hermeneutica y alteridad

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 Hermenéutica aiteridad Pedro Enrique Garcia R ulz’ A Ivetie IZTAF’ALAPA 49 Julio-didembre del 2000 pp. 121-140 A MOW DE INTRODUCCI~N on l a caída del ide alismo alemán. que podríamos situa r de manera simbó lica en 183 a3 acaecer C muerte de G . W. Friedrich Hegel, el status teórico de la fflosofia se vio cuestionado desde su raíz. El idea lismo absol uto había llevado a su máxtmo grado la tarea de consol idar la razón humana como funda- mento de la realidad: Hegel, en sus Linearnientosfun- damentales de hJloso fi a de l dere cho, había ex pre sado de manera críptica esta necesidad del filosofar: “todo lo real e s racional y to do lo racional es re al ”. sentencia que sint etiza de sigh modo el proyec to ilustrado d e ac - tuar sólo por medio de una razón emancipada de todo mito, supuesto o prejuicio. “iSap ere aude ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón : he aquí el lema de la ilustración” (Kant, 1985: 25 ). El primado de u na ra zón absolu ta, autofundamen- tada , entró en crisis a través de posturas teó ricas que Candidato a Doctor en Filosofia por La Universidad NaclonaJ Autónoma de México.

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Hermenéutica y aiteridad

Pedro E n r i q u e Garcia Rulz’

A Ivetie

IZTAF’ALAPA 49Julio-didembre del 2000pp. 121-140

A MOW DE INTRODUCCI~N

on la caída del idealismo alemán. que podríamos

situar de manera simbólica en 183 a3 acaecer

C a muerte de G . W. Friedrich Hegel, el status

teórico de la fflosofia se vio cuestionado desde su raíz.

El idealismo absoluto había llevadoa sumáxtmo gradola tarea de consolidar la razón humana como funda-

mento de la realidad: Hegel, en sus Linearnientosfun-

damentales de hJ losofia del derecho, había expresado

de manera críptica esta necesidad del filosofar: “todo loreal es racional y todo lo racional es real”. sentenciaque sintetiza desigh modo el proyecto ilustrado de ac-

tuar sólo por medio de una razón emancipada de todo

mito, supuesto o prejuicio. “iSapere aude! ¡Ten el valor

de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de lailustración” (Kant, 1985: 25).

El primado de una razón absoluta, autofundamen-

tada, entró en crisis a través de posturas teóricas que

* Candidato a Doctor en Filosofia por La Universidad NaclonaJAutónoma de Mé x i c o .

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tenían su origen en la fflosofia hegelia-

na, especialmente en su íiiosofm de la

historia y en su lógica especulativa,para nuestro tema tienenpeculiar inte-

rés el historicismo y el materialismo.

El primero fue el movimiento íiiosófico

más influyente después de la muerte

de Hegel, y se consideró como una nue-

va ciencia: la ciencia de la historia La

mvestigación histórica y la conciencia

histórica, asumidas por medio de unaaproximación dentíficaa los hechos. se

transformaron en las expresiones más

elevadas de la cultura, sustituyendo lafunción de la fflosoña. La totalidad del

conocimiento era reducido a sus térmi-nos históricos. a su génesis cultural y

social. Para Humboldt, Ranke y Droysen

la cultura como totalidad del conoci-

miento sólo era accesible a través dela

ciencia histórica. Fue hasta 1876 que

se cuestionó radicalmente esta posturahistoricista en las Consideraciones fn-

tempestluasde Friedrich Nietzsche. Sin

embargo, la primacía del historicismo

siguió en pie hasta principios del sigloxx. La postura del historicismo podría

sintetizarse de la siguiente manera.

a) positivismo práctico de las cienciasdel espíritu que procede por medio de

un acopio de matertales y hechos sinseguir ningún tipo de criterio selectivo

o de jerarqulzación, y busca la objeti-vidad cientííica con apego a los hechos:

b) consecuenciateórica de esta primeracaracterística es el historicismo r e l a -

tivista que toma como punto de partida

lascondiciones hístóricas y la variaciónnatural de los fenómenos culturales,

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así, rechaza cualquier pretensión deva-lidez absoluta respecto a los critenos

cientüicos. normativos o estéticos. “conello. el historicismo nos sitúa ante laalternativade ser bárbaros con convic-ciones o relativistas refinados” ISchna-

delbach, 1991: 50). Por Último, c) elhistoricismo que reúne los dos aspec-

tos anterioresy que eleva a la historia

a principiogeneral;sumétodo consiste

en observar, entender y explicar la toia-lidad de los fenómenos culturales des-

de el punto de vista de s u hlstoricidad

(Schnadelbach, 1980).Este último tipo

de historicismo surgió en Alemania afines del siglo m como una reaccióncontralaposturade la fflosoña ilustrada

que concebíí a la razón al margen del

devenir histórico. El racionaiísmo filo-

sófico se opuso ai historicismo en lamedida en que comprendió a la razón

como determinada por principios uni-

versales ynecesarios con carácter nor-mativo. La razón ilustrada, autónoma,

se tornó criterio normativo desde el cualla Ilustración realizo una crítica sis-

temáticaa las ideas de cultura y de tra-

dición. Frente a ello. el historicismo

postuló la inexistencia de dicha “razónilustrada”, siendo su s logros resubdode un movimiento histórico enmar-

cado en los valores que una tradicionpuede ofrecer. En este sentido, el propio

George Gadamer hace suyas las críti-cas del historicismoa la lustración ”La

superación de todo prejuicio, esta exi-gencia global de la Ilustración, revelaráser ellamismaun prejuicio cuya revisiónhará posible una comprensión ade-

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, . . , . I .

Hermenéuticay alteridad

cuada de laflnltud que domina no sólo

nuestro ser hombres sinotambién nues-

tra conciencia histórica” (Gadamer,1991: 343).

El carácter finito de la razón huma-

na, problema que se planteó inmediata-

mente después de lacaídadel ideaiismo

absoluto, implicó que la fflosoña.entan-to que supuesta depositaria deun cono-

cimiento verdadero, no podría volver acomprenderse dentro de los cánones de

reflexión que habían sido heredadosde René Descartes, immanuel Kant y

Friedrich Hegel: una fflosofm de la re-

flexión que tomaba la subjetividad como

criterio normativo, cientíilco y estético.

Ante este estado de cosas el neocriticis-

mo delasescuelas de Baden y Marburgo

buscó, en un“retorno”aKant,JustiRcar

la existencia de la fflosofm como si setratara ante todo de uncorpusmetódico(el método trascendental)que teníapor

íinalidad reflexionar sobre elfacturn de

las ciencias naturales y ampliarse ha-

cia las ciencias del hombre (ciencias de

la cultural. La tarea de la razón se con-

vertía en un proceso inflnlto de conoci-

miento, pues éste, tal y como lo mues-

tran los avances de lasciencias, no tieneun verdadero límite.

