entrecruzan en la vivencia del cuerpo (Varela, 2000). Desde

donde toda acción conlleva su posibilidad. Esta comprensión es entendida como

“Cuerpo Vivido”. En este sentido toda práctica de transformación del sujeto debe de

equilibrar y contener la revisión de las raíces biológicas del cuerpo y del

conocimiento.

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Hacia el paradigma encarnado: La enacción

Tanto el cognitivismo y el conexionismo, como programas de investigación en

ciencias cognitivas, tienen en su base que la comprensión de la cognición exitosa es

aquella que logra representar en forma certera el mundo exterior. Sin embargo, esta

comprensión es incompleta y no contempla la habilidad de toda cognición, que

dentro de sus propios límites, propone los temas. Por tal motivo, los temas no son

pre-dados, sino activados, traídos a un primer plano desde un contexto. (Varela,

2000).Si el mundo en que vivo no es pre-dado, sino traído, el concepto de

representación ya no puede jugar un rol central, pues la metáfora del conocimiento,

como un espejo de la naturaleza, ya no puede seguir sosteniéndose. (Varela, 2000)

De esta forma, la interpretación como actividad hermenéutica pasa a

desempeñar un papel importante en la comprensión de la cognición entendida como

traer y activar temas. La interpretación es entendida como la actividad de puesta en

acción o traer a un primer plano. Lo que desplaza el eje del programa de

investigación de las representaciones al predominio del uso. Por tal motivo, será el

concepto de “enacción” el que contendrá esta actividad interpretativa, que pone en

acción y configura la posibilidad de traer un mundo; que es posible de traer,

precisamente, por la capacidad de generar significados. Por lo cual la información no

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está pre-establecida en forma a priori en las cosas del mundo, sino que emergen en

la historia de interacciones y regularidades (Varela, 2000)

La enacción encarna la comprensión que el conocimiento es producto de un

ser, cuyo mundo es inseparable de su cuerpo, de su lenguaje y de su historia social.

El conocimiento es una interpretación permanente y continua, que no puede fijarse

en un conjunto de normas y suposiciones, con una lógica de centralidad, debido a

que es materia de acción y de historia. Es decir, la cognición no puede entenderse

apropiadamente sin incluir nuestra historia corporal y social. La comprensión

enactiva, constituye una vía intermedia, entre la cognición como actividad que debe

captar las imágenes del mundo y la cognición, sólo como leyes internas del

organismo. En el paradigma encarnado, enactivo, sujeto y objeto están en una

relación de mutua especificación, se constituyen y surgen conjuntamente; la

cognición es acción efectiva, una historia de acoplamiento estructural que trae un

mundo. Con esta perspectiva, para comprender la cognición se debe asumir dentro

del programa de investigación la temporalidad de la vida.

Las emociones: Paisaje dinámico que configura la experiencia

La enacción implica que el acoplamiento sensorio-motriz modula, pero no

determina una actividad endógena en curso, que se configura en elementos

significativos del mundo en un flujo incesante (Varela, 2000). Surge inmediatamente

la pregunta ¿qué papel le cabe a las emociones en esta historia de acoplamientos?

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Tal pregunta puede ser contestada cuando estudiamos la naturaleza del cambio, es

decir, cómo sucede el cambio. Por tal motivo, podemos concluir que el tono

emocional es parte integral del fenómeno; lo nuevo es siempre invadido por el tono

emocional que acompaña al flujo. Esto fue lo que llevó a Varela a tomar los estudios

fragmentarios que Husserl realizó en torno al tiempo y al afecto, en donde sostiene

que el sujeto es atraído sujetado por lo que lo afecta. También toma a Depraz, el cual

formula que el afecto está allí antes de estar allí para mi conciencia, es decir, se es

afectado antes de saberlo. Se puede afirmar entonces que el afecto es principal.En la

búsqueda enactiva. Varela se encuentra entre dos polaridades. Por un lado, la

impresión original del tiempo, que sería coloreada por la afección y, por otro lado, la

primacía de la afección subyacente a la temporalidad. Tal búsqueda enactiva implica

un camino no dual, donde el afecto es constituyente del yo, y al mismo tiempo

contiene una posibilidad de apertura o imprevisión radical en relación con su

ocurrencia (Varela, 2000).Por tal motivo, las emociones son entendidas y utilizadas

como la tonalidad del afecto que acompaña un cambio en la transparencia, al mismo

tiempo el afecto es una ampliación de la orientación disposicional que precondiciona

el tono emocional que puede aparecer (Varela, 2000).

La tonalidad emocional es por su misma acción, un límite y una condición

inicial, para la neurodinámica. Los estudios de las respuestas emocionales revelan

cómo el legado biológico de patrones emocionales básicos está envuelto en la

repetición histórica del individuo, su historicidad y lenguaje. Se cierra el círculo al

88

comprender que los hábitos individuales, la historicidad y el lenguaje forman la gama

de la experiencia emocional, que incluye la estructura biológica a un final que es

único para cada individuo (Varela, 2000). Un ejemplo de ello, es cuando se tiene la

intensión de realizar un movimiento y se asocia un cambio en el tono emocional que

varía de nivel, se observa el potencial eléctrico en el cuero cabelludo antes de

comenzar el movimiento de un dedo. La enacción implica que el acoplamiento

sensorio-motriz modula, pero no determina una actividad endógena en curso (Varela,

2000).

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V. LA META-TEORÍA HERMENÉUTICA DE PAUL RICOEUR

El objetivo que guía esta parte del trabajo de sistematición, es primero.

Conocer los aspectos más generales de la producción teórica de Ricoeur,

denominada hermenéutica del Sí o vía larga, y segundo conocer el concepto de

Identidad Narrativa.

Sin embargo, no basta con analizar en forma aislada dichos términos sin antes

realizar el recorrido reflexivo y creativo que el propio autor realizó, para de esta

manera, poder comprender su desarrollo: su crítica al cogito cartesiano, la visión de

sujeto, la mediación del lenguaje, la hermenéutica de los símbolos, la hermenéutica

del texto y la mediación narrativa, entre otros temas. Motivo por el cual nos

acercaremos reflexivamente a cada uno de los pasos, tránsitos y rupturas, que

comfiguran su vía larga.

La obra de Ricoeur (1913-2005) se desarrolla por amplios y variados caminos

reflexivos, en diálogo permanente con el psicoanálisis: la exégesis bíblica, la

lingüística y las neurociencias, entre otras. Exploración que lo lleva a caracterizar su

propia producción intelectual como una obra inconclusa y fragmentaria, que está

permanentemente exigida por los diálogos que establece con corrientes críticas a su

pensamiento. Podemos afirmar entonces, que la obra de Paul Ricoeur también es la

obra de los otros. Otros que, entrando en diálogo y confrontación directa, fueron

configurando su producción intelectual.

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Un ejemplo de esta constante apertura reflexiva, lo constituye los desarrollos

que elaboró a partir de la discusión entre Habermas y Gadamer, en torno a cada una

de las posturas de estos autores. Crítica de las ideologías y hermenéutica de las

tradiciones, respectivamente. Posturas claramente antagónicas, que tras un acabado

análisis logró establecer el reconocimiento del otro al interior de la postura del

oponente (Silva, 2005). Incorporando el momento crítico en la hermenéutica e

integrando el momento hermenéutico en la crítica de las ideologías.

La obra de Ricoeur está cruzada por la crisis de la sujetividad moderna, que

se expresa en los planteamientos de Nietzsche y Heidegger. Es frente a esta crisis

del sujeto moderno y sus representaciones teóricas, que comienza un camino

reflexivo que lo lleva a construir una hermenéutica del sí; superando las

contradicciones entre el sujeto “ensalzado” de Descartes y el sujeto “humillado” de

Nietzsche (Silva, 2005).

Paul Ricoeur y la crisis de la subjetividad moderna

La crisis de la subjetividad moderna, surge y se desarrolla por la problemática

relacional, entre res-cogitans y res-extensa. Es decir, la incapacidad de establecer

relaciones entre mente y cuerpo.Descartes afirma en “El discurso del método”,

publicado en 1637, que nosotros nos conocemos como mentes, como res cogitans,

al afirmar que nos conocemos como una sustancia cuya esencia es pensar, y que

para “ser” no se tiene necesidad de ninguna cosa material; es decir, para ser se

prescinde del cuerpo. El yo, es decir, el alma dice, por lo cual uno es, es totalmente

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distinta del cuerpo; y si la res extensa no exitiese, el alma, el ser, no dejarían de ser

todo lo que es.(Londoño,M.en Mena,2006)

Crítica a la noción de sujeto moderno

La noción de sujeto moderno comenzó a ser dura y sólidamente criticada a

partir de Nietzsche, particularemente, al desarrollar su concepto de “ultrahombre”

(Ubermensch), donde el hombre se abre a la posibilidad de una existencia histórica,

donde el tiempo y el devenir desplazan la autotransparencia del espíritu absoluto y

la eternidad y estabilidad del ser, provocando el ocaso del sujeto

cartesiano.(Diniz,2005).

Con este autor entran en crisis los ideales del renacimiento y la ilustración, y

se abre paso a una nueva época, llamada postmoderna; que autores como Vattimo y

Lyotard, han fundamentado a partir de la relectura de sus obras. Una de las

temáticas centrales de la postmodernidad, es dejar atrás la lógica desarrollada en la

Grecia clásica, llamada como: “de la identidad” (Araya, 1999)

El sujeto pasa a ser entendido como algo de la superficie, algo producido. Una

ficción sin fundamento posible de ser interpretado en múltiples relatos. El

ultrahombre abandona la racionalidad científico técnica, y se posesiona más allá de

la modernidad, incorporando la “huella” del hombre, lo olvidado, lo perdido y excluido

por los sistemas de pensamiento y estructuras dominantes. Se abre a la posibilidad

de lo “otro”. Lo otro simbólico, el cuerpo sufriente y deseante, lo imaginario, lo

femenino. A partir de aquí, la experiencia del sujeto explota en múltiples roles,

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perdido en la estructura y protegido de la exposición, en las plataformas

conversacionales de la internet. Disolviendo identidades que siempre fueron

imaginarias.

La filosofía hermenéutica de Ricoeur: Su vía larga

La filosofía de Ricoeur es una construcción permanente e inconclusa. Este

largo recorrido, diálogo y complejización se ve claramente expresado en la

incorporación de las tradiciones a las cuales se siente deudor. Es importante

destacar que cada corriente de pensamiento fue asumida por Ricoeur para

solucionar un problema o expandir la reflexión que sus propios conceptos anteriores

no podían lograr.(Silva,2005) Por tanto, su producción intelectual es el producto del

diálogo permanente con los más destacados intelectuales de su época, que lo

llevaron a una amplia y extensa producción, que lo situó en el centro del debate en

un cúmulo amplio de disciplinas, ciencias y corrientes de pensamiento

En Ricoeur se pueden encontrar claramente tres corrientes y tradiciones que

fundamentan su pensamiento y la producción conceptual y metodológica que llevó a

cabo durante su vida; éstas son: la tradición filosófica reflexiva, la tradición

fenomenológica y la tradición hermenéutica.(Balager, 2005; Dussel,1993).

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La tradición filosófica reflexiva

Se vincula a los pensamientos del cogito cartesiano, a los planteamientos de Kant

y la fiolosofía postkantiana francesa, cuyo pensador más destacado, dice Ricoeur, es

Jean Nabert (Ricoeur,1997). La filosofia reflexiva sostiene que los problemas

filosóficos cruciales a los cuales hay que responder son: la capacidad de

comprensión de uno mismo como sujeto. La reflexión es entendida como el acto de

retorno a uno mismo. Esta vertiente de pensamiento se enmarca dentro de la

pretensión que buscaba alcanzar la transparencia total entre la conciencia y el

conocimiento de uno mismo, que transformaría al conocimiento de sí, en un saber

indudable, último e incuestionable. Es dentro de esta tradición y rompiendo los

límites epistemológicos que le imponía,que Ricoeur inserta su hermenéutica;

desarrollando su idea radical que sostiene la imposibilidad de la conciencia de

alcanzar un conocimiento de sí absoluto, por tanto, clausura la posibilidad de la

inmediatez y transparencia del sujeto. Desarrolla así, la idea de que la conciencia de

sí es sólo posible en su relación con la conciencia de algo. Es decir, estamos en

presencia de un sujeto finito, no transdendental que busca su comprensión en el

proceso de comprender a otro (Salinas, 2006). Aquí surge el espacio hermenéutico y

el rol del lenguaje, pues la propia comprensión surge mediatizada por los signos,

símbolos y textos.(Ricoeur,1996) Éstas tres mediaciones suponen espacios

reflexivos distintos. La mediación de los signos posibilita la comprensión de la

experiencia propia o ajena, a través de su configuración lingüística; la mediación de

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los símbolos, como productos de la cultura permite comprender el cosmos y el

legado histórico de la humanidad; y la mediación de los textos, que están

constituidos por la escritura y, por tanto, hay una ruptura del diálogo, pues no está la

presencia de los hablantes y del contexto compartido de significados, sino tan sólo el

lector y el texto. En esta última mediacion, la del texto, Ricoeur instala el trabajo de la

hermenéutica.

La tradición fenomenológica

Etiológicamente, es la descripción de lo que aparece en la conciencia. El

“fenómeno”, el uso de la palabra fenomenológica lo inicia J.H Lambert, en su libro: “

Nuevo organon” publicado en 1764. Aquí describe a la fenolmenología como la

doctrina de la apariencia o del conocimiento sensible. A esta tradición,

posteriormente, se integra Hegel, que la aplica a la vivencia que recorre la conciencia

hasta llegar al saber absoluto.(Ferraris,2002)

La fenomenología en el sentido moderno, se aplica y conoce como la teoría

filosófica de Edmunl Husserl, que describió en su libro: “ Ideas relativas a una

fenomenología para una filosofía fenomenológica” (1913). A Husserl se unen un

grupo de intelectuales que desarrollan sus propias contribuciones y forman escuelas

en sus respectivos países. Destacan entre ellos: A. Koyre, M. Scheler y Martin

Heidegger.

95

A partir de 1929, y como consecuencias de las conferencias dadas en Francia

en la Soborna, se unen: J. P Sartre, Merleau Ponty, E. Levinas y Paul Ricoeur; en

Italia, A. Banfi y en Estados Unidos, G.Gurwitch y M. Farbes.

En la concepción más tradicional, Husserl entiende la fenomenología como el

método que permite describir el sentido de las cosas, viviéndolas como fenómenos

de conciencia.(Ferraris,2002). Es una tarea de clarificación para llegar a las cosas

mismas, partiendo de la propia subjetividad. Las cosas de vivencia, como hechos de

conciencia, cuyo contenido es la intencionalidad, es una descripción trascendental,

que garantiza el conocimiento. En esta concepción hay una crítica implícita a toda la

tradición racionalista; en tanto Husserl atribuye no a conceptos la fundamentación del

conocimiento, sino que lo que sustenta el conocimiento es el campo de la

experiencia, lo que el llama la vivencia.

Es dentro de esta tradición fenomenológica instalada por Husserl, que Ricoeur

desarrolla su proyecto filosófico, que tiene entre sus objetivos principales a la

búsqueda y comprensión de la condición humana, mediante el estudio de la

subjetividad. Tal empresa lo lleva al estudio de los fenómenos significativos

(Juarez,2006), mediante la comprensión de los símbolos, los discursos, las

narraciones y los textos.

El segundo momento de Ricoeur dentro del desarrollo de su pensamiento, lo

podríamos definir como reflexivo-fenomenológico, momento en que la comprensión y

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la descripción de la experiencia emocional, del yo vivo, de la existencia del cuerpo,

se torna relevante.(Juarez, 2006)

En esta empresa cobra importantacia el lenguaje, como un medio de acceso a

la subjetividad. Es aquí que se distancia de Descates y Hursserl al cuestionar la

inmediatez, la transparencia del sujeto. El sujeto, dice Ricoeur, no se conoce a sí-

mismo directamente, sino a través de los signos depositados en su memoria e

imaginario (Ricoeur,1997). El conocimiento y la comprensión de la subjetividad

humana, no es posible de alcanzar en forma inmediata y directa, sino sólo mediante

la aproximación a mediaciones, que son las propias expresiones significativas que se

constituyen en el relato de la vida.(Salinas,2006)

La Tradición Hermenéutica

Nace en Grecia como arte de los poetas y los oráculos. Hermes, el mensajero

de los dioses, ejercía una actividad práctica, llevando y trayendo mensajes, profecías

y anuncios. En una primera aproximación, podría definirse como el arte de la

interpretación. Posteriormente, se extienden sus dominos a la interpretación de

textos, que tienen un valor canónico (Ferraris, 2002). En este ámbito se desarrolló la

exégeses bíblica y la hermenéutica literaria.

Desde este entendimiento surge el problema hermenéutico, que se desarrolla

dentro de los límites de una disciplina que quiere comprender un texto sagrado

(exégesis). Por tanto, aparece el problema de la “interpretación”.

97

En el siglo XIX, el problema hermenéutico se convierte en un problema

filosófico con los desarrollos de Dilthey, que pretendía una validez de las ciencias del

espíritu al mismo nivel que las ciencias de la naturaleza. Dilthey desarrolló una

distición clara entre ciencias de la naturaleza y del espíritu. Las primeras se ocupan

de fenómenos externos al hombre, mientras que las segundas, estudian un campo

del cual el hombre forma parte. Es así que el comprender pasa a ser lo central en el

ámbito psicológico e histórico. La hermenéutica pasa a ser una función de las

ciencias del espíritu.

La hermenéutica se despliega sobre la base del desarrollo de temas

relacionados con el papel hermenéutico del sujeto, en el conocimiento de los objetos

de las ciencias del espíritu. Posteriormente, emerge lo que Ricoeur llama

hermenéutica de la sospecha, desarrollada por autores como Nietzsche, Marx y

Freud.

Estos autores critican la capacidad de transparencia conciente del sujeto. En

el caso de Freud, éste desplaza al “yo”, desde la conciencia y autonomía Cartesiana,

al lugar del deseo y la confusión (Diniz, 2005). El sujeto ya no es plenamente

conciente, pues pierde la capacidad de conocerse. En el caso de Marx, éste planteó

que muchas de las verdades establecidas sobre la sociedad y el hombre son tan sólo

“ideología” de la “clase dominante”, para mantener su dominio y control. Por su

parte, Nietzsche, argumentó que el hombre no es un objetivo en sí, más bien es un

tránsito entre el animal y el super-hombre. El eje de estas críticas se centran en la

subjetividad; las tres teorías por distintos caminos renuncian a una verdad absoluta

98

del del ser humano (Diniz, 2005). Estos autores buscan rebocar el sentido y campo

de la tradición, poniendo su énfasis en la emancipación de las distorsiones que

provocan las produciones culturales sobre el universo y el hombre. La hermenéutica

es entendida por Ricoeur,como es un ejercicio transformativo e interpretativo, que se

antepone a la teoría de la contemplación de las esencias eternas no modificables por

la observación del sujeto que conoce.

Paul Ricoeur: Su hermenéutica del sí.

En esta tercera etapa, definitiva e inconclusa, Ricoeur plantea que hay dos

maneras de insertar la hermenéutica en la fenomenología. La vía corta propuesta por

Heidegger, llamada ontología de la comprensión, y su vía larga, llamada

epistemología de la interpretación que, también dice Ricoeur, busca gradualmente

una ontología, a través de las exigencias de la semántica y de la

reflexión.(Silva,2005;Juarez,2006)

En el camino de construcción de la vía larga, son necesarias distintas paradas

y aproximaciones. Para tal efecto, nos detendremos en distintos momentos, que son

los puentes necesarios para una comprensión más compleja de su obra.(Ricoeur,

1996). Por lo cual abordaremos, entre otros temas: la hermenéutica de los símbolos,

la hermenéutica del texto y la mediación del lenguaje.

Este camino reflexivo lo lleva a distanciarse también de Heidegger. Ricoeur

sostiene que, pasar del comprender como modo de conocimiento, al comprender

como modo de ser, es una ontología de la comprensión o “vía corta” (Ricoeur, 2003),

99

ya que suprime los debates en torno al método. Heidegger reconoce en el

comprender un modo de ser, ya no un modo de conocimiento. El autor alemán no

llega a esta ontología de la comprensión gradualmente, profundizando los desafíos

metodológicos, sino que invirtiendo subitamente la problemática. Para tal efecto,

cambia la pregunta ¿cuáles son las condiciones necesarias para que un sujeto

pueda comprender? por la pregunta ¿qué es un ser cuyo ser consiste en

comprender? De esta pregunta se translada el problema hermenéutico a la análitica

de ese ser.

La vía corta es criticada por el autor francés, no porque sea antagónica a su

epistemología de la interpretación, sino porque la inversión de la pregunta constituye

una vía directa, que deja fuera desde el principio toda exigencia metodológica

(Ricoeur, 2003). Además, sostiene que darle un método a la comprensión (lo

propuesto por Heidegger), implica permanecer en el marco del conocimiento objetivo

y envuelto en los postulados de la teoría del conocimiento Kanteana. La

hermenéutica de Heidegger no está destinada a resolver problemáticas como las

siguientes: “cómo operar en el conflicto de interpretaciones rivales”, o “cómo fundar

las ciencias históricas frente a las ciencias de la naturaleza”. La análitica del Desein

no pretende resolverlos, lo que busca intencionalmente es disolver esta

problemática. Busca en última instancia, subordinar el conocimiento histórico a la

comprensión ontológica.(Ricoeur,2003).

En la hermenéutica de Ricoeur, no se puede identificar como lo mismo: ser y

lenguaje. Pretensión que se lleva actualmente a la práctica, a partir de una

100

afirmación hecha por Gadamer: “el ser que puede ser conocido es el lenguaje”.

Afimación que el filósofo Domenico Jervolino, identifica como una afirmación

riesgosa y un error de campo, ya que ni el propio Gadamer sostiene que todo es

lenguaje.

Para Ricoeur el lenguaje, entendido en sentido fuerte como una lengua

portadora de historia viva, cumple la función de mediación del horizonte de la cultura

(Hoevel, 2006), que nos permite rodear lo extralingüístico de la experiencia humana,

en la cual se configuran y entrelazan el decir, el ver y el hacer, como el oir y el sentir.

Por tanto, el lenguaje no es absoluto, sino un medium para una filosofía sin absoluto,

para una hermenéutica de la condición humana (Jervolino, 2006). El lenguaje, como

el propio cuerpo, es un signo de nuestra finitud, de nuestra conciencia encarnada.

El rol del lenguaje en la vía larga: La mediación

La concepción del lenguaje de Ricoeur se inserta dentro de su hipótesis, que

sostiene la existencia de una unidad funcional entre las múltiples modalidades y

géneros narrativos. Esta cualidad es el carácter temporal de las múltiples formas de

relatar (Ricoeur, 2001). Todo lo que relatamos ocurre en el tiempo y se desarrolla

temporalmente. De aquí surge un desafío para el lenguaje, en torno a facilitar el

tratamiento de la temporalidad y la narratividad. Este desafio es poner a prueba la

capacidad de selección y ordenamiento del lenguaje.(Ricoeur, 1996).

Este lenguaje, cuando se articula en unidades mayores a la oración, se

denomina texto. Por lo que el rol de la narrativa es marcar, articular y clarificar la

101

experiencia temporal. De aquí se desprende que el texto se constituye en la unidad

lingüística que cumple la función de ser un medio entre la vivencia temporal y el acto

narrativo (Ricoeur, 2001).

El rol que Ricoeur le atribuye al lenguaje, surge y se desarrolla en diálogo y

lectura crítica con un cúmulo variado de autores. La polémica que destaca se da

con respecto a la constitución de una pretendida ciencia del lenguaje, que tiene como

a uno de sus respresentantes más destacados a F. de Saussure.

Este destacado lingüista, frente a la intención de situar al lenguaje en el plano

de la investigación científica y, por tanto, de constituirlo como objeto (concepción

científica moderna), propone como requisito metodológico, para la constitución de

una ciencia del lenguaje, la distinción entre lengua y habla. La lengua es formada y

depositaria de las reglas, del canon, inscritas en la cultura de la comunidad. Reglas

que participan en la creación de todo mensaje (Salinas, 2006). El habla, es la

producción individual, los aspectos psicofísicos, la libre creación del discurso por un

hablante.

Esta distinción le permite a Saussure tratar al lenguaje como un objeto

homogéneo, y por consiguiente, constituirlo como dominio de una sola ciencia,

logrando, de esta manera, la separación de otras disciplinas, que por ser el lenguaje

un fenómeno altamente complejo se relacinan con él; como es el caso de la

antropología, psicología, gramática.(Ricoeur, 2001).

102

La ciencia del lenguaje está formada entonces sobre “la lengua”, como objeto,

que constituye y da inicio a la investigación científica del lenguaje. Por tanto, se

funda en la pretensión de conocer las reglas, los canones de funcinamiento y

estructura de todo lenguaje. Prioriza el sistema sobre el proceso, la estructura sobre

la función. Para que el lenguaje pase a ser parte de una ciencia empírica, afirma

Ricoeur en “Filosofía y lenguaje”, ha de convertirse en un objeto homogéneo, bien

delimitado y, por tanto, sometido a la circunscripción de una sola ciencia. Con esta

distinción y elección se deja fuera al “habla” en la constitución de “conocimiento

científico” y, con ello, se expulsa al hablante y su mundo de significaciones y

producciones del campo de la investigación.

Saussure precisa, además, la existencia de dos campos en la investigación

del lenguaje y de la lengua como objeto de estudio. Una lingüística sincrónica y una

lingüística diacrónica. La primera encargada del estudio de la lengua, en un momento

determinado y la segunda, dedicada a los cambios que ocurren de un sistema a

otro.

Aquí, observa Ricoeur, hay una subordinación de la lingüística diacrónica a la

sincrónica. Conlleva que el peso y fundamento de la explicación científica, esté dado,

exclusivamente, por el estado que tenga el sistema de la lengua en un determinado

momento. Hay una primacía del sistema de la lengua por sobre su génesis,

desarrollo y evolución (Ricoeur, 1999).

103

En Saussure, la lengua, como reglas y canones que se refieren sólo a las

características del sistema y el conjunto de signos, es visto como sistema cerrado,

con el fin de poder analizarlo. Aquí yace lo que fundamemta su cientificidad. El

alejamiento y crítica radical del sujeto y de la intersubjetividad. La constitución

científica del lenguaje se hace sin el sujeto, sin la historia y sin la comunidad.

Pensar el lenguaje como un sistema cerrado, determina la relación entre

lenguaje y realidad. Esta concepción rompe completamente con la tradición del

concepto de signo que incluía significado, significante y cosa. A partir de la lingüística

estructural, se elimina la “cosa” y cambia la relación entre los primeros. Lo que

conlleva al excluir de la definición de signo la referencia de “algo” real

extralingüístico a la “cosa”. Esta concepción es una crítica radical al sujeto, pues es

desplazado al ámbito del habla de lo particular, priorizando la lengua, lo anónimo, lo

colectivo. La intersubjetividad también es desechada, ya que el otro, el interlocutor,

sólo está en el habla; ahí está su presencia, no en la lengua. Por tanto, la intimidad

del diálogo intersubjetivo es desplazado por una sociología de la comunicación, que

sólo ve emisor y destinatario, que carece de la intensión del sujeto (Ricoeur, 1999).

Esta opción metodológica es para Ricoeur, una nueva pérdida. No sólo el rico

espacio de investigación que se produce en el tránsito de un estado a otro de la

lengua, sino la pérdida de la producción de la cultura y del hombre en la elaboración

de la lengua. La pérdida está constituida por la acción individual y colectiva, de los

hablantes como acontecimientos del lenguaje en su autoconstitución histórica

(Salinas, 2006).

