MODULO HERMENEUTICA

Direccin Nacional Programa de Filosofa

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HERMENEUTICA

AUTORA

ANGELA PATRICIA RINCN MURCIA

Escuela de Ciencias

Sociales, Artes y Humanidades

2007-II


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UNIDAD 1: Enfoques tradicionales de la hermenutica

1.1. Enfoque teolgico

1.2. Enfoque romntico

1.3. Enfoque historicista

UNIDAD 2: HEIDEGGER Y GADAMER: LA HERMENUTICA FILOSFICA

2.1. Quin es Heidegger

2.2. Concepcin hermenutica de Heidegger

2.3 Quin es Gadamer

2.4 Gadamer y la teora del comprender

UNIDAD 3: Dilogos hermenuticos

3.1 Quin es Paul Ricoeur?

3.2. Paul Ricoeur y su concepcin hermenutica.

3.3. Gianni Vattimo Quin es?

3.4. Gianni Vattimo y la interpretacin como Koin contempornea

3.5. Hermenutica en Amrica Latina

3.6. Mauricio Beuchot Quin es?

3.7. Beuchot y La Hermenutica Analgica

3.8. Algunas Expresiones de la hermenutica en Colombia

3.8.1. Carlos B. Gutirrez

3.8.2. Jaime Rubio Angulo

3.8.3. Angel Mara Sop


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INTRODUCCIN:

Hermes..el dios de la mitologa griega, hijo de Zeus y Maya, encargado de

mediar entre los dioses o entre stos y los hombres. Era el dios de la

elocuencia, protector de los viajeros y del comercio. Por tanto, Hermes no slo

era el mensajero de Zeus. Tambin se encargaba de transmitir a los hombres

los mensajes y rdenes divinas para que stas fueran tanto comprendidas,

como convenientemente acatadas.

Le gustaba hacerle trucos a los dioses y las personas. En cierta ocasin le rob

el ganado a Apolo haciendo caminar al revs a los animales. De esta manera,

las huellas que quedaban hacan creer que caminaban alejndose del lugar

donde se encontraban escondidos. Hermes le ense a Apolo donde estaba el

ganado, y se convirtieron en buenos amigos.

Hermes es el heraldo de los mensajes divinos, el mediador de todos los

contrarios: de los campos elseos y terrenos, terrestres y martimos, marinos y

estelares, del caos y del cosmos. De manera que, gobierna la comunicacin

universal.

Vemoslo en La Odisea: (Tomado de:

http://www.odisea.com.mx/Texto_y_comentarios/Canto_xi/Canto_xi.html)

CANTO XI

VERSO 1: El cilenio Hermes llamaba las almas de los pretendientes, teniendo

en su mano la hermosa urea vara con la cual adormece los ojos de cuantos


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quiere o despierta a los que duermen. Emplebala entonces para mover y guiar

las almas y stas le seguan, profiriendo estridentes gritos. Como los

murcilagos revolotean chillando en lo ms hondo de una vasta gruta si alguno

de ellos se separa del racimo colgado de la pea, pues se traban los unos con

los otros: de la misma suerte las almas andaban chillando, y el benfico

Hermes, que las preceda, llevbalas por lbregos senderos.

Y cul es la labor de Hermes sino conducirnos por misteriosos senderos en

los que frecuentemente queremos gritar y emitir desesperados chillidos en

busca de una respuesta? Hermes nos arroja en tan escabrosa senda,

que resulta ser la nica fuente de acceso para el encuentro con la

interpretacin. Nos deja inmersos en dicho tnel en el que se bifurcan tanto los

pensamientos de un autor, de un otro, como los de una poca, una realidad, los

nuestros mismos. He ah que el proceso de interpretacin del otro conlleva a su

vez a interpretarnos a nosotros mismos.

Desde este punto, podemos decir que de la labor de Hermes surge el trmino

hermenutica, como la expresin e interpretacin de un pensamiento.

UNIDAD I: ENFOQUES TRADICIONALES DE LA HERMENUTICA

Al remitirnos a los inicios de la hermenutica, podemos ver que en la poca

griega dicha disciplina se diriga a trabajar en torno al tema de la retrica

(entendida sta como una estructura activa del lenguaje). A partir de dicho

enfoque, la concepcin hermenutica propona que ms all de la pura

recepcin pasiva, la labor del interprete era introducir nuevas formas del

sentido en el lenguaje.

En este sentido, se buscaba que el interprete ante todo intentera estructurar

algo nuevo, es decir, que construyera una novedad del mensaje. De este


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modo, se acuda a rescatar el papel activo del interpretante como nico modo

para llegar al encuentro con la interpretacin.

Como expresin de ello, en el pensamiento de Scrates se hace hincapi en el

sentimiento y espritu por la novedad, fundado en la esperanza por el porvenir y

manifestado en la relacin entre tica e interpretacin. Esta posicin es

evidentemente el hilo que coyuntura toda la filosofa socrtica. Es as, como en

ella se presenta la necesidad de vincular el pasado con la crtica del presente y

el anuncio por el mundo nuevo. Para Scrates la vinculacin interpretativa con

el pasado no tena una correspondencia lineal con el presente o el futuro, sino

que por el contrario, contena un distanciamiento. Ello por razn de que para el

padre de la filosofa la comprensin de los textos antiguos sufra un proceso de

descomposicin, razn por la cual, la interpretacin no poda constituir una

lectura esttica del pasado, sino ms bien, el anuncio por el futuro siempre

distinto.

En coherencia con ello, Scrates buscaba complementar las manifestaciones

retricas con el mtodo alegrico, en el cual se adaptan los mitos arcaicos al

contexto de una sociedad distinta a la que los gener. En relacin con dicha

prctica se ha gestado uno de los principales problemas de la hermenutica, el

cual consiste en que el interprete hace compresible lo no comprendido.

A su vez, cuando Aristteles escribi el Organon, incluyo un Peri

hermeneias, el cual trataba sobre el anlisis de los juicios y las proposiciones.

Se trataba de un anlisis del discurso en donde afirmaba que slo desde el

interior del mismo la realidad se nos manifiesta; ello a partir del confrontamiento

que hace el interprete con su tradicin, en donde intenta explicar sus acciones

en la situacin concreta. De este modo, Aristteles reconoce tambin -al igual

que Scrates- la necesidad de tener a la tradicin como un criterio general en

la aplicacin de la interpretacin de nuestro actuar presente y futuro, pero sta


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no se tiene que reproducir sin el ejercicio de la interpretacin crtica. Por este

motivo, la hermenutica se constituy fundamentalmente en un arte (techn) de

la interpretacin dirigida.

A partir de entonces, la hermenutica se ha desarrollado como disciplina,

desde diferentes enfoques que han venido naciendo y creciendo a lo largo de

la historia del pensamiento, generando a su vez nuevos modos de dilogo y

comprensin en torno a los diferentes textos que interpelan la experiencia de la

lectura. Ello teniendo en cuenta que el hablar de textos no nos reduce de

ninguna manera al texto escrito, sino que tambin hace referencia al texto

hablado, como manifestaciones ambas de dilogos entre determinados

horizontes.

A continuacin, realizaremos un deslizamiento de nuestra mirada en torno al

estudio de dicho proceso histrico que conforma las reflexiones en torno a la

hermenutica, tratando de construir un horizonte de comprensin con respecto

a ella.

1.1. ENFOQUE TEOLGICO:

En la Edad Media el tema de la hermenutica se desarroll en torno a la

interpretacin de las Sagradas Escrituras, como bsqueda de interpretaciones

autnticas que "respetaran" la univocidad del sentido interpretativo, propuesto

por la institucionalizacin de la iglesia catlica del medioevo.

En relacin con ello, los hermeneutas medievales conciben que solamente

ciertos modos de interpretar el texto bblico son los que realmente tienen

validez para toda la humanidad. Los fundamentos para justificar esta

afirmacin, estaban dados en el presupuesto de que el texto estaba dictado por


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una divinidad, lo cual significaba un solo sentido para su interpretacin, un

significado unvoco.

Debido a esta concepcin, en la hermenutica medieval se prefera el uso del

anlisis literario o histrico, pues a partir de alguno de ellos poda llegarse al

encuentro de un sentido unvoco. Esta exgesis de sentido nico era concebida

por la mayora de los hermeneutas medievales (con algunas excepciones),

para con ello legitimar la jerarqua eclesistica y el destino ltimo de la

humanidad, el cual solamente estaba reservado para los que estaba incluidos

en la institucin catlica.

En torno a este tema de la univocidad exegtica, Agustn de Hipona afirma que

los tiempos pasados y los tiempos venideros se conciben como fases

equivalentes en el interior de recurrencias cclicas, sin principio ni fin. Con ello,

niega el sentido para otras formas de pensar, pues al ser diferentes eran

herticas y deban ser excluidas del grupo de interpretaciones del texto

sagrado.

Esta concepcin sobre el modo unvoco del interpretar el texto adquiere una

connotacin normativa para toda interpretacin, acudiendo al argumento de

que la Biblia, como libro escrito por la mano de Dios, no estaba abierto a la

discusin del arbitrio humano, lo cual conllev en cierta medida a la

dogmatizacin del texto, impidiendo el avance de la hermenutica.

Ahora bien, esta situacin fue interrumpida con la llegada del Renacimiento y la

Reforma, especialmente con Lutero, quien en oposicin al mtodo tradicional

de interpretacin alegrica de la Biblia, afirm la necesidad de acudir al

principio de comprensin desde el propio contexto. A su vez, Lutero se hace

radical con su principio de volver al texto original. De modo que, la

interpretacin subjetiva que la jerarqua eclesistica catlica vena dndole al


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texto deba ser transformada. Al no tomar la interpretacin de la iglesia como la

nica posible, se hacia necesario una revalorizacin de mtodos, en donde

todo interprete, sea de la poca que sea, y pertenezca al campo que

pertenezca, estara en conexin con el mundo histrico y sobre todo con los

ideales que se manifiesta en el texto. Esta llamada hermenutica protestante

es hoy muy viva y se esfuerza en conjugar el rigor crtico y las preocupaciones

teolgicas.

As mismo, al interior de la reforma nace el modelo de la interpretacin jurdica.

En l, el juez que requiere interpretar el caso particular, lo tiene que relacionar

con la totalidad de sentido de la tradicin que representa su tiempo. Con esto ,

se est apuntado a relacionar el significado objetivo particular con el carcter

universal de la ley que da un sentido general de interpretacin y nos permite

reconocer el caso individual sobre el que se delibera.