MartinHeidegger cuestionó, siguien-

do al Kant de la primera edición de la

Cntlca de la r a z ó n pura, esta posturaueokantiana. con lo cual demostró que

la razón humana es esenciaimente in-tuición, lntuitus dertuatiuus, es decir,

“La intuición finita, para ser un onoci-

miento. necesita siempre la determina.ción de lo intuido como esto o aquello”

(Heidegger, 1986: 331. Un ser absoluto

no necesitaría en modo alguno intuir

algo pues seríaIntuftusorfglnarlus:daríaorigenal ente a lavez que lo intuye. porel

contrario. la razón humana se enfrenta

a un mundo que siempre está ahí:ella

no es su autora, y por eso debe encon-

trar la forma de comprenderlo y situar -

se en él.

Del lado del materialismo, la razón

ilustrada fue puesta en cuestión en un

aspecto muy importante: su caráctersoiipsista. Sería un discípulo de Hegel.

Ludwig Feuerbach, quien estableciera

una linea de problemas que aún hoy

son objeto de estudio, referidos a la

esencia dialógica de la razón. Para

Feuerbach, el error de Hegel y de toda

la fflosofm en general fue tomar como

punto de partida a la fflosofm misma.Ésta debe partir de lo no-fflosóñco y.

en este sentido, la ‘hueva fflosofia” [la

fflosofia dialógica y materialista) sig-

nifica la negación de sí misma, no su

autoconservación.Al constituir al hom-

bre como centro de la fflosofia, Feuer-

bach se cuidó de no resucitar al viejo

fantasma del solipsismo.A su uicio, el

hombre no es un ser individual. “aludeal hombre con el hombre, al enlace del

yo y el tú”.Si para Hegel el proceso de

la concienciahacia lo absoluto se juega

al nivel de una experiencia que aconte-ce involutivamente (como introyec-ción), para Feuerbach, toda experiencia

tiene su sostén en la relación entre elyo y el tú. La experiencia del otro hom-

bre me permite acceder a laobjetividad.No es el yo, n i el tú. sino el ‘yoy el t u

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Pedro Enrique Garcia Rulz

el verdadero principio de la vida y del

pensar. “La erdadera dialéctica no es

un monólogo delpensador soiitar~oon-sigo mismo,sino un diáiogo entre el yo

y el tú” (Feuerbach, 19 7 6 1 O) .Ante la

crítica materlallsta de Feuerbach, la ra-zón flusb-adase descubre,ademásdeex-

puesta y situada,descentrada, es decir,constituida por medio de procesos dia-

Pero ¿por qué tratar estos temasaparentementetan iejanosde la proble-

mática hermenéutica? La distanciateórica es sóloeso, aparente, pues tan-

to la hermenéutica gadamerlana como

la fflosdl de la alteridad de Emma-nuel Levinas son herederas de talespro-

blemas. Gadamer y Levinas piensan de

manera “postidealista”, y ello no les

permite regresara la tesis de una razóncenhdayautónonwambas-desdesus

supuestos metodológicos. que en este

caso son la fenomenologia de Edmund

Husserl y la ontología de Heldegger-

criticanalaBi osoBa de la reflexión y pug

nan por un pensamientoque ponga én-

fasisen el aspecto dialógicoy ünguisüco

de la razón. Sin embargo. trataré demostrar que en este punto, al que po-dríamos llamar sin duda “ético”. os dos

autores se alejandecididamente. Elmo-tivo se encuentra en la ralgarnbre on-

tologlca de la postura gadameriana,mientras que en Levinas el problema

del lenguaje es esencialmente ético, yesto sólo es posible más allá de la on-

tología, es decir, ontología. eptstemolo-

@a y ética son irreducibles

Ibgicos

124

LA CUESTIÓNHERMEN~UTICA

EN GADAMER

Lahermenéutica gadameriana encuen-tra su piedra angular en la reflexión deHeidegger sobre la estructura existen-

ciarfadelDaseinelaboradaenSerytlem-

PO (1927). Para Gadamer. Heldegger secoloca,a través de su “hermenéuticadela facticidad, más allá de las aporíasdel idealismo. del historlcismo y de la

misma fenomenobgía trascendental deHusserl (Gadamer, 1991 .323). Por me-

dio de una renovación de la pregunta

por el sentido del ser, Heidegger mues-tra que los supuestos metodolbglcos delas ciencias del espíritu tal y como los

había explícitado Wflhelrn Dflthey esta-ban errados. Las ciencias del esp’tritu

no necesitan una Justiflcación episte-moiógica de su objeto frente a las cien-cias naturales, como creyó Dflthey, ésterecurrió a la idea de la “comprensión”como método exclusivo de las cienciasdel espíritu frente al método nomológico-

deductivo de las cien- naturales. Laontología fundamental esbozada en S er

y tiempo señaia que la comprensión es

un “existenciario”,esto es, una estruc-tura ontoióglca delDaseln y. en lamedi-da de ello. la comprensión no es legado

constituyeuno de los modos primariosdel existir del Dase in .

exclusfvodealgunametlxi&& sinoque

Comprenderno es un ideal resignado de

la experiencia vital humana en la se -

nectud del espintu. como en Dliihey.

pero tampoco,como en Husserl. un deal

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  e . , ~ . .,, / , . ~ . . ., . ,

Hermenéutica y alteridad

metódica úitimo de la íilosofm frente ala ingenuidad del ir viviendo, sino que

por el conirario es la forma originariade realización del esiar ahí IDosein), delser-en-el-mundo Gadamer. 1991: 3251.

Gadamer señala que el término ale-mánVerstehen (compremsíón)no implicaúnícamente un saber teórico como enla hermenéutica tradicional(laherme-néutica bíblica tal y como la entendía

Friedrich Schleiermacher). sino t a m -

bién un saberpráctlco. El sentido heide-ggeriano de la comprensión involucraunaprawts,un “moverse-en-el-mundo”másque un“ser-en-el-mundo”.’De ahí

que la hermenéutica gadameriana re-habilite para sí la filosofía prácticaaristotélica precisamente en el proble-madelaaplicación. En el fondo de estascuestiones. se encuentra la necesidadde mostrar que la estructura de lapre-comprensión posibilita la dimensiónuniversal de la problemáticahermenéu-tica, pues el Dasein mismo es herme-néutico e histórico.2Sin embargo. ¿quéquiere decir “hermenéutico”y “herme-néutica” en el contexto estrictamente

heideggeriano? ¿Se mantiene fiel Gada-mer a ese sentidooriginalque Heideggerle otorgó a la hermenéutica en Ser y

tfeBpo? Para aclarar la cuestión quisie-ra citar al propio Heidegger.