104

Para Ricoeur, en la pretensión de Saussure, se pierde el acontecimiento, el acto

de habla, que en la historia y la comunidad constituyen al hombre. La historia pasa a

segundo plano y sólo se entiende como alteración de sistemas. Se pierde así el

mundo (únicamente reglas), el hablante (nadie habla) y la comunidad (la

intersubjetividad). Para quienes hablamos, afirma Ricoeur, el lenguaje no es un

objeto, es una mediación.

a) Mediación entre el hombre y el mundo. En este ámbito nos representamos la

realidad, nos traemos un mundo

b) Mediación entre el hombre y otro. Aquí construimos la comunidad, el

“nosotros”, donde existe el diálogo mediante la presencia de las personas.

c) Mediación entre uno consigo mismo. A través de los signos, símbolos, textos y

construcciones culturales, que nos permiten acercanos a la comprensión

siempre parcial de nosotros mismos (Ricoeur, 1999).

El lenguaje no es un objeto, sino una mediación. Hablar es el acto por medio

del cual el lenguaje se desborda como signo para acceder respresentado un mundo,

al otro y a uno mismo. Ricoeur comienza su empresa de recuperar el habla, como

función principal del lenguaje. Apoyándose en los estudios de Emile Benveniste, el

cual desarrolla el concepto de discurso para fundamentar y dar consistencia a la

función del lenguaje excluida por Saussure: el habla.

105

Las hermenéuticas: Del símbolo y del texto

Al someter al hombre a una comparación con el resto de los animales,

siempre emerge como diferencia su capacidad de representación, entendida como

una capacidad simbólica. Y ser simbólico, es la capacidad de crear lenguaje.

La controversia de lo que es un símbolo, ha desarrollado múltiples

planteamientos que se pueden sintetizar en algunos principios comunes, como lo

son: su constitución en reglas o estructuras, su carácter convencional y su función

dentro de un conjunto más amplio de lenguaje, es decir, el símbolo es una unidad

dentro de un sistema más amplio de signficación (Diniz, 2005). Para comprender “la

vía larga” de Ricoeur, su comprensión del sujeto, como su crítica a la subjetividad

moderna y su núcleo de producción más interesante como lo es la Identidad

Narrativa, nos exige conocer y comprender el papel que juega en este camino su

hermenéutica de los símbolos. Ricoeur sostiene que el signo contiene en sí un haz

de sentido, no cerrado en sí-mismo. Su significado se muestra y oculta, develando su

necesidad de interpretación constructiva, en el momento en que el interprete crea

significados, a partir de las pistas dadas por el símbolo.(Ricoeur, 2003).

“El símbolo da a pensar”, es la base de sustentación, para proponer que el

signo es como un enigma, que necesita de la hermenéutica, que abre el espacio para

pensar el símbolo. Los símbolos son entendidos como elementos mínimos

necesarios a la constitución de un sistema narrativo, que posibilita al ser humano de

106

un acercamiento a sí-mismo. La hermenéutica de los símbolos contiene los

siguientes puntos centrales(Diniz,2005).

a) El símbolo da a pensar y por ello, necesita de una hermenéutica.

b) La hermenéutica pretende comprender la condición humana.

c) Existe un sí-mismo que no se da a conocer instantáneamnete, sino que hay

que buscarlo por medio del lenguaje.

d) Los enigmas del lenguaje, como los símbolos, mitos y metáforas, ocupan un

lugar en la vía larga.

El símbolo es para Ricoeur depositario de un carácter lingüístico y reflexivo, ya

que un objeto no lingüístico como una cruz, será significante y símbolo, cuando sean

traducidos por el lenguaje. Por lo tanto, será símbolo cuando alguien la interpreta

como tal, por medio de una palabra.(Diniz, 2005).

El símbolo tiene tres dimensiones: cósmico (manifestación de lo sagrado), oní

rica (sueños) y poético (creatividad artística). El símbolo en Ricoeur, es una

expresión que comunica un sentido.El símbolo no mantiene una relación de

transparencia con su referencia, no muestra el sentido de inmediato; sugiere,

evoca., por lo cua,l no es neutro, ni vacío, está cargado de intenciones.

El mito, por tanto, es un sistema mayor, de segundo grado. Por ejemplo, la

narrativa de Adán y Eva en el paraíso, que se constituye de sistemas menores, o

unidades míninas, que son los símbolos.

107

Hermenéutica del texto: Mediación narrativa, el texto como fijación y

posibilidad

Esta es otra parada en la “vía larga”, la hermenéutica del texto, que nos

muestra el itinerario del símbolo al texto.Ya no podemos hablar de una hermenéutica

que se dedica a la búsqueda de las intensiones del otro y sus significados originales.

El problema hermenéutico no es encontrar la intensión perdida. Ahora la

hermenéutica busca interpretar lo que se configura y emerge en el mundo del texto.

El texto es la mediación por medio del cual nos comprendemos a nosotros mismos,

abriendo paso a la subjetividad del lector (Ricoeur, 2001).

El sujeto desaparece como origen, y se transforma en el punto de llegada de

toda interpretación. Contrariamente a lo que sostiene, la concepción del sujeto

moderno, en cuanto a que el ser humano puede conocerse a sí-mismo por la

intuicion, Ricoeur plantea que sólo nos comprendemos mediante el gran rodeo

indirecto, dado a través de los signos de la humanidad, respresentados en las obras

culturales. Lo que es apropiado no es lo que está detrás del texto, lo que se mantiene

oculto a la vista del neófito, sino lo que es apropiado es aquello que está delante del

texto, es decir, todo lo que la obra descubre y revela.(Jervolino,2006). Por tal motivo,

comprender es comprenderse ante el texto. El sujeto es constitudo por la cosa del

texto. Dentro de este contexto, la hermenéutica se puede definir como la teoría de las

operaciones de la comprensión, en su relación con la interpretación de los textos. Lo

que se debe comprender, no es necesariamente la intención del autor, ni la del

108

lector, sino la posibilidad que convoca el mundo del texto. La cosa del texto, o el

mundo del texto, es lo que resulta al interpretar una obra del pasado.

Por tal motivo Ricoeur apela a un lector de carne y hueso, que es constituido

por el texto, pero que a su vez lo transforme. Así se pone en juego el problema del

tiempo y su comprensión. El sentido del pasado siempre está inconcluso, ya que éste

siempre está en proceso de interpretación, es siempre posible liberar de las

interpretaciones abortadas y asesinadas, impedidas de emerger por imposiciones

discursivas dominantes.(Ricoeur, 2001).

Es la fuerza del presente la que ofrece la posibilidad de interpretar el pasado

transmitido. Es necesario un lector que responda, que se apropie de la posibilidad

de un mundo que se despliega (Aranzueque y Gabilondo, 2006).

Es en la acción de leer que habitan las transformaciones y valorizaciones del

sujeto y del mundo. El lector entonces se pierde, se transforma en la lectura, ésta es

una re-escritura de un un mundo en común. El tema del sujeto, ya no se reduce a su

comprensión, sino al mundo que el texto despliega y posibilita. La hemenéutica del sí

y la texual, son la recreación común de mundos. Por tal motivo, desaparece el sujeto

autoconciente y solitario y emerge un sujeto a partir de la intersubjetividad de ser con

otros. Se configura una dialéctica entre ser narrador y ser narrado. Emerge un ser

hacia otro, para sí; que se apropia de su acción identificante.

Un texto es todo discurso, fijado por la escritura. Como sabemos la escritura

es posterior al habla ¿Qué añade ésta, nada más que la fijación? mediante un

109

grafismo lineal las expresiones que surgen en la oralidad. Lo que permita la escritura,

como la grabación, es la posibilidad de conservar el habla. Dentro de este contexto,

cabe hacernos la pregunta acerca de si la aparición de la escritura provocó un

cambio en la forma de relacionarnos con los enunciados de nuestro discurso

(Ricoeur, 1999). La escritura permite de manera inmediata la aparición del concepto

de interpretación. El habla se articula en un diálogo de preguntas y respuestas, en la

relación de escribir y leer no hay comunicación entre el que escribe y el que lee. El

escritor no responde al lector.

El texto, según Ricoeur, produce una doble ocultación, del lector y del

escritor. Así se sustituye la relación que vincula en forma inmediata la voz de uno con

el oir del otro (Ricoeur, 1999). La escritura es una realización comparable al habla,

que recorre un camino paralelo a ella. Y en cierto modo, la escritura sustituye al

habla, impide su desarrollo. Por lo tanto, la escritura fija el discurso, como intención

de decir. El texto se configura y desarrolla como una posibilidad de

liberación.(Ricoeur, 2003).

El texto no solamente permite la posibilidad de conservación, sino que

provoca un cúmulo de cambios y transformaciones, en torno a las relaciones entre el

mundo y el lenguaje, como entre la relación entre el lenguaje y las distintas

subjetividades.

En el momento en que el texto sustituye al habla, se produce una sustitución

importante. En el contexto, el medio situacional del discurso, que rodea a los

110

hablantes, el discurso cobra importancia y significado. Contexto que desaparece con

el texto. Estas son las bases para fundamentar una “ideología del texto absoluto”.

Teoría que muchos autores postmodernos han desarrollado y han llevado a su

máxima expresión, desarrollando una teoría de la hipertextualidad, donde no hay

sujeto ni mundo circundante. Postura que Ricoeur rechaza. El texto no carece de

referencia, argumenta; su referencia es la lectura, como acto de interpretación.

Gracias a esta pérdida de referencia de la relación con el mundo, cada texto es libre

de relacionarse con todos aquellos textos, que sustituyen a la realidad circunstancial,

mostrada por el habla viva (Ricoeur, 1999).

La acción humana inscrita dentro del paradigma del texto; también está

dirigida a una serie indefinida de posibles lectores. En otras palabras, la acción

humana es también una obra abierta, donde no está constituida por un significado

original, sino abierta a una multiciplicidad de lecturas, cuyo significado siempre está

en suspenso (Ricoeur, 2001). Los actos humanos, al estar abiertos a nuevas

referencias y pertenencias, están sometidos a nuevas interpretaciones que deciden

su significación.

El sujeto comprendido narrativamente: La identidad narativa

La propuesta de Ricoeur se acopla a una tendencia clara del pensamiento

contemporáneo de critica de la modernidad y desarrollo de un conjunto de conceptos

que entran en oposición a los fundamentos epistemológicos del proyecto

emancipador moderno; su representación del saber y sus criterios demarcadores

111

Ricoeur afirma que la época donde fue desarrollado el cogito cartesiano, es

una época en que la verdad, es la verdad de los entes. Por tal motivo, en la

investigación se objetiva al ente y se le posesiona frente a nosotros. Por

consiguiente, el hombre que calcula puede estar seguro de la certeza del ente, y la

certeza está dada por la creencia de tener acceso a una respresentación total. Así

las cosas, en la metafísica de Descartes. el ente ha sido definido como objetividad de

una representación perfecta y la verdad como certeza de dicha representación

(Ricoeur, 2003). De esta forma surge el hombre como sujeto, como centro de

referencia del ente dominado, y trayendo para sí un mundo que se transforma en

imagen.

Ricoeur plantea que el sujeto que duda en Descartes, no es un sujeto de

carne y hueso, real. El yo que duda, no está anclado; es la representación más

simple y básica del sujeto, reducida a su función del pensar.(Ricoeur, 1996).

De aquí en adelante el hombre, la naturaleza, la cultura (política y religión),

no pudieron ser entendidos sin la presencia del concepto de “sujeto”, como garante

del conocimiento verdadero (Prada, 2006).

Por esta razón no hay cogito para los griegos, ya que el hombre no

contempla el mundo, el hombre es contemplado, está incluido, contenido en el ente.

Ricoeur asume la tarea de comprensión del sujeto a partir de un pensamiento

hermenéutico, que posesiona al lenguaje, en un espacio de mediación, donde el

112

abordaje de los símbolos y textos cobra una importacia capital en el acercamiento y

exploración de la subjetividad.(Ricoeur, 1996).

Así se inagura un recorrido por el borde, una tentativa indirecta de

comprensión e interpretación (Nájera, 2006). Ricoeur cierra definitivamente la

capacidad de autocomprensión, autoconciencia y transparencia del sujeto moderno.

Este esfuerzo sitúa a Ricoeur en una producción intelectual, que media entre

el sujeto “ensalzado” por su claridad de fundamento de Descartes, y el sujeto

“humillado” por su dispersión y desfiguración de Nietzsche.

El sujeto encarnado e histórico de Ricoeur

Ricoeur sitúa al sujeto inmerso en la experiencia, haciendo uso del lenguaje

como un proceso permanente y cambiante de construcción subjetiva e

intersubjetiva, en un espacio histórico-cultural dado. Por lo tanto, el acceso a las

configuraciones parciales del sujeto, sólo se dan a través de las mediaciones que

nos permiten los textos, que nosotros construimos de nosotros u acerca de otros o

de textos ajenos, que han pasado a formar parte de nuestras significaciones.(Prada,

2006).

Para llevar a cabo esta mediación, propone una fenomenología de la lectura,

donde se rompe el carácter autoconciente y autofundante del sujeto, y éste se deja

cuestionar por los textos, abriéndose a la posibilidad de “suspender” “paralizar” su

autoafirmación y arrojarse a la posibilidad del texto, de constituirlo.

113

Mediante el paso por la narración, Ricoeur desarrolló una concepción de

sujeto distinta al sujeto moderno auto-conciente. Esta elaboración, a través de la

narración, nos enfrenta al problema de la memoria, y ésta nos lleva a comprender la

relación entre memoria, identidad y narración. La memoria es incorporada a la

constitución de la identidad, por medio de la función narrativa. Es decir, el sujeto que

se narra a sí-mismo escoge entre un cúmulo de vivencias recordadas, las que

pueden configurar un relato que le dé coherencia.

Para Ricoeur es crucial constatar que no hay transparencia, y mucho menos

que la narración capta totalmente el recuerdo (Prada, 2006). No hay un reflejo exacto

de la vivencia pura en el lenguaje. Hay una distancia primero, entre la vivencia y el

recuerdo, y otra segunda distancia, entre el recuerdo y la narración. La narración es

constituida no sólo por el relato, sino por los haces del olvido. En la narración se

ocultan y olvidan, espotánea y sistemáticamente, episodios de la vivido; el acto de

narrar no puede ser entendido, ni comprendido como reflejo exacto de la experiencia

y vivencia humana.

Al existir un “alo” de olvido, una pérdida entre la vivencia y el recuerdo, y una

omisión entre el recuerdo y la narración, estamos abiertos a la posibilidad de

construir y configurar una permanente emergencia de nuevos significados de

nosotros, los otros y el mundo.

114

La constitución del sujeto en Ricoeur y la identidad narrativa, no se dan en un

espacio de aislamiento, que podría ser catologado de “solus ipse”por sus críticos,

sino que se da en un lenguaje construido comunitariamente, que contempla el estado

de la cultura en un tiempo histórico determinado, y a los otros agentes de la

enunciación. No es un lenguaje privado; la narración se desarrolla para otros, es

decir, nos narramos, nos construimos para otros, con otros, inmerso en tradiciones

culturales.(Ricoeur,1996, 1999,2003).

Al articular vivencia, recuerdo, narración y olvido, Ricoeur impulsa el

desarrollo de una memoria crítica, que conlleva la posibilidad de poder narrar de otra

manera las historias del pasado, para así abrirse a narraciones ajenas, permitiendo

de esta manera, una crítica de la conciencia histórica que amplía los abanicos y

marcos institucionales de la verdad (Begue, 2002).

El sujeto mediado por la trama narrativa

A través de la “mediación de un sujeto”, que se configura en su “opacidad”,

en sus múltiples pérdidas, que emerge desde el olvido y la huella, y se crea y re-crea

en el acto del texto y las construcciones culturales, comienza a emerger una

alternativa al nihilismo postmoderno y surge la posibilidad de seguir hablando de

sujeto.(Ricoeur, 1996).

Un sujeto ya no auto-conciente y autofundante, sino que un sujeto que

permanece incomprensible e irrepresentable, porque vive y se configura

fragmentariamente en su existencia, antes que sujeto de todo conocimiento

115

(Ricoer,1996). Ricoeur somete al sujeto a la pérdida de su capacidad de

aprehensión directa de sí-mismo. Surge entonces un sujeto dislocado, que se aleja

de la tradición filosofica de la conciencia, que pretende encontrar el fundamento

último en la actividad cognoscitiva. Rompe entoces con la tradición del cogito,

fundante y transcendente de Descartes y Kant, respectivamente, y abre paso a una

ontología quebrada, que se construye a través de la “atentación” (creer en), que nos

permite saber sobre los seres que actúan y sufren.

“Sí-mismo como otro”, obra maestra de Ricoeur, busca señalar la primacia

de la mediación reflexiva, sobre la posición inmediata del sujeto, hasta ahora

conocido. Es la “opacidad”, entendida ésta como la incapacidad del ser humano de la

autoconciencia de acceder al conocimiento de sí, directamente. Esto se expresa en

poner en oposición el sí-mismo contra el “yo” moderno y conocedor privilegiado de la

realidad.

Esta mediación reflexiva pretende comprender el actuar humano, en torno a

tres esferas básicas: lingüística, narrativa y ética, que le permiten el estudio del

sujeto, en el actuar del describir, del narrar y del prescribir (Casarotti, 2008).

En la propuesta de Ricoeur emerge en todos sus análisis el ¿quién?, como

una manera de recuperar al “sujeto de la enunciación” que realiza las preguntas de la

filosofía, que son preguntas de la vida ¿quién es el sujeto que habla?, ¿quién es el

sujeto que hace?, ¿quién es el sujeto que narra?, ¿quién es el sujeto responsable

de sus actos? Propone de esta forma, una capacidad de designarse como locutor;

116

capacidad de designarse como autor de sus acciones; capacidad de designarse

como personaje de un relato de vida; capacidad de imputarse la responsabilidad de

sus propios actos. Lo que busca es un acercamiento entre el actuar, en el sentido

fenomenológico y el acto de ser en el plano ontológico.(Casarotti,2008)

La pregunta por el ¿quién?, permite detenerse y centrarse en la respuesta

del sí. Esta indagación sobre la inmediatez del sí, se realiza alejada de la concepción

moderna del sujeto, y supera la muerte del sujeto postmoderno, pues la interpelación

por el ¿quién?, encuentra resonancia en las estructuras de los sistemas

hipertexuales, que dan al lenguaje la supremacía añorada de la certeza.

La respuesta no se da en el plano de la autoconciencia, sino que emerge a

través de la propia vía larga. En la mediación, donde la experiencia del tiempo juega

un rol crucial, el sujeto pierde su sustentabilidad en la racionalidad, en la medida que

pierde su sustentabilidad del tiempo.

En Descartes no podemos hablar de una identidad más que puntual,

ahistórica, que prescinde del cuerpo, con pretenciones de totalidad, que alude al acto

más simple y escueto. El pensar, lo extraño, contradictorio y paradójico es que sobre

la base de esta identidad moderna, se han construido y siguen funcionando los

sistemas educacionales y terapéuticos que durante los últimos cinco siglos han

fragmentado, mutilado y patologizado la vivencia humana.

117

Hacia la identidad narrativa

La Identidad Narrativa no es posible comprender aisladamente en la

producción intelectual de Ricoeur; este concepto es el resultado y condensación final

del despliegue y puesta en relación de una teoría del lenguaje, una teoría de la

acción humana y una aproximación a la vida ética. Lo que conlleva en última

instancia, a la puesta en marcha de su hermenéutica del sí, o vía larga. Pasando por

la hermenéutica de los símbolos y por la hermenéutica del texto. Camino intelectual

que hemos recorrido, profundizado particularmente en su concepción de sujeto y en

las críticas que desarrolló y articuló a la subjetividad moderna autofundante, como

así a la pretensiones postmodernas en las cuales el sujeto sucumbe en las

estructuras y sistemas.

La Identidad Narrativa se construye a través de la mediación de los símbolos,

textos y la trama. Este rodeo le posibilita al sujeto comprenderse en la acción, en la

comunidad, en su tiempo y con los otros.(Ricoeur,1996)

En un primer momento, comienza entendiéndola Ricoeur, como la identidad

que el sujeto alcanza mediante la función de interpretarse a uno mismo, a partir de

los relatos históricos o de ficción. Sostiene que la identidad narrativa es una

superacion y victoria con respecto al concepto identidad personal, ya que la primera

puede articularse, no sólo en la dimensión temporal de la existencia humana, sino

que mediante la implementación de la teoría narrativa, en la aportación de la

118

constitución del sí. Por lo tanto, la triada: describir, narrar y prescribir implican en

cada momento de la construcción de la acción, la constitución también del sí-mismo.

Esta puesta en marcha de la identidad narrativa, conlleva la fundamentación

de que el campo práctico de la teoría narrativa es más amplio que el campo práctico,

que abarca la semántica y la pragmática de las frases de acción.(Rodriguez,2005).

En el marco de la teoría narrativa, la dialéctica mismidad –ipseidad, alcanza

su pleno desarrollo, ya que la teoría narrativa nos permite una mediación entre la

descripción y la prescripción. El sí en las narraciones, busca su identidad a lo largo

de toda una vida

Por tal motivo, una manera de abordar y superar el tema de la identidad

personal , es afrontar los dos usos más comunes de la identidad; como, es la

identidad ipse (propio, su opuesto es otro, extraño), y la identidad como mismidad,

aludiendo a unicidad y permanencia.(Ricoeur,1996).

Para comprender y desarrollar adecuadamente esta problemática, es

necesario entender que la ipseidad no es lo mismo que mismidad. Por tal motivo no

se puede comprender la identidad personal, dejando de lado la identidad ipse, que

es en la práctica no entender la dimensión narrativa.(Ricoeur, 1996).

Ricoeur se propone disociar las dos dimensiones en las que se entiende la

identidad, y cómo éstas se relacionan con lo “mismo”, cuyos contrarios son lo otro, lo

distinto y diverso. Por un lado, la identidad entendida como idéntico (idem), sobre la

cual se ha construido el concepto de identidad personal, con la pretensión de

119

mantenerlo en el tiempo, como permanente. Y por el otro lado la identidad entendida

como Ipse, que no implica ninguna afirmación sobre una esencia invariante, no

cambiente en el tiempo, de la personalidad (Ricoeur,1996). Por lo cual, la mismidad

es entendida como sinónimo de identidad-Idem, de aquí que “sí-mismo” es sólo una

forma reforzada de sí, que está marcando aun más, la identidad. A este

entendimiento, Ricoeur propone la dialéctica complementaria de la identidad-Ipse y

de la Mismidad. Esta dialéctica complemetaria está conformada por la dialéctica del

sí y del otro distinto de sí.

Esta propuesta nos permite pasar del círculo identidad-mismidad, en el cual

la alteridad no es tomada en cuenta, a un nuevo círculo donde la alteridad está

constituida en la ipseidad: donde se ponen en pareja la ipseidad con la alteridad.

Esto implica que en el sí-mismo, lo otro, está involucrado en un grado íntimo y

constituyente. De ahí el título de su libro: “Sí mismo como otro”; es decir la identidad

narrativa es una implicación de lo otro en la constitucion del sí.(Ricoeur,1996)

Identidad mismidad

En la mismidad la identidad no alude a dos cosas invariables, sino que a

una y misma cosa, en su relación con otros. Es un concepto de relaciones. Identidad

aquí está referida a unicidad, que puede ser reconocida en el tiempo

invariablemente. Es decir, siempre se permanece siendo el mismo. Es en esta

dimensión que se han construido las comprensiones de la identidad personal

120

moderna, pues es una pernanencia en el tiempo de esencias. Claramente, tiene su

base en la idea de la inmediatez del cogito, característico de la comprensión del

sujeto catersiano moderno.

En la medida en que el tiempo está implicado en la serie de cirscustancias de

la misma cosa, suscita vacilación, duda,conflicto. La semejanza extrema entre una y

misma cosa puede invocarse como criterio, para reforzar la presunción de identidad

(Ricoeur, 2003). Desde este punto de vista, es necesario para mantener la noción de

identidad, tener a la base de la similitud y de la discontinuidad ininterumpida del

cambio, un postulado de permanencia en el tiempo. Este postulado puede ser

entendido como un sistema combinatorio, una estructura opuesta a la idea de

acontecimiento. Esto permite confirmar el carácter relacional de la identidad

establecido por Kant. La permanencia en el tiempo se transforma en la condición,que

caracteriza la identidad numérica, única y misma cosa.(Ricoeur, 1996). La identidad

personal girará en torno a la búsqueda de un invariante relacional, para permacer en

el tiempo. Esta concepción hace surgir la problemática de la identificación y la

pretensión en que se funda la psicometría, de captar los invariantes, las estructuras

permanentes. Es sobre la base de esta concepción de personalidad, que se ha

construido desde la psiquiatría y psicopatología tradicional, un andamiaje de

transtornos y enfermedades mentales que tienen como supuesto este carácter

permanente de esencias inmutables que subyacen en cada uno de nosotros. Propio

de la psicología moderna que se funda sobre las pretensiones de conocimiento

científico.

121

Identidad ipse

La identidad ipse permite sostener una permanencia en el tiempo, sin caer

en la determinación de una categoría que implique un sustrato y esencia. La Ipseidad

del sí implica y require la alteridad. No se puede pensar el sí, sin el otro. La

distinción entre Idem e ipse no sólo son dos constelaciones de significaciones, sino

que son son dos modos de ser. Son dos posibilidades alternativas de la demanda de

sí-mismo, sin embargo, la segunda, la ipseidad, tiene la fuerza repropiativa de la

primera, que situa, recupera y valoriza a todos los factores de la experiencia humana,

sin la necesidad de censurar ninguno (Fornari, 1996). Por otro lado, la primera (Idem)

no puede efectuar el paso hacia la segunda, pues ninguna representación y reflexión

pueden generar el hecho de una presencia real, actual y totalizante. La constatación

de la Ipseidad, más allá de la reflexión, permite al sí-mismo, a través de otro

(alguien), encontrar su constitución. Al hablar de permanencia en el tiempo de

nosotros mismos, aludimos a dos modelos distintos; el primero, el de carácter. Con

este término se alude a identidad numérica, rasgos distintivos, que implican

reconocer a un individuo siendo el mismo. El segundo, la palabra dada. El primero,

expresa la total ocultación de la problemática idem y del ipse (Ricoeur, 1996),

mientras que el segundo modelo, el de la palabra dada, expresa claramente la

irreductibilidad de las dos problemáticas (idem –ipse). El concepto de identidad

narrativa se sitúa en una posición intermedia, entre el modelo del carácter, en que

122

idem e ipse coinciden y se confunden, y el polo del matenimiento del sí, donde la

ipseidad se desvincula de la mismidad.

El concepto de indentidad narrativa permite desde sus orígenes, cuestionar

toda la tradición de la teoría de la personalidad moderna, que se funda en una

concepción inmutable del carácter. Entendida como mismidad, la identidad narrativa

es la puesta en práctica de la concepción del sujeto de Ricoeur, que termina con la

autoconciencia y transparencia de la tradición del cogito. Ricoeur dota al carácter de

historia y lo comprende a través de la constumbre, que es una formación cultural, lo

des-esencializa,devela el recubrimiento del ipse por el idem; posibilitando la

emergencia del otro en el íntimo proceso de la configuracion de la identidad

narrativa.(Ricoeur,1996)

Identidad narrativa y la dialéctica de la ipseidad y mismidad

La identidad narrativa no se puede comprender sin antes abordar la

dialéctica entre mismidad e ipseidad. Esta dialéctica se manisfiesta cuando

conectamos los acontecimientos constituidos por la construcción de la trama con la

permanencia en el tiempo, con su contrario la discontinuidad, la inestabilidad , la

diversidad.