Afirmando dichos presupuestos, tenemos la concepcin hermenutica del

telogo Karl Rahner, quien define a esta como aquella interpretacin que busca

entablar un intermedio entre la tradicin y la experiencia propia de interprete,

en lo cual debe mediar el lenguaje. En relacin con ello, entabla la crtica en

torno a la falta de correlacin que se presenta entre el criterio dogmtico con el

cual los telogos catlicos tienen que interpretar la Sagrada Escritura y la

utilizacin de los distintos criterios literarios (lenguaje, prototexto, contexto

histrico, etctera).

A partir de ello, los telogos diferencian la exgesis de la hermenutica. Por un

lado, la Exgesis sera el estudio de las preguntas y respuestas del texto, en

donde se buscara el sentido hacia donde ellas caminan y desde donde parten.

Y de otra parte, la hermenutica consistira en el dilogo entre texto y lector, en

donde el interprete toma las preguntas que hace al texto, as como las


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preguntas que dentro del texto le cuestionan, buscando entablar las respuestas

del texto a sus preguntas y sus respuestas a lo que el texto le pide.

En este sentido, la hermenutica buscara entablar las leyes de interpretacin

que se requieren para captar con precisin y plenitud el sentido literal de los

Libros Santos. Ahora bien, su comprensin se constituira desde distintos

modos de crtica, a saber, la crtica textual, en donde estudiara el problema de

las variantes del texto; la crtica literaria, en donde se dedicara al texto, el

contexto, las fuentes, los gneros y las formas poticas; la crtica histrica, en

la cual se analiza el contexto histrico del texto y del autor del texto; y a partir

de ello, se llegara a la interpretacin teolgica, que finalmente consistira en la

investigacin del sentido literal de un texto bblico, realizada a la luz de la crtica

racional y a la luz de la fe.

En relacin con lo dicho, es importante mencionar a la Teologa de la

Liberacin, la cual se ha dedicado a la hermenutica, tomndola desde un

circulo hermenutico que estara constituido por la interpretacin y la

comprensin, en donde se estudiara el horizonte social y poltico de las

historias que conforman la Biblia, para de all pensar nuestro contexto y nuestro

propio horizonte socio-poltico.

El sentido que trata de encontrar esta hermenutica es aquel que el lector

puede descubrir desde la revelacin para los problemas de la actualidad. Con

ello, se busca a su vez, que se logre superar la distancia histrica entre el

horizonte de comprensin en que fueron escritos los hechos de Cristo y el

horizonte de comprensin del cristiano actual.

A partir de lo expuesto, podemos ver que el renacimiento, como movimiento de

nuevas formas de interpretacin, introduce el humanismo como una nueva

"praxis" para resignificar la pregunta por el sentido de lo humano. Para ello, se


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retom el camino de regreso a los clsicos en sus lenguas originarias, de modo

que no pudiera inmiscuirse la interpretacin institucional, logrando as una

mayor libertad para interpretar ms all del dogma. Se introduce el anlisis de

la lengua griega desde sus propios autores y el camino de la erudicin, como

una pasin por todas las formas de lo humano. Esto hizo posible que la

hermenutica adquiriera nuevas formas de trabajo. El regreso a los clsicos,

trajo tambin un reseguir de las lenguas clsicas y un nuevo contexto para los

modelos retricos que en mltiples ocasiones sirvieron para oponerse a los

mtodos medievales. A su vez, las investigaciones en torno a la simblica del

texto escrito y los estudios en torno a la filologa contribuyeron de manera

significativa a la nueva praxis de la hermenutica.

Sin embargo, la interpretacin filolgica-lingstica como metodologa de

trabajo, present serias limitaciones, lo que hizo necesario abandonar la

traduccin de la letra por la letra del texto y buscar la incorporacin del contexto

lingstico en sus condiciones histricas.

1.2. ENFOQUE ROMNTICO: SCHLEIERMACHER

En el siglo XVIII el desarrollo de la ilustracin gener en la hermenutica la

tendencia a considerar que el objetivo de la interpretacin no consiste en

comprender lo que un autor dice en el contexto de la produccin, sino por el

contrario, se tratara de poner en claro las significaciones por si mismas,

independientemente de los elementos implcitos en toda interpretacin. La

significacin entonces se ejercitara sobre la correspondencia de los objetos

con las palabras.

En contraposicin a ello, en el siglo XIX Schleiermacher intenta fundamentar el

trabajo hermenutico como la interpretacin filosfica de la inteleccin histrica.

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher naci en Breslau-Alemania en 1768 y


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muri en Berln en 1834. Fue pastor y profesor, sus estudios sobre teologa los

centro desde una profunda experiencia religiosa. Sus ideas ejercieron una

gran influencia en las corrientes teolgicas protestantes, que consideraban la fe

ms como una existencia que como un saber.

Schleiermacher afirma que lo que se presenta hasta su tiempo como

hermenutica, es solamente la expresin de hermenuticas particulares. De

modo que, la hermenutica en su estricta fundamentacin que de acuerdo a

Schleiermacher-, es la de comprender, an no existe como ciencia general.

La hermenutica general no debe dejar de lado el problema del comprender,

sino que por el contrario, debe tomarlo como punto fundamental de su

estructura. Esta manifestacin de la hermenutica la presenta Schleiermacher

como expresin de arte, en la medida en que no tiene intencin paralela de

aplicacin.

Tomando entonces a la hermenutica como arte, Schleiermacher afirma que

ella debe dirigirse a evitar errores en la comprensin, y de modo ms estricto, a

procurar la comprensin como tal.

Con la hermenutica centrada en la comprensin, Schleiermacher busca que

desde ella se alcance la intencionalidad del autor del texto. De este modo, se

opone a la ilusoria posicin que concibe que el texto a interpretar contiene un

significado autnomo, independiente de lo que respecta al autor, al interprete, e

incluso al acto mismo de comprender. Para este Schleiermacher el objetivo de

la hermenutica es interpretar lo velado del texto, de modo que dicha tarea de

interpretacin consiste en una comprensin adivinatoria en donde se

reconstruye psicolgicamente el significado, lo cual puede lograrse a partir de

la relacin que se da entre interprete y autor por hacer ambos parte de una vida

universal.


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En la hermenutica de Schleiermacher juega un papel fundamental el crculo

hermenutico. As, afirma que el texto a interpretar pertenece al conjunto de

obras del autor, pero que as mismo, para captar su sentido especfico, se le

debe concebir como la expresin de un momento creador, ubicndolo en la

propia objetividad del autor, pues esta es fundamental para el encuentro con la

comprensin. Dentro de este crculo hermenutico, se presenta el arte

adivinatorio del que habla Schleiermacher para interpretar el sentido del todo,

as como la explicacin de este a partir de la interpretacin de las partes.

En coherencia con ello, el mito representa para el romanticismo un problema

no slo de erudicin, sino privilegiadamente de "viva sensibilidad" hacia todo

aquello que conduce hacia las primeras necesidades de vida de la humanidad:

Comprender no slo el significado particular de los distintos mitos, sino sobre

todo el sentido del mito en la vida del hombre. En la expresin de los mitos de

distintos pueblos, se encuentran los fundamentos principales del problema

humano sobre la vida y la muerte.

Humboldt, uno de los pensadores romnticos, propone que la hermenutica

deber ser adems de un mtodo de investigacin para la generacin del

conocimiento, se deber incluir como un mtodo de enseanza, cuyas races

se encuentran en la pedagoga de las formas de vida cotidiana.

Si el lenguaje no es slo el resultado de una actividad voluntarista-racional,

sino tambin una produccin espontnea y sensible del sujeto en la prctica

arraigada de formas histricas, ste contiene de manera inherente en su

estructura interna la visin propia del mundo que la ha generado. Toda lengua

es un acuerdo originario entre el hombre y el mundo, el uso del lenguaje (con el

otro) permite al sujeto salir de su aislamiento y entrar en la historia de toda la

humanidad.


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La tesis de que el lenguaje no slo es visin del mundo sino su fundamento,

fue recuperada precisamente por Schleiermacher, que encuentra en los

poemas homricos no solamente la inspiracin de un autor, sino el producto de

un pueblo. Este mtodo de confrontacin permanente de una realidad pasada

que est inquiriendo al presente y proyectndose en el futuro de la

temporalidad humana, propone los siguientes niveles para el trabajo de la

hermenutica:

1. La intencin se comprende "comprensivamente" en sus intenciones si

conocemos la psicologa, y el espritu del autor.

2. La interpretacin tiene que estar incluida en horizonte de temporalidad.

3. El tercer aspecto refiere a que toda interpretacin deber quedar inscrita

en el crculo hermenutico de la compresin. Porque el espritu no es en

parte alguna una suma de particularidades, es una entidad originaria,

indivisa. As la hermenutica no se ejerce sobre particularidades sino

sobre la totalidad.

4. Un elemento privilegiado del mtodo hermenutico es el anlisis

comparativo.

5. La multiplicidad de los significados estn en el interprete y su pragmtica

y no en el texto. Es decir que la explicacin no es explicacin de la letra,

es explicacin del sentido y del espritu.

En la pedagoga del proyecto hermenutico de Schleiermacher; el problema es

eminentemente compresivo-explicativo, cuando el interprete cumple los


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principios arriba descritos, se va ms all de los niveles de univocidad del

lenguaje. Con estos principios se exponen mtodos para el trabajo con las

cuestiones inherentes a las dificultades comunicativas como punto de trabajo

de toda hermenutica.

Schleiermacher propone tambin que los mtodos hermenuticos no sean slo

aplicados a los textos escrito o una semitica de los signos naturales, sino y de

manera preferente a todas las acciones humanas. Esto pone las bases de

fundacin de la pragmtica.

Dejando en este punto el pensamiento de Schleiermacher, podemos remitirnos

a Wilhem Dilthey, quien retomando algunos apuntes de dicho autor, reflexiona

en torno a la problemtica de las ciencias del espritu.