La expresión “hermenéutico“deriva delverho @lego &pl«lvnnv. sto se re&re ai

sustanUwF@L~VEX$, que puede aprmdmar-

se ai nombre del dios Epwqq en un juegodel pensamiento que obliga más que el

rigor de la ciencia. Hermes es el mensa-

jero divino. Trae mensaje del destino:

Ep~qvEwives aquel hacer presente queUeva al conocimiento en la medida enque es capazde prestar oído aun menea-je. Un hacer presente semejante devieneexposición de lo que ya ha sido dichopor los poetas -quienes. segúnla irasede Sbcrates en el diálogo Ion de Platón(534 e), ~ ~ q ~ q n t n v ~ o v f k q ,Mensaje-ros son de los dioses” IHeldegger, 1987

110.1 111.

Recordemos asimismo que, en Sery tiempo, Heidegger se refiere al carác-ter de EPII~JVEUELV delb p sde la fenome-nología, y concluye:

Fenomenología del “ser ahí” es herme-néutica en la significación primitiva dela palabra. en la que designa el negociode la Interpretación. Mas en tanto quecon el descubrimiento del sentido del sery de lasestructuras fundamentales del“ser ahi” en general, queda puesto demanlflesto el horizonte de toda investl-gaci6n ontológica también de los entesque no tienen la forma del “ser ahi“.

resulta esta hermenéutica al par “her-menéutica” en el sentido de un desano-Uo de las condiciones de posibilidad de

toda investigación ontol6gica (Heidegger.1988: 481.

C a r a c t e m el pensamientofenome-nológico como “hermenéutica” quieredecir -si seguimos el signiricado origi-

nario del E P ~ ~ W I E V - l h’aer a la luz elser de lo existente por medio del habla,

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Pedro Enrique Garcia Ruiz

del lenguaje, 2 q q . La relación con el ser

y el hombre es hermenéutica en la me-

dida en que el lenguaje “pone”e1ser delas cosas frente a éste (Heidegger, 1987:

1 119s).A esta reformulación heidegge-

r iam de La fenomenología hermenéuti-

ca en términos deb p sy E P ~ ~ V & U E Ve

mantiene ilei Gadamer ai &mar que”el ser que puede ser comprendido es

lenguaje”(Gadamer. 1 9 9 1 : 5671.

La estructura de laprecomprensión

justinca para Gadamer la rehabilita-ción de la noción de prejuicio, pero aho-ra libre de la carga epistemológica que

por logeneralse le había asociado (como

un impedimento para alcanza el cono-cimiento).L a reducción de la epistemo-

logia a ontología operadapor Heidegger

posibilitó considerar a los prejuicios

no ya como errores omalos

uiciossinocomo “lareaildad histórica”del hombre

(Gadamer,1991: 344).La estructura de

la precomprensión taly como es anali-

zadapor Gadamer maniiene intocables

algunos elementos heideggerianos que

es necesario sacar a la luz para situarnuestra discusión con Levinas.

ONTDLOGÍAALTERIDAD

L a estructura de la precomprensión esanalizada en Ser y ffempo en el contextodel ser-en-el-mundo y no en el ser-con

IiUcoeur. 1986: 99ss).Ello sisniflca que

para Heidegger dicha estructura desig-M de manera originaria el encuentro

delM e i n on el mundo yno el encuen-tro con el otro en tanto O h . “El nálisis

126

ha mostrado que el ‘ser con’ es un exis-

tenctario del ‘ser en el mundo’. El ‘ser

ahí con’ se presenta como unapeculiarforma de ser de entes que hacen frente

dentro del mundo” (Heidegger. 1988:

142) Es decir, el encuentro con el otro

está subordinado a una cuestión onto-

lógica mucho más fundamental. que

Heidegger designa como los modosexis-

tenciarios de laconsiitución delmeln:

el enconirarse (Befindlichkeltl.el com-

prender (Vewtehenl y el habla ( R e d e )

(Heidegger,1988: 150).En el encontrar-

se el Dasein sedescubre situadoa través

de un ternpieanímico (biosseSümmung):

ser-en el-mundodesígna,por decirloasí,

de “golpe”el ser en y ser con como pro-pios de la estructura del M e i n . O. en

términos deLevinas,el e n c o n t r a r s e nos

hace patente la carga de la existencia,el hecho bruto de que simplementes o -

mos y no podemos dejar de ser, excepto

basta la muerte (Levinas. 1980: 81ss)

Coorigínariamenteal encontrarsese

da el comprender. Éste designa ei ahí

(Da) el existir (s e i n ), es decir, el modopropio de ser del Dasein en su ser-en-

el-mundo en lamedidade su ser (poder-

ser) como posibilidad (proyecto). ParaHeidegger el ser humano se desenvuel-ve en el mundo gracias a una “corn-prensión” impiícita, no temática de lascosas. Este dirigirse de manera prerre-

flexiva Indica que la reflexión temáti-

ca. el pensamiento,la objetivación, sonmodos posteriores del ser del hombre.“Intuición’y ‘pensamiento’ son ambos

derivados ya lejanos del comprender”(Heidegger. 1988: 1651. En suma, el

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.. . . , . . , ’ . , . , , < “ . < < . . , .

Hermenéutlc

comprender nos muestra que siempre

nos desenvolvemos en una previa com-

prensión del ser. De esto se deriva elhecho de la interpretación I A u s l e g u n g )

comolamanera en que lo comprendido

forma parte deunaproyección (EniwurJ:

’Todo imple k r ’ ante-predicativamen-

te lo ‘alamano’es ya en sí mismo inter -

pretativo-comprensor”Heidegger,1988:1671. Sin embargo,no debemos pensar

quecada unode estos elementos se pre-

senta de manera sucesiva: todos ellosestán dados cooriglnariamente.Esta es-

tructura del comprender, del encontrarse

y del interpretar conforma las con-

diciones de posibilidad del senüdo del

mundo en lamedida en que en éste las

cosas se nos presentan ‘‘como’*algo.

“Sentido sólo lo ‘tiene’ el ‘ser ahí’, en

tanto que el ‘estado de abierto’ de ’ser

en el mundo’ puede ‘llenarse’con los en-tes que cabe descubrir en este estado.

Sóioel ‘seraiÚ‘puede,pr&, tenersen-

tído o carecer de éi” (Heidegger, 1988:

170). El habla, al igual que los ante-

riores elementos, es cooriginaria y se

encuentra en la base de la compren-sión del fenómeno del ser con en los

modos del cocomprender y el coen-conirarse. es decir, de la relación inter-

personal en el horizonte ontológico del“mundo”.