La noción de construcción de la trama trasladada de la acción a los

personajes del relato, hace surguir la dialéctica del personaje; que es claramente la

dialéctica de la mismidad y de la ipseidad.

123

La teoría narrativa de la identida personal, entendida como historia de una

vida, permite entender la identidad narrativamente, como identidad de personaje.

Esta identidad de personaje se construye en unión con la trama.

Lo central en la comprensión narrativa de la identidad personal, está dado

porque la identidad del personaje se comprende transladando sobre él la operación

de construcción de la trama, aplicada a la acción narrada. El personaje mismo es

constituido y puesto en la trama.

La correlación entre acción y personaje del relato, surge de la dialéctica

interna del personaje, que es la dialéctica entre concordancia y discordancia,

desplegada en la construcción de la trama. El personaje saca su singularidad de la

unidad de su vida considerada como totalidad, que lo distingue de cualquier otro

(concordancia). Desplegada la discordancia, la totalidad y unicidad, se ve

amenazada por el efecto de un acontecimineto imprevisible (Ricoer,1996). La

sístensis entre ambas, concordancia/discordancia, hace que la contingencia del

acontecimiento contribuya a la formación de una historia de vida, que conlleva la

identidad del personaje. Aquí se observa cómo el sujeto comienza a comprenderse

narrativamente, ya que la persona entendida como personaje del relato no es una

identidad distinta de su experiencia; es una identidad dinámica, surgida en la historia

narrada. El relato construye la identidad del personaje, que es una identidad

narrativa, al construir la historia narrada. Será entonces la identidad de la historia, la

que hace a la identidad del personaje.(Ricoeur,1996). El personaje , el sujeto, surge

en la dialéctica concordancia discordante, que es la dialectica mismidad / ipseidad.

124

Enfrentamos de esta forma la concordancia discordancia del personaje en la

búsqueda de permanencia en el tiempo, ligada a la noción de identidad. Es decir, por

un lado la mismidad del carácter, y por el otro, la ipseidad del mantenimiento de sí

(Ricoeur, 1996).

La identidad narrativa cumple una función mediadora, entre los polos

mismidad/ ipseidad. El relato entonces, no sólo tolera variaciones, sino que las

busca, es decir el relato pone a prueba la variación de la identida narrativa que

emerge en el propio relato.

A modo de una síntesis necesaria

En resumen, el concepto de identidad narrativa condensa toda la obra de

Ricoeur y le posibilita el desarrollo hacia una comprensión ética del actuar humano

inmerso en instituciones justas. Generando así, los cimientos inconclusos y

fragmentarios para una antropología filosófica.

La identidad narrativa se revela en la dialéctica ipseidad / mismidad,

mediante el paso de la acción al personaje; es el personaje que hace la acción del

relato. La dimensión ipse de la identidad no se puede reducir a ningun sustrato, por

más dinámico que sea. Abre paso a un campo donde la coherencia se vincula con lo

temporal, en el acto de la atestación. Creer en el tipo de verdad de la dimensión ipse

de la identidad, no es una verdad científica fundamentada en evidencias,

descripciones y argumentaciones, sino que emerge en la capacidad de atestar

(Begue, 2002).

125

La mismidad nos permite permanencia en el tiempo, la ipseidad nos permite

el ingreso de la intersubjetividad en un grado íntimo; el sí-mismo surge y es posible

en cuanto a otro. Por lo tanto, surge la dimensión ética del obrar humano, ya que el

otro está en mí, me constituye y yo lo constituyo. La identidad narrativa permite

narrativizar el carácter, el relato le devuelve el movimiento abolido en las

identificaciones esencializadas de la modernidad. La identidad narrativa nos permite

el surguimiento de una singularidad, de una unicidad propia, pero no en la lógica

aristotélica de lo inmutable de la esencia; sino en una comprensión dinámica

temporal, por lo tanto, emerge la mediación. En el mismo acto en que me

comprendo a través de una narración, me construyo. La autocomprensión está

mediatizada por signos, símbolos y textos, además coincide con la interpretación

dada a estos términos mediadores. La narración construye al sujeto de la acción, es

en el narrar que me hago a mí mismo, y en ese narrar está la comunidad y el otro.

La identidad narrativa funda las bases para una comprensión estructurada,

jerarquizada y teleológica del actuar humano en Ricoeur, lo que le posibilita esbozar

una antropología filosófica, que le permite desarrollar una ética y política del hombre

(Casarrotti, 2008).La identidad narrativa se aleja de la pretensión de construir la

identidad personal acudiendo a claves fundamentalmente esenciales y universales,

que expresarían sin equívoco la naturaleza humana, y también se distancia de la

intención de construir la identidad exclusivamante bajo los géneros de ficción

literarios, que llevan a vincular la identidad solamente como un relato posible entre

otros, en los desarrollos postmodernos.

126

VI.TRES CONCEPTOS PARA UNA MEDIACIÓN NECESARIA

Esta mediación tiene como fundamento la misma práctica y camino que

transitó Ricoeur. Articular diálogos reflexivos e integrar distintas producciones

intelectuales, cuando sus propios marcos conceptuales no eran lo suficientemente

explicativos para abordar el gran número de temas que en su vida intelectual

desarrolló.

¿Por qué la nececidad de una mediación? Es común que filósofos y poetas

precedan el desarrollo de teorías científicas, a través de sus producciones poéticas,

que posteriormente son aceptadas por la comunidad. Sin embargo, durante el primer

momento de crítica, el paradigma dominante, a la usanza de Khun, despliega todo su

arsenal de dominación del saber en una determinada comunidad, para impedir el

desarrollo de la revolución científica.

La mediación desde esta perspectiva, busca un doble propósito. El primero

favorecer el diálogo entre cuerpos teóricos: hermenéutica y constructivismo, a través

del concepto de cultura propuesto; del concepto de pensamiento narrativo de Bruner

y del concepto de Self, como un sistema complejo-autoorganizado.Y por el otro,

ampliar el marco de alianzas del saber,que permita “develar” las anomalías del

paradigma dominante en crisis. Es por tanto, el implementar una práctica y reflexión

crítica de nuestras propias producciones científicas.

127

Hemos analizado y conocido los fundamentos filosóficos y biológicos del

constructivismo; también hemos explorado la hermenéutica del sí de Paul Ricoeur,

particularmente, su concepto de identidad narrativa. Antes de poder entablar un

diálogo entre estas dos tradiciones, creo necesario poder desarrollar tres conceptos

que nos servirán de mediación, de puente entre estas dos tradiciones. Puente que

nos permitirá ir tejiendo un contexto de conocimientos, un ábanico de conceptos y

significados que posibilitaran la reflexión y la construcción de un diálogo reflexivo y la

inserción de ese dialogo en una trama de posibilidades del saber.

Primera Mediación: Hacia un concepto de cultura. Sus orígenes y la ciencia

social positiva

La palabra cultura proviene del latín “colere”, que poseía un amplio rango de

significaciones: cultivar; habitar; proteger y honrar. Posteriormente, estos significados

se separaron; así habitar se convirtió en “colonus”; honrar se convirtió en culto y

cultura tomó la noción central de cultivar. Así, en el siglo XV, pasó al inglés y su

significado primero fue labranza, crecimiento natural (Austin, 2000).A medida que la

ciencia empírico-racional se desarrollo por Europa, se produjo a la par, una re

conceptualización del mundo. Así las ideas de cultura y civilización se impusieron en

el lenguaje y el pensamiento (Cortázar, 1993). En castellano la palabra cultura

estuvo desde sus orígenes vinculada a los significados relacionados con labranza de

la tierra y cultivo. Como añadidura, también se utilizaba cuando se quería referir a

128

una persona que sabía mucho, utilizándose la expresión persona cultivada. Según el

diccionario etiológico de la lengua castellana, sólo en el siglo XX se comenzó a

utilizar el concepto como a nosotros nos interesa, proveniente del alemán Kulturrell,

que pone de manifiesto especialmente las diferencias nacionales y las peculiaridades

de los grupos.(Cortazar,1993). Fueron las influencias de los estudios

norteamericanos en las décadas del 60 y 70 que pusieron a la “cultura” en el centro

de la investigación y reflexión en antropología. (Austin, 2000).

Los usos de la palabra cultura en la actualidad se pueden distinguir en, a lo

menos, tres vertientes. La proveniente de la estética, de las bellas artes, que se

puede observar en diarios y revistas donde se habla de las personas conocedoras de

las artes y la producción artística, como cultura musical; pintura etc. Es un uso que

se utiliza para designar a las personas con amplios conocimientos como sujetos

cultos. El otro uso es el que se emplea para designar las costumbres y creencias de

un pueblo, que se transmiten de generación en generación, y por lo tanto, para

designar grupos humanos, por ejemplo: la cultura diaguita o atacameña. Un tercer

uso es proveniente desde la sociología, que se utiliza como concepto abstracto, que

describe aspectos intelectuales, científicos y espirituales del desarrollo humano. Es

entendido como la suma de conocimientos compartidos por una sociedad. (Austin,

2000). Otro uso dado al concepto de cultura proviene desde la antropología; uso que,

para nuestro estudio, es central y por tal profundizaremos. Desde esta perspectiva y

en términos generales, cultura la entenderemos como una forma particular de vida de

129

un grupo humano durante un período de tiempo histórico. Se centra, por tanto, en la

exploración y estudio de valores, normas, costumbres, estilos de vida, la

construcción de la vida material y la organización social. Este uso al interior de la

antropología ha pasado por distintas etapas, formulaciones y reformulaciones, no

sólo desde el punto de vista del desarrollo de un concepto o trazar la historia de una

idea, como lo hizo John Stuard Mill, sino que se ha estudiado desde la constatación

de distintas tradiciones, como la alemana, inglesa y francesa. Talcott Parsons, en

1937, publicó en Estados Unidos un estudio de las tradiciones francesa y alemana y

su disputa teórica, a las que calificó de positivista e idealista (Kuper, 2001). A partir

de este estudio, Parsons comienza a sentar las bases de su teoría general de la

acción, en la cual proponía que los científicos sociales deben poner a prueba sus

teorías con los hechos. Es este juego teoría-hechos es el que proporciona el

desarrollo científico. Como las teorías se comparan con la realidad, los científicos

sociales no estaban condenados a dar vueltas en círculos como los filósofos. (Austin,

2000)

Parsons expuso su teoría de la acción en 1951; en ella plantea que en

términos de acción el mundo objetivo está compuesto por tres clases de objetos,

estos son: sociales, físicos y culturales. Cada objeto conforma un sistema: el sistema

social, el sistema de la biología y la personalidad del individuo y el sistema cultural,

respectivamente. Estos tres sistemas interactúan en el momento en que el individuo

debe realizar una elección y acción. Parsons, en Harvard, crea el departamento de

130

relaciones sociales, con una clara orientación interdisciplinar. En el convergían

antropólogos, sociólogos y psicólogos. Su objetivo era realizar una nueva división del

trabajo racional y burocrático en las ciencias sociales, y proporcionar una

reorientación funcional del trabajo de cada una de estas disciplinas, que permitiera

en el ámbito académico un trabajo eficiente.(Kuper, 2001)

Es esta delimitación del trabajo disciplinar en sistemas, lo que sienta las

bases para que la antropología surja y se desarrolle como la ciencia empírica y

analítica preocupada del estudio de la cultura. Así, está pasó a ser constituida como

ciencia preocupada de las ideas, creencias y símbolos. Importante es mencionar que

el concepto de cultura, que es central en las teorías de la antropología cultural

norteamericana, no lo es en la tradición antropológica inglesa que centra su

desarrollo en el concepto de organización social. Los franceses no participan de esta

discusión y llaman a su antropología Etnología. Frente a esta disputa, el español

Juan Maestre prefiere hablar de antropología sociocultural, y por añadidura los

fenómenos que estudia reciben el nombre de socioculturales. Esta opción ha ido

ganando importantes espacios y cada día son más los investigadores que usan

dichos conceptos (Kuper, 2001)

En su primera formulación, desde un análisis epistemológico, el concepto de

cultura fue desarrollado y fundamentado desde la ciencia social positiva; influenciada

por los desarrollos del positivísimo lógico o círculo de Viena, que postulaba como

131

fundamento último del conocimiento objetivo la capacidad del investigador de

conocer las regularidades y leyes que rigen los procesos de la naturaleza y la

sociedad. (Kuper, 2001). Estas regularidades también podrían ser encontradas en el

comportamiento humano, que permitiría conocer la conducta y la motivación

individual. Por lo tanto, el eje central de esta formulación está dado por el

convencimiento que la acción humana es racional. Fue Tylor el primero en formular

una de las definiciones de cultura, que caracterizó como un complejo de creencias,

conocimientos, arte, moral, derecho y costumbres que el hombre adopta como

miembro de una sociedad. Esta definición tenía la pretensión, como el propio Tylor lo

declara, de que la cultura podía ser estudiada según principios generales que

posibilitan conocer las leyes del pensamiento humano. Esta definición permitió dar

forma y desarrollar el “quehacer” antropológico, pues lo definió como ciencia de la

cultura.

Actualmente, la definición de Tylor es considerada imprecisa y poco clara.

Con el tiempo han ido proliferando un sin número de nuevas definiciones, hasta

llegar a niveles que hacen dudar del campo disciplinar de la antropología (Krotz,

2004).

Como forma de esclarecer el panorama en el campo de la antropología, fue

Kroeber y Cluckhoholm en 1952, que revisaron todas las definiciones que se habían

escrito en inglés hasta la fecha, encontrando 160.(Kuper,2001) Con esto formularon

132

una definición que a su parecer daba cuenta de todas las necesidades conceptuales

de la antropología norteamericana: “La cultura consiste en pautas de

comportamiento, explícitas o implícitas, adquiridas y transmitidas mediante símbolos

y constituye el patrimonio singular de los grupos humanos, incluida su plasmación de

objetos. El núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales y especialmente

los valores vinculados a ellas; los sistemas de culturas pueden ser considerados, por

una parte, como productos de la acción, y por la otra elementos condicionantes de la

acción futura” (Austin,T 2000).

Como se puede apreciar desde la antropología social positiva, la cultura es

explicada como un conjunto de cánones, constricciones y acontecimientos externos

al hombre y principalmente externa a la mente humana, que fija a futuro las pautas

de comportamientos a través de las costumbres.(Austin,T. 2000) La cultura así

entendida cumple la función de una determinante del comportamiento a través del

control social ejercido por las normas, que son medios de presión para que los

hombres se adapten a las costumbres, tradiciones y cánones culturales. En la cultura

entendida de esta forma, el hombre aparece como un objeto de ella y no como un

sujeto que la crea, recrea, interpreta y actualiza, en su vida la tradición y el canon.

El estudio de la cultura en antropología, desde la mirada de la ciencia social

positiva, siguiendo el entendimiento anteriormente descrito, se realizó comparando

culturas de diversas partes del mundo con la intención de determinar la universalidad

133

de ciertos procesos y fenómenos. (Austin, 2000)Esta tradición fue llamada

“comparativista”, entre sus autores destacados, podríamos mencionar a Tylor,

Kroeber y Cluckhohoholrn. Sus postulados centrales los podemos reducir en:

a) Ideal de las ciencias naturales.

b) Búsqueda de la explicación.

c) Método: Síntesis comparativa.

d) Búsqueda de leyes generales.

e) Elaboración tipológica de rasgos comparables.

f) Desarrollo de la cuantificación.

g) Énfasis en las correlaciones impersonales.

Serán los desarrollos de Schneider los que comenzarán a cuestionar el papel de

la antropología dentro de la teoría general de la acción elaborada por Parsons, que

pretendía ser el paraguas unificador de las ciencias sociales y comenzará a abogar

por la necesidad de la antropología de realizar un camino propio y autónomo. (Kuper,

2001) Surge entonces la idea de que la cultura puede ser estudiada por sí misma.

Este autor propone que las normas sean excluidas del estudio de la cultura, y que

está sólo debe de ser comprendida como un sistema de símbolos y significados.

134

La antropología cognitiva: La cultura en la mente

Un segundo momento en la conceptualización de cultura, es la realizada por

la antropología cognitiva, también llamada análisis formal (Reynoso, 1998) que se

desarrolló en los Estados Unidos entre 1956 y 1969. Dicha escuela asumió y puso en

el debate central los temas del significado. Sus exponentes más destacados fueron

autores como: Goodenough, Conklin, Lounsbury, Wallace, Frake, Metzger y Colby,

entre otros. Plantearon que cultura es el conocimiento que hay que tener para

comportarse, como un miembro de una sociedad de acuerdo a las normas de los

demás. Cultura para Goodenough, es el producto final del aprendizaje; no tanto las

cosas, personas y tradiciones en sí, sino la organización de estas cosas que la gente

tiene en sus cabezas, sus formas y modelos para percibirlas, relacionarlas e

interpretarlas (Reynoso, 1998). Esto provoca un giro en la conceptualización del

término, pasando desde un fenómeno externo en la antropología positivista, a un

fenómeno de conocimiento interno del individuo. La cultura queda depositada al

interior de la mente, asumiendo una connotación como construcción y representación

simbólica que los individuos deben realizar. En esta corriente se torna crucial el

conocimiento que el informante tiene del fenómeno que se estudia (Enfoque Emic) y

los llamados esquemas mentales, que tienen como objetivo conocer los principios

organizativos subyacentes. Dentro de esta tradición antropológica, el concepto de

cultura pasó por distintos énfasis, fue entendido primero como un sistema de

135

conocimiento, después se identificó con el lenguaje y posteriormente se le vinculó al

significado.

La herramienta metodológica principal de esta corriente antropológica

cognitiva, fue llamada análisis componencial, que tiene sus orígenes en la lingüística

descriptiva, vinculada al estructuralismo y al conductismo. El supuesto de esta

herramienta es que los significados culturales están segregados en conjuntos

enumerables de campos de sentido; como por ejemplo: parentesco, colores, música,

etc. Cada cultura segmentaba en forma diferente el campo de las significaciones, la

tarea de la antropología fue entonces crear los métodos para conocer la anatomía de

los significados e inventar nombres de las formas de estructuración de los rasgos y

valores de un dominio (Reynoso, 1998)

Una definición de cultura, que arranca desde la antropología cognitiva, es la

que fue desarrollada por la antropóloga María Jesús Buxo. La cultura es el sistema

de conocimiento a partir de cuyos significados el ser humano tematiza y selecciona

su comprensión de la realidad en sentido amplio, así como interpreta y regula los

hechos y los datos del comportamiento social. (Reynoso,1998). De esta definición

podemos concluir que toda identidad cultural es una representación y construcción

mental.

136

La principal crítica a esta corriente viene dada por la validación de las

estructuras descubiertas, que representan la realidad psicológica de las

estructuraciones que surgen después de realizado el análisis componencial. Es decir,

se criticó la validez de la información producida por los nativos que en distintos

proyectos trabajaron como antropólogos (Emic) al interior de su propia cultura. La

reflexión que emerge de esta crítica es que ser miembro de una cultura no habilita

para producir o describir una buena mirada antropológica de la cultura.

De la fenomenología a la antropología simbólica y la hermenéutica: Hacia una

teoría interpretativa de la cultura

Los rastros teóricos de este camino y corriente pueden pesquisarse a partir

de las elaboraciones hechas por Dilthey y Husserl, que inauguraron el comienzo de

una antropología con fundamentos historicistas y fenomenológicos,

respectivamente.(Reynoso, 1998). Si bien es cierto, hoy muy pocos centran

teóricamente su quehacer disciplinar en estos autores, pues su elaboraciones han

sido superadas en muchos ámbitos, ellos iniciaron las bases de una reflexión y

abrieron un camino para el posterior desarrollo de una amplia corriente

fenomenológica - hermenéutica, que recibió en un principió, el nombre de

antropología simbólica, centrándose en los símbolos y los significados culturales

socialmente construidos.

137

Dilthey propuso una clara división entre ciencias de la naturaleza y ciencias

del espíritu, las ciencias sociales serían la representación de las segundas y la

historia sería la ciencia arquetípica, que propende a recuperar la existencia de una

esfera de acontecimientos únicos que son irreductibles a leyes de validez general.

Esta característica sería compartida por todos los fenómenos sociales y culturales,

inaugurando así, la división entre explicar, como objetivo de las ciencias de la

naturaleza y comprender como objetivo de las ciencias del espíritu.(Reynoso,1998)

En esta misma línea argumentativa se inscribe Wilhelm Windelband, que

propondría la diferenciación entre ciencias nomotéticas, capaces de formular leyes y

ciencias ideográficas, que estudian casos individuales, no reductibles a la

formulación de generalizaciones. También Heinrich Rickert complementaría tal

orientación dando a las ciencias nomotéticas el campo de la naturaleza, y a las

ciencias ideográficas el ámbito de la cultura. En Dilthey existen tres momentos del

conocer, en los que se fundan las ciencias del espíritu: la vivencia, la expresión y la

comprensión. El método del conocimiento histórico busca exponer las conexiones

particulares e íntimas del proceso.(Reynoso, 1998).

Husserl, por otro lado, propone el método fenomenológico, que busca la

posibilidad de llegar a las cosas mismas. Para tal objetivo, se centra en la

experiencia inmediata del sujeto, el método sigue la naturaleza de las cosas y no

nuestros supuestos teóricos o morales. Sin embargo, las cosas mismas no son

138

directamente accesibles, por cuanto para llegar a ellas es necesaria previamente una

representación de ellas en la conciencia; representación que siempre es parcial y

nunca es una copia total y fiel de la cosa.

El método fenomenológico parte de la experiencia del sujeto, y está

compuesto de tres etapas. “La epojé”, que es la abstención del sentido común. Su

objetivo no es dudar del mundo ni afirmar su existencia, sino que es comenzar la

investigación prescindiendo de todo lo que se sabe del fenómeno. Como una

segunda etapa continua “La reducción eidética”, que es comprender un objeto de

conciencia como ejemplar de una esencia; es decir, la esencia o eidos es lo que

permanece constante a través de la variación imaginativa del objeto. Por último, la

tercera etapa “La reducción fenomenológica”, que busca quitar a la conciencia sus

cualidades mundanas, permitiendo la observación de la conciencia misma en su

funcionamiento esencial. Su fundamento es la posibilidad de acceder a la conciencia

pura a través de un individuo auto-objetivado; es decir, un sujeto transcendental, que

está constituido por sus experiencias. (Reynoso, 1998)

El investigador tiene la posibilidad de enfrentarse a los orígenes estructurales

y observar los significados fundantes del mundo. Son estos desarrollos los orígenes

de la antropología simbólica, que surge en los Estados Unidos como respuesta al

armazón estructural-funcionalista que había impregnado Talcott Parsons, al conjunto

139

de las ciencias sociales, que se representaba en antropología en los estudios

comparativistas desarrollados por Murdock.(Kuper, 2001)

La antropología simbólica no puede definirse una corriente unitaria y

coherente de ideas y métodos, más bien es un cúmulo disperso de teorías que

redefinen, tanto el objeto como el método antropológico. Su nombre surge en los

Estados Unidos y el periodo de mayor producción oscila entre los inicios y finales de

la década del 70.(Reynoso, 1998). Sus autores más representativos en sus orígenes

fueron: Schneider, Geertz, Sahlins, en Estados Unidos; Turner y Duoglas en

Inglaterra, y Dan Spencer en Francia.

Esta corriente se configuró como una posición crítica a los criterios de

cientificidad positiva, representados por la antropología cognitiva norteamericana, la

escuela funcional-estructuralista inglesa y la antropología estructural francesa. Será

debido a esta crítica que se constituye en una franca oposición a las pretensiones

metodológicas y propiciara una distinción analítica, clara entre la producción cultural

del símbolo, la norma y el deber. (Reynoso, 1998). En cuanto al concepto de cultura,

afirma que los constructos culturales, constituyen un sistema que define la realidad

de los que están dentro de él, y estos constructos son independientes de la conducta

real y observable. Es decir, la conducta no forma parte de la cultura. La antropología

simbólica decae como nombre, desarrollo teórico y práctica, cuando a partir de la

140

década del 80, sus propios autores comienzan a explorar y desarrollar otros marcos

conceptuales, dando paso a una antropología interpretativa.

Fue así que aparecieron una serie de trabajos criticando los modelos teóricos

de postguerra de la antropología norteamericana, a los cuales habían adherido,

como: el funcionalismo británico y el estructuralismo francés; y también reconocían la

división de la antropología en el presente entre evolucionistas, relativistas y

marxistas, encarnados en la ecología cultural, la antropología simbólica y la

sociología de la acción, respectivamente. (Kuper, 2001). Es dentro de este panorama

que surge la etnografía interpretativa de Clifford Geertz, promulgando la difuminación

de las fronteras disciplinares, la incorporación de la teoría literaria, la deconstrucción

y la comprensión hermenéutica de la cultura, fundada en la interpretación de los

textos, develando los procesos creativos y poéticos, que inciden en la invención de

los objetos culturales.

Paso que permitió afirmar que la cultura es imprecisa y dinámica, y por tanto,

no hay etnógrafo que pueda describirla fehacientemente, desde un marco atemporal.

La cultura es vista como un bazar cosmopolita, siempre temporal y emergente, en

que la gente escarba y construye para encontrar y modelar nuevas identidades. Son

los cimientos iniciales del viraje postmoderno en antropología. (Delgado, 2002;

Kuper, 2001)

141

Clifford Geertz, en la introducción a su concepto de cultura desarrollado en

su libro “la interpretación de las culturas”, (Geertz, 2005). Describe el fenómeno que

producen las nuevas ideas y cómo en un primer momento la novedad inunda, se

expande y generaliza pretendiendo un alcance universal. Situación que compara con

el surgimiento del concepto de cultura, que en un primer momento pretendió un

alcance mayor al que hoy se le atribuye. Por esto se propone desarrollar un concepto

de cultura más estrecho, limitado y especializado, para que la cultura sea entendida

en dimensiones precisas y definidas, con el objetivo de desarrollar un concepto

teóricamente vigoroso (Geertz, 2005). Pues cree que el concepto de Tylor ayuda

más a oscurecer el panorama antropológico, más que a aclararlo. En relación al

panorama disperso del concepto de cultura y, particularmente al concepto de

Kluckhohn, anteriormente descrito, Geertz, plantea que su eclecticismo y su

dispersión teórica, lejos de ser un aporte es contraproducente, pues encierra un

cúmulo de líneas y direcciones, y que resulta inútil moverse entre ellas. Además,

distingue 11 concepciones distintas al interior del concepto propuesto: 1) Como el

modo de vida de un Pueblo; 2) El legado social que el individuo adquiere del grupo;

3) Una manera de pensar, sentir y creer; 4) Una abstracción de la conducta; 5) Una

teoría del antropólogo sobre cómo se conducen un grupo de personas; 6) Un

depósito de saber almacenado; 7) Una serie de orientaciones estandarizadas frente

a problemas reiterados; 8) Una conducta aprendida; 9) Un mecanismo de regulación

de la conducta; 10) Una serie de técnicas para adaptarse tanto al ambiente exterior,

142

como a otros hombres y 11) Un precipitado de historia, un mapa, una

matriz.(Geertz,2005)

Es dentro de este panorama que Geertz propone su concepto de cultura, que

profundizaremos aquí, pues nos permite establecer una relación y, por sobre todo,

nos posibilita un marco comprensivo fundado en la propuesta de Paul Ricoeur, que

dice que la reflexión debe volverse interpretación constructiva, ya que no se puede

aprehender el acto de existir en ningún otro lugar, sino en el signo. (Ricouer, 2003).