1.3. ENFOQUE HISTORICISTA: WILHEM DILTHEY

Wilhem Dilthey naci en Biebrich (Renania) en 1833 y muri en 1911. Era el

hijo de un pastor de la iglesia protestante. Estudi en la Universidad de Berln,

donde en 1865 era ya docente privado de filosofa. Fue profesor en Basilea,

Kiel y Breslav. Durante toda su vida trabaj intensamente en la elaboracin de

una historia universal del espritu europeo. Sus obras ms importantes son

"Introduccin a las ciencias del espritu", "Intento de una fundamentacin del

estudio de la sociedad y de la historia", "Ideas sobre una Psicologa descriptiva

y analtica", "Vivencia y poesa", "La estructuracin del mundo histrico" y "Los

tipos de concepcin del mundo".

Despus de que abandona el mtodo adivinatorio de Schleiermacher, Dilthey

se dirige a dotar a las ciencias humanas de un fundamento hermenutico. Ello

estara hilado por la comprensin histrica, la cual tendra el objetivo de

superar la dicotoma entre objeto (interpretado) y sujeto (interprete), lo cual se


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realizara a partir de la visin en torno a que tanto el autor como el intrprete

estn en una misma realidad.

Ello estara ligado al concepto de vida, entendida esta como vida histrica, que

solo puede comprenderse a travs de las objetivaciones de la vida, no

analizndola como un objeto externo. Es decir, la vida no puede interpretarse

como individualidades separadas (autognosis), sino como la comprensin de

la vida del otro (heterognosis), que en s misma conllevara a la interpretacin

comprensiva de la historia.

En este sentido, el principio fundamental de las ciencias del espritu y de la

hermenutica sera: TODA SIGNIFICACIN Y SIGNIFICADO ES EXPRESIN

DE LA VIDA. De este modo, para acceder a la conciencia cientfica se hace

necesario llegar a la esencia del conocimiento, la cual se encuentra en las

manifestaciones de la vida misma. Solo a partir de all se puede acceder a la

actividad de la interpretacin, pues el objetivo de la hermenutica es

comprender a partir de la propia experiencia, es decir, en la totalidad de la vida,

que como tal, se va desarrollando en la historia.

Dentro de esta concepcin juega un papel fundamental la filosofa, pues a ella

le corresponde el ejercicio de la toma de conciencia histrica de todas esas

objetivaciones que se presentan en la vida, tratando de encontrar un punto de

enlace objetivo, que sea cientficamente valido, entre el intrprete y el texto.

Cmo alcanza la filosofa dicho punto? Ello se obtiene a travs del circulo

hermenutico, el cual consiste en que el significado va del todo a sus partes, y

de cada parte al todo.

De tal forma, podemos ver que la comprensin se realiza a partir de las

relaciones que existen dentro de la vida, de manera que un texto solo puede

ser comprendido a partir de dos principios: el de acercamiento a la vida total


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que se manifiesta en el texto (contexto del autor); y el de acercamiento a la

propia individualidad (el intrprete solo puede entender desde su propia vida).

Aqu es precisamente donde encontramos a la historicidad como el puente

fundamental de dichas relaciones, pues dicha historicidad es la vida humana

universal, que hace posible que la diversidad y distancia entre autor e

intrprete partan de un mismo punto de enlace en el cual confluye la vida de

ambos.

UNIDAD 2

A principios del siglo XX, la hermenutica recupera las tradiciones ms

antiguas y los avances en el campo de la teora del lenguaje, proponiendo una

nueva cosmovisin del conocimiento cientfico que busca romper con el

privilegio del paradigma positivista y volver a las preguntas originales de la

filosofa y su aplicacin al campo de la Historia, la tica y la cultura. La clave de

lectura es la consideracin fundamental de que la hermenutica es mas que un

mtodo de conocimiento, es privilegiadamente una situacin vital. Esta

modalidad de la Hermenutica, sirvi de base para los trabajos de Heidegger y

Gadamer con sus reflexiones en torno tanto al ser, como a la vida, y las claves

que estructuran los temas de Verdad y mtodo. As mismo, este proyecto

establece influencias determinantes en Ricoeur y Vattimo, teniendo como

resultado una lnea genealgica del mtodo hermenutico.

Desde este punto, se produce una ruptura epistemolgica en relacin con el

modelo positivista del lenguaje, que en su versin radical segua aferrado a la


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concepcin de verdad como correspondencia entre hechos y juicios de carcter

descriptivos.

A su vez, dado que la crisis que dej el debate entre ciencias de la naturaleza y

ciencias del espritu tuvo un valor respecto al desarrollo del conocimiento

cintifico. Este valor puso las bases para la reflexin heideggeriana sobre la

historia de la metafsica moderna y la tematizacin de la crisis de la ciencia.

2.1. Quin es Heidegger

Martin Heidegger naci el 26 de Septiembre de 1889 en Mekirch, Baden, un

pequeo pueblo rural en el sudoeste de Alemana, entre el lago de Constanza,


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los Alb suabos y el alto Danubio. Su padre, llamado Friedrich Heidegger y su

madre, Johanna Heidegger profesaban la fe catlica.

Heidegger vivi en un internado catlico, en donde se prepar para ser

sacerdote. En 1909 ingres a la Universidad de Friburgo, y cuatro aos

despus (1913), abandona su formacin sacerdotal, dedicndose a su vez a la

lectura de Husserl. En este mismo ao concluye sus estudios universitarios

con la tesis La teora del juicio en el psicologuismo. Contribucin

criticopositiva a la lgica, que se publica en Leipzig en 1914.

En 1915 es nombrado Privatdozent en la Universidad Granducal Badense

Albert-Ludwig de Friburgo de Brisgovia con la disertacin sobre La teora de

las categoras y del significado en Duns Scoto. Un ao mas tarde, comienza a

trabajar con Husserl quien se convertira en su maestro. Posteriormentee, en

1917 se casa con Elfriede Petri.

En 1923 es nombrado docente en la Universidad Philipps de Marburgo,

conocida como sede de la escuela neokantiana de Marburgo. Y un ao

despus empieza a nacer su famosa historia de amor con Hannah Arendt, la

cual sera su musa fundamental para llevar a cabo su obra Ser y tiempo, en la

que se expresa su separacin filosfica de Husserl.

En 1933 es nombrado rector de la universidad de Friburgo y se afilia al partido

nacionalsocialista (NSDAP). Renuncia al rectorado al ao siguiente por

discrepancias con el gobierno y deja de ocuparse de poltica. Comienza un

periodo de casi absoluto silencio: Heidegger no publicar casi nada hasta 1942.

En cambio dicta regularmente sus cursos acadmicos. En 1975 aparece el

primer tomo de la edicin completa de sus obras. Y finalmente, muere el 26 de

mayo en Mekirch.


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2.2. Concepcin Hermenutica de Heidegger

Para Heidegger, el lugar de encuentro entre el ser y el hombre es el lenguaje.

Lo que signific tambin la acentuacin en sus diferentes trabajos de la

preponderancia de lo ontolgico sobre lo epistemolgico, lo que signific

tambin el vnculo con la autocomprensin ante todo como tradicin. De este

modo, darle la espalda a la hermenutica significa establecer la cancelacin de

la dimensin existencial-histrica de la humanidad y su destino.

La hermenutica heideggeriana contiene muchos puntos de anlisis,

quisiramos poner atencin especial en la hermenutica del escucha, por ser

importantes para la generacin de una visin crtica de la hermenutica. La

ontologa no pretende desembocar en una idea final del ser, en la medida

precisamente en que semejante determinacin an se mantendra en el interior

de ser como presencia-sino que, mas bien, se configura como un escucha del

lenguaje de la tradicin, como depsito de los distintos en

que histricamente se sustancia el destino del ser. El en que se replantea el

problema hermenutico parece recogerse en dos categoras de la escucha y el

anuncio.

Con esta afirmacin parece tener mayor claridad el hecho de que el ejercicio de

la comprensin est ligada, como forma insustituible al escucha, lo cual

tambin quiere decir que la atencin del Interlocutor juega tambin un papel

privilegiado. La idea de escucha no es un modelo de recepcin pasiva, como

ya lo haban propuestos los trabajos hermenuticos en Grecia antigua. Se trata

de un escucha que de-construye una tradicin y orienta su accin a la analtica

de la efectividad porque est inscrita en la temporalidad. La interpretacin del

signo al sentido, no puede aferrarse a la sola presencia y mediada por el

escucha transforma su realidad. El escucha es una accin que acenta su

valoracin en la temporalidad.


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El tiempo no es una entidad que determina la condicin humana, es ms bien

que la humanidad forma parte de la temporalidad, por esto es que en la

hermenutica heideggeriana es una ingenuidad el querer tener una

interpretacin positivista de la historia.

El sentido se da en la interpretacin cuando se tiene como condicin el

escucha, esto significa "estar atento" para poder dilucidar lo que se va a decir.

Con este modelo hermenutico las palabras asumen una funcin de apertura

en la medida en que no son fiel reflejo de los hechos, sino que ellas por el

sentido "intuyen algo" nuevo que su sentido original no tena con anterioridad.

Una pedagoga que est articulada al principio hermenutico del escucha,

permanecer ligada a la palabra como dimensin de la subjetividad para la

transformacin.

Vamos directamente a algunas lecturas de Heidegger:

LA PALABRA La significacin de las palabras[i]

Martin Heidegger Traduccin de Pablo Oyarzun Robles. Edicin electrnica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofa Universidad ARCIS.

Tan pronto como hablamos de significacin de las palabras, hemos dispuesto a stas de conformidad con su sonido verbal (Wortlaut), al cual le est adherida una significacin. El sonido (fvn) es, como algo sensiblemente dado, lo ms prximo y real. Lo otro le es adherido y sobrecargado, de manera que la palabra, como configuracin sonora, se convierte en la portadora de la significacin.

Acaso no se puede comprobar y confirmar todo esto, siempre, en la constancia fctica del lenguaje? Por cierto. Pero quiere decir esto que el lenguaje es pensado, as, a partir de su inicio (Anfang)? El inventario en


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trminos de sonido verbal, significacin, resulta de la pregunta de esencia: qu es el lenguaje? En qu consiste. Fcilmente se reconoce el carcter metafsico de este inventario. Lo fnico y la fonacin es lo fsico, la significacin es lo no-sensible (el sentido [Sinn]), es decir, lo metafsico. Pero, pensado ms exactamente, el inventario se muestra todava de otra manera. Est dada la palabra sonora y el objeto designado en ella (la cosa, por ejemplo). nicamente a partir del [doble] hecho de que la palabra designa (bezeichnet) la cosa, mientras que el sonido en s mismo slo suena y resuena, se llega a la funcin de designacin de la palabra con ayuda de aquello que no puede ser ni mero sonido verbal ni la cosa designada: y esto es la significacin.