Esta breve descripción de la estruc-tura existenclarla del Daseln heidegge-

riano es necesaria para acotar nuestrocampo de discusión con la propuesta

levinasiana. Gadamer. efectivamente,

acepta los análisis de Heidegger sobrelo que me gustaría llamar desde ahora

:a y alterldad

encuentro con el Según la ontolo-

gía fundamental. la existencia humana

es constitutivamente coexistencia,y todaactividad iievará ’ h i t a de una manera

u otra UM referencia a los otros. GI,

uWar un utensüio o planear el itinera-

rio de las asuntos que realizarémaíiana.son actividades que hacen referencia

mediata a otras personas. Esto es, el

otro no se me presenta como Otro, ensu alteridad. sino a través del mundo

anónimo del Se (das Man).4 Los otros

también son Daseln. y en ese sentido yo

existo coexistiendo, y coexisto siendo

con otros. Coexistir signiíica no poder

existir sino “con”otro. Antes de encon-

trarme con el otro ya soy con él; por

ello para Heidegger el problema del otrono es. en realldad, ninpún problema.

Lo que interesa indicar aquí es que todo

este esbozo se encuentra sustentado enla estructuraontológica del Daseln como

mismidad (Jemeintgkelt). y por ende la

existencia como coexistencia es un

modo deficiente, no auténtico de exis-

ür. Es común oír. como buen consejo,“sé tú mismo”;algo parecido nos quiere

decir Heidegger, o al menos eso nos

dicenairespecto aigunosde sus comen-tadores como Martin Buber y Emma-

nuel Le v in a~ .~La existencia auténtica en Heide-

gger, como ya ha señalado Jean Paul

Sartre (1990: 2 6 1 s ~ ) .parece realizar-se a costa de los demás. La coexisten-cia designa una estructura ontológica

y no ética. y las críticas tanto de Bu-

ber como de Levinas y Sartre apuntana esta deficiencia, pues para ellos la

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Pedro Enrique GarciaRuiz

cuestión del Otro debe por principio

plantearse en términos éticos. Gadamer

no comparte los resultados de la on-tología fundamental de Heideggera esterespecto: de ahí su necesidad de radi-

calizar la ontobgía hermenéuticahaciala cuestión del lenguaje en la úüima

parte de Verdady mé t o d o . La introduc-

ción de la dimensiónUnguísticaen lapro-

blemática hermenéutica gadameriana

trata de responder, entre otras cosas,

al planteamiento de Heidegger sobre els ta tus ontológico de la relación dialógi-

ca , buscando reformular la dimensión

interpersonal desde un punto de vista

que tome en cuenta la alteridad delotro.

DIÁLOGO Y LENGUAJE

El principio que rige la cuestión del diá-logo en Gadamer es la famosamión

d e hortzonteslHorizontw+schmeleungg).Para aclarar mi tesis me permito retomar

algunas cuestiones relaclonadas con el

lema. La primera se reflere al vínculoefectivo que estabkce Gadamer entre el

prejuicio, la autoridad y la tradición. Ya

hemos hecho referencia ai tenla de losprejuicios. La cuestión de la autoridady su relación con la tradlción puede ex-presarse de manera sintética en los si -

guientes términos: para Gadamer la

lucha dela Ilustración contra osprejui-

cios iba dirigida hacia la legitimaciónde la autoridad, la cual era rechazadacomo injustificada a la luz de la razón,

por ser en esencia resultado de la vio-

lencia; sin embargo, Gadanier conside-

128

ra que la autoridad también consisteen el reconocimiento y aceptación del

otro como mejor para mandar y por ellola autoridad puede reposar en un actode la libertad y de la razón IGadamer,1991: 347-3481.A Gadamer le intere-sa una forma especial de autoridad: latradición. Ésta posee una autoridadanónima consolidadapor medio de lascostumbres que determinan nuestro ser

histórico a través de la conformación

de prejuicios. Aquí creo encontrar elverdadero circulo herrnenéutico gada-menano:prejuicio-autoridad-tr~ción-prejuicio. Esto me lleva a la segundacuestión. la conciencia histórica (u&-

kungsgeschichtkhesBewusstsein).Ga-damer senala en diversas ocasiones alo largode V e W métodoque la con-ciencia histórica se encuentravtncuiada

con la tesis de la radical hitud de laextstencia humana. "La conciencia his-tórica es consciente desupropia alteri-dad y por eso destaca el horizonte de latradición respecto del suyo propio"(Gadamer, 1991' 377) . La concienciahistórica recurre a lafusiónde horizon-tes en su necesidad de saberse imita-da: una conciencia absoluta no conocealteridad histórica pues sólo hay unhorizonte: el propio. D e sta manera segenera un vínculo entre comprensión,fusion de horizontes, conciencia Ns-iórica y diálogo. pues es precisamentela estructura dialécticade este Úitimolo

que permite a Gadamer sostener el ca-rácter linguístico de la hermenéutica.La tradición.más que un objeto delpa-9ado. es el interlocutor de un dláiogoentre dos horizontes históricos

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* . , $ 3 , . . < .

Hermenéuticay alteridad

Ladiaiécticapregunta-respuestaEesunode los modelos,juntocon el diaiógi-

co del Yo-Tú, preferidos por Gadamerpara representar la estructura formalde su hermenéutica. Así, la tradición,la fusión de horizontes, la comprensióny la interpretación son posibles a travésdel lenguaje. Por ello sostendrá Gada-mer que “la orma ilngüística y el conte-nido transmitido no pueden separarseen la experiencia hermenéutica” (Gada-

mer, 1991: 529). Y siguiendo en esto aHumhldt. Gadamerverá en el lenguajelamediación entre el hombre y el mun-do, es decir, la existencia del mundoestá constituida lingiiísticamente. Lahermenéutica comprendida como len-guaje apunta ya a la primacía del diálo-go y la recuperación de la coexistencia

humana que en Heidegger quedabaoscuramente planteada.

El lenguaje es así el verdadero centrodel ser humano si se contempla en elámbito que sólo él llena: el ámbito de laconvivencia humana, el ámbito del en-tendmiento. del consenso siempre ma-yor, que es tan imprescindible para la

vida humana como el aire que respira-mos.Elhombre es realmente, como dijoArlstóteles. el ser dotado de lenguale.Todo lohumano debemos hacerlo pasarpor el lenguaje (Gadamer. 1992: 1521.