El viaje por los símbolos, como portadores de sentido, es una mediación, un camino

necesario que nos permite acercarnos a las reconstrucciones siempre emergentes,

fragmentarias y parciales del sujeto y su opacidad.

La importancia del concepto de cultura de Geertz, rompe con la tradición

cognitiva-funcional-positivista en antropología, y nos pone en el camino interpretativo,

completando la ruta, iniciada por Ricoeur de romper la oposición entre pensamiento y

acción, a través de la comprensión de que todo acto comunicativo posee un

contenido propositivo y una fuerza ilocucional desarrollada en su hermenéutica del sí.

Con Geertz, se suma a la comprensión hermenéutica del sujeto una

comprensión hermenéutica de la cultura. (Ricoeur, 2001) La primera tiene como

objetivo acercarse a un sí-mismo que no se da a conocer inmediatamente, sino que

tiene que ser buscado en los pliegues, huellas y olvidos mediante el lenguaje, a

143

través de la mediación de los símbolos y signos de la cultura. La segunda, como

veremos nos muestra la cultura como un entramado, una malla de significaciones,

con las cuales damos sentido a los fenómenos de la vida cotidiana. Es decir, la

cultura como producción de sentidos, entendidos como conjunto de significados

vividos y actuados dentro de una comunidad determinada.

Geertz y su descripción densa: Una teoría interpretativa de la cultura

Una vez que la conducta humana, afirma Geertz, sea entendida como acción

simbólica que significa algo, pierden importancia las polémicas descalificaciones, que

hoy inundan la discusión en torno a la definición de cultura: idealista, mentalista,

conductista. Ya no es relevante saber si la cultura es conducta estructurada, o una

estructura de la mente o ambas (Geertz, 2005). Lo que sí cobra importancia es la

pregunta por el sentido, que nos lleva a entender la cultura como un concepto

semiótico, compuesta por sistemas en interacción de signos interpretables, que

entiende al hombre inserto en tramas de significaciones, que el mismo ha tejido.

Cultura es entendida como un cúmulo de estructuras de significaciones,

socialmente establecidas, por medio de las cuales el sujeto y la comunidad se

comportan. El análisis cultural no es una ciencia experimental que anda en busca de

generalidades y leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.

(Geertz, 2005). Por lo tanto, la antropología interpretativa no busca dar respuestas a

144

nuestras preguntas más profundas como investigadores, sino darnos un acceso

inteligible a las respuestas dadas por otros, en un tiempo y una comunidad

determinada. Cultura no es una entidad a la cual se le pueda atribuir de manera

lineal y causal acontecimientos sociales o esquemas de conductas, es más bien el

contexto, dentro del cual pueden describirse de manera intelegible. Es decir, “densa”

todos esos fenómenos. (Geertz, 2005)

Esto nos lleva a comprender que las descripciones que realicemos acerca de

la cultura de quienes observamos (atacameños, diaguitas, tribus urbanas, etc.),

deben de realizarse centrándose en los valores y significados que los sujetos y

comunidades que observamos, atribuyen a aquello que hacen. Lo que no significa

que esas descripciones sean los sujetos y comunidades que observamos. Es decir,

los escritos antropológicos son interpretaciones de segundo y tercer orden. No

designan ni describen el fenómeno tal cual es, por tanto, lo que caracteriza al relato

antropológico es ser un “acto imaginativo”, una ficción, es algo hecho, producido por

el dispositivo disciplinar. Esto permite realizar una distinción entre: “modo de

representación” y “contenido sustantivo”, que la antropología y, particularmente, los

estudios sobre la cultura no la realizaban, confundiendo desde siempre su particular

modo de representación de un hecho o fenómeno, con un contenido sustantivo de lo

otro. (Geertz, 2005).

145

Segunda Mediación: El Self, como un sistema complejo auto - organizado

La primera mediación, el concepto de cultura de Geertz, nos permite el

diálogo entre constructivismo y hermenéutica, ya que es posible establecer un

espacio constructivo-interpretativo en la experiencia humana y en el entendimiento

del concepto de cultura. Además, dicha mediación nos realiza una exigencia, una

imputación directa, que es desarrollar nuevas configuraciones del sujeto. Desafío que

asume Ricoeur, posesionando un sujeto mas allá, de Descartes y Nietzsche. Es esta

exigencia y desafío el que pretendemos enfrentar, y dar continuidad con el

entendimiento del Self, como un sistema complejo auto-organizado, en una doble

dinámica. Primero, que sea un concepto que permita una mediación, un diálogo, un

encuentro entre constructivismo y hermenéutica del sí, y segundo, que asuma la

exigencia de Geertz, de acercarnos a nuevas configuraciones del sujeto y que,

además, esta configuración entre en relación y en congruencia con el concepto de

cultura, entendida como un entramado de significaciones, para así dejar atrás las

concepciones de la “naturaleza humana” y la visión “estratigráfica del sujeto”.

Reflexionar sobre nuevas configuraciones del sujeto, nos pone en un camino

que ha tomado fuerza en los últimos 50 años, que es el desplazamiento sistemático

del modelo positivista en investigación social, y de todas aquellas disciplinas cuyo

fenómeno complejo de estudio las aleja del carácter lineal de la comprensión positiva

(Castellanos, 2003). En este estado se encuentran los estudios referidos al ámbito

146

de lo social, como aquellos que se centran en la comprensión de la experiencia

humana, en forma particular, la comprensión de la enfermedad mental, cuyo

acercamiento no puede ser realizado con pretensiones de absoluto (el anacrónico

modelo psiquiátrico, imperante en los programas de salud mental pública), tanto en lo

epistemológico, metodológico como terapéutico.

El Self: entendido desde la complejidad

Mirar al sujeto y su mundo histórico-cultural en su complejidad (Castellanos,

2003), implica entender la complejidad, como un tejido de eventos, acciones,

interacciones, retroacciones que constituyen el mundo fenoménico del ser humano.

Se considera, por tanto, que cada persona es multidimensional, diversa y única.

Cuyo proceso irrepetible se enmarca y construye en un lugar y tiempo determinado.

También dicho proceso lleva en su desarrollo elementos disímiles y contradictorios,

que dan un carácter dialéctico a la emergencia y configuración siempre parcial del

sujeto.

Comprender al Self como un sistema complejo auto-organizado, se enmarca

dentro del camino iniciado y propuesto por la tradición, brevemente descrita

anteriormente. Para tal efecto, la comprensión de la evolución del ser humano y la

posibilidad de desarrollar nuevas configuraciones del sujeto conllevan esfuerzos

multidisciplinarios, pues una visión únicamente desde la psicología, implicaría una

147

parcialidad de un fenómeno, de por sí complejo.(Codina, 2005). Por lo que los

desarrollos de la antropología, la biología, la lingüística, abren y amplían perspectivas

para su exploración y entendimiento. Sin embargo, tal multidisciplinaridad no basta,

además hay que distinguir los enfoques teóricos y metodológicos que se ponen en el

debate, para comprender la evolución. En este trabajo tomaremos una metodología

evolutiva (Hayek, Campbell, Popper, Lorenz, Maturana, Varela); postura que

discrepa de la tendencia dominante actual denominada Neodarwinista o nueva

síntesis (Lecannelier, 2001). Esta concepción implica una visión de ser humano

como un sistema que depende de su adaptación al medio. Su postulado central es

que lo que permite la sobrevivencia es una mejor adaptación a una realidad pre-

existente, ordenada y estructurada. Sus críticos se refieren a ella como una

concepción externalista, y adaptacionista; que tiene una concepción pasiva de los

sistemas vivos en torno a la deriva evolutiva de las especies, ya que sostiene que lo

que permite sobrevivir al organismo es su mejor adaptación o calce con una realidad

ordenada y estructurada pre-existente. Dentro de esta perspectiva, se explica que

toda característica humana, ya sea física o mental, surge en el ámbito de la

adaptación.

148

Sistemas complejos auto-organizados

Es frente a esta corriente dominante, en la comprensión de la evolución del

ser humano, que han surgido desarrollos discrepantes con el anterior, que se centran

en la actividad que realiza el sistema biológico para mantener la complejidad

dinámica en un mundo externo siempre cambiante. El cambio evolutivo es entendido

como alteraciones en la dinámica sistémica interna del organismo, que es gatillado

por factores externos, pero que la dirección, trayectoria y alcance, depende de la

organización y relaciones internas del organismo biológico. Es así, que surge la

noción de sistemas complejos. (Lecannelier, 2001). Esto significa que todo lo que

acontece al organismo no depende de la “conexión de calce” con un mundo externo,

sino que de la auto-organización y relación de los diversos elementos que se

encuentran al interior del sistema. Entendido esto, la evolución no es un desarrollo

hacia el progreso, pasando linealmente de un estado a otro, ni el ambiente se

entiende como un espacio prefijado al cual los organismos deben acomodarse. Sino

que organismo y ambiente cambian juntos en el camino evolutivo.(Varela, 2000)

149

El Self: como un sistema complejo auto-organizado

Habitualmente, cuando se habla del Self, en la psicologia de tradición

moderna, se refieren a él como si fuera una cosa que ya reúne todo lo que lo

configura, estable y totalmente terminado. Sin embargo, también es posible

comprenderlo como un proceso organizador, emergente, parcial, interactivo, que se

da como un continuo a lo largo del ciclo vital (Crittenden, P, 2000). Por tal motivo, se

hace cada vez más difusa e insostenible la idea de un Self, terminado, estable e

incluso verdadero. La configuración, siempre emergente, parcial, en proceso y

muchas veces contradictoria, nos permite centrarnos en la adaptación continua de la

organización del Self a los desafíos de la experiencia del vivir. (Crittenden, P,

2000).Esta comprensión del Self, puede ser fundamentada no sólo desde la

psicología, antropología y la hermenéutica, sino también desde desarrollos

elaborados desde la biología por los teóricos Humberto Maturana y Francisco Varela,

(Maturana y Varela,1995). Aquí se refieren a máquinas vivientes autopoiéticas (para

profundizar concepto de autopoiesis, que se caracterizan por ser un sistema

organizado por un proceso de producción de componentes concatenados, de tal

manera que producen sus propios componentes. Estos componentes tienen la

cualidad de generar procesos y relaciones de producción que los producen a través

de permanentes interacciones y transformaciones (Maturana y Varela, 1995). Es

decir, una máquina autopoiética, es un sistema que produce su propia organización a

150

través de la producción de sus propios componentes. Por tanto, es la propia

organización de la máquina la variable que se mantiene constante. Lo central,

entonces, no está dado por sus componentes, sino por los procesos de las

relaciones de producción de esos componentes. Es así, que para que una máquina

sea autopoiética, los procesos de las relaciones de producción de componentes

deben darse continuamente.

Simplificando, vamos a entender por organización autopoiética a los

procesos concatenados de una manera particular, de tal manera que esos procesos

concatenados producen los componentes que constituyen al sistema como unidad.

Los cambios posibles del sistema, que pueden ocurrir sin perder la identidad del

sistema, están limitados a los cambios que hacen posible la mantención del sistema

como organización. . (Maturana y Varela, 1995). Por tal motivo, lo que caracteriza a

una organización autopoiética es: su autonomía, su individualidad, constituirse como

unidad y no poseer entrada ni salida. La primera se entiende, ya que subordinan

todos sus cambios a la mantención y conservación de su propia organización; la

segunda, hace referencia a la identidad que posee, por medio de la mantención de la

organización; la tercera, comprende la creación de sus propios límites en el proceso,

y la cuarta, hace referencia a que pueden ser perturbadas por hechos externos y

experimentar cambios internos, que compensan esas perturbaciones, para mantener

la organización.(Maturana y Varela, 1995). Es a partir de estos desarrollos, que

podemos sostener una concepción del Self, como un sistema complejo y auto-

151

organizado. (Castellanos, 2003). Se hace necesario comprender ciertas

características como la coherencia, la continuidad y la unitariedad, que emergen en

un espacio temporal. De aquí entonces que el Self, debe ser entendido y

comprendido como un proceso histórico, dotado de continuidad, coherencia y

unicidad, que permite construir los límites siempre cambiantes con su entorno.

Varela: Como fundamento de la noción de Self, no sustancial

Este fundamento se encuentra en los desarrollos de las propiedades

emergentes de los procesos de redes distributivas, que es una metáfora fuerte como

lo llama Varela. Para el entendimiento de un sí-mismo no sustancial, que no es

encontrable en ninguna parte y, sin embargo, es capaz de entregar condiciones de

asociación y totalidad. Este entendimiento nos posibilita un pasaje de dos vías. (

Varela, 2000). Hacia arriba, como propiedades emergentes de los elementos

constitutivos, y hacia abajo, como restricciones a las interacciones locales debidas a

la coherencia global. Esta comprensión también hace dudar a Varela, como a

Ricoeur del “yo” como centro.

152

Self complejo auto-organizado: El cuerpo y su doble dialéctica

Para Varela, el organismo no puede ser abordado en un proceso único, por

lo tanto, nos vemos forzados a descubrir regiones que se relacionan de complejas

maneras, y que en el caso de los organismos humanos, se extienden de los límites

del cuerpo al registro socio-lingüístico. Situación que hace poseedores de un

conjunto de características superpuestas, entre una de ellas está una doble

dialéctica compartida. (Varela, 2000). Por un lado, la dialéctica de la identidad del ser

y, por el otro, la dialéctica que se produce luego de que la identidad, una vez

establecida, produce un mundo desde un medio cambiante. Es decir, primero una

dialéctica de identidad, que establece un agente autónomo. Esta identidad, surge en

el ensamble de dos términos. Un término dinámico, referido a una conjugación de

componentes interactuado en red, capaz de desarrollar propiedades emergentes:

mallas simbólicas y un término global, referido a propiedades emergentes, una

totalidad que condiciona, en sentido descendente; y segundo la dialéctica del

conocimiento estable, que trae un mundo de significaciones para esa identidad, en

donde la identidad produce un excedente de significación a la interacción del medio

ambiente (Varela, 2000).

Este segundo nivel de la dialéctica del organismo, también se establece

mediante la conjugación de dos términos. Un término de significación, referido a la

153

necesaria emergencia de un excedente de significación, propio de la perspectiva del

ser constituido como la identidad personal; y un término de enlace, referido a la

permanente y necesaria dependencia del ser respecto de su medio ambiente, ya que

mediante dicho enlace puede crear su mundo. Como lo es el intercambio socio-

lingüístico para nuestro ser subjetivo, como es el self, complejo auto-organizado.

(Varela, 2000; Crittenden 2000; Castellanos, 2003). En esta doble identidad tenemos,

por un lado la naturaleza de la identidad y por el otro, la naturaleza de una relación

con el mundo, que dan lugar a la naturaleza cambiante del organismo, siempre

formándose a sí-mismo y siempre implicado en los antecedentes desde donde

proviene. Existencias circulares, niveles múltiples y finales abiertos. El organismo, el

Self, motivados por la falta de significación que ellos mismos producen al afirmar su

presencia en el acto de construir su identidad.

Estos niveles claramente pueden buscar su similitud en la dialéctica

mismidad / ipseidad de la identidad narrativa de Ricoeur, y en la dialéctica de la

construcción de la cultura como trama de significaciones en un espacio constructivo-

interpretativo, en el caso de Geertz

El cuerpo es el lugar de intercepción de la identidad y su dialéctica

permanente, por lo tanto, nuestro cuerpo no posee una identidad permanente,

inmutable y única; más bien constituye una red que determina su propia

determinación procesal. Es así, como volvemos al inicio de este apartado, el Self

154

como un proceso permanente en constante construcción, en su doble dialéctica de

construirse a sí-mismo y construir las relaciones que posibilitan su entorno.

Comprensión del cuerpo y la identidad que sienta las bases para dialogar con el

concepto de identidad narrativa.

Aportes de Jerome Bruner al entendimiento del Self como un sistema complejo

Otro de los desarrollos con los cuales dotaremos a la concepción del Self,

como un sistema complejo auto-organizado. Está constituido por tres conceptos

expuestos por Bruner, en su comprensión del Self. El primero plantea que la idea del

Self privado, independiente de una definición cultural, es constitutiva de la actitud

mental que caracteriza a occidente y a su particular representación del Self.(Bruner,

1986). Es decir, los impulsos privados son definidos en cuanto tales por la cultura y

no es posible adjudicárselos como característica fuera de ella, dado que la división

entre significados “privado” y “público”, prescrita por una cultura dada, muestran una

notable significación en la manera en que las personas que pertenecen a esa cultura

consideran esos significados (Bruner, 1991). La manera en que una cultura define la

privacidad influye en la determinación de lo que la gente siente como privado, en el

modo y en el momento de sentirlo, como en la manera y el procedimiento de llevar lo

privado a lo público. El segundo plantea que no es posible un conceptualismo

cognitivo sin mediación. Es decir, no construimos una realidad mediante el desarrollo

de encuentros privados con modelos de estados naturales. Casi todos nuestros

155

acercamientos al mundo están mediados por la relación con otros. El tercero hace

referencia al tripartismo con él; explica la pobreza que tiene la distinción demasiado

estricta entre cognición, emoción y acción, dejando a la cognición el último lugar en

el desarrollo (Bruner, 1986). Mas, podría afirmase que uno percibe, siente y piensa a

la vez. Al pretender comprender por separado cada una de estas funciones,

perdemos de vista la función de la cultura, que es precisamente mantenerlas

relacionadas y unidas en imágenes y relatos, que dan coherencia y pertenencia

cultural a nuestra experiencia. De aquí, que las características de nuestro Self, como

sistema complejo auto-organizado dotado de coherencia, unitaridad e individualidad,

son logrados por medio de la mediación que a través de los símbolos y textos

logramos por la cultura.

Esta concepción del Self, como un fenómeno complejo auto-organizado, nos

lleva a reformular la noción de conocimiento tradicional, entendida como la capacidad

de representación objetiva de la realidad, en donde el conocimiento es dado desde

fuera, a sostener que el conocimiento da cuenta de un proceso autorreferencial y, por

tanto, conocer es la capacidad del organismo de construir y formular nuevas y más

viables distinciones, que le permiten comprender y ordenar su experiencia y no la

pretensión de acceder a regularidades y leyes objetivas, que rigen a la naturaleza, al

individuo y la sociedad.

156

De tal manera que la pregunta ¿quién es el observador?, que realiza

Maturana y ¿cómo éste comprende y ordena su experiencia?, se torna crucial. Ya no

es la pregunta por la realidad y el mundo objetivo, sino que pone en el centro a la

experiencia y, preguntarse por la experiencia, es preguntarse por uno mismo. Como

diría Ricoeur, incorpora al quién de la enunciación, al sujeto que habla, narra, sufre,

vive y muere.

Por tal motivo, ya no preguntamos por la realidad, sino que preguntamos por

el observador, que es la experiencia del observar y ésta aparece en el

vivir.(Maturana y Varela, 1995), que sólo sucede y le pasa a uno. Es en este vivir

surge el observador.

La auto-organización llevada al entendimiento del Self, nos posibilita

comprender que este Self es depositario de una coherencia interna, que implica que

todos los cambios posibles que son gatillados desde la experiencia, están

relacionados con el mantenimiento del orden experiencial, que es dado por el

significado personal que el propio sujeto en relación con otros ha construido,

mediado por la cultura. De tal manera, un organismo auto-organizado alcanza

equilibrios inmersos en una realidad siempre cambiante y compleja.

157

La intersubjetividad: como espacio permanente de construcción del Self.

Otro componente, como lo es el conocimiento como fenómeno

autorreferencial que integra la noción de Self como un sistema complejo auto-

organizado, lo constituye la dimensión intersubjetiva de la experiencia humana.

Históricamente, podemos rastrear el concepto de intersubjetividad en los

desarrollos de la filosofía fenomenológica y hace referencia a la idea de que hay

“algo” que ocurre entre las personas, y que ese “algo” da cuenta y sienta las bases

de la condición humana. (Lecannelier, 2006). El espacio interpersonal, inter-afectivo,

comunitario, lingüístico y dialógico, se entiende como el mundo humano, por

excelencia. Es decir, la intersubjetividad da cuenta del mundo donde se encuentran

los otros. Es dentro de este marco que en la actualidad se observan una serie de

tendencias intersubjetivas, que buscan comprender los significados culturales

encarnados en nuestros modos de vida social y personal.

La intersubjetividad se manifiesta en la comprensión que le demos al

conocimiento de nosotros mismos. Pues, el conocimiento que tenemos de nosotros

mismos, lo traemos y es en relación al conocimiento que tenemos de los otros; es

decir, el sentido de nosotros mismos está dado y emerge en la relación con los otros

(Ruiz, 2003). Esta dimensión puede comprenderse cuando visualizamos en los

158

demás sus intenciones y sus visiones que nosotros creemos que ellos tienen de

nosotros. (Lecannelier, 2006). Como desde allí nos constituimos en ese espacio

relacional, también el conocimiento que tenemos de los otros, es construido a partir

de la experiencia que nosotros tenemos de cómo los otros están sintiendo o

pensando.

Intersubjetividad y cultura

La intersubjetividad, no solo está presente en el proceso de emergencia del

conocimiento, también es posible de adjudicarle un rol crucial en la historia evolutiva,

que permite la emergencia en los primates y humanos de un espacio social

altamente complejo, que se instalo por sobre el ambiente físico, creando una realidad

intersubjetiva, que hizo posible la emergencia de la cultura y con ello la construcción

y mantención de sistemas sociales.(Bruner, 1986,1991;Ruiz,1999) En la que el

conocimiento de si-mismo y del mundo siempre está en relación con los otros. Es

decir la trama de significaciones, como definición que Geertz da a cultura, se

construye e interpreta en un espacio intersubjetivo. De esta relación podemos afirmar

que el conocimiento es un fenómeno social y no el resultado de una mente brillante

individual. Postulado, que desarrolla Gergen, desde otro marco reflexivo.

También, la intersubjetividad, se puede relacionar, con cierta capacidad

mentalista que poseen no solo los seres humanos, sino también algunos primates.

159

El mentalismo es entendido como la capacidad de atribuir intenciones a los otros y al

mismo tiempo la capacidad de fingir estados emocionales en mí, para manipular la

conducta y los sentimientos de los otros, que permitiría mejorar la coordinación y

entendimiento. Esta capacidad mentalista, no es una suma de habilidades cognitivas.

Es más bien, lo que digo Nicolas Humphey, una característica del “Homo

Psicologicus”, que empieza desde su nacimiento a desarrollar sus capacidades

intersubjetivas. (Quiñones, 2001).

La intersubjetividad no sólo permitió el desarrollo coordinado del grupo en la

experiencia evolutiva de los primates y de los humanos, sino que, además,

constituyó el proceso que facilitó la emergencia de la individuacion y el desarrollo del

sentido de uno mismo; que, como dijimos, es extraído de la experiencia que tengo

con los otros.(Ruiz, 2003). Es en este espacio en donde se articula el Self,

construyéndose en relación con el otro, pero también diferenciándose de ese otro.

Surge de esta forma la cuestión de la identidad. Por lo tanto, conocimiento

autorreferencial, intersubjetividad y cultura, entendidos como distinciones,

estructuras, sistemas organizados, trama de significaciones, permiten regular,

modular la amplia variabilidad y flexibilidad de conductas, que el ser humano es

posible de realizar frente a una experiencia determinada. Sin ellos estaríamos frente

a una experiencia amorfa de sí y del mundo caóticas.

160

Tercera Mediacion: La modalidad de pensamiento narrativo de Jerome Bruner

Para terminar este camino de mediaciones, iniciado por el concepto de

cultura, seguido por la comprension del Self como sistema complejo auto-organizado,

que busca encontrar puntos de encuentro, diálogos y acercamientos entre

constructivismo y la hermeneutica de sí; afrontaremos la última etapa, que es

transitar a través del pensamiento de Jerome Bruner, principalmente, por su

elaboracion a la que llama modalidad de pensamineto narrativo, para utilizarla de

puente y mediación entre constructivismo y uno de los conceptos cruciales de la

hermenéutica de Ricoeur, que es el de identidad narrativa.

Bruner es uno de los artífices de la revolución cognitiva. Sostiene que la

ciencia cognitiva se ha dedicado mucho a desarrollar los aspectos sistemáticos y

lógicos de la vida mental.(Bruner, 1991). Sin embargo, existe otra faceta de la mente,

destinada a la imaginación, que nos permite darle sentido a la experiencia. Ésta se

observa en la producción de relatos, obras dramáticas, mitos, símbolos y relatos

históricos; y se le denomina: modalidad narrativa de pensamiento.

Bruner distinge dos modalidades de funcionamineto cognitivo, dos

modalidades de pensamiento; en última instancia, dos modalidades de conocer. Una

paradigmática o logica, racional y científica, y otra narrativa, que se caracterizan por

ser dos modos de ordenar la experiencia y de construir la realidad.(Bruner, 1986). Si

bien estas dos modalidades son complementarias entre sí, son a la vez irreductibles

161

el uno al otro. (Bruner, 1986). Los intentos de reducir uno al otro hacen perder la

diversidad del pensamiento humano.

En occidente se encuentra altamente desarrollada la modalidad

paradigmática, sin embargo, sabemos poco de la modalidad narrativa, que aquí nos

intersa como puente entre la hermenéutica del sí y el concepto de la identidad

narrativa. La modalidad paradigmática busca el ideal de un sistema matemático,

descriptivo y explicativo, que pretende la objetivización del conocer, mediante las

regularidades que rigen la naturaleza.(Bruner, 1986). Esta forma encuentra su

pretensión más desarrollanda en la ciencia, la imaginación paradigmática aquí

desarrollada y expresada en una teoría sólida, una argumantacion firme, una prueba

lógica un descubrimiento empírico.

La modalidad de pensamiento narrativo se funda en que la actividad

humana mental, para llegar a su máxima expresión debe estar vinculada a un

conjunto de instrumentos culturales (Bruner, J, 1986). Por cuanto no habría una

dicotomía, más bien existe una integración entre el cerebro humano y la cultura.

Postulado que, claramente, se engarza con la idea de Ricoeur, de que el sujeto tiene

que realizar una mediación a través de textos y los símbolos culturales, para

comprender su propia emergencia dislocada y fragmentaria y que, a la vez, se

conecta y reafirma con otros autores expuestos en este trabajo; por un lado, con el

concepto de cultura de Geertz, que la comprende como una trama de significaciones

162

que permite modular la conducta humana (Geertz,2005). y por el otro, con el

entendimiento que tiene Varela del organismo como productor de un excedente de

significado, que le posibilita la interacción con el medio-ambiente.(Varela,

2000).También tal integración entre cerebro humano y cultura, se puede sustentar

desde el concepto de intersubjetividad, propuesto en este trabajo como una

característica el Self. Es en el espacio de la intersubjetividad, es decir, en la

presencia del otro, que comienza el recorrido que da origen y actualiza la cultura,

logrando, de esta manera, que toda persona sea parte de una tradición viva. La

imaginacion narrativa se desarrolla por la capacidad de ver conexiones formales

posibles, antes de probar cualquier modo formal. La maginación narrativa produce

buenos relatos, crónicas históricas creíbles; se ocupa de las intenciones, acciones

humanas y de todo el acontecer que marca el transcurso de las acciones, situados

en el tiempo y en el espacio.

La trama, o la manera en contar y ordenar la historia, que le permite al lector

llegar a saber cómo sucedió, tiene dos desafíos. Primero, de provocar respuestas

en la mente del lector, para que una historia trivial se transforme en una obra

maestra, y segundo, como el mismo relato puede ser contado de una manera

diferente.(Bruner, 1986). La modalidad de pensamiento narrativo se ocupa de las

acciones y del vivir humano, se expresa a través de los relatos, que guían las

decisiones de la comunidad, de los sujetos sociales e individuos. Estos relatos, una

vez representados, “hacen los sucesos” (Bruner, 1986), y hacen la historia, así crean

la realidad de los participantes.