Surge la pregunta de dnde ha de situarse esta forma (Gebilde). Se la confa al representar y opinar. Se ha cado, sin advertirlo, en el crculo de la relacin del hombre al ente, en cuanto que en este crculo es posible la concordancia entre representar y objeto, concordancia que se llama verdad. El mencionado inventario de la esencia de la palabra y del lenguaje no slo presupone un saber acerca del ente y del hombre, sino que se mueve en una esencia de la verdad que se ha admitido sin reparo. Dentro de este crculo ya resuelto, que manifiestamente es el de la metafsica, se mueven, entonces, todas las discusiones sobre el lenguaje y la palabra. La metafsica proporciona los ingredientes de las indagaciones de la filosofa del lenguaje y de la ciencia del lenguaje, pero a la vez proporciona inmediatamente y sin que se lo advierta el circuito de los posibles respectos entre los cuales se mueven, en una y otra direccin, las diversas teoras.

Pero si la metafsica como tal no es lo inicial, entonces todo saber habido hasta ahora acerca del lenguaje no puede ser lo verdadero (das Wahre).

Mas por qu ha de ser necesario un semejante saber inicial? Ciertamente, no porque se trate de una correcta organizacin de la investigacin, sino porque la palabra y el modo en que ella es contribuye a decidir el destino del hombre (das Geschick des Menschen mitentscheidet).

El perfeccionamiento de la ciencia del lenguaje, puesto como meta de la meditacin sobre la palabra, sera un motivo demasiado precario para el pensar. Pero aun la amenaza a la esencia del hombre (die Bedrohung des Menschenwesens) a causa de la decadencia (Verfall) del lenguaje y la degradacin de la palabra no puede bastar para justificar el pensar sobre la palabra, ya, empero, aparentemente reflexionado. Adems de esto, la decadencia del lenguaje es quiz solamente una consecuencia de la amenaza a la esencia del hombre, amenaza que viene de otro origen. Ella surge del olvido del ser.

Pero la palabra podra, ciertamente, pertenecer a la verdad del Ser (Seyn). Entonces slo podra hablarse acerca de la palabra (vom Wort nur


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sagen) a partir del pensar inicial del Ser. Entonces habra que esclarecer desde all en qu respecto se encuentra ella con los ingredientes usuales del lenguaje, y sobre todo con aquello que, a diferencia del cuerpo verbal, se denomina el alma, con la significacin. Si la metafsica acierta con algo correcto, entonces esto correcto, sin importar lo que sea de su verdad, tiene que ser pensado, de todos modos, en su origen.

No por causa del hombre (nicht des menschen wegen) el pensar inicial piensa en pos (nachdenkt) de la palabra, sino en gracia al Ser (dem Seyn zum Dank).

As podra propiamente acontecer (sich ereignen) que los consabidos ingredientes del lenguaje mostrasen un distinto modo. Una simple reflexin conduce a lo libre.

Habitualmente las palabras, y, ms precisamente, la acuada conexin de un hablar en la conversacin del lenguaje (der geprgte Zusammenhang eines Sprechens im Gesprch der Sprache), mientan al ente. Cada algo de lo que se habla en la conversacin (das im Gesprch besprochen wird) es un ente.

No obstante, en la conversacin se esconde todava algo dicho que no es algo de que se hable. Precisamente esta palabra es que acaba de ser mencionada dice algo que no es un ente; la palabra nombra al Ser.

Es, esta palabra, sus derivaciones y sus ocultas formas en el articulado ensamble del lenguaje, slo una excepcin entre las palabras, es un extrao en medio de las constancias lingsticas, o es la palabra de todas las palabras, en la cual todas las palabras pueden, ante todo, ser palabras? Si fuera as, entonces el Ser primeramente regala (schenkt) al ente, expresamente o no (ob ausgesprochen oder nicht), el aparecer y el mostrarse, de forma tal que puede ser lo designable y lo designado en el sentido del significar habitualmente entendido.

Entonces el Ser primeramente regala al ente el que, lucindose al aparecer (es erscheinend sich lichtend), indique (deutet) hacia algo otro y a s mismo. Entonces el Ser regala primeramente al ente la posibilidad de tener una significacin.

Entonces el Ser es aquello que regala y seala (be-deutet) al ente con tales significaciones. El Ser dota (be-denkt) (como la gracia inicial [der anfngliche Dank]) al ente con estas significaciones. El Ser es lo sealante (das Be-deutende).

As resulta, por contraposicin con la metafsica del lenguaje, algo otro: no que el sonido verbal signifique al objeto con ayuda de una significacin que viene al vuelo desde alguna parte, sino que el Ser seala


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(acontecedoramente) al ente como tal, de manera que lo apropia (ereignet) en el indicar (Deuten) y mostrar (Zeigen) de las seas iniciales (anfnglichen Zeichen), y lo acontecido en propiedad es primeramente aquello a consecuencia de lo cual la palabra puede ser acogida por lo pronto, y solamente, en conformidad con el mero sonido, y puede, luego, ser perfeccionada (ausgestaltet) con la significacin.

Lo que es propiamente dicho en el lenguaje, lo soslaya la conversacin, en tanto que slo representa y aprehende aquello de lo que se habla.

Puede sorprender que el es y el ser slo sean admitidos como palabras auxiliares?

Slo porque el lenguaje se origina en el Decir del Ser (Sage des Seyns) puede llegar a ser lenguaje. Pero el Decir del Ser no se deja nunca pensar y experienciar ni desde el lenguaje ni desde la explicacin metafsica del lenguaje.

En todo caso, en un sentido inicial, la palabra ser es la palabra auxiliar por antonomasia, en la medida en que primeramente auxilia al lenguaje a llegar a ser l mismo, tambin all donde esta palabra inaparente se rezaga en el ocultamiento de lo inicial.

Con esta palabra (ser, es), el hombre ha recibido ya la garanta de que, antes que todo ente, el Ser es dicho y decible. Pero al mismo tiempo se ha destinado la capciosidad (das Verfngnis) de explicar la palabra slo a partir del lenguaje y, as, de excluir al pensar del camino que medita en conformidad con el inicio del lenguaje (dem Anfang der Sprache nachdenkt).

El hombre tiene el lenguaje, porque el lenguaje se origina en la palabra, pero la palabra, como el Decir del Ser, tiene al hombre, es decir, lo afiata en su destinacin (bestimmt in seine Bestimmung). Lo a-fiatante (das Be-stimmende) es la voz (Stimme) del Ser, que no se disipa en rumor (verlautet), sino que se acalla (sich verschweigt) en la queda (Stille) de la remisin del Ser a su verdad (acallamiento y velamiento).

Si, no por causa de la poesa (Poesie) y la filosofa, ni menos para fines de una ulterior forma de organizacin de su ejercicio, vale decir, la cultura, sino en gracia al Ser, hubiese la urgencia de pensar el pensar y el poetizar (das Dichten) en su inicialidad y su envo (Schickung), entonces esto slo puede llegar a ser posible a partir de un saber de la palabra y de su iniciacin. La apelacin y la mirada al lenguaje y a la palabra comprendida desde el lenguaje son caminos extraviados.

Pero si el Ser en su verdad es la remisin a la despedida (die Verwindung in den Abschied), en la cual se regala la venida del resguardo del inicio (die Kunft der Bergung des Anfangs), si el Ser es acontecimiento


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de propiacin y, como ste (es decir, como la vuelta de separacin y venida [die Kehr von Schied und Kunft]), el favor y la gratitud (die Gunst und der Dank), entonces se guarda (verbirgt sich) en el Ser mismo el poetizar y el pensar.

El poetizar es el Pre-decir (die Vor-sage), el Decir inicial, que acontece en propiedad como el favor de aquello que no es hecho y que no puede ser calculado a partir de lo meramente presente y lo efectivo (aus Vorhandenem und Wirklichem). El poetizar es el favor pre-dicente de la guardiana de lo sagrado (der Hterin des Heiligen). Porque el poetizar es el favor predicente, por eso le pertenece lo despejador-proyectante de la fantasa. Cmo ha de pensarse la interna referencia de lo por-poetizar a lo sagrado?

[i] Das Wort / Die Bedeutung der Wrter. Tomado de Zur philosophischen Aktualitt Heideggers, Bd. 3, Im Spiegel der Welt: Sprache, bersetzung, Auseinandersetzung, hsg. v. Dietrich Papenfuss u. Otto Pggeler, Frankfurt/M: Klostermann, 1992, pp. 13-16. La nota aclaratoria proporcionada por Friedrich-Wilhelm von Herrmann (editor de las obras completas de Heidegger) indica que este breve manuscrito, hasta entonces indito, est referido, mediante una inscripcin en la portadilla (que lleva el ttulo La palabra), a un texto escrito en 1944 bajo el ttulo Die Stege des Anfangs (Los senderos del inicio). Tambin en la portadilla, as como en la primera pgina del manuscrito (que lleva el ttulo La significacin de las palabras), est registrada la palabra Ereignis; por ltimo, la portadilla ensea tambin la sea vgl. Dichten und Denken Instndigkeit (cf. poetizar y pensar instancialidad).

EL HABLA Martin Heidegger

Versin castellana de Yves Zimmermann, publicada en HEIDEGGER, M., De camino al habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990.

El ser humano habla. Hablamos despiertos y en sueos. Hablamos continuamente; hablamos incluso cuando no pronunciamos palabra alguna y cuando slo escuchamos o leemos; hablamos tambin cuando ni escuchamos ni leemos sino que efectuamos un trabajo o nos entregamos al ocio. Siempre hablamos de algn modo, pues el hablar es natural para nosotros. Este hablar no se origina siquiera en una voluntad particular. Suele decirse que el hombre posee el habla por naturaleza. La enseanza tradicional postula que el hombre, a diferencia de la planta y del animal, es el ser viviente capaz de habla. Esta frase no quiere decir solamente que el hombre, adems de otras facultades, posee tambin la de hablar. Quiere decir, que solamente el habla capacita al hombre ser aquel ser viviente que, en tanto que hombre, es. El hombre es


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hombre en tanto que hablante. Lo ha dicho Wilhelm von Humboldt, pero an est por meditar lo que significa el hombre.