El lenguaje es, pues, por un lado,la mediación entre el yo y el mundo: ypor otro, el acceso a los demás. Gada-

mer radicalza el planteamiento heide-ggeriano del s e r - c o n . de la cmdstencia

mediatizándolo con el lenguaje, pero alparecer, sigue manteniéndose en el fon-

do un planteamiento cognoscitivo yontológlco: si en Heidegger el otro senos presentaba comoya siemprea nues-tro lado comoMitsein, la reformulacióngadameriana de laontologíafundamen-

tal en términos hermenéuticos priviie-g ia la vía iinguística arraigada en UM

concepción del Otro como ya situado,de principio, en el horizonte ontológico

del mundo. Para Gadamer el aspectodiaióglco del lenguaje y de la herme-néutica supone una conííuencia entrelos dos interlocutores, es decir, el ám-

bito del discurso se da en un espaciohomogéneo. Este ser es histórico -so-

mos cada uno de nosotros- inmersoenunaserie de prejuidas queconíorman

una radición,¿puede accederalámbitode la alteridad sin reducir por medio deuna fusión de horizontes el Otro a lo

Mismo? ¿No será que el diálogo Uevaimplícitamente un grado de violenciae imposición hacia los demás? f l l con-senso dialógico de la hermenéutica to-

mará en cuenta que más allá del purodiálogo hay mecanismos de poder que

lo distorsionan? El lenguaje como me-dio de acceder alOtro puede ser defor-

mado de manera intencional para al-canzar acuerdas aparentes; eilo se Ilama,

como recuerda Jürgen Habermas,?ob-cecación. Esta violencia del lenguaje,olvidada aparentemente por Gadamer.es retomada por Levinas en una pro-puesta ética que tiene como base la ex-

periencia originaria de la alteridad y ladisimetría.

129

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Pedro Enrique Garcia Ruiz

ONTOLOC~AMETAFÍSICA

No pretendo en modo alguno v n e raquí la fflosaña de Levinas: solamentedeseo tratar algunos temas de su pen-

samiento quenos ayuden asituar nues-

tro problema. Para ello creo pertinenteconsideraralgunas ideas InenCiOnadaSarriba sobre el concepto de herme-néutica en Gadamer: ahí indicábamos

queéste acepta la tesisheideggemnade

comprender la investlgaclón hermenéu-tica en el sentídoorig(nari0delE(>&QWEV

como aspecto fundamental delbp ~ .sdecir, el lenguaje es el mediopor el cual% oshawnos”de mundo: el lenguajenospermite tener experiencia de las cosascomo dotadas de sentido, o en paia-bras de Heidegger: el lenguaje muestra

el ser del ente. “Pues a reladón huma-na con el mundo es linguisticay por o

tantocomprensibleengeneraiyprprin-

cipio. En este sentidola hermenéuticaes. comoyahemos visto,unaspecto un¡-uersai de laposofa y no sólo la basemetodológica de las llamadas cienclasdel espú-fhi”(Gadamer.1991: 568-5691,

Gadamer extrapelará esta función de

lakmenéuücaalgradodeasignarkun

Carácter ético a través de la noción ans-

totélica de praxls.Dejando de lado los amplios análí-

sis que hace Gadamersobre este puntoen Verdad y método, quisiera simple-

mente retenerlosiguiente: laética, desdeel punto de vista gadameriano,es un

proceso fundado en una comprensiónontológica del ser humano: ”La erme-riéutica puede designar una capacidad

150

natural del hombre. es decir, la capaci-dad de un contacto comprenslvo con

loshombres”(Gadamer,1981:64).Así,“Toda uesiravida cultural es un esti-monio de la herencia ontoi6gica másantigua de nuestro pensamfento. de la

filosofm griega” (Gadamer, 1981: 71).Frente a la ontología griega, Levinasopondrá un pensamiento que, s i n sergriego, hable en sus términos y, sinem-bargo,“nosaboca aabandonarel lugar

griego,y quizás el lugar general,hacialo que no es ya siquiera una fuente o

un ugar (demasiado acogedores de los

dioses). hacia una respiración, haciauna palabra profética que ha sopladoy a no soiamente antes de Platón, no so-lamente antes de lo spresocráticos. sino

más acá de todo origen griego” IDerrida,1989: 112).

Una cuestión que debemos tenerpresente para comprender la posturaética levinasiana es diferenclar entre elaspecto ormal y el contenido de la mis-

ma. La estructura formalestádada por

la fenomenologíay el contenido por elpensamiento judío. Tai vez una refe-rencia a Paul Ricoeur pueda aclararunpoco el asunto:

Nuestra Nosofia e s oriunda de Grecia

Su intención y su pretensiónala univer-

salidad están localizadas. El Nósofo no

habla nunca como un ente apáirida. sin

lugaren el mundo, sino que habla desde

el fondo de su memoria griega, de don-

de e stalla la pregunta. ¿qué es el ser7

I I Con esto no se quiere decir que se

excluya p r principio ninguna cultura,

sino que dentro de este campa,orieniado

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. , . I . . . . ,

H er m e n é u t i c a y a l t e r l d a d

por la cuestión de origen griego, se pro-

ducen relaciones de proximidadydedis-

iandamiento,quederivaninevitablementede la estructura de nuestra memoriay

herencla cultural. De ahí esa aflnidad

prlviieglada entre lasculturas helénica

yJudíí . Estas dos culturas. que no ten-

drían nada de excepcional para un es-

pectador apátrida, consütuyen el primer

estrato de nuestra memoria filosófl-

ca. . concretandoaún más. iremos que

el encuentro. la confluencia del ma-

nantial Judío con la corriente helénica.

marca el punto de intersecclón funda-

mentaly básico de nuestra cultura (iü-

coeur, 1969: 258).

Sin embargo para Levinas. más que

un encuentro entre lo judío y lo heléni-

co, la ontología griega ocultó la origrna-lidad del pensamiento judío, y en estesentido el lenguaje íiiosóíico de Levinas

busca mostrar la irreducibüidad de uno

y otro modos de pensar po r medio del

tropo ético del profetismo bíblico.

Tanto Heidegger como Gadamer

concuerdan en que el estrato funda-

mental de la existencia es la ontología

como discurso sobre el ser de las cosas.

ElDasein es a partir del ser, y los entes

S O R a la luz del Lichtung.BLa alteridaden la historia de la fflosofia en Occidente

fue entendida como un despliegue in-

Llouló oro cuando nac’b Pal- e n R o d a s y c u a n d o el S ol se unió c on V e n a

131

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Pedro Enrique Garcia Ruiz

terno del fundamento ontológco? El serse coloca como otro ( s o es el caso de

la conciencia histórica gadameriana?),pero solamente es una escislón de sí.’O

ParaL a i n a s esta ontoio@a es ufolencia:pensamiento totalizador es violencia to-

talitaria en donde acontece un someti-miento del ente (ser singuiar) por el ser

(determinación universal). “La dosofia

occidental ha sido muy a menudo una

ontología: una reducción del Otro alMismo’’ (Levinas. 1977: 67).La violen-ciaes el no-reconocimiento del Otro, su

negactón y subsecuente aiienaclón en

la comprensión ontológica al deter-

minarlo como Mftsein u honzonte. En

contraposición con esta inmanencia ca-

racterística de la ontología, Levinaspiensa que el Otroes , en tanto trascen-

dencia real, deseo (desir) etqfislco:

EL Otro m e t a f f g l c am e n t e deseado no es

“otro”como elpan que como, o como el

país en que habito, como el paisaje que

contemplo, como a veces,yo mismo a

m í mismo. ste ”yo”, ste“otro”.De estas

realidades. puedo nutrirme y, en gran

medida,saüarfacerme,comosi me huble-

sen lmpLMente&liado.Por&o miesno.

su alterldadse reabsorbe en mi identi-

dad pensante o de poseedor E1 deseo

meta5sicuüendehadabtotalmenteOtro,

hacia lo absdutrrmenteOtro (Levinas.