163

Las narraciones son la materia vital para acercarse al comportamiento de

comunidades y sujetos. Acercarnos al narrar y al relato, nos permite comprender

como se crea la realidad. Para tal efecto, Bruner realiza un recorrido por lo que son y

cómo se estructuran las narracones literarias para desde allí, explicar la modalidad

narrativa del pensamiento.

Bruner, en cuanto a las narraciones, sostiene que el lector recibe la narración

componiéndola, lo que permite que los textos posibiliten un amplio espectro de

actualizaciones de significado, en vez de formular significados en sí (Bruner, 1986).

Afirma, que esto es lo que se encuentra en la narración literaria como acto de habla.

Es decir, un texto cuyo propósito es comenzar y posibilitar una búsqueda de

significados en un espectro de significados posibles, que no están en el texto, sino

que son construidos por el lector. La narrativa literaria nos pone en una reflexión

crucial acerca de cómo entender el lenguaje y su funcionamiento, en lo que hemos

llamado la modalidad narrativa del pensamiento. El lenguaje, cualquiera sea su uso,

tiene la característica de organizarse en diferentes niveles, cada uno de los cuales

proporciona constituyentes para el nivel superior. Sin embargo, cada nivel tiene su

propio orden (morfemas, lexemas, oraciones, discursos), pero ese orden es

controlado y modificado por el nivel superior. Por lo tanto, los intentos de

comprender aisladamente los distintos niveles, han llevado al fracaso (Bruner, 1986).

Aquí Bruner toma a Jakobson para desarrollar los principios de selección y

combinacion, a los que designa como eje vertical y horizontal del lenguaje. En el

vertical de la selección, predomina el requisito de preservar o modificar el significado

164

mediante el cambio de las palabras, ejemplo: muchacho, varón ,mozo.(Bruner,

1986). Sin embargo, esta regla transciende la sinonimia y llega hasta la metáfora, ya

que potrillo o pajaro, puede sustituir a muchacho; o “puerto principal”, “la estrella del

pacífico” pueden sustituir a Valparaíso en un nivel superior. En el eje vertical, habrá

siempre una cuestión de elección, entre conservar la referencia lo más literalmente o

crear un camino mediante la metáfora. Esta elección en la modalidad de

pensamiento paradigmática, que es la científico analítica, lo más probable es que

recaiga en sostener y elegir palabras que aseguren una referencia clara y literal.

El lenguaje de la poesía emplea metáforas para lo conocido y lo nuevo,

dejando cierta ambigüedad a los elementos que reemplaza. De tal manera que ni los

ejes vertical y horizontal en el lenguaje evocativo de la poesía y la narrativa se

ajustan a los requisitos de simple referencia o de predicación verificable. De esta

forma es que los relatos literarios se refieren a sucesos de un mundo real, pero

representar ese mundo con un aspecto nuevo los rescata de la obviedad, iniciando

en el lector un tránsito hacia el escritor, al compositor de un texto vitual, distinto del

texto real. Es el lector el que debe decidir para sí-mismo, que es lo que quiere hacer

con el texto real (Bruner, 1986). El lector no llega a los orígenes del texto, sino que

crea en el proceso de la lectura un nuevo texto. Aquí es posible de superponer el

hilo argumentativo de Ricoeur, dándole una mayor profundidad, ya que en el acto de

interpretar el texto, no sólo posibilita la emergencia de otro texto, sino que permite

que el lector se constituya a sí-mismo, en un proceso continuo de apertura a

múltiples significados y posibilidades.

165

Siguiendo con la idea de que el lector recibe la narración, componiéndola

debido a cierta característica de “indeterminación” de las narraciones ficticias, que

permite momento a momento, época tras época, una cierta actualización, dando la

posibilidad de una amplia y variada producción de significados, más que dar las

claves para que el lector encuentre los signigicados primeros, unívocos y originales.

La gama de producción de significados que actualiza el relato, la obra artística en

todas sus formas, está dada por el lector.

La pregunta que emerge de esta argumentación es ¿qué características

podrán tener aquellas formas de discurso que permiten al lector dar inicio a la

producción de signficados cuando lee al texto?

Para su respuesta, Bruner toma los conceptos de Wolfgang Iser, que

denomina propiedades discursivas de los relatos que le permiten al lector escribir su

propio texto virtual, debido a que el relato deja abierta la posibilidad de nuevas

producciones de significados.(Bruner, 1986). Estas características del discurso son:

presuposición; la subjetificacion y la perspectiva múltiple. La primera tiene relación

con la creación de significados implícitos, en lugar de significados explícitos. Ya que

con los últimos, los grados de libertad interpretativa del lector, quedan anulados. La

segunda, alude a la manera sobre cómo se describe la realidad, no a través de un

ojo omnisciente, que comtempla una realidad atemporal, sino a través de los filtros

de la conciencia de los protagonistas de la historia. Sólo vemos las realidades de los

personajes mismos. Nunca podremos conocer los sucesos directamente. La tercera,

permite ver al mundo, no en forma unívoca, sino simultáneamente, a través de un

166

juego de prismas, en que cada uno capta una parte de él. Esto le permite al relato

no sólo ser leído, sino las existencia de la perspectiva múltiple, le permite las

posteriores actualizaciones en nuevas escrituras.

La subjunción como posibilidades de mundo

Estas características de los relatos discursivos (presuposición, subjetivación

y perspectiva múltiple), le permiten a Bruner dotar al discurso de un significado

abierto y posible de ser producido en nuevas interpretaciones para el lector, que es

lograr subjuntivizar la realidad, que en palabras de Iser, se llama un acto de habla

narrativo.(Bruner, 1986).

Para Bruner, subjuntivo significa un modo cuyas formas se emplean para

denotar una acción. Se expresa para denotar un deseo, una orden, un suceso

hipotético o futuro. Estar en el modo subjuntivo, es estar intercambiando

posibilidades humanas y no certezas, verdades, certidumbres establecidas (Bruner,

1986). Un acto de habla narrativo logrado, tiene la capacidad de producir un mundo

subjuntivo, una posibilidad de ser interpretado por el otro que lee o escucha, dando la

posibilidad de una producción de significados que no sólo son lograr actualizar el

texto, sino constituirse en él. Esto es lo que caracteriza, según Bruner, a las grandes

obras literarias.

¿Cómo hace el lenguaje para representar una realidad subjuntiva? Para

responderse esta pregunta, Bruner toma los resultados de un estudio que consistió

167

en tomar un cuento de Joyce llamado “Polvo y ceniza” y pedir que, apartir de él, un

lector de 18 años, realizara otra versión.

Observó que el lector llamado a construir la nueva versión, mostró una

estrategia que consitió en conciliar el material del cuento, con su repertorio de

conflictos humanos y con su propio repertorio posible de fábulas. La propia

interpretación de “Polvo y ceniza” fue el significado construido en torno al cuento, que

se dio dentro del marco cultural que caracteriza a los jóvenes de 18 años de Nueva

York.(Bruner, 1986).

Claramente, nunca sabrenos, dice Bruner, si la interpretacion dada por

nuestro lector coincide con el cuento real, y si esta intención estuvo presente en el

momento en que Joyce escribía su cuento. Aquí claramente podemos hacer un

encuentro entre esta comprensión de Bruner y el giro que Ricoeur dio a la

hermenéutica; giro que hemos llamado el paso de la hermenéutica del autor a la del

texto. Cuyo acto de interpretación actualiza al texto y posibilita la emergencia del

sujeto.

Por tal motivo, el acto de crear una narración no tiene por objetivo imponer

un sentido único e inevocable, sino posibilitar al lector para que recupere lo propio,

su interpretación que le posibilitará abrirse al juego de la imaginación a través de las

múltiples narraciones. Para esto se hace necesario presentar los conflictos humanos

con la suficiente subjuntividad, para que puedan ser re-escritos por el lector.

168

Subjuntividad, modalidad de pensamineto narrativa y construcción de la

realidad

Será la subjuntividad que permite al lector construir su mundo propio y con

ello su texto virtual, cuando se hace la pregunta ¿de qué se trata el texto? Esa

pregunta no va dirigida al texto real, por muy grande que sea la obra literaria, sino

que va dirigida al texto que el lector construyó bajo su influencia. El texto real

necesita de la subjuntividad para que el lector constuya su mundo propio.(Bruner,

1986)

La importancia de todo esto, dice Bruner, es que la modalidad narrativa del

pensamiento, permite llegar a conclusiones no sobre certidumbres, claras y

transparentes, sino sobre las diversas perspectivas que pueden construirse para que

la vivencia se vuelva comprensible (Bruner, 1986). De aquí podemos dialogar con

Geertz, cuando da a la cultura la función de modelar, ordenar a través de la trama de

significaciones la conducta humana. Así el paso por la cultura, para Bruner, a través

del acto de interpretar, permite comprender la experiencia. Experiencia caótica,

difusa en Geertz. En ambos autores, la cultura a través de los textos y símbolos, nos

permite leernos, comprender y modular nuestra experiencia.

Con estas afirmaciones de Bruner, nuestra mediación va siendo posible, ya

que la identidad narrativa de Ricoeur nace también como un constructo que niega la

posibilidad de acceder a verdades claras, transparentes y autofundantes en torno al

sujeto. Con ella Ricoeur, se abre a los otros y a la posibilidad de una identidad

169

dinámica, permitiendo configurar identidad y diversidad, cuyos fundamentos no

están anclados en esencias permanentes, sino en la dialéctica mismidad/ ipseidad.

(Ricoeur, 1996).Esta dialéctica permite integrar la diversidad, la variabilidad, la

discontinuidad y la inestabilidad presentes en el acontecimiento, y tomando a Bruner,

la identidad narrativa es posible gracias a la subjunción, que da la posibilidad de

navegar por significados abiertos, construidos en la cultura.

Bruner sostiene que en la experiencia humana, desde el punto de vista del

conocimiento, es posible encontrar explicaciones y teorías científicas, como relatos y

narrativas metafóricas sobre la vida humana. Ambas son formas de elaboración del

universo. La ciencia y las humanidades han llegado a ser apreciadas como productos

de la mente humana, creadas por diferentes usos de la mente. Ahora no sólo en la

mente, sino tienen una existencia en la cultura; son colecciones de mundos posibles

(Bruner, 1986).

Este es precisamente el objeto de Bruner, explorar las maneras en que

creamos productos, cómo los experimentamos: como si fuesen reales, o cómo los

incorporamos al corpus de la cultura, en calidad de ciencia, literatura, psicología o

historia. Para la condición humana es más importante comprender la manera en que

los sujetos construyen sus mundos, que establecer categorías ontológicas que

pretendan explicar esos productos. El supuesto epistemológico de Bruner, se funda

en que no existe una realidad última, como dice él “pristina”, con la que se pueda

comparar un mundo posible, a fin de establecer una forma de correspondencia entre

el mundo construido y el mundo real.(Bruner, 1986).

170

Terminadas las mediaciones, nos queda solamente reflexionar en torno a los

dialogos, relaciones y encuentros posibles, entre: Constructivismo y hermenéutica; y

visualizar los caminos posibles para la psicología a partir de este encuentro.

Mediaciones

Hermeneutica del Sí Constructivismo

CONCEPTO DE CULTURA

EL SELF COMO UN SISTEMA COMPLEJO AUTO-ORGANIZADO

MODALIDAD DE PENSAMINETO NARRATIVO

Dialogo Reflexivo

Identidad

Narrativa Fundamentos Meta-

teóricos y

171

VII.DIALOGOS POSIBLES Y ANALISIS

Hemos desarrollado y expuesto las dos meta-teorías: constructivismo y

hermenéutica del sí; sus fundamentos y conceptos más importantes, y hemos

desarrollado tres conceptos bajo una comprensión mediadora, que busca tejer un

puente reflexivo entre identidad narativa y constructivismo.

Ahora nos queda el desafío de articular y desarrollar dialogos, que en este

caso no serán certezas incuestionables fundamentadas por la evidencia empírica.

Sino que serán relaciones, consideraciones parciales y fragmentarias, que posibiliten

una práctica de dialogo reflexiva en torno a los temas expuestos.

También es imporante constatar que este diálogo, y por lo tanto sus

consideracines y propuestas se realizara a nivel meta-teórico, entre constructivismo

y hermenéutica. Por lo tanto, será en otro momento y estudio la oportunidad de

precisar requerimientos a un nivel metodológico psicoterapéutico. Esto no excluye

la posibilidad de exponer conceptos que puedan orientar, o abrir caminos reflexivos

interesantes de transitar a los más variados modelos psicoterapéuticos.

172

Dialogo primero: Identidad narrativa, modernidad y postmodernidad

El debate modernidad/postmodernidad desarrollado al interior de las ciencias

sociales en la última decada, dio el contexto de investigación a este trabajo. Es decir,

nos permitió situarnos en el espacio y temática actual del saber y, desde allí,

enmarcar nuestra investigación al interior de las urgencias reflexivas, no sólo de las

ciencias sociales en general, sino que también en la propia psicología, en lo

particular.

Por lo tanto, estos diálogos reflexivos están destinados a construir una

conversación que posibilite una toma de posición, en algunos casos, acercamientos y

distancias, en otros.

La modernidad como proyecto filosófico y social emancipador con respecto

de su pasado y progresivo respecto del futuro, se instaló como discurso teniendo

como sus principales pilares de sustentación a la razón, al conocimiento y al

progreso; como así también su concepción racional de sujeto. Ésta ha sido dura y

sólidamente criticada, con pocas posibilidades de una refundación bajo estos mismos

supuestos. Bases que desde Freud, Nietzsche y Marx, bajo distintas ópticas y

esferas, comenzaron a resquebrajarse y mostrar sus inconsistencias. Al calor de

este debate, podemos constatar que ha sido sólo un tipo de racionalidad la que ha

encontrado su crisis terminal, que podríamos caracterizar como una racionalidad

173

instrumental; quizás un tipo de racionalidad weberina, entendida como

modernizacion práctica, exportada y asumida como la única, orientada a fines. Sin

embargo, ha sido la racionalidad autoreflexiva, desarrollada también dentro de la

tradición moderna, la que ha permitido repensar el estado de la sociedad, la cultura y

del sujeto. Una raciocionalidad subjetivizada, que intenta por largos meandros y

mediaciones, construir una autocomprensión. Creo todavía, está vigente.

Con respecto a los fundamentos de la hermenéutica del sí, y particularmente

asumiendo el concepto de indentidad narrativa(Ricoeur,1996), como andamiaje

reflexivo viable e inmerso en el debate modernidad/postmodernidad, éste nos

posibilita asumir una crítica y toma de distancia radical respecto del proyecto

moderno y su comprensión del sujeto. Pues no es posible seguir sosteniendo la auto-

transparencia, la sustancialidad y transcendencia, que dotaron al sujeto moderno de

ciertas pretensiones de fundamento último, desde Descartes, Kant, Fichte y Hursserl.

El giro de Ricoeur hacia el lenguaje, entendido éste como mediación, nos permite

sostener la pérdida de la auto-conciencia y la accesibilidad de la comprensión del

sujeto cartesiano, hipotecando definitivamente la inmediatez del cogito. El concepto

de identidad narrativa permite un abordaje indirecto, siempre parcial a través de un

camino simbólico y textual, hacia una identidad constructiva-interpretativa, que

emerge con el otro, implicado íntimamente.

En relación a la posición que nos somete, el concepto de identidad narativa,

con respecto a la postmodernidad, podemos explicitar que es posible sostener un

diálogo con la crítica que desde allí se produce a la subjetividad moderna. Pero tal

174

diálogo no impide tomar las misma distancia que se tomó con respecto de la

configuración del sujeto moderno. Esta distancia, que se toma con respecto ,a que el

discurso postmoderno, tiene su fundamento en la crítica que hace Ricoeur a la

construcción de una filosofía sin referente alguno, que somete al sí-mismo a un

movimiento creativo imparable, en la medida en que sólo se cambia el discurso y, por

lo tanto, se configura una fragmentación biográfica permanente. La dispersión

postmoderna. La identidad narativa libera al sujeto del sustancialismo, pero a la vez

introduce la alteridad al sí-mismo, como un fenómeno constituyente; lo que posibilita

a Ricoeur sostener un tipo de certeza subjetiva, que lo aleja del sentido unívoco, por

un lado, y de todos los sentidos posibles, por el otro. Propio de las configuraciones

postmodernas. Esta certeza está dada por la confianza en el sí-mismo, que emerge

en el acto de la atestación(Ricoeur,1996). Esto implica que la labor interpretativa

sobre sí, no niega la existencia de un hilo biográfico que da continuidad. Así la

historia y narración de una vida, se hace desde una posición de agente, que abre

posibilidades constructivas-interpretativas enmarcadas en la historia, la cultura y el

cuerpo, donde no es posible un único relato, ni todos los relatos posibles en torno al

sí-mismo.

El concepto de identidad narrativa nos hace tomar distancia de la

postmodernidad y del pensar filosófico, que desde ella se produce. Para clarificar tal

distanciamiento, es bueno preguntarse ¿contra qué filosofias, contra qué teorías del

sujeto piensa la postmodernidad? Los autores que la representan: Derrida, Lyotard,

Vattimo y Rorty proclaman el fin de las perpectivas, el fin de las esperanzas y

175

utopías. El futuro es incierto y nadie puede controlarlo y averiguarlo. Pero también se

desliza algo preocupante “nadie puede imaginarlo”, y así avanzan en proclamar el fin

de la historia y del sujeto. El sujeto es la idea moderna del hombre dueño de sí-

mismo y de su futuro, que construye una comunidad política y domina la naturaleza.

Es ese el sujeto el que se ataca; es el individuo que interviene en todas las esferas

de la vida, que establece las reglas, crea las leyes, el que define la moral, en donde

enmarca sus actos. No hay nada por encima ni por debajo (Bermudo, J, 1997). El

filósofo que representa más fielmente este pensar moderno es Kant, al que han

llamado el filósofo del sujeto trancendental. Para él, no hay futuro hecho, el hombre

trabajando lo construye. El hombre es el centro. Es éste el sujeto que se ataca desde

la postmodernidad, una respresentación del sujeto parcial, a la cual han vestido con

ropajes de representación total de una época. Respondiendo a esta respresentación

parcial, los autores postmodernos elaboran una idea de sujeto y una subjetividad,

que es pura ficción, una falacia; en el caso de Derrida, Lyotard y Vattimo, promueven

que el sujeto es producto de nuestros propios relatos, que nos construimos al

relatarnos a nosotros mismos. Por lo tanto, no hay ninguna esencia sobre la base de

los propios relatos que tenemos de nosotros. La estructura del lenguaje sustituye al

sujeto. El individuo es lenguaje, sin cuerpo. En el caso de Rorty, el individuo recibe

estímulos y se va adecuando a ellos, como un radar.

Ricoeur, a través de su concepto de identidad narrativa, logra instalar la

filosofía del sujeto, bajo un método altamente innovador, como un campo del saber

específico y delimitado, espacio de futuras reflexiones y desarrollos. Superando,

176

como lo hemos visto, la concepción ontologíca sustancial de la modernidad y la

visión contigente, sin sentido y desarticulada de la postmodernidad. Así se apropia

de la tradición, del pasado y del presente, interpretando a través de una

hermenéutica de los rodeos, desarrollada en la mediación del lenguaje, los símbolos

y textos, legitimando de esta forma, la creación de un campo reflexivo en torno al

sujeto y las configuraciones de la subjetividad.

Dialogo segundo: Identidad narrativa y meta-teoría constructivista

Al poner en relación primero identidad narrativa con la meta-teoría

constructivista, a través de los conceptos mediadores propuestos, lo primero que

nos demanda es distinguir y diferenciar constructivismo y postmodernidad; pues, son

categorías que no se refieren a lo mismo, y que además el constructivismo, no por

criticar al paradigma representacionista cartesiano moderno, puede ser caracterizado

como “la fuerza intelectual postmoderna” (Fernández y Rodríguez, 2008).Ahora al

establecer un dialogo entre ambas meta-teorias. Es importante precisar que el

constructivismo, como lo vimos en este trabajo, lo constituyen una amplia gama de

corrientes y miradas, que en lo central los une la crítica al programa de investigación

representacionista, positivista y racionalista moderno, en torno a la posibilidad del

conocimiento objetivo. La epistemología del observador, que desde el

constructivismo se sostiene (Maturana y Varela, 1995). Formula que es el observador

el que construye la realidad y las regularidades y modelos que tenemos de ella. Es

decir, el observador introduce un orden a la realidad. De esta afirmación surge la

177

pregunta ¿sólo con asumir la epistemología del observador nos insertamos, sin más

y asumimos la postmodernidad como categoría epocal? Siendo la respuesta a la cual

más nos acercamos y sostenemos provisionalmente en este trabajo: no. No es

suficiente ni necesario. Es cierto que muchos autores que asumieron los postulados

constructivistas, al poco tiempo enarbolaron las banderas postmodernas en

psicoterapia, como Carlos Sluzki y Lynn Hoffman. Pero el asumir el paradigma

constructivista no nos hace aterrizar, como un avión sin piloto humano y ni

automático, en la pista postmoderna. Constructivismo y postmodernidad como un

sólo paso, en el cual una categoría va junta con la otra, es un “pie forzado”, que

puede contemplarse bastante torpe cuando no se realiza otra reflexión, la del sujeto.

Entonces, ¿qué rol juega el diálogo identidad narrativa y constructivismo en

psicología? En este diálogo, creemos, se juega la posibilidad de desarrollar una

psicología constructivista, que rompe con la tradición moderna en torno al

conocimiento, pero que además reflexiona y asume una filosofía del sujeto. No ya el

sujeto autoconsciente Cartesiano, ni el sujeto transcendente kantiano, ni el sujeto

dueño de su destino de Fichte, pero tampoco el personaje que se pierde en la

estructura del lenguaje y es tan sólo un relato, que es otro en la medida que participa

en el torbellino del mundo relacional que describe Gergen. Que es la configuración

postmoderna de la subjetividad, en la que contestar una carta a su editor, lo hace

ser un personaje distinto, del que responde el teléfono a su esposa.

178

Despejada la confusión anterior, y posicionando al constructivismo como un

nuevo paradigma de conocimiento, que no necesariamente debe de ser catalogado

como inmerso en la distinción epocal postmoderna, nos abocaremos a establecer los

diálogos posibles entre identidad narrativa y constructivismo. Esta intención fue

desarrollada en este trabajo, bajo la formulación de tres conceptos mediadores, a

modo de puentes que permitieran encuentros y cruces reflexivos. Estos fueron:

hacia un concepto de cultura; el Self como un sistema complejo auto-organizado y la

modalidad de pensamiento narrativo (Ver capítulo VI). Tal empresa resultó un

ejercicio plausible, con amplias posibilidades de desarrollo y se pudo constatar que

es posible el encuentro entre ambas meta-teorías, en una amplia variedad de puntos.

Esto nos permite sostener que constructivismo y hermenéutica del sí, son tradiciones

críticas que rompen con la modernidad objetivista y el paradigma

representacionalista y, por lo tanto, es posible de constituir un marco de alianza

reflexivo, que se yergue como una alternativa comprensiva. No sólo a la modernidad

que se constituyó sobre la base de la razón instrumental, sino también en torno al

pesimismo nihilista y relativismo absoluto de la postmodernidad. Lo que

realizaremos ahora es precisar algunos resultados de ese encuentro, en torno a

algunos conceptos que son parte de los fundamentos del constructivismo, de los

conceptos mediadores propuestos y que pueden visualizarse también en el

concepto de identidad narrativa. Lo que nos hará sostener que emerge un nueva

comprensión de sujeto, después de este dialogo entre constructivismo-hermenéutica.

179

Comprensión del sujeto que se irá dotando de características emergentes en la

medida en que recorramos los conceptos mediadores propuestos.

Dialogo tercero: Identidad narrativa y autorreferencialidad

La auto-referencialidad, concepto que proviene de la cibernética de segundo

orden (Foerster, Maturana y Varela), es uno de los criterios centrales del

constructivismo, que nos permite entender sistemas vivos y sistemas sociales como

procesos que crean sus componentes en la dinámica de sus relaciones internas,

construyéndose a sí mismos. Dicho concepto nos lleva a formular la pregunta

¿cuáles son las propiedades de un observador?, lo que nos lleva a dar cuenta de la

propia observación y, por lo tanto, el observador entra al sistema observado,

construyéndose en su propio observar. Esta misma dinámica es posible de constatar

en el concepto de Self, como un sistema complejo auto-organizado (ver capitulo, VI),

que en su operar funciona como un sistema cerrado, que realiza distinciones sobre

su dominio de experiencias y, por lo tanto, lo que distingue no es en relación al

mundo, si no a su propio operar. Por esto, pasamos de la objetividad a la

intersubjetividad.

Desde el dialogo entre Identidad Narrativa y constructivismo, podemos

sostener que La autor referencialidad forma parte del concepto de identidad

narrativa, propuesto por Ricoeur desde su pensamiento hermenéutico. Ya que la

180

dialéctica mismidad/ipseidad (ver capitulo, V) por un lado permite la permanencia, y

por el otro, se abre al “Otro” que lo constituye, dándole una dimensión contingente.

Esta es una construcción hermenéutica autorreferencial, que se realiza en el espacio

intersubjetivo de la cultura, entendida ésta como trama de significaciones. La

autorreferencialidad queda incluida en el proyecto de Ricoeur, en su comprensión

hermenéutica del texto, donde hay un abandono de la intención de conocer los

significados primarios y originales de los textos, sino que emerge el lector, como

sujeto mediado a través de la mediación del lenguaje. La identidad narrativa no viene

impuesta desde afuera por el relato del otro, tampoco es una característica esencial,

sino que emerge en el momento de su propio operar como observador. La identidad

narrativa, surge como posibilidad autorreferencial de compresión y orden global

frente a la discontinuidad, inestabilidad y diversidad, que irrumpen en el transcurrir

del tiempo.

Dialogo cuarto: Identidad Narrativa y el concepto de emergencia

La emergencia, concepto desarrollado por Francisco Varela, como

alternativa a la comprensión computacional del cerebro, que entiende a éste como un

procesador de información, sostenida por gran parte de las ciencias cognitivas, se

puede explicar como la comprensión del cerebro que entiende que sus componentes

operan en su entorno local, pero debido a la estructura en red del sistema completo,

existe una cooperación global, que “emerge” espontáneamente cuando los estados

181

de todos los componentes alcanzan un estado mutuamente satisfactorio y esto es lo

importante. Sin la necesidad de una unidad de procesamiento central que guie la

operación completa (Ver cap.IV) Es esta propiedad “emergente” que funciona sin un

procesador central, es lo que puede ser cotejado con el concepto de identidad

narrativa. Ya que Varela, al profundizar los fenómenos emergentes, postuló la radical

inseparatibilidad entre individualidad y la facultad del conocer. Para tal efecto,

desarrolla, como lo veíamos en el apartado en que explicamos sus conceptos (ver

capitulo, IV) el punto de vista de la autonomía, que se logra precisamente cuando se

alcanza la identidad.

El concepto de identidad narrativa, dialoga íntimamente, con un desarrollo y

comprensión prioritaria para Varela. La autonomía de lo vivo. Ponerse desde el punto

de vista de la autonomía, permite primero, considerar que los organismos construyen

una identidad, como cualidad unitaria, que da coherencia y que permite un cierre en

un proceso circular reflexivo. (Varela,2000). Este cierre posibilita una coherencia

emergente, y por lo tanto, la identidad a la cual hace referencia Varela, está

localizada de manera no sustancial. Segundo, la identidad emergente posibilita el

punto de referencia mediante el cual el organismo inicia nuevas interacciones.