En cualquier caso, el habla est arraigada en la vecindad ms prxima al ser humano. De todas partes nos viene el habla al encuentro. Por ello no debe extraar que se encuentre tambin con ella el hombre cuando dirige su pensamiento hacia lo que es y que, de inmediato, se disponga a determinar - en una dimensin decisiva - lo que del habla se muestra. La reflexin intenta representarse lo que, en general, es el habla. Lo general, lo vlido para toda cosa, se denomina la esencia. Representar en general lo universalmente vlido es, segn los criterios vigentes, el rasgo fundamental del pensamiento. Tratar pensativamente del habla significa, por tanto, proponer una representacin de su esencia y delimitarla debidamente respecto a otras representaciones. Algo similar parece intentar esta conferencia. De todos modos, su ttulo no reza: De la esencia del habla. Reza meramente: El habla. Decimos meramente y parecemos dar un ttulo ms presuntuoso a nuestro propsito en lugar de dilucidar modestamente algo sobre el habla. Mas hablar del habla es, presumiblemente, peor que escribir sobre el silencio. Nosotros no queremos asaltar el habla para obligarla al asidero de conceptos ya fijados. No queremos reducir el habla a un concepto para que ste nos suministre una opinin universalmente utilizable sobre el habla que tranquilice a todo representar.

Dilucidar el habla quiere decir no tanto llevarla a ella, sino a nosotros mismos al lugar de su esencia, a saber: al recogimiento en el advenimiento apropiador (Ereignis).

En pos del habla y slo acerca de ella quisiramos meditar. El habla misma es: el habla y nada ms. El habla misma es el habla. El intelecto educado por la lgica - calculador y por ello orgulloso - considera esta proposicin una tautologa que no dice nada. Decir dos veces lo mismo: el habla es el habla acaso nos conduce esto a parte alguna? Pero no se trata de llegar a ninguna parte. Slo quisiramos de una vez llegar propiamente al lugar donde ya nos hallamos.

Por ello nos detenemos a pensar: Qu hay del habla misma? Por ello preguntamos: Cmo adviene el habla en tanto que habla? Contestamos: El habla habla. Es esto seriamente una respuesta? Lo es, probablemente; siempre y cuando se esclarezca lo que significa hablar.

Reflexionar acerca del habla requiere entonces adentrarse en el hablar del habla para establecer nuestra morada en ella, esto es, en su hablar, no en el nuestro. Slo de este modo podemos llegar al mbito dentro del cual puede darse o no darse que desde ella misma el habla nos confe su esencia. Al habla confiamos pues el hablar. No quisiramos fundamentar el habla desde otra cosa que ella no sea, ni tampoco explicar otra cosa a travs del habla.


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El 10 de agosto de 1784 Hamann escribi a Herder (Los escritos de Hamann, Ed. Roth VII, pg. 131 s.):

Aunque tuviera la elocuencia de Demstenes, repetira siempre tres veces una nica frase: La razn es habla, wogol. Estoy royendo este hueso hasta la muerte. Para m todo permanece oscuro todava sobre esta profundidad; todava espero un ngel apocalptico con una llave para este abismo.

Para Hamann este abismo consiste en que la razn es habla. Retorna al habla en el intento de explicar lo que es la razn. La mirada que se dirige a la razn cae en la profundidad de un abismo. Consiste este abismo slo en que la razn descansa en el habla o sera incluso el habla misma el abismo? De abismo (Abgrund) hablamos cuando se pierde el fondo, cuando notamos la falta de un fundamento (Grund), en la medida en que lo buscamos e intentamos hallarlo. Con todo, no nos preguntamos ahora lo que es la razn sino que meditamos tras del habla y tomamos como gua rectora la extraa frase: el habla es el habla. Esta frase no nos conduce a otra cosa donde arraigara el habla. Tampoco indica la frase si el habla misma es fundamento para otra cosa. La frase: el habla es el habla nos deja suspendidos sobre un abismo mientras nos mantenemos en lo que ella dice.

El habla es: habla. El habla habla. Si nos dejamos caer en el abismo indicado por esta frase no caemos en el vaco. Caemos hacia lo alto. Su altitud abre una profundidad. Ambos miden de par en par una localidad en la cual desearamos afincarnos con el fin de encontrar la morada para la esencia del ser humano.

Reflexionar sobre el habla significa: llegar al hablar del habla de un modo tal que el hablar advenga como aquello que otorga morada a la esencia de los mortales.

Qu significa hablar? La opinin corriente constata: hablar es la accin de los rganos de fonacin y de audicin. Hablar es la expresin fontica y la comunicacin de estados de nimo humanos. stos son guiados por pensamientos. Tres aspectos, segn esta caracterizacin del habla, se dan por convenidos:

Primero, y antes que nada, hablar es expresar. La representacin del habla como exteriorizacin es la ms corriente. Presupone un interior que se exterioriza. Si se entiende el habla como exteriorizacin entonces es representada exteriormente y ello particularmente si se retrotrae dicha exteriorizacin hacia un interior.

A continuacin, el hablar es considerado una actividad del hombre. Consecuentemente debemos decir: el hombre habla y habla siempre una lengua determinada. Por ello no podemos decir: el habla habla; pues ello


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significara que solamente el habla realiza y hace resultar al hombre. Pensado as el hombre sera una promesa del habla.

Y. finalmente, la expresin producida por el hombre siempre representa y expone lo real y lo irreal.

Desde hace tiempo se sabe que las caractersticas indicadas no son suficientes para delimitar el habla en lo que esencialmente es. All donde esta esencia se ha fijado como expresin, se le da una determinacin ms amplia al integrar la expresin como una entre otras actividades en la economa total de los logros a travs de los cuales el hombre se hace a s mismo.

Frente al habla caracterizada como un logro humano otros destacan el origen divino de la palabra, del habla. Segn el comienzo del prlogo del Evangelio de San Juan, al principio la palabra estaba con Dios. Pero no slo se intenta liberar a la pregunta originaria de las ataduras lgicas y racionales, sino que se eliminan tambin las limitaciones de una descripcin exclusivamente lgica del habla. Frente a la caracterizacin exclusiva de las significaciones verbales como conceptos, se destaca, en primer trmino, el carcter pictrico y simblico del habla. Debe recurrirse as a la biologa, a la antropologa filosfica, a la sociologa y a la psicopatologa, a la teologa y a la poesa para describir y explicar ms ampliamente las formas del habla.

Pero todas las afirmaciones se refieren ya de entrada a aquel modo de aparecer del habla que ha sido el modo rector desde nuestros comienzos. Se perpeta as el punto de vista instituido sobre la esencia del habla. As se comprende que la representacin del habla - sea sta lgico-gramatical, filosfico-lingstica - haya permanecido inalterada durante dos milenios y medio pese al constante cambio y aumento de conocimientos sobre ella. Este hecho podra incluso ser considerado como la prueba de la correccin inquebrantable de las representaciones cardinales del habla. Nadie se atrever a negar, ni a declarar como intil o incorrecta, la caracterizacin del habla como una exteriorizacin fnica de estados de nimo; como una actividad humana y como una representacin simblica y conceptual. Este modo de contemplar el habla es correcto porque se ajusta a aquello que una investigacin sobre sus formas puede siempre entrever en ellas. Consecuentemente. es en el entorno de esta correccin donde se suscitan todas las preguntas que acompaan a las descripciones y explicaciones de las formas del habla.

No meditamos an lo bastante el extrao rol de estos conceptos justos del habla. Cual si fueran inquebrantables dominan por completo los diversos modos de contemplacin cientfica del habla. Tales conceptos estn arraigados en una antigua tradicin. Sin embargo, dejan completamente inadvertida la plasmacin ms antigua de la esencia del habla. No nos conducen, pese a su edad y a su comprensin, al habla en tanto que habla.


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El habla habla. Qu hay de su hablar? Dnde hallamos semejante hablar? Por de pronto. en lo hablado. En lo hablado el hablar se ha consumado. En lo hablado no se termina el hablar. En lo hablado el hablar permanece resguardado. En lo hablado rene el hablar la manera de cmo perdurar l y aquello que a partir de l perdura - su perduracin. su esencia. Pero en general, v con demasiada frecuencia, lo hablado viene a nuestro encuentro slo como lo pasado de un hablar.

Mas, si debemos buscar el hablar del habla en lo hablado, debemos encontrar un hablado puro en lugar de tomar indiscriminadamente un hablado cualquiera. Un hablado puro es aquel donde la perfeccin del hablar, propio de lo hablado, se configura como perfeccin iniciante. Lo hablado puro es el poema. Por ahora debemos dejar esta frase como mera afirmacin. Podemos hacerlo siempre que logremos or lo hablado puro de un poema. Pero a qu poema pedirle que nos hable? Aqu slo nos queda una eleccin que, sin embargo, est preservada de arbitrariedad. Por qu? Por aquello que nos ha sido dedicado por la esencia del habla desde el momento que meditamos tras del hablar del habla. De acuerdo con este vnculo elegimos como lo hablado puro un poema que, ms que otros, nos puede ayudar en los primeros pasos para conocer lo que en el vnculo vincula. Escuchemos lo hablado. El poema tiene por ttulo:

Una tarde de invierno

Cuando cae la nieve en la ventana, Largamente la campana de la tarde resuena, Para muchos es preparada la mesa Y est bien provista la casa.

En el caminar algunos Llegan al portal por senderos oscuros. Dorado florece el rbol de la gracia De la savia fresca de la tierra.

Entra caminante en silencio; Dolor petrific el umbral. Y luce en pura luz En la mesa pan y vino.

Los dos ltimos versos de la segunda estrofa y la tercera estrofa figuran del siguiente modo en la primera versin (carta a Karl Kraus del 13. 12. 1913):


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Su herida llena de gracias Cuida la suave fuerza del amor.

Oh! desnudo tormento del hombre. El que mudo con ngeles ha luchado. Alcanza, por sagrado dolor dominado.

Silencioso el pan y el vino de Dios.

(Cf. la nueva edicin suiza de los poemas de G. Trakl, por Kurtz Horwitz, 1946).

El poema es de Georg Trakl. Que l sea el poeta no tiene importancia, ni aqu ni en cualquier gran hallazgo potico. Este hallazgo puede incluso consistir en la negacin del hombre y de la persona del poeta.

El poema est configurado por tres estrofas. Su versificacin y rima se dejan determinar con precisin segn las normas de la mtrica y de la potica. El contenido del poema es comprensible. No hay palabra que, tomada en s misma, sea desconocida o poco clara. Con todo, algunos versos suenan extraos, como el tercero y cuarto de la segunda estrofa:

Dorado florece el rbol de la gracia De la savia fresca de la tierra.