1977. 57).

El deseo por el Otro es algo que

no puedo satisfacer dentro de -coscognitivos u ontdóglcos. El Otro no es

Mliseln, pues la coexistencia implica

132

antes que una relación ética, una relaciónde saber y poder. Como seíiala acerta-

damente Derrida, la noción levinasia-na dedeseo es totalmente anühegeüana:

(El eseo levinasianol nodesigna el movi-

miento de negociación y de asimilación,

la negación de la alteridad necesaria en

primer término para llegar a ser “con-

ciencia de sr,“ciertade si” IFenomeno-

logindel e s p ’ ú f i uyEnciclopedlal.El deseoes por el conirario, para Lainas , el res-

petoy el conocimiento delOtro comoOtro.

momento ético-metafisico que la con-

cienciadebeprohibirse trasgredir (Derri-

da, 1989: 126).

Necesidad ydeseo serían los concep-tos que en el fondo separan a Hegel de

Levinas.La intencionaiidad delego que toma

a i mundo como correlatode sus cogftc-

tiones(cogitahim).i4 como la necesidadpuramenteaíectivano logram aprehen-der el deseo metafísicoya que no logran

rebasar la violencia conceptual de la

ontolagia.” Eldeseom e t a h í acobra en

Levinas m e s eoiógicosy escatológicosai h a b h del Otro como huella (trace)

de Dios (Guibal, 1980). Sin embargo.podemos retomar lapropuesta del Otro

en un sentidopasltfvo,como trascenden-cia (Levinas, 1977 59). La rawmdencia

indica para Levinas la irreducibiitdadde los términos de una elación: así. la

idea de inñnito, que Levinas toma de

Descartes, cumple la función de evitarla totaiización del Otro en la compren-sion del Y o . El Otro debe mantener

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, .,., * . , . , . . , “ 1 , , ,. , .

Hermenéutica y alteridad

siempre un margen de alteridad con

respecto a la totalidad ello posibilitael

hecho de la trascendencia.

EL Otro metafisico es Otro como una

aiteridad que no es formal, conunaalte-

ridad que no es simple revés de la iden-

tidad. ni de una alteridad hecha de resis-

tencia a io Mlsmo. sinoconuna lteridadanterior a toda iniciativa, a todo im-

perialismo de lo Mismo. Otro con una

aiteridad que constituye el contenido

mismo de io Otro. Otro de una aiteridad

que no limita ai Mismo porqueaiümítar

alMlsmo. elOtro no seríarigurosamenteOtro: por la comunidad d e la frontera

sería, en el interior del sistema, todavía

io Mismo ILeMnas. 1977: 62).

Levinas no acepta contacto algunoentre el Otro y lo Mismo (Yo), ntre lametaíísicaylaontología,pues su imple

relación involucrar’ia ya una posible re-

ducción de los términos,deahí el carác-ter absoluto de la alteridad. LCómo po-

demos. entonces, relacionarnos con el

Otro sin caer en tematlzaciones? Dicha

relación se establece a partir del lengua-

Je . Eldiscurso como lenguaje es,origfm-

riamente, relación ética (Feron. 19771.”La pretensión de saber y de alcanzar

al Otro, se lleva a cabo en la relación

con el Otro, la cual transcurre en la re-lación del lenguaje cuya esencia es lainterpelación” (Levinas, 1977: 92-93).

La relación dialógica en Levinas no es,como en Gadamer, la conversación que

supone un diálogo entre Iguales. sino

la interpelación que implicauna disime-

tria originaria entre un Yo y un Otro

(no un Túl.

Se entiende a la metaiisica como loque está “másails de la totahdad on-

tológica en el sentido de exterioridad.

Levinas designa metafilca a la rela-

ción con el Otro, porque es una elaciónallende de la ontología:

La fórmula platónica del Bien situado

más allá del ser Im&mvia S oumq)es

la indicación más general que guíamis

investigaciones.Ello signlflca que el mo-

m en to que conduce aunente lexisiani)

hacia el Bien no es una trascendencia

por la cual el ente se eleva a una e x i s -

tencia superior. sino a una salida Isomel

del ser y de las categorías que lo descri-

ben Ilevinas, 1980: 9).

L a síntesis del Otro en el Mismo,

propio de la ontología, impiica que en lacomprensión de lascosas opera yauna

violencia originaria que subyace la es-

tructura de la precomprensiÓn.lz Para

Heidegger. comoya ndicamos, el existir

auténtico implicaunanegación del Otro

en tanto alteridad, pues talconcepción

se sustenta en una ontología de la neu-tralidad ética que comprende al ente,

incluyendo a los otros Daseln, desde

el horizonte del ser. El conocimiento del

ente apunta a una comprensión previade s u ser,y “afu-mara prioridad del sercon respecto al ente, esya pronunciar-se sobre la esencia de la fflosotia’’(Levi-

nas, 1977: 69).

En la relación ontológica se estable-ce una subordinación que es violencia,

133

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Pedro Enrique Garcia Ruiz

puesto que en la aprehensión del serde loente (relación de conocimiento)hay

aiguien y no al@ (relación ética). es de-cir, la relación ontológica domina por

medio deuna elación neutral, de cono-cimiento, aun ente que tiene el carácter

de ser un OtroqueYo.“La elacióncon el

ser, que funciona como ontalc+&, con-

slste en neutralizar el ente para compren-

derlo o para apresarlo.No es pues una

relacióncon

el

otro como tal, inola

re-ducción del Otro ai Mismo” (Levinas,

1977: 69). De ahí que Levinas afirme

que la ontología, como Nosoña del po-

der que nocuestionad status de la pre-

comprensión,seaunaN m f i a de la m-

JusticiaILWtnas,1977: 69).13En ontrade Heidegger, Levinas sostiene que la

relacióncon elotro dominala compren-

sión del ser: “Ese ‘decir ai Otro’, esarelación con el Otro como Interlocutor.

esa relaciónconun ente, precedea todaontología.Es a relación úitima del ser.