La identidad narrativa al calor del punto de vista de la autonomía,

desarrollado por Varela, permite la emergencia de un sí-mismo (Self) como unicidad

(mismidad) (identidad numérica) que se auto-constituye en la medida en que el otro,

182

está implicado en la constitución (ipse) (identidad cualitativa), que es la semejanza

extrema entre sí-mismo como otro. Estas dos dimensiones dan origen a una totalidad

y a una coherencia sistémica. La identidad narrativa se constituye no como

sustancia, sino como movimiento siempre emergente. Estas dos dimensiones de la

identidad son irreductibles recíprocamente, sin embargo, no son ajenas la una de la

otra.

Esta doble dialéctica (mismidad/ipseidad), que por un lado, permite a la

identidad narrativa poseer un criterio organizador, que es la continuidad

ininterrumpida entre los distintos estadios de desarrollo en que se desenvuelva el

individuo, ya que el tiempo juega un papel de desemejanza de diversidad, de

continuidad interrumpida de cambio, que sólo puede ser abordado desde un principio

de permanencia en el tiempo. Y por el otro (la identidad numérica) y mismidad; lo que

permanece es el organismo biológico, la estructura opuesta al de acontecimiento, el

cuerpo.

Es pertinente considerar que el concepto de identidad narrativa, puede ser

entendido como un concepto hermenéutico que posee las características de los

organismos autopoiéticos. Ahora trataremos de comprender cómo opera a nivel del

sí-mismo o persona. Para tal efecto es fundamental comprender que la experiencia

humana es posible de abordar a través de una comprensión de dos vías. Una hacia

arriba, como propiedades emergentes, y otra hacia abajo, como restricciones

183

(Varela, 2000). Esta comprensión lo primero que permite es dudar sobre nuestra

comprensión de yo, ya que es algo que surge con nuestra capacidad socio-lingüística

de narrar y auto-describirse. Como este “yo” está construido en el lenguaje, el sí-

mismo que emerge está unido indisolublemente a la vida social. Aquí Varela realiza

una hipótesis que, en su comprensión busca al igual que Ricoeur, mediar, construir

puentes para más que mirar desde un polo, integrar dialécticamente. El “yo” no

sustancial dice, es el puente entre el cuerpo y la dinámica social. La identidad

narrativa para Ricoeur juega el mismo papel. A través de la mediación del lenguaje,

de los símbolos y textos surge un sujeto mediado, a través de la identidad narrativa,

que media, por una parte, entre la historia, la comunidad y el cuerpo vivido y sufrido.

Por la otra. Es así, que el Self construye su propia identidad narrativa, además

produce el mundo y desde allí se produce a si-mismo. Esto es posible por el

excedente de significación que la propia identidad en relación con su mundo crea.

Así el organismo crea su propio repertorio de problemas y acciones. La identidad

narrativa, avanza por la vía hacia arriba, por las propiedades emergentes y el

excedente de significación, que como veíamos puede ser entendido con la cultura

como trama de significaciones, se desplaza por la vía que baja, jugando el papel de

restrictor, modulador de la conducta. Justamente el rol de la cultura.

Es así que organismo y medio ambiente están mutuamente relacionados en

especificaciones mutuas, que crean una historia conjunta. El organismo participa en

ambos campos como organismo y como ambiente. Volviendo al lenguaje de Ricoeur,

184

éste dice que el sujeto es capaz de significarse a sí-mismo en la medida en que

significa al mundo. Por tal motivo la identidad personal sólo es posible de

comprender en la medida en que puede articularse en la dimensión temporal de la

existencia humana. Para tal efecto Ricoeur utiliza la teoría narrativa para la

comprensión de la constitución de sí; de esta forma emerge el concepto de identidad

narrativa.

Dialogo quinto: Identidad narrativa y el concepto de cultura

Después de una exploración histórica del concepto de cultura, tomamos los

desarrollos de Geertz, como un contexto donde situar nuestro análisis. Podemos

apreciar que el concepto de identidad narrativa toma mayor fuerza comprensiva en

la medida que entendemos la cultura como una trama de significaciones, y en esa

trama es posible para Ricoeur comprender e interpretar el acto de existir. La

experiencia humana es posible de comprender en la medida que realizamos un viaje

por los símbolos como portadores de sentido, que son parte de la cultura, de la trama

de significaciones que nos posibilitaran un acercamiento indirecto y fragmentario a

las reconstrucciones parciales del sujeto. Por tal motivo, estaríamos en presencia de

una doble actividad interpretativa y constructiva: identidad narrativa y cultura.

El diálogo y continuidad entre Ricoeur y Geerzt es posible de entender por la

comprensión de la actividad hermenéutica, como lo es la interpretación como una

185

actividad descifradora, que nos permite acceder a cierta forma de construcción de la

realidad, en la relación sujeto-sujeto, mediados por la cultura. De allí, que la exégesis

de las culturas, entendidas como textos, nos abren la posibilidad de acceder a la

trama de significados que nos posibilita una aprehensión del sentido que los seres

humanos utilizan para imaginarse y actuar en el mundo que viven.

Esto es posible de sostener mediante la fundamentación del concepto de

cultura de Geertz, integrando la comprensión hermenéutica de Ricoeur, que

desarrolla el problema de la temporalidad de la hermenéutica. Dicho problema

Ricoeur lo enfrenta desarrollando dos temporalidades: a) temporalidad de la tradición

y b) temporalidad de la interpretación. Ambas se pertenecen, se sobreponen y

configuran mutuamente. (Ricoeur, 1996,2003). El tiempo de la tradición, sólo cobra y

desarrolla su historicidad y su sentido de continuidad, por medio de la interpretación

que se realiza en el presente. Toda tradición vive y cobra significado gracias a la

interpretación. Estas dos temporalidades permiten transmitir y renovar la cultura,

entendida como trama de significaciones.

Este primer puente entre constructivismo e identidad narrativa, está

constituido por el concepto de cultura de Geertz. Entendida como un entramado, un

contexto de significaciones, no esquemas concretos de conducta, costumbres y

hábitos; sino cultura como mecanismos simbólicos, planes que gobiernan la

conducta.(Geertz,2005). Esta conceptualización permite vincular e insertar el proceso

186

de construcción de la identidad narrativa, en su dialéctica ídem/ipseidad, en el

espacio de la cultura. Espacio, constructivo-interpretativo, en que el sujeto en su

opacidad se construye en relación y con los otros, mediado por los símbolos.

Permitiendo de esta manera, establecer un diálogo fructífero entre los fundamentos

del constructivismo, que encuentran eco en la malla de significaciones, pues no son

contenidos ni tradiciones externas, permanentes e inmutables, sino procesos activos

de construcción de significados. Con este puente dialogente, que es el concepto de

cultura, permite como el propio Geertz, afirma, causar un impacto en el concepto de

hombre. Pues sostiene que ya no es posible hablar de la “naturaleza humana”,

concepto claro y simple; máxima del pensamiento racionalista. Este entendimiento

del ser humano, poseedor de una naturaleza regularmente organizada, invariable,

simple e inmutable surge, durante la ilustración y ha pasado por distintos momentos

de auge y decadencia.(Geertz,2005).

Hoy dicho entendimiento, con el desarrollo del concepto de cultura, no puede

seguir sosteniéndose, pues dicha naturaleza se imagina y piensa fuera del tiempo y

la historia y ese hombre no existe. Pues ese hombre sólo puede comprenderse en su

lugar, en sus tramas, en sus contextos, con sus otros y con sus creencias que tiene

en torno a él y a su mundo.

Este puente nos entrega un camino de ida y vuelta. Primero nos brinda un

espacio constructivo-interpretativo, una trama de significaciones, donde dialogan

187

identidad narrativa y constructivismo. Ahora nos pone el desafío de volver al ser

humano, para una nueva comprensión, pues al afirmar que no se puede seguir

sosteniendo la “naturaleza humana”, nos lleva de regreso al sujeto, para desde allí,

imputar la necesidad de un acercamiento reflexivo a la comprensión de sujeto que

dejé atrás, lo inmutable, lo invariable. Desde esta concepción de cultura se deja atrás

al sujeto como poseedor de una naturaleza y también al sujeto estratificado,

caracterizado por universales invariantes de la biología, la psicología y la

organización social. En este entendimiento no hay una integración teórica entre

niveles, sólo una mera correlación, por lo cual, no es posible establecer

interconexiones funcionales entre factores culturales y no culturales. Este enfoque

también tiene un prejuicio, el de suponer que la esencia del hombre está dada por los

invariantes universales de los distintos niveles, y no en los rasgos distintivos propios

de este u otro grupo humano.

Esta representación del sujeto, que fue denominada “estratigráfica”, y que en

antropología pasó a ser denominada como “esquema cultural universal”, comprende

al hombre como un compuesto de varios niveles, en los cuales cada uno se

superpone a los que están abajo y sustentan a los que están arriba. Estos niveles

son biológicos, psicológicos, sociales y culturales. Cuando se analiza a un hombre,

se tiene que entender que cada capa es completa e irreductible en sí misma. El

hombre se entiende como un animal jerárquicamente estratificado, por lo cual las

disciplinas son independientes y autónomas entre sí. La imposibilidad de sostener la

188

naturaleza humana y la imposibilidad de formular los universales invariantes, implica

que la diversidad de las costumbres, en tiempos y lugares, no es sólo una cuestión

de apariencia (Geertz, 2005), sino que implica algo más complejo. Que lo que más

distingue al ser humano, es su variabilidad más que su esencialidad y regularidad.

Este puente, esta mediación de la cultura, nos pone al centro de la reflexión,

la necesidad de nuevas configuraciones en torno al sujeto, nuevas representaciones.

Preocupación crucial en la reflexión de Ricoeur, que busca superar a través de la

dialéctica ídem/ipseidad, que es precisamente la configuración de la identidad

narrativa, las representaciones ensalzadas, autoconscientes, inmediatas del sujeto

racional moderno, como también formulaciones que niegan toda subjetividad, propia

de algunos desarrollos radicales de la postmodernidad.

Identidad narrativa y cultura, como trama de significaciones, completan el

círculo comprensivo y constituyen una crítica y sustitución a la constitución y

separación disciplinar en la medida en que la psicología habla de procesos

psicológicos y la antropología habla del modo de vida y orden social. Tal separación

en la medida que se entiende este círculo interpretativo es imposible de sostener.

En ambos conceptos: identidad narrativa y cultura, cobra importancia la

pregunta por el sentido, que nos lleva a comprender al hombre envuelto en tramas

de significaciones, que el mismo ha construido. Donde la actividad hermenéutica

189

interpretativa se hace relevante, de la misma manera que se hace relevante para

Varela. La cultura funciona como la trama de significaciones que dan el contexto,

para poder comprender de manera inteligible experiencias y acontecimientos

individuales y colectivos.

Tanto identidad narrativa, como descripciones culturales, nos brindan la

posibilidad de conocer los significados que sujetos y comunidades atribuyen a

aquello que hacen. Por lo tanto, identidad narrativa, como descripciones culturales

son construcciones e interpretaciones de segundo orden. Ambas no designan ni

describen el fenómeno tal cual es. Ambas no están en la vía o en el programa de

investigación del conocimiento representacional. Identidad narrativa y cultura,

entendida como una trama de significaciones, donde entra en juego la actividad

hermenéutica interpretativa, nos permiten acceder a cierta construcción de la

realidad que está mediada precisamente por ambas construcciones.

Este dialogo y encuentro, nos permite comprender que la dialéctica

mismidad/ipseidad de la identidad narrativa, se realiza inmersa en el espacio de la

trama de significaciones de la cultura. Por lo tanto, para cerrar el círculo constructivo-

interpretativo, que me exige la construcción de la identidad, tengo que recurrir y

acceder a los símbolos de la cultura, que se elaboran socialmente. Lo que me

posibilita comprender la elaboración no sustancial del sujeto mediado, realizada por

Ricoeur, y acercarla a la exigencia de Geertz, de elaborar entendimientos del ser

190

humano alejados de la noción de naturaleza humana máxima del pensamiento

racionalista y de su pretensión de objetividad (ver capitulo, VI), como un esfuerzo

reflexivo viable y posible de seguir desarrollándose para comprender otras áreas de

la experiencia humana.

Dialogo sesto: Identidad narrativa y el self como un sistema complejo auto-

organizado

En torno a la segunda mediación realizada por el concepto del Self, como un

sistema complejo y auto-organizado, podemos inferir que dicho concepto es una

respuesta que permite contener, tanto los desarrollos de Ricoeur en torno a la

comprensión de un sujeto no sustancial, ni inmutable, como también la exigencia de

Gertz, de abandonar los intentos de explicar al hombre a partir de cierta “naturaleza

humana”.(Geertz,2005). Es en este camino explicativo, que incorporar la

comprensión de la complejidad, nos da la posibilidad de relacionar el concepto

hermenéutico de identidad narrativa y el constructivismo a través del concepto de

Self. Pues, el sujeto humano se entiende en su multidimensionalidad de procesos y

niveles, diversos y únicos, cuyo contexto lo forma la cultura.

Otra de las características que posee el concepto mediador propuesto, es la

auto-organización, que la vamos a entender como la actividad que realizan los

organismos para mantener su identidad y complejidad dinámica.(Varela,2000). El

191

cambio, por tanto, es entendido como alteraciones en la dinámica sistémica interna

del organismo, por lo que el Self es posible de comprender como un proceso

organizador emergente, parcial que se da a lo largo de todo el siglo de

vida.(Critenden,2000). Tal comprensión se vincula claramente al concepto de

identidad narrativa, pues ésta también es un proceso organizador global, que da

coherencia y unicidad. Tanto la comprensión del Self como un sistema complejo

auto-organizado, como el concepto de identidad narrativa dan cuenta de la crítica a

la comprensión del sujeto como una entidad estable, auto-consciente e incluso

verdadera. Por lo tanto, ambas son parte de la compresión que entiende al sí-mismo

como un proceso siempre emergente y parcial.

Al constatar dichos encuentros y diálogos posibles entre el concepto

mediador propuesto, proveniente de la meta-teoría constructivista y la identidad

narrativa, concepto elaborado desde una comprensión hermenéutica, es posible

sostener que ambos conceptos buscan sustentar la dinámica de la identidad del

sistema y del organismo mediante la comprensión de la autonomía, que da

coherencia y unicidad en la dinámica del proceso histórico, emergiendo una

dimensión de totalidad.

Ambos conceptos llegan a su dimensión de mayor proximidad en los

desarrollos de Varela cuando afirma que el” yo no sustancial” es un yo narrativo, que

podría ser el puente entre el cuerpo corpóreo y la dinámica social, que es la misma

192

pretensión de vía media, que Ricoeur pretende con su concepto de identidad

narrativa entre lo biológico y la cultura. Esta vía media, o camino no dual para el

entendimiento de la experiencia humana, está dado en entender que en el mismo

momento que se configura la identidad, la coherencia y unicidad del sí-mismo

(identidad numérica), se recurre al otro que está involucrado íntimamente en la

construcción de la identidad (cualitativa).

Para terminar la identidad narrativa sería una propiedad emergente del Self,

entendido desde la complejidad y la auto-organización. En este proceso, Varela se

encuentra con Geertz y su concepción densa de la cultura, al sostener que la cultura

es la integrante del camino hacia abajo, que dota de restricciones y moldes a la

conducta, de tal manera que el Self, produce su propio campo de problemas,

construyendo de esta manera, su propio mundo.

Así la identidad narrativa no sólo posibilita la construcción del medioambiente

a través de la actividad interpretativa, sino que posibilita el lugar a nuestro propio

cuerpo. Cerrando de esta manera la vía media, siendo parte el sujeto, estando

implicado, tanto en la construcción de su identidad como en la trama de

significaciones de la cultura. En Ricoeur y Varela se observa un rescate del “quién de

la enunciación” y del “sujeto encarnado”, respectivamente.En Varela encontramos

una evocación corporal del ser y en Ricoeur la inclusión del cuerpo sufriente, que

193

afirma que si las personas son también cuerpos, es en la medida en que, cada una

es para sí, su propio cuerpo.

El cuerpo es el lugar de intercepción entre identidad, Self y cultura, dando la

posibilidad de seguir profundizando este diálogo reflexivo, que en su primer

acercamiento se vislumbra productivo, con una amplia variabilidad de caminos por

recorrer.

La identidad narrativa Ricoeur la fundamenta desde su diálogo con las neuro-

ciencias, que quedó documentado en una conversación con Jean-Peirre Changeux,

autor del famoso libro “El Hombre Neuronal”. Conversación que se traduce en un

libro llamado “La naturaleza y la norma: Lo que nos hace pensar”.(Changeux y

Ricoeur,2001). Aquí, sostiene que lo mental no es no corporal, inmaterial. Lo mental

no puede ser entendido fuera del cuerpo, pero no del cuerpo- objeto, sino del cuerpo

vivido. No se puede entender fuera del cuerpo propio. Es ésta una clara oposición no

sólo al dualismo cartesiano, sino a toda la tradición de la inteligencia artificial, que

pretende emular los procesos cognitivos humanos, tan sólo estudiando la anatomía

cerebral. Afirmación que nuevamente nos acerca más a Varela y su visión del cuerpo

encarnado.

En este acercamiento y relación, que nos posibilita el segundo concepto

mediador entre identidad narrativa y constructivismo, vamos a explorar una de las

194

características con las cuales dotamos a dicho concepto. La intersubjetividad, que

hace referencia a que existe algo entre las personas y que ese algo da cuenta de la

condición humana. Es decir, la intersubjetividad da cuenta del mundo donde se

encuentran los otros en relación con el sí-mismo. Por lo tanto, se puede inferir que el

sentido que emerge de nosotros mismos es en relación a los otros. Es en este

espacio intersubjetivo, que se desarrolla la dialéctica mismidad/ipseidad y, por tanto,

la identidad narrativa es posible de emerger como proceso complejo que dota de

unicidad, coherencia y totalidad, en la medida en que el sujeto tenga dicho espacio

intersubjetivo, en la medida en que se vincule con los otros.

Será también el concepto de intersubjetividad, el que nos permite relacionar

identidad narrativa con el proceso social de construcción de significaciones, que

posibilitan la cultura. Ya que dicho espacio intersubjetivo ha hecho posible la cultura,

donde el conocimiento que tengo de mí y del mundo está en relación siempre con los

otros. La trama de significaciones se construye e interpreta en el espacio

intersubjetivo. El espacio intersubjetivo nos posibilita, por un lado, los procesos de

constitución de la individualidad y sentido de uno-mismo, es decir, de la emergencia

de la identidad narrativa y, por el otro, nos posibilita comprender cómo se emerge

también la construcción de la cultura.Es la intersubjetividad que está presente en la

construcción de los símbolos y significados que constituyen la cultura, y a la vez está

presente en la emergencia del Self, tanto en las distinciones que realiza, que le

permiten la constitución de un conocimiento viable, como en su propia configuración,

195

dotándolo de unicidad, coherencia y continuidad. Proceso que siempre se realiza

estando en relación e implicado con otros, en un tiempo y lugar determinado, que

podríamos llamar identidad narrativa.

Dialogo Séptimo: Identidad narrativa y modalidad de pensamiento narrativo

Podemos sostener que operamos en el mundo a través de ciertos modelos

generales que almacenamos en nuestras cabezas, que guían nuestra percepción,

nuestra manera de pensar y nuestras palabras. Estos modelos se basan en las

versiones de mundo que hemos construido a lo largo de nuestras experiencias de

vida: mi modelo de ciudad, mi modelo de relacion de pareja, etc. Uso mi modelo para

guiar mi conducta. La característica de estos modelos es que me permiten guardar

una enorme cantidad de información en la mente mientras prestamos atención a una

cantidad mínima de detalles (Bruner, 1986). Con la experiencia nuestros modelos se

especializan y se generalizan a la vez. Éste es el logro máximo de la clase de

modelo que llamamos ciencia y sus productos estrellas: las teorías científicas.

La elaboración de mundos también se basa en modelos, en lo particular, la

historia de la ciencia está llena de metáforas y de modelos, que en un principio son

los soportes que nos ayudan a subir la montaña abstracta, y una vez que llegamos

arriba, los arrojamos, los escondemos a favor de un teoría lógicamente coherente y

formal (Bruner, 1986). Las metáforas que constribuyeron a este logro, son olvidadas

196

y quedan fuera de los relatos y escritos demarcadores del conocimineto científico.

Las metáforas no sólo forman parte en la construcción del conocimiento, sino que

son el camino de la modalidad de pensamiento narrativo, que posibilita el proceso de

totalidad y coherencia que brinda al Self, la identidad narrativa.

Paul Ricoeur entiende a la identidad narrativa como un todo, que está en

pemanente refiguración y significación a través de la dialéctica mismidad/ipseidad,

que emerge en el acto de interpretar los textos. Entendidos éstos como la mediación

que nos permite comprendernos a nosotros mismos, posibilitando la subjetividad del

lector. El sujeto desaparece como origen y se tranforma en el punto actual de la

interpretación. De ahí que el problema hermenéutico, como lo hemos desarrollado

anteriormemnte, se desplaza de la búsqueda de los significados originarios, a la

apropiación de aquello que emerge delante del texto, lo que la obra revela y permite.

Quizás el modo subjuntivo de Bruner, como la posibilidad de construir mundos.

La identidad narrativa y modalidad de pensamiento narrativo surgen en la

acción narrada. Acción, pensamiento narrativo, identidad y personaje, dejan de ser

polos, para constituirse en un encadenamiento continuo. Es así que la persona,

entendida como personaje de sus relatos en la teoría literaria, no es una entidad

distinta a sus experiencias (Ricoeur, 1996). El relato constituye la identidad del

personaje; la modalidad de pensamiento narrativo, que da una connotación de

totalidad, que podemos llamar su identida narrativa, que emerge como una función

mediadora entre mismidad/ipseidad, que, finalmente, es mostrar las dos

signifcaciones de la permanencia en el tiempo. Por un lado, su carácter identificable

197

(mismo), que se ha pretendido establecer como comprensión dominante a través de

la implemetación del tipo de racionalidad propia de la modalidad paradigmática del

pensamiento (regulariadades y leyes) y, por el otro, el personaje que ha dejado de

ser su carácter no identificable. Es algo así como la puesta al desnudo de la ipseidad

en la comprensión postmoderna del yo, con la cual dialogaremos más adelante.

La modalidad de pensamiento narrativo del cerebro humano, que permite

crear la realidad y con ello acceder a mundos posibles a través del relato y los

significados, también nos lleva a la pregunta por el ¿quién? Y aparece el sujeto de la

acción, que también debe ser comprendido en la posibilidad “subjuctiva” de

constituirse en cuanto sujeto viviente, cargado de múltiples significados posibles,

que al significar al mundo se significa a sí-mismo. Es frente a este desafío, que

emerge el concepto de identidad narativa, elaborado por Ricoeur, que permite el

cierre interpretativo, pues nos posibilita entender: la cultura como trama de

significaciones, cuya función de las estructuras y esquemas de significado es

organizar y modular la conducta humana; el mundo como un conjunto de textos

posibles de interpretar; y el sujeto, el sí-mismo, poseedor de una identidad narrativa,

que sólo puede articularse en la dimensión temporal de la existencia humana.

El concepto de identidad narrativa y la modalidad de pensamineto narrativo,

permiten integrar y articular relaciones, bajo una comprensión hermenéutica, una

amplia gama de conceptos tratados en este trabajo, como cultura, funcionamiento

cerebral, intersubjetivad e historia; dando la posibilidad, de esta manera, de escapar

de las tres comprensiones, que han nublado el entendimineto del Self, según Bruner:

198

la visión de Self privado, el conceptualismo sin mediación y el tripartismo, explicados

anteriormente.

La identidad narrativa para que se constituya, emerge de las características

de modalidad de pensamiento narrativo, que tiene relación con otorgar las

dimensiones de totalidad a la experiencia. La identidad narrativa modula y posibilita

la modalidad de pensamiento narrativo, pues en ambas, está presente la relación

cerebro-cultura. No ya desde la psicología moderna, que buscaba leyes y

regularidades en el funcionamiento aislado del sistema nervioso central, ni la

antropología positivista, que comprendía a la cultura como un puñado de ritos y

constumbres externas. Sino que ambas, bajo el entendimiento que el conocimiento

humano es esencialmente social y que los símbolos significativos, como los

artefactos que produce la cultura, son utilizados para poner significación a la

experiencia y con ello posibilita la construcción de conocimiento que se realiza a

través de poner dichos significados a los hechos, para orientarse en el mundo de lo

vivido. Dichos símbolos son una mediación y, por lo tanto, el conocimiento no es una

representación exacta de la realidad. Ambas tradiciones, hermenéutica y

constructivismo, se conectan en la crítica a la tradición representacionista y

verificacionista del conocimiento, mediante los conceptos de indentidad narativa y

modalidad de pensamiento narrativo.

La relación cerebro-cultura, así entendida, construye un espacio subjuntivo,

donde está presente la posibilidad de crear la realidad, siempre posible de ser

interpretada, precisamente porque una de las cararterísticas de la identidad narrativa,

199

es que es posible de ser re-interpretada, en la medida que se configuran y emergen

relatos de uno mismo y el mundo, entendido éste como el conjunto de referencias

abiertas por todo tipo de textos posibles de interpretar. La identidad narrativa tambien

es depositaria de un espacio subjuntivo (Bruner, 1986), de creación y posibilidad, que

se manifiesta en el acto de la mediación, que realiza el sujeto por los símbolos de la

cultura y por los otros. Dando cabida a la otredad en la constitución de la identidad

ipseidad.

Dialogo octavo: Identidad narrativa y la meta-teoría construccionista social

¿Qué diálogo construir entre el concepto de identidad narrativa y el

construccionismo social? Es una pregunta que exige una respuesta en múltiples

niveles de la reflexión. Creemos, que son muchas las posibilidades de diálogo que

podrían posibilitar algunos encuentros parciales, transitorios y claras divergencias.

Pues, para tal respuesta es necesario tomar como base de sustentación las primeras

consideraciones que hemos realizado en torno al debate

modernidad/postmodernidad. Dichos diálogos nos posesionan en comprensiones en

torno a la subjetividad distintas (identidad narrativa y yo postmoderno). El segundo, a

nuestro parecer, se encuentra contenido e incluido en el primero. Demostrando, de

esta manera, que el concepto de Ricoeur tiene un mayor espacio y alcance reflexivo.

200

Identidad narrativa y el yo relacional se encuentran sustentados por dos

criterios y configuraciones de la subjetividad muy distintos. La producción de Ricoeur,

por un lado, la podemos caracterizar como de continuidad y ruptura, en relación a la

creación, desarrollo y tradición de la subjetividad moderna; ya que, por una parte, se

esfuerza en mantener presente la noción de sujeto, el “quién de la enunciación” y,

por el otra, rompe con la configuración esencialista, transcendente y transparente

que la ilustración dio al sujeto autor realizador de la modernidad, proponiendo un

sujeto mediado, que se configura en parcialidades siempre emergentes y transitorias.

La postmodernidad y, particularmente, el construccionismo social de Gergen,

rechazan la idea de sujeto como un concepto unificador de la experiencia y

conocimiento y apuestan por un yo relacional. Es decir, un multicentro psicológico

fragmentado, que participa en diversos juegos de lenguaje, que hace sostener la idea

de que la unidad del sujeto es más una ilusión que una realidad. (Gergen, 2006).

Gergen, se posesiona en una postura “post” que no integra, sino que llama a la

creación de nuevos conceptos que puedan contener la experiencia de saturación

social y colonización del yo, y sobre todo contener la idea de la disolución del sujeto

individual.