Asimismo sorprende el segundo verso de la tercera estrofa:

Dolor petrific el umbral.

Pero los versos ahora sealados muestran la particular belleza de las imgenes empleadas. Esta belleza acenta el encanto del poema y subraya la perfeccin esttica de la obra de arte.

El poema describe una tarde de invierno. La primera estrofa narra lo que sucede en el exterior: cae la nieve y resuena la campana de la tarde. Lo exterior roza el interior de la morada humana. La nieve cae en la ventana. La campana se hace or en cada casa. En el interior todo est bien provisto y preparada la mesa.


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En la segunda estrofa nace un contraste. Frente a los muchos que estn amparados en casa, otros caminan por oscuros y desconocidos senderos. Pero stos, quizs escarpados senderos, llevan, a veces, al portal de la morada acogedora. Esto mismo no est propiamente representado. En su lugar el poema menciona el rbol de la gracia.

La tercera estrofa invita al caminante a entrar desde el exterior oscuro al interior luminoso. Las casas de los muchos y las mesas de sus cotidianas comidas se han transformado en templo y altar.

El contenido del poema podra desgranarse con an ms claridad, su forma delimitarse an ms ntidamente, pero si procediramos de este modo permaneceramos fijados en una representacin del habla que rige desde hace milenios. Segn esta representacin el habla es la expresin por el hombre de estados de nimo internos y de la visin del mundo que los gua. Se puede romper esta inamovible representacin del habla? Por qu debe ser rota? En su esencia el habla no es ni expresin ni actividad del hombre. El habla habla. Buscamos ahora el hablar del habla en el poema. As, lo buscado reside en lo potico de lo hablado.

Una tarde de invierno es el ttulo del poema. De l esperamos la descripcin de una tarde de invierno tal como es en realidad. Pero el poema no representa una tarde de invierno presente en cualquier lugar y en cualquier tiempo. Tampoco describe una tarde ya presente ni quiere dar a una tarde no presente la apariencia de una presencia, ni siquiera tal impresin. Por supuesto que no, se dir. Todo el mundo sabe que un poema es poesa. Es poesa incluso cuando aparenta describir. En un poema el poeta imagina algo que puede ser y estar en su presencia. Venido a ser, el poema nos evoca la imagen de lo que, de este modo. ha sido representado. En el hablar del poema habla la imaginacin potica. Lo hablado del poema es lo que el poema exterioriza desde s mismo en el decir. Esto as hablado habla en tanto enuncia su contenido. El habla del poema es un decir-expresar en ms de un sentido. Indiscutiblemente, el habla demuestra ser expresin. Pero lo demostrado se opone a la frase, el habla habla, siempre y cuando se admita que hablar no es. en su esencia, un expresar.

Incluso cuando lo entendemos desde el decir potico, lo hablado del poema nos aparece bajo coaccin, siempre exclusivamente como expresin expresada. El habla es expresin. Por qu no nos resignamos a este hecho? Porque lo justo y lo usual de esta representacin del habla no alcanza para fundar en ella la dilucidacin de su esencia. Cmo medimos esta insuficiencia? Para ser capaces de esta medicin no debe vincularnos ya otra medida? Ciertamente. Esta medida se da a conocer en la frase: el habla habla. Hasta ahora esta frase directriz slo tena por objeto defendernos de la empedernida costumbre de relegar de inmediato el habla a las formas de la expresin, en lugar de pensar el habla a partir de s misma. El poema ledo fue


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elegido porque, por razones ahora no explicables, se nos revela idneo para darnos indicaciones fecundas en nuestra tentativa de dilucidar el habla.

El habla habla. Esto quiere decir al mismo tiempo y antes que nada: el habla habla. El habla? Y no el hombre? No es an ms insostenible lo que nos pide ahora la frase rectora? Queremos acaso negar que el hombre sea aquel ser que habla? De ningn modo. No lo negamos ni tampoco negamos la posibilidad de ordenar las formas del habla bajo la rbrica de expresn. Pero preguntamos: hasta qu punto habla el hombre? Preguntamos: Qu es hablar?

Cuando cae la nieve en la ventana, Largamente la campana de la tarde resuena,

Este hablar nombra la nieve que cae sin ruido en la ventana en el da que declina mientras la campana de la tarde resuena. Cuando nieva de este modo, todo lo que tiene duracin dura ms. Por ello dobla largamente la campana de la tarde que da tras da suena su tiempo rigurosamente delimitado. El hablar nombra el tiempo de la tarde de invierno. Qu es este nombrar? Rodea solamente con palabras de una lengua a los objetos y sucesos conocidos y representables: nieve, campana, ventana, caer, resonar? No. El nombrar no distribuye ttulos, no emplea palabras. sino que llama las cosas a la palabra. El nombrar invoca. La invocacin acerca lo invocado. Pero este acercamiento no acerca lo invocado para depositarlo en el mbito de lo que est presente e incorporarlo en ello. Es cierto, la invocacin llama a venir. De este modo trae a una cercana la presencia de lo que anteriormente no haba sido llamado. Sin embargo, en cuanto la invocacin llama a venir, ha llamado ya a lo que est llamando. Adnde llama? A la lejana, donde se halla como an ausente lo llamado.

La invocacin llama a venir a una proximidad. Pero la invocacin no arranca a lo que est siendo llamado a su lejana en la que permanece retenido por el hacia dnde del llamado. La invocacin invoca en s y, por ello, llama hacia aqu, hacia la presencia y llama hacia all, en la ausencia. La nieve que cae y la campana de la tarde que suena nos est siendo dicho aqu y ahora por el poema. Llegan a presencia de la invocacin. Pero no toman su lugar en medio de lo que es aqu ahora presente en esta sala. Cul es ms alta: la presencia que tenemos ante nuestros ojos o la presencia invocada?

Para muchos es preparada la mesa Y est bien provista la casa.


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Los dos versos hablan como frases enunciativas, a modo de constatacin de lo existente. As parece indicarlo el decidido es. Y, sin embargo, su modo de hablar es la invocacin. Los versos traen la mesa preparada y la casa bien provista a aquella presencia que est siendo sostenida hacia la ausencia (dem Abwesen zu-gehaltene Anwesen).

Qu invoca la primera estrofa? Invoca cosas, las llama a venir. Hacia dnde? No las invoca como presentes hacia lo ya presente. como si la mesa nombrada por el poema debiera tomar su lugar en medio de las filas de sillas ocupadas por ustedes. La sede de la venida que es a la vez invocada en la invocacin, es una presencia resguardada en la ausencia. A esta llegada pide venir la invocacin nombradora. Pedir venir es invitar. Invita a las cosas para, en tanto que cosas. concernir con ellas a los hombres. La cada de la nieve conduce a los hombres bajo el cielo que se apaga en la noche. El resonar de las campanas de la tarde los lleva, en tanto que hombres, frente a lo divino. Casa y mesa vinculan a los mortales a la tierra. Estas cosas invocadas de este modo recogen junto a ellas el cielo y la tierra. los mortales y los divinos. Los Cuatro son. en una primordial unidad. un mutuo pertenecerse. Las cosas dejan morar la Cuaternidad (Geviert) de los Cuatro cerca de ellas. Este dejar-morar-reuniendo es el ser cosa de las cosas Das Dingen der Dinge). A la Cuaternidad unida de cielo y tierra. de mortales e inmortales. que mora en el cosear de las cosas, la llamamos: el mundo. Al ser nombradas las cosas son invocadas a su ser cosa. Siendo cosa des-pliegan mundo: mundo en el que moran las cosas y que as son cada vez las moradoras. Las cosas. al cosear. gestan (tragen aus) mundo. Nuestro idioma alemn antiguo denomina la Austragung (gestacin): bern, bren, de donde vienen las palabras gebren (estar en gestacin. parir) y Gebrde (gesto, ademn). Coseando las cosas son cosas. Coseando gestan mundo.

La primera estrofa invoca a las cosas a su cosear. las llama venir. La invocacin que llama cosas llama a venir, las invita a la vez que llama hacia ellas, las encomienda al mundo desde el cual hacen su aparicin. Por ello la primera estrofa no nombra solamente cosas. Nombra a la vez el mundo. Invoca a los muchos. quienes. en tanto que mortales, pertenecen a la Cuaternidad del mundo. Las cosas proveen a los mortales condicionndolos (Die Dinge be-dingen die Sterblichen). Ello quiere decir ahora: a su tiempo y cada vez las cosas visitan propiamente con mundo a los mortales. La primera estrofa habla en cuanto que invoca las cosas a venir.

La segunda estrofa habla de modo distinto a la primera. Tambin ella llama a venir. Pero su invocacin comienza llamando y nombrando a los mortales:

En el caminar algunos...


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No son todos ni los muchos los mortales llamados, tan slo algunos, aquellos que andan por oscuros senderos. Estos mortales pueden soportar el morir en tanto que viaje hacia la muerte. Pues en ella se rene la ms alta ocultacin del ser. La muerte ha adelantado ya a todo morir. Aquellos en el caminar deben todava hacerse con casa y mesa en lo oscuro de sus senderos, no slo y ni siquiera primero para ellos mismos, sino para los muchos; pues stos creen que, meramente instalados en sus casas y sentados a sus mesas, estn ya aprovisionados y condicionados (... Schon von den Dingen be-dingt) por las cosas y han alcanzado la sede del habitar.

La segunda estrofa comienza invocando a algunos de los mortales. Si bien stos pertenecen junto a los inmortales, a la tierra y el cielo, a la Cuaternidad del mundo, los dos primeros versos de la segunda estrofa no invocan propiamente al mundo. Ms bien, casi como la primera estrofa slo que en secuencia distinta, nombran a la vez las cosas: el portal, los oscuros senderos. Slo los otros dos versos de la segunda estrofa llaman, en lo propio, al mundo. Repentinamente, nombran algo del todo distinto:

Dorado florece el rbol de la gracia De la savia fresca de la tierra.