La ontologí supone la r n e t q f k ka”(Le-

vmas, 1977: 71).El Otro, en tanto quemterpeia,no conversa, cuestiona dema-

nera crítica la neutralidad de la onto-

logía y “a este cuestionamiento de mi

espontaneidadpor la presencia del otrose llama ética”(Levinas. 1977.67)

ROSTRO Y LENGUAJE

L a fenomenología, como clencia de los

fenómenos, da cuenta de ioque aparece

(qmivowvov). de lo que se muestra enmanto tal.“ Para Levinas el rostro (u!-

sage) no es reductible a los esquemas

1i4

de tematización y comprensión pro-

pios de la fenomenologíay la ontologia,,

pues el rostrono designaun ”aparecer”ai cud puedayo atribuir un conocimien-

to. La fenomenoiogía describe lo que

aparece en el horizonte ontol6gica del

mundo pero el rostro no ”aparece”pro-

piamente; “Pienso, más bien, que el

acceso a irostroes de entrada éíico”(Le-

vinas. 1991: 79).El rostro “desborda”.

es excedencia, que rompe conla

obje-tivación y la comprensión ontológicas.

“Yo no veo sólo los ojos de otro, veo

también que me mira”, nos dirá Max

Scheler. El encuentro con el Otro es un

cara-a-cara que no está dominado por

la visión del conocer ontológtco. sinomediatizado por el lenguaje. La expe-riencia del Otro, a través de su rostro,

acontece no por un ”ver”, omo en la on-tología, sino por un “escuchar”su voz

interpelante que ciama]usticia: la tras-

cendencia es rostro y “su evelación esla palabra” (Levinas. 1977. 207).

El lenguale üeva a cabo, en efecto. una

relación de tal suerte que los términos

no son imítroies en esla relación. que el

Otro,a pesarde la reladón con el Mlsmo.

sigue slendo trascendente alMismo. a

relación del Mismo y del Otro. o meta-

fisica. funciona originaimente como

discurso. en el que el Mismo. resumido

en su ipsiedad de “yo”. e ente parümlar

único y autóctono, sale de si &winas.

1977: 631.

Levinas hablará del rostro como sig-

nificación sin contexto (Levinas. 1991:

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. I * , . . . . . 1 1

Hermenéutica y alterldad

80-81 , es decir, el rostro no puede con-vertirse en un contenido que el pensa-

miento abarcaría. El Otro como rostrome cuestiona, me habla yyo respondo,

de manera que el discurso entre él yyo

rompe mi “mismidad.“El rostro habla.La manifestación del rostro es el primerdiscurso. Hablar es, ante todo, estama-

nera de venir desde atrás desu aparien-da”(Levinas. 1974: 9). t r oyd l s c u r s o

se encuentran estrechamente unidos.

La relación que establecemos con el

Otro no apunta a un monólogo entreiguales, sino aun verdaderodiáicgo conalguien distinto a mí , pues si somosiguales ¿qué podemos hablar? “El len-

guaje sólo puede hablarse si el inter-

locutor es el comienzo del discurso, sipermanece, en consecuencia,más allá

del sistema, si no está en el mismoplano que yo. El interlocutor no es un

tú.es un Usted (Levinas.1977: 124).15

De aquí se desprendeuna crítica a las

filosofías dialógicas del “Yo-Tu deMartin Buber y Gabriel Marcel. En este

orden de cosas apunta un estudiosode Buber: “La fflosofm de Emmanuel

Lwinas tematizará, de manera rigurosa

y profunda, la intuición dialógica, pre-sentándola como discurso estricta-

mente racional. No en vano es Levinasel discípulo de Martin Buber que mejor

desanoiia. a nuestro juicio, lo positi-

vo de la aportación buberiana, tras so-meterla a una crítica esclarecedora”(Sánchez Meca, 1984: 61. Y efectiva-

mente, para Levinas el tuteo de Bu-ber esya una elación recíproca (Buber,

1994 1, relación no originalpues el ‘Yo-

Tú”“nopermiteexplicar (tan sólo como

aberración,caídao enfermedad)unavía

distintade la am is tad (Levinas, 197792). uber. sin embargo, es uno de losprimeros ffl6sofos que antepusoa la re-

lación del objetivismo intelectualistaUM relación díalógica como fuente ori-ginai de sentido. Si como dice Levinas

que en Buber y en Marcel encontramos

una relación más originaria que la del

obJetMsmo intelectuaüsta, a saber,unarelación dialógica que permite atisbar

en cierto modo la superación de la on-

tolo&, no por eiio logran librarse de

errores: el másgrave es queno pudieron

pensar la relación del ‘Yo-Tú”en térmi-

nos de verdadera alteridad:

Rompemos, desde ahora, en la descrlp-

ción del Reencuentroo de la Relación,como Buber la üama. con una ontologiadel objeto y de la substancia,en la quecaen Buber y Marcel ai caracterizar la

relaciónYo-% en términos de ser. “Tu-

tearse”es unmodode ser:iaco-presencia.

la co-existencia,Al seguir la letra de sus

textos,el ser es la referencia permanenteyúi üm adelse nt ido lkv inas. 1978: 4951.

El ‘Yo-Tude Buber es famillaridad,en cambio en la relación con el Otro, el

lenguaje es interpelación que rompe con

el círculo de lo ya conocido y pone a lostérminos en un cara-a-cara. Desde elOtro el encuentro es tensión. Por eiio

el Otro no puede, en primera instancia

ser abarcado en una relación amistosao familiar y, sin embargo. me obliga aldiálogo. ”El decir es el hecho de que ante

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Pedro Enrfque Garc’h Ruiz

el rostro yo no me quedo abí a contem-plarlo sin más: le respondo. El decir es

una manera de saludar al Otro, perosaludar al Otro es ya responderpor él”

(Levinas, 1991: 83).

El rostro al hablarme se “revela”,como dice Levlnas.en su desnudez. Meinvita a recibirloo a rechazarlo, esto es,el rostro delOiroes el único que nos pue-de invitar a matar y sin embargo tam-bién por él cobrasenttdoel “nomatarás”

(Levinas, 1977: 212) En su desnudez,suVUuieraWd,el rostro del Otro cla-ma justicia; es una relación en la que

se me exige que me responsabilice por

él. Ahora no es mi ser a quien tomo acargo, como sostenlaHeidegger, sino al

Otro. Éste no hierem libertad smo quela Uama a la responsabilidad: “reali-

zarme”es creer que estoy solo.pero ahí

está el Otro: “Escuchar su miseria quepide justiciano consiste en representar-

me una imagen,sinoen ponerme comoresponsable”(Levinas,1977: 216).’“

En contra de Buber, Marcel y las

éticas de a t e antiano,Levinasafirmaque la relación interpersonal es por ori-gen asimétrica. L a autonomía del suje-to ético es cuestionada por el Otro y laiibertad, en contra de su dea traditio-nal, sólo es posible a través de la res-

ponsabllidad. La relación con el Otrono puede, en suma, ser descrita en unlenguaje neutral como el ontológico, es

necesario el tropo gético del lenguajeheterónomo, del mandato, de laobliga-

ción. Se necesita de un lenguaje queno gire en torno ai ser. al b ” p 5 ,un len-guaje “másailá de la esencia” que apunte

136

al Bien, siguiendo la metáfora platóni-

ca; ues a laontoiogíale precede laética:

“Lamorai no es una rama de la ffloso-fia, sino la fflosoiia primera” (Levinas,1977 308).