La idea de rechazo al concepto de subjetividad de ciertos autores

postmodernos, que se puede vislumbrar en el construccionismo social, está

sustentada en la idea de asociar equivocadamente, a nuestro parecer, subjetividad a

la idea representacional y sustancializadora de conciencia, que fue el pilar

201

hegemónico de la representación moderna de subjetividad (Gonzales, Rey, 2007).

Esta idea de sujeto estaba lejos de entender la experiencia humana desde el

contexto de la cultura y la intersubjetividad. Por lo tanto, el rechazo post- moderno no

es el rechazo a la subjetividad moderna con mayúscula, sino a un tipo de

subjetividad que fue hegemónica, pero no la única. Nos encontramos con desarrollos

desde la fenomenología, el existencialismo o la psicología del sentido de Vygostky

(concepción histórico-cultural del sujeto), que hicieron de la subjetividad un campo de

producción teórica productivo, que se oponía a la tendencia empirista dominante.

También es posible de constatar que la idea de rechazo a la subjetividad

desde el pensamiento postmoderno, se asocia a una parte del pensamiento

postmoderno más común como el post-estructuralismo francés de Foucault, Lyotard,

Derrida y al neo-pragmatismo anglosajón de Rorty. Ambos pensamientos no sólo

abandonan la idea de sujeto, sino cualquier referencia a procesos de subjetivación.

(Gonzales-Rey, 2007). Así el campo de producción intelectual se centra sólo en las

prácticas discursivas, por lo tanto, la idea una organización de procesos que

configuran un sistema del funcionamiento humano, tanto a nivel individual como

social, no fue desarrollada por esta variante postmoderna (Gonzales, Rey, 2007).

Idea que está presente en la concepción del Self como un sistema complejo auto

organizado y en el concepto de identidad narrativa de Ricoeur, permitiendo, de esta

manera, criticar la comprensión moderna de sujeto, rompiendo con dicha tradición

esencialista y transcendente, pero a la vez ser parte del giro hermenéutico,

202

lingüístico y narrativo, sin abandonar la subjetividad como un espacio reflexivo

necesario para posesionar a las ciencias sociales en un paradigma no empirista y no

positivista.

A pesar de precisar cierta distancia y diferencia entre las subjetividades de

Ricoeur y Gergen, es posible de sostener un encuentro. Cuando Gergen explica los

fundamentos de la psicología moderna lo hace sobre la base a las siguientes

características: a) la existencia de un objeto central básico de la psicología

(cognición, mente, conducta.etc); b) la creencia en propiedades universales; c) la

creencia en el logro de la verdad mediante el método. Características que rechaza,

como también lo hace y crítica Ricoeur, pues su concepto de identidad narrativa es

también crítico e incompatible con las características que describe Gergen de la

psicología moderna. Por lo tanto, podemos sostener un punto de encuentro

altamente fructífero, pues sus desarrollos reflexivos se posesionan en un espacio de

búsqueda y creación de caminos explicativos frente a la crisis del paradigma

racional-empírico en ciencias sociales.

El concepto de identidad narrativa contiene e incluye la disputa que Gergen

realiza en torno a las construcciones esencialistas y su configuración del yo

relacional postmoderno. Logrando, de esta manera, posesionarse en un punto que a

través del método dialéctico encuentra una salida más abarcadora e integradora.

Dicha dialéctica, Ricoeur la pone a prueba en la relación entre identidad numérica,

203

mismidad (ídem) e identidad cualitativa, ipseidad (otredad), que tiene como

resultado la emergencia de la identidad narrativa. Gergen es parte de la variante que

construye una salida que elimina la mismidad (identidad ídem), catalogándola como

la construcción moderna de la identidad y, por lo tanto, superada, y se posesiona

como él lo afirma en lo relacional, en la otredad. Así llega a afirmar que la exposición

del yo a las relaciones hace surgir una conciencia de duda sobre sí-mismo, una alta

sensación de insuficiencia producto de incorporar a los otros a nuestro ser, quedando

de esta manera, abierto el camino para el ser postmoderno, que está constituido por

una variabilidad de roles y relaciones, despojando de cualquier atributo constituyente

y esencialista relacionado con lo racional, la voluntad o la emoción. Es decir, se

posesiona solamente en la dimensión de la ipseidad. Por lo tanto, el concepto de

persona individual, deja de ser reflejo de algo existente y pasa a ser una construcción

comunitaria en los discursos y relaciones. Es decir, el yo se desvanece totalmente

imbuido en un estado de relacionalidad (Gergen, 2006). El yo, ya no existe en forma

independiente y autónoma fuera de las relaciones en que se encuentra.

El concepto de entidad lingüística, que Gergen lo define como la entidad que

puede utilizarse para definir una situación o un estado de hecho. Los problemas, no

determinan nuestras formas de hablar, son nuestras convenciones lingüísticas, las

que establecen la naturaleza del problema. Esta entidad, sea cual fuere el problema,

no sólo remite a una construcción cultural, sino que expresa un sentido subjetivo

distinto para diferentes personas al interior de una misma cultura. Por lo tanto, dicho

204

concepto corre el riego de transformarse en un tipo de principio universal metafísico,

muy cercano de un idealismo lingüístico (Gonzalez, Rey, 2007). Misma crítica realiza

Ricoeur a las concepciones teóricas que tratando de reivindicar lo social, terminaron

erradicando la complejidad simbólico-emocional de lo individual y lo subjetivo.

Problemática reflexiva que enfrenta el autor francés en los estudios primero y

segundo de su libro “Sí-mismo como otro”, donde toma prestado fragmentos

significativos de la filosofía analítica del lenguaje (método de análisis), que los

comprende como el precio que hay que pagar para posesionar una hermenéutica

que mantiene en forma indirecta cierta posición del sí. Por lo cual, la filosofía

analítica es un rodeo que le permite formular y rescatar la pregunta por el ¿qué?,

haciendo emerger al sujeto que habla, narra, actúa. Emerge el sujeto moral de la

imputación.

Dialogo noveno: identidad narrativa, cuerpo y cultura

Varela incorpora el tema del cuerpo como una continuación a la crítica que

realiza a la tradición racionalista, que ve al conocimiento como espejo de la

naturaleza. Es así que vincula y construye un enlace entre el ser y la propia

existencia de nuestro cuerpo. Esta condición corporal no es a histórica, ni a temporal,

ni está determinada por un programa genético fijo, como cree gran parte de la

racionalidad científica que estuvo presente en el surgimiento de la psicología

moderna. Está condición sólo puede manifestarse para Varela, al interior del lenguaje

y en la historia. Condición que tiene dos polos; por un lado, la naturaleza biológica,

205

que nos vincula a la vida animal y, por el otro, el contexto histórico-lingüístico, que se

expresa en la actividad hermenéutica interpretativa de la existencia humana. Ambos

se cruzan en la vivencia del cuerpo. Es este cruce, que tomamos como una

característica de nuestro sujeto constructivo-interpretativo, complejo y auto-

organizado, es el cuerpo el que le proporciona al Self su morada más íntima. Será el

cuerpo vivido, es decir, la experiencia, que vincule cuerpo y lenguaje.

La dialéctica entre lo biológico y lo social, vía integración psicológica, la

constituye la dinámica interna del concepto de identidad narrativa

(mismidad/ipseidad), que es posible de comprender cuando entendemos al Self,

como un organismo complejo-auto-organizado, que posee, como ya lo hemos

sostenido, cierta unicidad, coherencia y unitariedad. Se ha constituido en un contexto

y tiempo histórico determinado, que podemos entender como una identidad sistémica

y procesal, siempre emergente, no constitutiva de esencialidades universales y ni

permanentes. En esta dinámica aparece el conocimiento como un proceso auto-

referencial e intersubjetivo, como un espacio de construcción del individuo en

relación y con los otros. Este fenómeno es constitutivo e inseparable del acontecer

de la experiencia humana; y nos permite comprender al individuo dotado de una

identidad sistémica: La identidad narrativa.

En este dialogo, que realiza la identidad narrativa entre lo biológico y lo

cultural, queda un último desafío, que es lograr una congruencia entre el Self como

206

un sistema complejo auto-organizado y el concepto de cultura desarrollado en este

trabajo. En que, cultura se comprende como un entramado, una malla de

significaciones, que el hombre ha tejido. También puede ser entendida como

programas de control, planes, recetas, formulas, reglas que gobiernan la conducta

(Geertz, 2005), y que el hombre es el animal que más depende de esos mecanismos

de control. Por lo tanto, el análisis de la cultura no puede ser una ciencia

experimental, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Esta

concepción tiene a la base que el pensamiento humano es esencialmente social y

público, por lo tanto, su lugar natural es el mercado, la plaza, el grupo (Geertz, 2005).

Constituyéndose como un tráfico de símbolos significativos mediante palabras,

gestos, ademanes, dibujos, obras artísticas, aparatos tecnológicos; es decir,

cualquier cosa que sea usada para darle significación a la experiencia.

Esta aproximación claramente nos pone en el camino de Ricoeur, que

sostiene que el sujeto no puede ser comprendido en su inmediatez y transparencia,

sino que para comprenderlo hay que realizar una medición, su vía larga por los

símbolos y textos que constituyen la cultura. Dichos símbolos se encuentran en la

comunidad en que se nace y vive. Estos símbolos no permanecen estáticos, sino que

también son modificados por la propia actividad significativa y simbólica del ser

humano. Dichas fuentes simbólicas son usadas por el hombre para orientarse en el

mundo (Geertz, 2005) y también, como dice Varela, son un excedente de

significación que le permite al sujeto constituirse en su doble dialéctica. O también lo

207

que permite a Ricoeur, constituir un sujeto, mediado narrativamente, que está más

allá del cogito ensalzado de Descartes y del cogito quebrado y humillado de

Nietzsche.

El desafío ha sido alcanzado; nuestro entendimiento del Self como un

sistema complejo auto-organizado es perfectamente congruente con el concepto de

cultura propuesto en este trabajo. Ambos contienen un momento constructivo-

interpretativo y ambos surgen y son posibles en el espacio de la intersubjetividad

humana.

El sujeto surge en el acto de la interpretación de los símbolos, donde está

presente parcial y fragmentariamente un mundo intersubjetivo construido a través del

acontecer de la “aseidad”. La intersubjetividad, como veíamos antes, posibilitó la

configuración de la individualidad y la emergencia de la cultura, entendida ésta como

malla de significaciones, que se instaló por sobre el mundo físico del primate y el

hombre.

Por tal motivo, será la intersubjetividad la que permitirá relacionar y obtener

cierta congruencia dialógica entre el entendimiento del Self, como un sistema

complejo auto-organizado, y el concepto de cultura. Mientras vive, el sujeto utiliza

dichos símbolos (que construyó en relación con otros) para darle significado y orden

a la experiencia y así, construir el conocimiento humano. Aquí es posible un

encuentro entre el conocimiento humano y la cultura. Ambos están localizados en un

208

espacio social, no están ni en la tradición y ni en las costumbres, ni en la cabeza de

los individuos.

Ambos le han permitido al hombre ordenar sus respuestas en el proceso evolutivo.

No es el caso de los animales inferiores, cuyas respuestas están estrechamente

relacionadas por su estructura física. Sus fuentes genéticas de variación ordenan las

respuestas en rangos más estrechos. En el caso de ser humano, las respuestas

estructuradas genéticamente son en extremo generales (Geertz, 2005), que hacen

del ser humano depositario de mayor flexibilidad y complejidad.

209

VIII. A MODO DE CONCLUSIONES

Hemos realizado un largo camino, cuyo recorrido principal consistió en

entablar un diálogo y encuentro entre constructivismo y hermenéutica. Para tal

efecto, recurrimos a tres conceptos mediadores, puentes reflexivos que, claramente,

en la medida que articularon sus conexiones mostraron la eficacia de la empresa y la

posibilidad de articular un diálogo comprensivo e integrador con el concepto

hermenéutico de identidad narrativa. Desde este diálogo fructífero, entre

constructivismo y hermenéutica, ha surgido un sujeto; ya no el sujeto transcendental

y esencial de la racionalidad moderna instrumental, ni tampoco el eco vacio de

estructuras lingüísticas, a lo que se ha sometido la subjetividad en la

postmodernidad, sino un sujeto que se construye desde su cuerpo y emocionalidad,

a través de la mediación del lenguaje. Este sujeto dotado de cualidades emergentes

no esenciales, como autorreferencilidad, auto-organizacion e identidad sistémica,

siempre en movimiento, que le da coherencia, autonomía y unicidad, y que al mismo

tiempo desde el medio lo construye como distinto y se diferencia de él, impele y

exige un puente entre el cuerpo biológico y la dimensión social y cultural desarrollada

en el espacio intersubjetivo. Dicho puente lo constituye la identidad narrativa, como

una más de las cualidades emergentes, que permiten el surgimiento de un sujeto no

210

dual, que mediante su capacidad interpretativa permanente y continua, se construye

en el lenguaje, a los otros, al mundo y a sí-mismo.

1.La primera conclusion que podemos extraer al vincular y hacer dialogar el

concepto de identidad narrativa con el debate modernidad/postmodernidad, está

dado por entregar una nueva comprensión en torno al sujeto. Esta comprensión está

constituida por la incorporación de un momento crítico en la hermenéutica, que

asume preocupaciones epistemológicas y de método, que ve en el texto un

paradigma (Ricoeur,1996) y sobre todo, aboga por la superación de la inmediatez y

la autocomprensión de un sujeto abstracto y racional, construido dentro de una

modernidad instrumental y positiva.

Ricoeur exalta una apropiación del “sí-mismo” mediata y concreta, mediante

el recorrido de los símbolos y textos (Silva, Eduardo, 2005). Podríamos caracterizar

el desplazamiento como el paso de una hermeneutica del autor a una hermenéutica

del lector, que actualiza y re-significa al texto, en el acto de la lectura. Postura que

nos permite superar el objetivismo moderno evitando el relativismo postmoderno

2.Con el concepto de identidad narrativa nos instalamos en una vía

intermedia, que emerge entre Descartes y Nietzsche, en torno al tema del sujeto y

que nos posibilita una disolución y superación de la disputa

modernidad/postmodernidad.(Silva,Eduardo,2005). Utilizaremos el término

superación, a pesar de ser un concepto criticado por su comnotación moderna,

211

utilizado siempre por el proyecto emancipador del iluminismo con repecto a su

pasado. Con los aportes de Ricouer al entendimiento del sujeto, la discusión

modernidad/postmodernidad, primero se diluye, ya que a la ontología sustancialista

de Descartes incorpora la crítica y toma distancia del cogito auto-conciente, auto-

fundante, entendido sustancial y trascendentemente. Es así que comprende al sujeto

constituyéndose en la historia, en la cultura y en la comunidad.Un sujeto contingente.

Y por el otro lado, Ricoeur, al incorporar al “quién de la enunciacion”,”quién habla”,

“quién sufre”, posibilita la emergencia del sujeto mediado narrativamente, en el acto

de la atestación de sí, que le permite dotarse del “poder de decir”, del “poder de

hacer”, del “poder de reconocerse como personaje de una narración”, a través de los

textos y símbolos. Se hace parte de la tradición del sujeto que “se busca”, lo que le

permite transcender el nihilismo, en que se cae cada vez que se pretende dar por

superada la modernidad. Propio de los autores postmodernos, para Ricoeur es un

falso dilema tener que tomar posición entre un sujeto “ensalzado”, poseedor de un

fundamento último, y un sujeto “humillado” a causa de su dispersión y disolución en

la estructura de los discursos. Su vía media se constituye, precisamente, en el

concepto de identidad narrativa y, particularmente en la dialéctica mismidad/ipseidad,

donde tenemos la permanencia y, a la vez, aparece la contingencia a la cual nos

somete la alteridad. En la hermenéutica del sí, los extremos de la cuerda

(permanencia y contingencia) son parte del continuo de la experiencia, son parte del

mundo de la vida. Los incorpora, diluyendo así la falsa elección entre uno y otro, y

superando tal dicotomía, ya que su reflexión las contiene a las dos.

212

3. La identidad narrativa en dialogo con el constructivismo, es posible de

comprender como una operación de construcción de una trama, que se da en la

dialéctica entre concordancia y discordancia. El personaje construye su singularidad,

su identidad narrativa, su unidad de vida como totalidad, que lo distingue de otro, que

está imbuido en él. La identidad narrativa, surge por tanto, cumpliendo una función

mediadora, autorreferencial entre los polos mismidad/ipseidad. Por lo cual, se

construye así misma en la dinámica relacional, que construye sus componentes

(mismidad/ipseidad), en el mismo acto en que me comprendo a través de una

narración, me construyo.

4. Sostenemos, que el concepto de identidad narrativa es posible de

comprender desde el entendimiento de Varela (Emergencia y autonomía) como una

categoría unitaria, global que da coherencia y que “emerge” no desde una

sustancialidad, sino de la dinámica y dialéctica de un cuerpo en movimiento, en la

historia y la comunidad. En el proceso dialéctico permanente de mismidad/ipseidad.

Es en esta misma dinámica que el sujeto, en la medida en que emerge su identidad

narrativa, le da unidad y coherencia y construye un mundo que es adecuado para él,

y al construir su mundo, construye los límites de su cuerpo, que le posibilitaran su

identidad, gracias al excedente de significado que puede ser comprendido como el

espacio intersubjetivo donde se crea la cultura, como una trama de significaciones.

Esto permite comprender a la identidad narrativa como una entidad distinta de su

213

medio, de los otros sin poseer características sustanciales y, además, dotarla con la

dimensión de “emergencia” .

5. Auto-organización, identidad sistémica e identidad narrativa. Esta

posibilidad de cruce está dada por la importancia que da Varela al resaltar la

autonomía de lo vivo. Esto implica comprender que los organismos son procesos de

constitución de una identidad, una cualidad unitaria que da coherencia. Como lo

veíamos anteriormente, este proceso global se logra a través de un cierre

operacional, cuya consecuencia primaria es su propia producción. Claramente, alude

a la capacidad autorreferencial, tratada anteriormente como un concepto de la

cibernética de segundo orden. Así Varela afirma que las entidades vivientes al

poseer el tipo de cierre que produce un nivel interactivo emergente. Este nivel

interactivo es crucial para comprender la identidad unitaria no sustancial. Este nivel y

comprensión tiene un alto acercamiento al concepto de identidad narrativa, en la

medida en que los otros, en el caso de Ricoeur (ipse), constituyen la identidad

unitaria y coherencia global, que en Varela se ve reflejado en las interacciones

realizadas dentro de la contingencia histórica. Por tal motivo, tanto para Ricoeur

como para Varela, no puede haber una teoría de la identidad separada de una

comprensión y existencia en torno al cuerpo.

Volviendo al tema de la identidad de los organismos autopoiéticos mínimos y

al concepto de identidad narrativa, que si bien son dimensiones y niveles explicativos

distintos, nos permiten un primer acercamiento reflexivo, que posteriormente se

completará cuando concluyamos en torno a los desarrollos de Varela en relación al

214

sí-mismo socio-lingüístico de las personas. Clara resulta la afirmación de Varela en

torno a que los sistemas vivos difieren de su entorno y, al mismo tiempo, deben

mantenerse vinculados con él. Esta vinculación no puede separarse, ya que el

organismo emerge desde el medio ambiente, pero a la vez se debe al mismo. La

identidad narrativa contiene el desarrollo de una identidad, de una unicidad, contrario

a pluralidad. Esta dimensión proviene de la dimensión “mismidad” de Ricoeur, que

permite una diferenciación, individuación y coherencia, que es construida en la

dimensión temporal. Y por el otro, contiene la dimensión ipseidad, que emerge en el

espacio intersubjetivo desde el otro. Es decir, la diferenciación emerge desde el otro.

Por lo tanto, en la relación, en la intersubjetividad y en lo inter-relacional se define y

construye una parte de la identidad narrativa.

6. Este trabajo nos lleva a situar a la identidad narrativa como un concepto, que

media entre el cuerpo encarnado y la dimensión socio-lingüística, se rompe el

dualismo cartesiano y se produce un encuentro entre Ricoeur y Varela en torno a la

dimensión del cuerpo como lugar de la intimidad, que informa sobre la existencia. Es

esta dimensión y representación corporal que para ambos autores es temporal e

histórica; la entienden no como un proceso separado y distinto de nuestra

experiencia. Así el conocimiento es producto de un ser, cuyo mundo es inseparable

de su cuerpo, de su emocionalidad, de su lenguaje y de su historia. Como dice

Ricoeur “mi cerebro no piensa, yo pienso” desplazando la comprensión del

conocimiento como ciertos procesos neuroquímicos a una dimensión más compleja

215

donde el cuerpo vivido y su dimensión histórico-lingüística posibilitan el existir, que es

conocimiento.

Varela, abre el espacio a la interpretación como actividad humana principal

en la comprensión de la cognición y la experiencia. Emerge de esta forma la

actividad hermenéutica, como una característica de lo humano. El concepto de

enacción de Varela, contiene la actividad interpretativa que pone en acción y

configura la posibilidad de traer un mundo. Esta posibilidad de traer un mundo está

dada por la capacidad de generar significados. Formulación, que se engarza muy

bien con lo desarrollado en Ricoeur en torno a la construcción de significados en la

dialéctica interna del concepto de identidad narrativa. Por lo tanto, podemos concluir

que ambos autores, provenientes de esferas del conocimiento muy distintas, llegan a

conclusiones similares. El conocimiento es una interpretación permanente y continua,

inseparable del cuerpo y de la representación que hace el organismo en torno de su

medio o mundo.Enacción e identidad narrativa, son formulaciones que posibilitan un

camino medio, una vía intermedia entre el entendimiento de la cognición como

representación de las imágenes del mundo y la cognición sólo como leyes internas

del organismo. Así, sujeto y objeto están en relación y mutua especificación. Por lo

tanto, se configura una nueva relación, que podríamos llamar como interrelación

sujeto/sujeto. Se constituyen mutuamente, lo otro está implicado en el sí-mismo.

216

7. La segunda mediación (el Self como un sistema complejo auto-organizado),

entre identidad narrativa y constructivismo, nos permite articular y sostener la

existencia de diálogos y encuentros posibles entre constructivismo y hermenéutica

del sí, pues comparten la concepción del conocimiento, no como representación

objetiva de la realidad, sino ambos incorporan la pregunta por el observador, que

permite entender el conocimiento como las distinciones que realiza el sujeto para

ordenar su experiencia, en el caso del constructivismo, y como un acto interpretativo

que no llega a los orígenes del significado y de las verdades eternas, sino que dicho

acto constituye al sujeto en el acto de interpretar. En el caso de la hermenéutica,

Ricoeur implementa el criterio al que llamó “atestación”, que define como el tipo de

certeza a la cual la hermenéutica puede acceder. Dicha atestación se opone a la

noción de ciencia o espíteme, entendidas éstas como depositarias de un saber último

y fundamentador. La atestación se presenta como una especie de creencia, que se

funda en el acto del “creo en”. De esta creencia no se puede recurrir a una instancia

epistémica más elevada. La atestación carece de garantía y de la híper-certeza del

cogito cartesiano.

8. La atestación da cuenta de la autoreferencialidad, de la intersubjetividad, de

la trama de significados en que se vive, y no de un conocimiento que se tenga de un

mundo externo, con sus regularidades y leyes. La atestación hace emerger al sujeto,

permite la pregunta por el observador ¿Quién es? ¿Cómo vive? ¿En qué cree?

217

9. Podemos concluir también, que es posible relacionar la comprensión del

Self, como un sistema complejo auto organizado, con el concepto de cultura de

Geertz, en torno a poner en un espacio social, conocimiento y cultura, pero sobre

todo en cuando a la funcionalidad de ambas para regular, modular y significar la

experiencia humana, que se tiene de sí y del mundo. Por lo anterior, es posible

concluir importantes encuentros entre Ricoeur, Varela, Geerzt y Bruner. Comprender

la condición humana, desde el punto de vista de una disciplina como la psicología,

está más cerca de ser logrado con todo lo que está contenido en la metáfora y en un

lenguaje que cumple las finalidades de la narrativa (Bruner, 1986); que en una

ciencia con pretensiones de objetividad como la psicología moderna, su “quehacer”

por lo tanto, es mas interpretativo que positivista, en la medida que no busca los

constitutivos permanentes de la personalidad, sino comprender los modelos y tramas

de significados que componen dichos modelos, para así dar una interpretación más

rica y abstracta de las teorías en acción.

10. Identidad narrativa y modalidad de pensamiento narrativo, no transitan por

las pretendidas certidunbres del pensamiento científico moderno, sino que participan

del mundo del relato, donde los significados deben ser apropiados en el transcurso

de la experiencia inmersa en el espacio y el tiempo. También ambos conceptos

permiten abordar el tema de la identidad y del sujeto, superando las teorías

esencialistas de la naturaleza humana y distanciándose también, de la

deconstrucción de la subjetividad hecha por el pensamiento postmoderno. No sólo

218

dan cuenta del mundo que construye y habita el ser humano, sino también del ser

humano.

La modalidad de pensamiento narrativo de Bruner, permite e integra la

identidad narrativa que siempre emerge encarnada en la historia por la cultura.

Estamos en presencia de la superación mente/cuerpo cartesiana, pues la faceta

estrictamente mental y funcional del cerebro, se expresa y es configurada por la

identidad narrativa que se da en la historia de significaciones, relatos y hechos. Por

tanto, se puede inferir que el estudio del cerebro y cualquier pretensión de

inteligencia artificial, no puede ser separado de las prácticas culturales en que el

sujeto se desenvuelve con los otros. No puede ser abarcado sólo como función, sino

que se tiene que comprender modelado en relación con otros, a través de la cultura,

pues ésta es la que le permite realizar las disticiones y ordenar la experiencia.

11. Si bien la crítica que realiza Gergen a las configuraciones del yo moderno

son acertadas, la salida que construye. Únicamente centrada en lo relacional y lo

discursivo, la podríamos caracterizar como dicotómica, ya que nuevamente somete a

la reflexión a la tensión hombre-sociedad. Acercándolo a la dicotomía clásica, que ha

estado presente a lo largo de toda la tradición científica de occidente: la relación de

lo individual y lo social. Su salida lo aleja de la dimensión de la identidad (ídem) que

posee la identidad narrativa, y también lo aleja de la comprensión constructivista del

Self como un sistema complejo auto organizado, donde identidad, coherencia e

individuación son características de los organismos vivos, que le posibilitan a los

organismos estar involucrados en la creación de mundos y ambientes, como en su

219

propia construcción. Por lo tanto, la salida de Gergen es una salida, que se da, en el

discurso, sin la presencia del cuerpo vivido, del cuerpo encarnado. Pues, es en este

cuerpo que en su dinámica interna crea los componentes que lo constituyen.

Dinámica que produce la autonomía e identidad necesarias para el sistema. Ambas

categorías desechadas por el construccionismo social, pues su viraje relacional, le

impide volver al cuerpo, y si lo hace, lo realizan a través de ejercicios discursivos no

anclados, no situados. La pregunta que surge y emerge como crítica: ¿qué es la

experiencia para una psicología construccionista social? La respuesta ineludible: sólo

un discurso, sin cuerpo. Es esta respuesta, que surge al tensar al máximo la

comprensión construccionista, la que permite posesionar victoriosamente el

concepto de identidad narrativa y rescatar la dimensión de la identidad mismidad

(ídem), desechada por el pensamiento postmoderno y construccionista, como una

categoría necesaria, como un concepto que permite entender en el desarrollo

histórico, la experiencia de mantenerse siendo el mismo. La experiencia desde la

identidad narrativa, se constituye y emerge desde el cuerpo, mediada por el lenguaje

y esa mediación, a través del lenguaje, se constituye en una experiencia. El lenguaje

está presente en una doble dinámica. Media y constituye al sujeto, y media y

constituye la experiencia que el sujeto tiene de sí. De aquí que cuerpo, experiencia y

lenguaje integran un mismo proceso. El lenguaje no puede contener la totalidad de la

vivencia de la experiencia. Siempre hay pérdidas, haces de olvido. Por lo tanto, la

experiencia está situada en el cuerpo encarnado, mediado por el lenguaje en una

comunidad cultural.