El rbol est genuinamente enraizado en la tierra. As crece hacia el florecimiento abrindose al favor del cielo. Es invocada la ereccin del rbol. sta mide a la vez la embriaguez del florecimiento y la sobriedad de las savias nutritivas. Crecimiento retenido de la tierra y prodigalidad del cielo pertenecen a su mutua unidad. El poema nombra el rbol de la gracia. Su genuino florecimiento resguarda la fruta inmerecida: lo sagrado que salva (das darrettend Heilige) y que es favorable a los mortales. En el dorado florecimiento del rbol reinan tierra y cielo, divinos y mortales. Su unida Cuaternidad es el mundo. Ahora la palabra mundo ya no es empleada en el sentido metafsico. No nombra ya ni la representacin secularizada del universo de la naturaleza y de la historia, ni la representacin teolgica de la creacin (mundus), ni tampoco la mera totalidad de lo presente (womsx).

El tercer y cuarto verso de la segunda estrofa invocan el rbol de la gracia. Llaman propiamente al mundo a venir. Llaman a venir a la Cuaternidad del mundo e invocan as mundo hacia las cosas.

Los versos comienzan con la palabra Dorado. Para mejor or esta palabra y su invocacin, recordaremos un poema de Pndaro (Isthm. V). Al principio de esta oda el poeta llama al oro noisirep nvtnp, aquello que lo trasluce (durchglnzt) todo, atnp, con resplandor y, antes que nada, cualquier


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presencia en torno suyo. El resplandor del oro resguarda toda presencia en lo desocupado de su aparecer.

Tal como la invocacin que llama las cosas llama ac y all, el decir que nombra mundo invoca hacia ac y hacia all del mismo modo en s. Confa mundo a las cosas y. a la vez, resguarda las cosas en el resplandor del mundo. ste concede su esencia a las cosas. Las cosas gestan mundo configurndolo. El mundo consiente las cosas.

El hablar de las dos primeras estrofas habla invitando a las cosas a venir al mundo y el mundo hacia las cosas. Ambos modos de la invocacin son distintos aunque no separados. Tampoco estn slo mutuamente acoplados. Pues el mundo y las cosas no estn el uno al lado del otro. Se atraviesan mutuamente. Atravesndose de este modo los dos mesuran un Medio (Mitte). En l concuerdan. En tanto que as concordes, son ntimos. El Medio de ambos es la intimidad. Lo Medio entre dos, nuestro idioma alemn lo llama zwischen (entre). El latn dice: nter. A lo que corresponde el alemn unter. La intimidad entre mundo y cosa no es una fusin donde ambos se pierden. Slo reina intimidad donde lo que es ntimo, mundo y cosa, deviene pura distincin y permanece distinto. En el Medio de los dos, en el nter-medio de mundo y cosa, en su nter, esto es, en su unten reina el Schied.

La intimidad de mundo y cosa reside en el entre-medio, reside en el Unter-Schied, en la Diferencia. La palabra Diferencia est ahora liberada de su uso habitual. Lo que ahora nombra esta Diferencia no es un concepto genrico para todas las diferencias posibles. La ahora nombrada Diferencia es slo una en cuanto tal. Es nica. A partir de ella, la Diferencia mantiene el Medio separado; Medio hacia y a travs del cual el mundo y las cosas estn concordes. La intimidad de la Diferencia es lo unitivo de la rofaiD, de la

gestacin terminal, habiendo llevado de un extremo a otro (durchtragetzder Austrag). La Diferencia lleva a trmino el mundo en su mundear, lleva a trmino las cosas en su cosear. Llevndolos as a su trmino, los lleva el uno hacia el otro. La Diferencia no es una mediacin posterior, vinculando el mundo y las cosas por un Medio procurado a propsito para ello. La Diferencia, en tanto que Medio, media el mundo y las cosas a su esencia, esto es, a esta relacin mutua cuya unidad lleva a trmino.

Diferencia no significa ya, por consiguiente, una distincin entre objetos establecida por nuestro modo de representacin. La Diferencia tampoco es slo una relacin que est presente entre mundo y cosa como para que la constate un representar que la encuentre. La Diferencia no se desprende posteriormente como relacin entre mundo y cosa. La Diferencia para mundo y cosa hace advenir la cosa a su ser propio (ereignet) en el gestar configurativo de mundo, hace advenir a su ser propio el mundo en el consentimiento de cosas.


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La Diferencia no es ni distincin ni relacin. La Diferencia es a lo sumo dimensin para mundo y cosa. Pero en este caso dimensin, a su vez, no significa ya un mbito preexistente en el cual pudiera establecerse cualquier cosa. La Diferencia es la dimensin en cuanto que mesura mundo y cosa llevndolos a lo que les es propio solamente. Su mesurar abre la separacin entre mundo y cosa, donde pueden ser el uno para el otro. Tal apertura es el modo por medio del cual la Diferencia, aqu, mesura a ambos de par en par. La Diferencia en tanto que Medio para mundo y cosa, mesura la medida de su esencia. En la encomendacin que llama las cosas y el mundo, lo verdaderamente nombrado es: la Diferencia.

La primera estrofa del poema encomienda a las cosas a venir, que, al cosear, generan el mundo. La segunda estrofa invoca la venida del mundo que, mundeando, consiente las cosas. La tercera estrofa encomienda al Medio a venir para mundo y cosa: el llevar a trmino de la intimidad. Por esto llama con destacada invocacin la tercera estrofa:

Entra caminante en silencio;

A dnde? El verso no lo dice. Pero llama al caminante que entra al silencio. El silencio gobierna el portal. De pronto resuena la extraa invocacin:


Este verso habla en solitario en medio de lo hablado de todo el poema. Nombra el dolor. Qu dolor? El verso solamente dice: Dolor... De dnde y en qu medida es invocado el dolor?


... petrific... Esta palabra es la nica en el poema que habla en la forma verbal del pasado. Con todo, no nombra algo pasado, algo que ya no es presente. Nombra algo que es, habiendo ya sido. En el haber sido de la petrificacin, est primeramente presente el umbral.

El umbral est constituido por la viga sobre la que se descansa todo el portal. Sostiene el Medio en el que ambos, fuera y dentro, se atraviesan. El umbral sostiene el Entre. En su fiabilidad se junta lo que, en el Entre, entra y sale. La fiabilidad del Medio no debe ceder hacia ningn lado. Llevar el Entre a


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trmino requiere perseverancia y, en este sentido, dureza. El umbral, dado que sostiene el Entre, es duro porque el dolor lo petrific. Pero el dolor ha venido a ser dolor en cuanto que piedra, no se ha petrificado en el umbral para entumecerse en l. El dolor es dolor en el umbral perseverando como tal dolor.

Mas qu es dolor? El dolor desgarra. Es el desgarro. Con todo, no desgarra en astillas que se desparraman. Ciertamente el dolor desgarra des-juntando; separa, pero de modo que, al mismo tiempo, rene todo en s. En tanto que separacin, su desgarro es, a la vez, el tirar que, como trazo primero abriendo de pronto el espacio, dibuja y junta lo que se mantiene separado en la dis-juncin. El dolor en el desgarro es lo unitivo que rene y separa. El dolor es la juntura del desgarro. Ella es el umbral. Ella lleva a trmino el Entre, el Medio de los dos que estn separados en l. El dolor junta el desgarro de la Diferencia. El dolor es la Diferencia misma.


El verso invoca la Diferencia, pero no la piensa en lo propio ni denomina su esencia por este nombre. El verso invoca la separacin del Entre, el Medio que rene y en cuya intimidad el gesto de las cosas y el favor del mundo se atraviesan y mesuran mutuamente.

Entonces, sera el dolor la intimidad de la Diferencia para mundo y cosa? Ciertamente. Slo que no debemos representarnos el dolor antropolgicamente, como una sensacin que produce dolor. No debemos tampoco representarnos la intimidad en el sentido psicolgico como aquello donde reside la capacidad de sentimiento.


El dolor ha juntado ya el umbral a su porte. La Diferencia se despliega ya en tanto que habiendo sido, desde donde son llevados a trmino mundo y cosa. De qu modo?

Y luce en pura luz En la mesa pan y vino.

Dnde luce la pura luz? Sobre el umbral, donde es llevado a trmino el dolor. El desgarro de la Diferencia deja relucir la pura luz. Su iluminante juntura


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libera y dispensa la puesta en claro del mundo en lo que tiene de propio. El desgarro de la Diferencia libera el mundo a su mundear que concede las cosas.

Por la puesta en claro del mundo en su dorado resplandor llegan a lucir al mismo tiempo pan y vino. Las dos cosas grandemente nombradas relumbran en la simplicidad de su cosear. El pan y el vino son los frutos del cielo y de la tierra, ofrenda de los divinos a los mortales. Ambos renen alrededor de s a estos Cuatro, desde la simplicidad de la Cuadratura (Vierung). Las cosas invitadas, pan y vino. son ellas mismas simples porque sus gestualizaciones de mundo estn inmediatamente colmadas por el favor del mundo. Tales cosas se bastan a s mismas dejando morar la Cuaternidad del mundo en torno a ellas. La pura luz del mundo y el simple resplandor de las cosas atraviesan y mesuran el Entre, la Diferencia.

La tercera estrofa invoca mundo y cosas al Medio de su intimidad. La juntura de su mutua pertenencia es el dolor.

Slo la tercera estrofa rene la invocacin de las cosas y la invocacin del mundo. Pues la tercera estrofa llama originariamente desde la simplicidad de la ntima invocacin que llama a la Diferencia al tiempo que la deja sin decir. La llamada originaria que invita a venir a la intimidad entre mundo y cosa, es la verdadera invocacin. Es la esencia del hablar. En lo hablado del poema se despliega (west) el hablar. Es el hablar del habla. El habla habla. Habla invocando lo encomendado. Cosa-mundo y mundo-cosa, al Entre de la Diferencia. Lo que es invocado de este modo es mandado a la Diferencia para el advenimiento de la Diferencia. Pensamos aqu en el antiguo sentido de mandar que an conocemos de la frase: Encomienda tus caminos al Seor. La invocacin del habla encomienda de este modo su invocacin al mandato (Geheiss) de la Diferencia. sta deja reposar el cosear de las cosas en el mundear del mundo. La Diferencia ex-propia la cosa para apropiarla a la quietud de la Cuaternidad. Tal ex-propiacin no sustrae nada a la cosa. Al contrario. la lleva a lo que le es propio: a que demore mundo. El resguardar en la quietud es el apaciguar (Stillenj. La Diferencia apacigua la cosa en tanto que tal cosa llevndola al mundo.