220

12. El rescate de la dimensión mismidad, desechada por el construccionismo, es

posible de sostener articulando una relación reflexiva entre emoción, experiencia del

cuerpo encarnado e identidad narrativa. Este rescate surge como posibilidad, en la

medida en que el individuo tiene una experiencia de sí coherente, como totalidad,

que se lo da la identidad narrativa en su doble dimensión temporal. Por un lado, lo

mediato, que es el tiempo en que me constituye la otredad. Y por el otro, lo inmediato

que es el tiempo en que me reconozco a mí mismo distinto de otro. Esta doble

dimensión de la temporalidad, emerge en la experiencia del cuerpo a través de la

emoción, ya que el sujeto es atraído, sujetado por lo que le afecta, es decir, el afecto

esta allí, antes de estar allí la conciencia. En otras palabras, se es afectado antes de

saberlo, por lo tanto, en alguna medida, la emoción permite y ancla la dimensión

mismidad (ídem) de la identidad narrativa. Pues, la tonalidad emocional es un límite y

condición inicial del cuerpo a través de su historicidad. La emoción, en este caso,

constituye la mismidad, pero también la emoción está en el espacio relacional, en la

dimensión ipse de la identidad narrativa, que es el espacio relacional, donde el otro

me constituye. Las emociones aquí pueden ser entendidas como el dominio de

acciones posibles y disposiciones corporales en que las personas se constituyen

(Maturana, 1992). Por tal motivo, es la emoción la que nos lleva a la acción, por lo

tanto, lo que constituye lo social. La dimensión ipse de la identidad narrativa, donde

el otro me constituye y tiene como base la emoción sobre la cual opera el

reconocimiento.

221

13. También es importante concluir la total discrepancia con Gergen, cuando

afirma que el enfoque constructivista sigue alojado en el seno de la tradición del

individualismo occidental (Gergen, 1996). Tal afirmación es entendida dentro del

error de muchos autores postmodernos, incluido Gergen, de tomar sólo una tradición

de subjetividad moderna. El constructivismo explicado y desarrollado en este trabajo,

en los postulados de Maturana y Varela, nada tienen que ver con la tradición del

individualismo Kantiano. El error de vincular la tradición del pensamiento individual

solamente a una concepción moderna de subjetividad, esconde la intención de

constituirse como la única la meta-teoría que posibilita el cambio paradigmático.

(Dejando en lo “no dicho” la construcción de un camino arriesgado, que puede ser

entendido como una empresa reflexiva muy cercana al uso del concepto de

ideología). Además le permite a Gergen realizar lo que parece ser una práctica

moderna que ha quedado incluida en su construccionismo social. La dicotomización

simple y lineal, que muchos han catalogado como la falla básica de occidente. Un

tipo de pensamiento dual, no complejo y reduccionista, que pone a unos contra otros,

sin atender los matices y quiebres dentro de una tradición de pensamiento.

14. Frente a la salida que Gergen da la modernidad., proponiendo una psicología

sin sujeto individual y centrada en lo relacional, podemos afirmar que el concepto de

identidad se desplaza, reescribe y se pierde en última instancia en lo relacional,

asumiendo sólo una connotación de rol lingüístico. Gergen afirma que las personas

pueden retratarse de muchas maneras, dependiendo de su contexto relacional,

222

caducando la posibilidad de un yo verdadero, único, esencial e inmodificable;

cuestión que compartimos en torno al yo. Pero no entorno a la identidad sólo como

un rol lingüístico, ya que nos hacemos eco de otro autor tratado en este trabajo,

Jerome Bruner, cuando afirma que si bien somos criaturas de la historia, también

somos agentes autónomos. Haciendo emerger de esta manera al sujeto en su

autonomía y dicha autonomía, como lo veíamos en los desarrollos de Varela, nos

lleva a la concepción de identidad sistémica, que emerge desde el cuerpo encarnado

y no es únicamente un rol lingüístico en el espacio relacional.El sujeto, el individuo,

para el construccionismo social, aparece como una expresión vacía frente a las

posiciones que asume en sus diálogos y discursos. Está atrapado en convenciones

lingüísticas socialmente producidas. No hay nada en él que le permita explicar su

capacidad de ruptura, de elegir en los espacios en que participa. Por lo tanto, es un

ente superficial, que expresa los juegos relacionales dominantes en su contexto.

15 A este nivel de avance de la reflexión, podemos sostener que el giro

hermenéutico dado por el constructivismo al incorporar el concepto de identidad

narrativa, promueve y rescata un sujeto no sustancial, no auto-conciente. Un sujeto,

que podríamos definir como constructivo-interpretativo, mediado narrativamente por

los otros, a través del lenguaje en un contexto histórico-cultural y encarnado, situado

y anclado a su corporalidad. Este sujeto autorreferencial, contiene e integra una

conciencia mediata, extraída de la dimensión ipseidad de la identidad narrativa, en

donde el otro, lo constituye y participa íntimamente. Y una conciencia inmediata, que

223

está contenida en la dimensión ídem, de la identidad narrativa, que le posibilita

diferenciarse del otro y mantener una estructura que lo dota de autonomía e

identidad en la continuidad histórica de su vivir. Esté sujeto permite recuperar la

relación con el otro. Integra a través del concepto de intersubjetividad, el espacio

relacional que durante la modernidad fue desperfilado por la pretensión de una

psicología constituida por esencialidades del individuo, que buscaba comprender la

naturaleza humana, pero también permite contener el giro discursivo y rescatar el

tema de identidad y la subjetividad diluidas en los desarrollos posmodernos.

16. El cuerpo lo hemos caracterizado como la intimidad más íntima. La intimidad

de nuestra propia carne. El lugar de nuestro cuerpo es su identidad encarnada, que

como veíamos se construye en el lenguaje, de tal manera que nuestro cuerpo está

mediado por el lenguaje a través de la identidad narrativa. El lugar de nuestro cuerpo

es la identidad narrativa. Una totalidad narrativa emergente, que media entre el sí-

mismo y el otro; entre el sí-mismo y la cultura, y media también entre mi cuerpo

biológico y la dimensión cultural. No tenemos acceso a nuestro cuerpo, sino a través

del lenguaje y de la identidad narrativa, que allí se construye. Ya que en ella están

los significados y tramas construidas en torno a mí, al otro y a la cultura. Esta

connotación del cuerpo, llevada al entendimiento del Self, exige comprender al

organismo como poseedor de un primer registro del ser. El cuerpo humano, que

muchas veces ha sido dejado de lado por las explicaciones lingüísticas, narrativas y

socio-históricas extremas. (Varela, 2000).El constructivismo rescata al sujeto a través

224

del giro lingüístico, que lo lleva a la hermenéutica, y ésta lo lleva a rescatar un núcleo

fenomenológico, que podríamos llamar, la experiencia del sí, idéntico a mí mismo y

diverso y distinto de mí, en la medida que el otro me constituye.

17. Por lo tanto, estamos ante la presencia, como dice Varela, de un “yo”

narrativo que se constituye a través del lenguaje, por lo cual, este sí-mismo está

unido a la vida social, porque el lenguaje es un fenómeno social. El “yo” no

sustancial, narrativo podría ser el puente entre el “cuerpo corpóreo” común a todos

los seres con sistema nervioso y la dinámica social. (Varela, 2000). Igual hipótesis se

puede sostener para el concepto de identidad narrativa, de Ricoeur. Hay un lenguaje

que articula las dos dimensiones mismidad/ipseidad. Un puente, una mediación entre

lo biológico y la cultural. Así dadas las cosas, la identidad narrativa sería el concepto

inicial que permite el desarrollo del camino medio, una concepción no dual para

comprender la experiencia humana.

El sí- mismo no es solamente público, ni privado, sino ambas a la vez. Esta

misma conclusión la podemos extraer desde Ricoeur y su concepto de identidad

narrativa; pues no sólo es por el entendimiento del lenguaje como mediación, ya que

el lenguaje, al ser social, permite acercarse y construir las representaciones que

tengo de mí, sino por la propia dinámica de la identidad narrativa, en la dimensión de

la ipseidad, es decir, el sí-mismo, unido y constituido íntimamente en cuanto a otro.

225

18. Nuestro sujeto constructivo-interpretativo, mediado narrativamente, se

construye en sus múltiples pérdidas y se crea y recrea en el acto del texto. Este

sujeto no es auto-consciente y fundamento último, es más bien un sujeto siempre

parcial y fragmentario, que se construye en relación con el otro, que ya no representa

más a la tradición filosófica de la conciencia. El sí-mismo que emerge de esta

concepción de sujeto, claramente, no es el “yo” moderno conocedor privilegiado de la

realidad y de sí. Concepción del “yo moderno” que nunca ha estado presente ni en

el constructivismo, ni en la hermenéutica del sí.

19. El sujeto constructivo-interpretativo, encarnado en un cuerpo y constituido en

el lenguaje, que cumple la función de mediación. Dotado de cualidades emergentes

como auto referencialidad, auto-organización, intersubjetividad, identidad sistémica,

autonomía, actividad interpretativa simbólica e identidad narrativa. Constituye una

comprensión que nos permite articular un dialogo posible, con el modelo sistémico-

estratégico. El sistemismo, ha realizado una comprensión del ser humano como

sistema, como proceso multinivel y procesual, que ha sido un aporte significativo en

la tarea reflexiva de comprender la condición humana. Aporte que está presente y es

parte del sujeto constructivo-interpretativo, aquí propuesto.

Por tal motivo, creemos pertinente un encuentro, una aproximación. Entre identidad

narrativa y el modelo sistémico-estratégico, que solo enunciamos ahora, para que en

el futuros, otros estudios puedan precisar y profundizar, dicho dialogo. Que hoy

226

creemos posible. Esto implica comprender cómo, tomando los desarrollos del

sistemismo, nos acercamos a cierta comprensión del ser humano desde una

perspectiva sistémica, y dicha perspectiva la relacionamos con el sujeto constructivo-

interpretativo aquí propuesto.

El primer concepto planteado como un aporte desde la teoría de sistemas,

es su visión de perspectiva. Esto implica comprender que el estudio del ser humano,

no debe de estar orientado a descomponer al sujeto en sus elementos más básicos,

esenciales y constituyentes, ni buscar explicaciones mediante la implementación de

una epistemología lineal de causa y efecto; sino que el estudio del ser humano debe

ser abordado desde una perspectiva de sistema, que busca conocer su organización

interna y las relaciones de las partes. Perspectiva que está contenida en el concepto

de autorreferencilidad y autopoiesis, propuesto como una cualidad emergente de

nuestro sujeto constructivo-interpretativo.

En cuanto a los fundamentos epistemológicos de la terapia sistémica-

estratégica (Watzlawick, 1995) propone su primera herejía, que consiste en

comprender que no hay sólo una realidad, sino que tantas realidades como

observadores existen. Por lo tanto, concluye que los seres humanos no actuamos

sobre la realidad, sino que actuamos sobre la propia experiencia construida que

tenemos del mundo. Representación de la realidad que se realiza a través del

lenguaje. Por lo tanto, dice Watzlawick, el modelo sistémico estratégico se centra en

227

la funcionalidad del comportamiento humano, frente a los problemas de la existencia

humana, construidos por el sujeto sobre la base de la relación que construye en

torno a los otros, el mundo y consigo mismo. Y por lo tanto, el terapeuta sistémico-

estratégico construye el foco de su intervención en la relación interdependiente de

todo ser humano. Pues, es imposible aislar al sujeto de su contexto

interactivo.(Watzlawick,1995) Primera herejía que claramente está contenida en otra

de las cualidades emergentes, de nuestro sujeto constructivo-interpretativa, que es la

autorreferencialidad y se desarrolla en la dimensión intersubjetiva de la experiencia

humana, es decir, me constituyo como sujeto constructivo-interpretativo, siempre en

relación con los otros. Que claramente está relacionado al ámbito de la identidad ipse

(el otro me constituye) de la identidad narrativa.

La segunda herejía, desarrollada por Watzlawick. Está relacionada con que

el terapeuta no se centra en las causas profundas de los conflictos psíquicos, sino en

el proceso, en él ¿cómo? Por tal motivo el trabajo terapéutico está orientado al

cambio centrado en el presente y no al estudio de las supuestas causas ocurridas en

el pasado. Dicho cambio ocurre en la realidad compleja de los procesos inter-

acciónales. Dichos postulados se encuentran y dialogan fructíferamente con la

dimensión interpretativa del sujeto mediado narrativamente, que hemos propuesto.

El ser humano,no tiene la capacidad para acceder a los significados originales y

propios, no sólo de un autor con relación a su obra, sino que tampoco acceder a su

experiencia original y primera. Por tal motivo, la memoria y recuerdo no es una

228

actividad de rescate de los significados originales, sino es una actividad

interpretativa, que en el acto de interpretar, construye al sujeto que realiza la acción

en el tiempo presente y da significado a su experiencia; que es la realidad de

segundo orden a la que alude Watzlawick.

Nuestro sujeto constructivo-interpretativo, mediado narrativamente, se

construye en sus múltiples pérdidas y se crea y recrea en el acto del texto. Este

sujeto no es auto-consciente y fundamento último, es más bien un sujeto siempre

parcial y fragmentario, que se construye en relación con el otro, que ya no representa

más a la tradición filosófica de la conciencia. El sí-mismo que emerge de esta

concepción de sujeto, claramente, no es el “yo” moderno conocedor privilegiado de la

realidad y de sí. Concepción del “yo moderno” que tampoco nunca ha estado

presente en el modelo sistémico-estratégico, pues este modelo surge como

respuesta a las pretensiones del yo individual racional y consciente, que dotaban al

sujeto de esencialidades inmanentes y últimas. Como lo vemos, el sistemismo, ha

realizado una comprensión del ser humano como sistema, como proceso multinivel y

procesual, que ha sido un aporte significativo en la tarea reflexiva de comprender la

condición humana. Aporte que está presente y es parte del sujeto constructivo-

interpretativo, aquí propuesto.

En cuanto a la relación y dialogo que se puede entablar en torno al lenguaje,

entre el modelo sistemico estratégico y la concepción del sujeto constructivo-

229

interpretativo dotado de una identidad narrativa, el puente comprensivo que los une

son los desarrollos de J.L Austin, ya que este autor, tanto para Waztlawick como

para Ricoeur, fue una base teórica que les permitió integrar la teoría de los actos de

habla en su comprensiones en torno al lenguaje.

Watzlawick hace una referencia explícita a los actos lingüísticos

performativos de Austin,(Watzlawick,1992) Tomando la noción que decir una palabra,

es ella misma la realización de una acción. Explicando que dicho entendimiento es

de mucha importancia para el trabajo terapéutico, pues lo ve expresado en los

trabajos de Milton Erikson, que han pasado a ser los procedimientos utilizados por el

modelo sistémico-estratégico; como por ejemplo. “La necesidad de aprender hablar

el lenguaje del paciente”. Al hablar el lenguaje del paciente, se aprende el punto de

vista desde donde construye la realidad y se ingresa a las narrativas del cliente. Da

la posibilidad de ingresar a las configuraciones de totalidad, a los modelos en torno a

sí-mismo, los otros y el mundo, que aquí hemos llamado identidad narrativa.

Para Ricoeur el sentido no se encuentra en palabras separadas, sino en el

“intento” de la frase. Se recupera el carácter intencional del discurso, que es una

característica de la frase, que es ser un acto. El discurso se articula en un “aquí-

ahora”, es autorreferencial, ya que emerge desde la presencia del hablante.Cuando

alguien habla se apropia de la totalidad de la lengua, de su gramática, y se relaciona

con el mundo; y al establecer tal relación, emerge el sujeto responsable del discurso.

Aquí Ricoeur establece un puente con la filosofía del lenguaje de Austin y la teoría

del Speech-act, pues ve en ella un fundamento, al afirmar que Austin ha sido el

230

primero en señalar que las expresiones realizativas, como las promesas, involucran

un compromiso concreto del hablante (hace lo que dice al decirlo) (Ricoeur, 1999).

De esta forma, el discurso posee una fuerza ilocutoria, pues conlleva un compromiso,

con lo dicho y con lo otro. Noción de “intento”, que nos permite comprender la

mediación como un acto imperfecto, que requiere la participación de la hermenéutica.

Para entender la comprensión de sí, también como un acto inagotable e inabarcable.

Mientras que el signo sólo se refiere a otros signos del sistema, el discurso refiere al

mundo. El signo difiere del signo (semiótica); el discurso refiere al mundo

(semántica). Concluyendo, el signo es la unidad semiótica y la frase es la unidad

semántica.

Ricoeur al tomar a la frase como la unidad que contiene el intento (como

acción) y poseedora de significación, incorpora y contiene los desarrollos de J.L

Austin y, por tanto, de Watzlawick. De esta manera, Ricoeur inscribe en su

hermenéutica del sí fragmentos de la filosofía del lenguaje de Austin, que le permite

incorporar el recurso del análisis de dicha tradición de pensamiento, como una

manera de sustentar el estatuto indirecto de la posición del sí. Por lo cual, su

hermenéutica aparece como un largo rodeo, que a través de la filosofía analítica,

llega a la pregunta por el ¿quién?. Lo que le permite desarrollar una filosofía de la

acción basada en verbos y frases de acción, en la medida en que el agente del

discurso se designa como aquel que actua. Esto lleva implícito la idea de que los

propios discursos son acciones, por lo cual los locutores son también agentes.

Ricoeur en su desarrollo explicativo provoca una confrontación productiva y diálogo

231

entre filosofía analítica y hermenéutica. Lo que le permite acompañerse en su gran

rodeo de las preguntas ¿qué? y ¿por qué?, de la primera tradición de pensamiento,

como de la pregunta ¿quién es el agente de la acción? de la segunda. Esto permite

afirmar a Ricoeur, que la hermenéutica del sí se distancia y rompe con las filosofías

del cogito, en el momento en que el “yo” es depuesto y emerge un sí, implicado de

modo reflexivo. Un sí-mismo que lleva en su seno la dialéctica del mismo y del otro,

que incluye lo relacional, sin abandonar la mismidad.

20.El punto de partida del dialogo esta centrado en la semántica de

Benveniste, que es tomada por Ricoeur. Este afirma que no nos comunicamos con

signos, sino por medio de frases. La frase no es un signo ampliado; la frase implica

un mundo y nos obliga a una descripción. La semántica de Benveniste, tomada por

Ricoeur, nos involucra en el espacio de la lengua como uso y acción, por lo tanto,

nos engarza con Watzlawick y su concepción de lenguaje figurativo. Ya que

contempla a los hombres y la experiencia. De aquí se desprende que la semántica

podría ser lo intentado en el discurso. Lo que el locutor quiere decir o “el discurso del

cliente”. Surge la intencionalidad del hablante. Aparece el sujeto en el estudio del

fenómeno del lenguaje. La noción de semántica nos lleva a comprender la función

mediadora del lenguaje en la construcción de la identidad, que aquí hemos llamado

narrativa.Hacercando a traves de un rodeo a Watzlawick y Ricoeur.

232

Es en relación a esta pretensión de cientificidad moderna, llevada a la lengua

por Saussure, que Ricoeur sostiene su postulado de lenguaje como mediación.

Donde la función principal del lenguaje está dada por “el decir”, osea, por el habla

(acción), frente a este desafío de pasar del sistema de la lengua al habla, al mundo,

al hombre y al otro. Desafío que consiste en abrir el lenguaje a la experiencia de

quienes hablan.La opción de Ricoeur, no negar la conciencia y la subjetividad, ni

los hallazgos del estructuralismo, sino que sacar al hombre del nivel óntico, de los

otros “entes”y potenciarlo al nivel del “ser en” , “ser con” y “ser propio”(Diniz, 2005),

pasa entonces del discurso de los signos a la significación, de la estructura al habla,

de la ausencia del sujeto en el espacio semiológico, a su existencia en el espacio

semántico. La mediación se despliega en tres sentidos, que se mezclan y

superponen mutuamente. Permitiendo, de esta manera, la emergencia del sujeto

constructivismo-interpretativo y su identidad sistémica narrativa.

21. En torno al dialogo entre nuestro sujeto constructivo-interpretativo, sus

cualidades emergentes y los fundamentos del modelo sistémico-estratégico.

Podemos concluir una alta coincidencia y relación expresada en la cuarta herejía,

qué sostiene Watzlawick, en torno a refutar el cogito-centrismo del cambio.

Entendido éste, como la visión que sostiene que primero se da el pensamiento y

después el actuar, que es la dicotomía mente/cuerpo cartesiana, parte integrante de

la tradición psicológica occidental. Esto llevado al campo terapéutico, se desarrolló

en prácticas que sostenían que primero había que cambiar la forma de pensar del

233

cliente, para luego cambiar su forma de actuar. El sistemismo-estratégico considera

que el aprendizaje tiene su fundamento en el “hacer”, en la experiencia concreta, que

participa en la manera de construir la realidad y actuar en ella. Comprensión que se

engarza con lo propuesto en torno al sujeto constructivo-interpretativo, que se

entiende como un organismo biológico, un sistema que mantiene la compleja

dinámica interna en relación con un mundo siempre cambiante. Por lo cual, la

complejidad de nuestro organismo no está dada por el calce con una realidad

externa, sino que dicha complejidad está dada, por los procesos de auto-

organización y relación de los diversos elementos que componen al sistema. Por

esto, el conocimiento emerge como una cualidad autorreferencial, en que el

organismo está totalmente involucrado. Superando, de esta manera, el dualismo

mente/cuerpo, y dando a conocer que “existir” es conocer y “hacer” es aprender.

Espacio en que se encuentran el sistemismo estratégico y el sujeto constructivo-

interpretativo, que surge del encuentro entre constructivismo y hermenéutica y su

concepto de identidad narrativa.

22. Después de este largo camino, donde hemos puesto en diálogo al sujeto

constructivo-interpretativo, que surge del diálogo entre constructivismo y

hermenéutica, con los fundamentos del modelo sistémico-estratégico. Dicho diálogo

se ha mostrado posible, tanto en las coherencias mostradas entre dichos

fundamentos y las cualidades emergentes que componen al sujeto, que ha rescatado

el constructivismo, después de este giro hermenéutico. Como también se ha

234

mostrado congruente cuando vinculamos al modelo sistémico estratégico con una de

las dimensiones de la identidad narrativa, la dimensión Ipse, es decir, el otro

implicado en grado íntimo en la constitución del sí.

La ipseidad, (lo relacional, el otro) entendida como el componente “único”

que constituye al individuo, ha sido el camino que han tomado los desarrollos críticos

en la psicología postmoderna, para desde allí, cuestionar las comprensiones del

sujeto moderno, que buscaban sustentar sus pretenciones de cientificidad, en la

medida que dotaban la subjetividad humana de esencialidades únicas, inmutables y

transcendentes. Estas comprensiones han pasado a formar lo que hoy se llama el

giro postmoderno en psicología, donde como vimos, uno de los desarrollos más

destados lo constituye el contruccionismo social, corriente que ha sido expuesta en

este trabajo, y con la cual se han encontrado encuentros y discrepancias, que en lo

fundamental propone el paso de un “si-mismo individual”, como autenticidad, al

mundo constitutivo de las relaciones, que le posibilita un juego libre en la

construcción de múltiples identidades.

En esta tradición de lo relacional, también podemos insentar al modelo

sistémico-estratégico. Este nunca, como lo dijimos antes, ha sido parte de la tradición

del yo individual conciente, poseedor de la superema cualidad humana, razón que

quedó claramente superada, en los fundamentos teóricos del modelo. Sin embargo,

como lo hemos visto en este trabajo, esto no implica tener que obviar y no tomar en

235

cuenta - para la propia autocomprensión del modelo como tambien para el trabajo

terapeutico - la dimensión de la identidad “mismidad”, que ha sido sustenta, como

parte de la identidad sistémica que a través del lenguaje se constituye en la identidad

narrativa. La que da coherencia, unicidad, autonomía; por lo tanto, individualidad en

el lenguaje, desde los desarrollos de Maturana y Varela, fundamentos claros del

constructivismo.

23. Podemos concluir, que el desafío está planteado, ya que hemos podido

realizar un diálogo posible y congruente, el desafío nos lleva nuevamente a los

orígenes del pensamineto cibernético y nos hace realizar la pregunta del ¿cómo?

¿Cómo integrar la dimensión mismidad de la identidad narrativa, en la

autocomprensión del modelo y en la práctica terapéutica?, o mejor dicho ¿cómo

operar en la mismidad desde lo relacional?.El camino está pavimentado. Hemos

configurado la existencia, tanto en el sujeto constructivo-interpretativo como en los

fundamentos del modelo sistémico-estratégico, de un sujeto en el lenguaje; de una

noción de autonomía, constituida por los límites y estructura del sistema que

conserva una identidad; de un sí-mismo, sistémico no sustancial, autorreferencial.

Por lo tanto, la identidad narrativa en sus dos dimensiones y dialéctica interna

(mismidad/ipseidad), es posible que sea integrada en el modelo; en la medida en que

éste integre las emociones, ya que éstas contienen, tanto la mismidad como la

ipseidad; lo individual y lo relacional. Las emociones se articulan y emergen en las

dos dimensiones de la identidad narartiva, es decir, en el cuerpo propio, en nuestro

236

cuerpo encarnado, en nuestra mismidad, que nos permite vivir la experiencia en el

tiempo de ser, siendo el mismo distinto del otro. Como también el espacio relacional,

intersubjetivo, interrelacional. Que nos involucra íntimamnete con el otro, en la

medida en que éste me constituye.

24. Por lo anterior, creemos que este estudio nos exige futuros desarrollos, pues

nos interpela a seguir elaborando caminos comprensivos para el modelo y práctica

terapéutica, debido a que no es primordial solamente ser expertos en la construcción

de problemas y sus soluciones mediante la implementación de técnicas orientadas a

la pauta relacional que podemos enmarcar dentro de la dimensión de la “ipseidad”,

sino que además debemos integrar, comprender e intervenir en las fluctuaciones,

continuidades y discontinuidades de la dimensión “mismidad” de la identidad

narrativa, teniendo como contexto, su dialéctica interna (mismidad/ ipseidad), que

emerge en el espacio relacional.

25. En cuanto a las futuras investigaciones que son necesarias de desarrollar

producto de este trabajo, se pueden vislubrar dos áreas en el ámbito metodológico.

Una relacionada con las emociones y cómo éstas intervienen en la mismidad e

ipseidad, y por lo tanto, cómo trabajar con ellas terapéuticamente en esta doble

dimensión. Otra que podríamos caracterizar como el uso estratégico de las narrativas

y metáforas encarnadas, no sólo como discursos y discursos posibles en el ámbito

lingüístico, sino que lo encarnado contiene y hace referencia con cómo integramos y

237

trabajamos las emociones en el ámbito de las narrativas y metáforas. Pues de esta

manera, estaríamos integrando el cuerpo propio, lo vivido, lo mismo y la otredad, lo

relacional y la ipseidad en el trabajo de narrativas y metáforas, que serían (narrativas

y metáforas) la dimensión en el lenguaje donde aparece y surge la identidad

narrativa, como puente y mediación entre lo biológico y lo cultural; puente y

mediación entre el sí-mismo y el otro.

238

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