Mas. este apaciguamiento sucede nicamente del modo que, al mismo tiempo, la Cuaternidad del mundo colme la gestacin configurante de la cosa. en la medida en que el apaciguamiento consiente suficiencia a la cosa para demorar mundo. La Diferencia apacigua doblemente. Apacigua dejando reposar las cosas en el favor del mundo. Y apacigua dejando que el mundo tenga su suficiencia en la cosa. En el doble apaciguamiento de la Diferencia adviene el silencio (Stille).

Qu es el silencio? No es slo lo que no resuena. En lo que no resuena se perpeta meramente la inmovilidad del sonar y del fonar. Pero la inmovilidad


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no est slo limitada a la fonacin en tanto que su superacin, ni es lo inmvil propiamente lo que es quieto. Lo inmvil es siempre. por as decir, el reverso de lo que est en la quietud. Lo inmvil mismo reposa an en la quietud. Pero la quietud tiene su esencia en esto que apacigua. En tanto que apaciguamiento del silencio la quietud es, en rigor, siempre ms movimentada que todo movimiento y ms removida que cualquier remocin.

La Diferencia apacigua, adems. doblemente: las cosas a su cosear y el mundo a su mundear (die Dinge ins Dingen und die Welt ins Welten). As apaciguados, cosa y mundo no escapan jams a la Diferencia. Ms bien la salvan en el apaciguamiento en tanto cual la Diferencia es el silencio mismo.

Apaciguando cosa y mundo a lo suyo propio, la Diferencia invoca mundo y cosa al Medio de su intimidad. La Diferencia es lo que invoca. Rene a ambos a partir de s misma, llamndoles a venir al desgarro que ella es. La invocacin que rene es el resonar. En ello sucede ms que la mera propagacin y difusin de una onda sonora.

Cuando la Diferencia rene mundo y cosa a la simplicidad del dolor de la intimidad, los invita a ambos a acceder a su ser. La Diferencia es el mandato que permite el llamado de toda invocacin para que cada una pertenezca al mandato. El mandato de la Diferencia ha reunido ya siempre en s toda invocacin. La invocacin reunida en s misma que convoca alrededor de s invocando, es el resonar en tanto que el son.

La invocacin de la Diferencia es el doble apaciguamiento. La invocacin reunida, el mandato - en tanto cual la Diferencia llama mundo y cosa - es el son del silencio. El habla habla en cuanto que mandato de la Diferencia que encomienda mundo y cosa a la simplicidad de su intimidad.

El habla habla en tanto que son del silencio (Die Sprache spricht als das Gelut der Stille). El silencio apacigua llevando a trmino mundo y cosa en su esencia. Llevar a trmino mundo y cosa en el modo del apaciguamiento es el advenimiento apropiador de la Diferencia. El habla - el son del silencio - es en cuanto que se da propiamente la Diferencia. El habla se despliega como el advenimiento de la Diferencia para mundo y cosa.

El son del silencio no es nada humano. En cambio, el ser humano es, en su esencia, ser hablante. Esta palabra hablante significa aqu: llevado a su propiedad a partir del hablar del habla. Lo que es de este modo apropiado - la esencia humana es llevado por el habla a lo que le es propio: permanecer encomendado a la esencia del habla, al son del silencio. Tal apropiacin deviene propiedad en la medida en que la esencia del habla - el son del silencio - necesita y pone en uso el hablar de los mortales para poder sonar como el son del silencio a sus odos. Slo en la medida en que los hombres


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pertenecen al son del silencio son capaces, en un modo que a ellos les es propio, del hablar que hace sonar el habla.

El hablar de los mortales es invocacin que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la Diferencia. Lo que es hablado en el poema es la pureza de la invocacin del hablar humano. Poesa, propiamente dicho, no es nunca meramente un modo (Melos) ms elevado del habla cotidiana. Al contrario, es ms bien el hablar cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual apenas ya se deja or invocacin alguna.

Lo contrario a lo hablado puro, es decir al poema, no es la prosa. La prosa pura no es jams prosaica. Es tan potica y por ello tan escasa como la poesa.

Si se fija exclusivamente la atencin sobre el hablar humano y si se considera a ste como manifestacin interior del hombre: si adems se concibe lo que es as representado como el habla misma, entonces la esencia del habla no puede aparecer de otro modo que como expresin y actividad del hombre. Pero el hablar de los humanos, en tanto que hablar de mortales, no reposa en s mismo. El hablar de los mortales reside en la relacin al hablar del habla.

A su tiempo se har inevitable la reflexin de cmo en el hablar del habla, en tanto que son del silencio de la Diferencia, el hablar de los mortales y su enunciacin advienen a su propiedad. En la enunciacin, sea discurso o sea escritura, se rompe el silencio. En qu se rompe el son del silencio? Roto, cmo llega a la enunciacin de la palabra? De qu modo determina el apaciguamiento roto la palabra de los mortales que suena en versos y frases?

Si, a la sazn, el pensamiento llegara algn da a responder a estas preguntas, deber, sin embargo, guardarse de considerar la enunciacin e incluso la expresin como los elementos decisivos del hablar humano.

La vertebracin (Gefge) del hablar humano no puede ser ms que el modo (helos) en el que el hablar del habla - el son del silencio de la Diferencia - lleva a los mortales a la apropiacin por el mandato de la invocacin de la Diferencia.

El modo segn el cual los mortales, llamados desde la Diferencia en la misma, hablan a su vez, es el Corresponder. El hablar humano, antes que nada, debe haber escuchado el mandato de la invocacin en tanto que cual el silencio de la Diferencia llama mundo y cosa al desgarro de su simplicidad. Cada palabra del hablar de los mortales habla desde esta escucha y en tanto que tal escucha.

Los mortales hablan en la medida en que escuchan. Estn atentos a la invocacin del mandato del silencio de la Diferencia, aunque no la conocen. La


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escucha des-prende del mandato de la Diferencia lo que lleva a la sonoridad de la palabra. El hablar que des-prende escuchando es el Corresponder.

Con todo, cuando el hablar de los mortales des-prende su hablado desde el mandato de la Diferencia, ha obedecido ya, a su modo, a la invocacin. El Corresponder es, en tanto que un desprender que escucha, al mismo tiempo un responder con reconocimiento. Los mortales hablan en la medida en que Corresponden al habla de un modo doble: des-prenden del habla lo que le devuelven. La palabra de los mortales habla en cuanto que. de modo mltiple. Corresponde.

Toda verdadera escucha retiene su propio decir. Pues la escucha se retiene en la pertenencia por la que queda apropiada al son del silencio. Toda Correspodencia est entonado en la retencin que se detiene en s misma. Por eso. estando a la escucha ser propio del retenimiento estar dispuesto a la invocacin de la Diferencia. Pero la retencin debe estar atenta a no seguir meramente en su escucha al son del silencio. ms bien debe anticipar su escucha, estar sostenido hacia l y, por as decirlo. anticipar su invocacin.

La anticipacin en la retencin determina el modo como los mortales Corresponden a la Diferencia. Es de este modo como habitan los mortales en el hablar del habla.

El habla habla. Su hablar llama a venir a la Diferencia que libera mundo y cosas a la simplicidad de .su intimidad

El habla habla.

El hombre habla en cuanto que Corresponde al habla. Corresponder es estar a la escucha. Hay escucha en la medida en que hay pertenencia al mandato del silencio.

Lo que importa no es proponer una nueva visin acerca del habla. Todo consiste en aprender a morar en el hablar del habla. Para ello es precisa una comprobacin constante de si y de hasta dnde somos capaces de lo que le es propio a la Correspondencia: la anticipacin en la retencin. Porque:

El hombre habla slo en cuanto que Corresponde al habla.

El habla habla.

Su hablar habla para nosotros en lo hablado:

Una tarde de invierno

Cuando cae la nieve en la ventana. Largamente la campana de la tarde resuena.


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Para muchos es preparada la mesa Y est bien provista la casa.

En el caminar algunos Llegan al portal por senderos oscuros. Dorado florece el rbol de la gracia De la savia fresca de la tierra.

Entra caminante en silencio; Dolor petrific el umbral. Y luce en pura luz En la mesa pan y vino.

Martin Heidegger

Tomado de: http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/

2.3. Quin es Gadamer?

Hans Georg Gadamer Fotografa tomada de:

http://www.nietzscheana.com.ar/gadamer.htm


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Hans Georg Gadamer naci en Marburgo en 1900. Estudi filosofa e historia

del arte, llegando a ser catedrtico de la Universidad de Marburgo bajo la tutela

de Martn Heidegger. Fue profesor en Leipzig (1939), Francfort (1947) y

Heidelberg (desde 1949). Desde 1953 dirigi la Philosophische Rundschau.

Su formacin inicial se situ en el horizonte de la influencia neokantiana y de la

fenomenologa, y en el estudio del pensamiento griego. Posteriormente, fue

discpulo de Husserl y de Heidegger en Friburgo, y estudi filologa clsica con

Paul Friendlnder. Su tesis de habilitacin, dirigida por Heidegger, versaba

sobre la filosofa griega. Pero su actividad filosfica se sita en la lnea de

pensadores como Nietzsche, Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger,

centrndose siempre en el estudio de la hermenutica filosfica, dentro de la

cual investiga en torno a las condiciones de posibilidad de la interpretacin y la

comprensin, especialmente en las ciencias humanas, entendiendo dicha

comprensin como rasgo constitutivo del Dasein humano.

2.4. Gadamer y la teora del comprender:

Cmo es posible la comprensin si existe aquello que se llama malentendido?

Esta es la pregunta a la que Gadamer busca responder a partir de la

hermenutica. Teniendo en cuenta que el objeto (texto, en sus diferentes

acepciones) no est inmediatamente dado al sujeto, se puede llegar al

malentendido. Es all en donde la hermenutica aparece como el arte de la

interpretacin, que se manifiesta a partir de un esfuerzo por fijar el sentido del

texto para as poder llegar a su comprensin. Es por ello, que en Gadamer el

acto de la interpretacin se hace fundamental para toda comunicacin.

Con Gadamer comprendemos que al entender un texto nos comprendemos a

nosotros mismos Por qu? La razn es que lo importante no es lo que un

texto quiere decirnos, sino lo que podemos entender de l, comprendiendo la


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idea como expresin de la totalidad: entendiendo la relacin entre subjetividad

e historia.

Y es en torno a estos dos conceptos que Gadamer expone su idea de

interpretacin, la cual debera mediar entre ambos (entre individualidad e

historia). Para ello, Gadamer expone que

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