CONCLUSIONES

La estructura de la precomprensión,

que demandael

previoconocimientodelser del ente antes de preguntame por

el ente mismo, implicar’hunaviolenciaconceptualoriginaria.Sin embargo, Leslacomprensión, al y como laentiendenHeidegger y Gadamer, la única relaciónposible con el ente?

Excepto en el cam de los oiros Nuestra

relación con otro consiste ciertamenteen querer comprenderle, pero el conoci-

miento del otro exige, además de curio-

sidad, simpatíao amor, manerasde ser

distintasde la contemplaclbn impasible,

porque, en nuestra relación con otro, élno nos afecta a partir de un concepto”(Levinas.1993: 171

La relación con el otro Me r e de larelación cognitiva que tenemos con los

objetos: la comprensiónno basta paraacceder aél,existe un margen de alteri-dad irreducible am saber. El lenguajesera el medium para establecer una e-lación ética con el otro, y en este puntoes donde quizá coincidan la fenomeno-

io@ de la alteridad de Levinas y la her-menéutica fflosóilcade Gadamer, puespara ambos. aunque en distinta medi-

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Hermenéutica y afteridad

da, ética y lenguaje están íntimamente

vinculados: el problema del lenguaJe

como esencialmente ético se elabora enambos pensadores como una crítica ra-

dical a la concepción clásica del sujeto

como ser autónomo, soberano y cons-tituyente. El lenguaje expresaríala ca-pacidad del sujeto para establecer una

relación no violenta con el otro.

En nuestra relación con ei otro. ¿s e trata

de deJarle ser? ¿No es su papel de inter-

pelado donde se cumple la indepen-

dencia del otro?Aqud a quien hablamos.

Les previamente comprendido en su ser?

De ningúnmodo. El otro no es primero

objeto de comprensióny después Interlo-

cutor.Lasdos relaciones se confunden.

En otraspalabras. la InvocaciÓII del otro

es Inseparable de su comprensiónI La i -

nas, 1993 181.

Una situación ética es aquella en

donde la primacía del yo, del sujeto au-tónomo,seve cuestionadapor la inteipelación delotro.La éticaes, pues, crítica

"La metafsica. la trascendencia,el reci-bimiento delOtro por el Mismo, delOtro

por Mí. se produce concretamente comoel cuestionamiento del Mismo por elOtro, es decir. como la ética que reaiizala esencia crítica del saber. Y como la

crítica precede al dogmatismo, la me-tafisica precede a la ontología" lai in as,

1977 67). La relación con los demás no

es coextstencia (Heidegger).ni empatia

(Husserl),es aigo mucho más originario

que el lenguaje nos permite alcanzar:es diálogo. El lenguaje,y en este punto

lahermenéutica y la éticase encuentran

estrechamente vinculadas, es la es-

tructura misma de la alteridad. Si laética debe excluir laposibüidad de unarelación violenta con el otro, entonces

existe una similitud interna entre ésta,

el IenguaJe y la razón. "Y si la religión

coincide con la vida espiritual, se debe

a que es esencialmenteética I...]l he-

cho banal de la conversación Ubre del

orden de laviolencia es la maravilla de

lasm a r a m (LmInas,995: 19).

NOTAS

Gradas a la edición de la Gesarntaus-

gabe de Heldegger, podemos conocerla importancia que tuvieron en su for-mación ffloosóficalas lecturas de laÉtkaN lcomnpuea de Arlstóteles.Algunoses-tudiososhan nsitido,no sin razón, enel ialante aristotéüco de los plantea-mientos de Sery i emp . y Gadamer eraconsciente de ello. Véase ai respecto:Gadamer(1983: 118):Heidegger11992).Dentro de los escritos de Heldeggerso-bre Arlstóteles destaca el de 1985, endonde ya se plantea el problema de lacomprensión como estructura ontoló-gica del Dasein desde la perspectivaaristótelica de lapraris. Sobre la cues-tiónvéase iilsiel11993:227-275)y Vol-

"Esta estructura existential del estarahí tiene que hallar su expresión tam-bién en la comprensión de la tradiciónhistórlca, y por eso seguiremos en pfl-

merlugaraHeIdegger"1Gadamer. 991:3301.Evito el término Intersubjeiiuldad porsu fuerte carga ontológlca y epistemo-lógica que no expresa la frase encuen-tmcon el om, é s t a designa la relaciónnocognidua ni onioiógicasino ética irn-

plicadn en la relaclbninterpersonal des-d e l a p e rs p e c i iu a leuinasiana.

pi I1988).

137

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Pedro E n r i q u e Garcia Ruiz

' Con esta exprrsion Heidcgger se renerea la impersonalidadde frases como"srdlcr"'. "se plensa". etcéteraAs¡ or eJempl0. nos dlcp tluber: Tlertoque el hombre de Heldegger se h&remittdo a ser-en-el-mundo a la vldacomprensiva y soüclta con los otros.

peroen todo loesniaal de ln -tencia.slcmpre que la exLstenciase hace esen.

paclón es. esencialnwntc,preocupeciónpor Uegar a ser imo mismo' I . . . ) En CI

subordinadaa la relación delobJciocon

la I w. na luz que no es obJeto.La Inre.

Ilgenda del ente consiste. entonces.in

irmásaüá del ente. precisamente hastalo ableno . y perclblrlo en el h o r i z o n t e

de l s e r . Esdecir. quc la comprensión. eriHeldegger. recupera In gran tradlclóiide la fllosoña wcidenral: compmndcrel

ser particular es sltuarse ya& lib

diantr un conocimiento quees slempreconoclmlento de lo universal" Invtnas

cid. está solo. En Heldegger la preocu. de o p a l t h h comoedstoiu (uilrome.

mundo de Heldegger no existe seme-Jante ' tú, un tú' verdadero que habla

desexase&con toda elalma Alos hom-bres con losqueno setienema S relacldnque la mera solicitud. no se les hablarealmente de tú" Buber 11983. 110-1111"Igualque la conversación. la lnterpre-

1993: 16-17).Por obvias razones no podemas estu-

diar aquí el tema, pero me gustaríaremitiral&ente libro deLainEntral-go I196 1) ; este gran pensador españolreailzauna reconstnioclónhist6rica delproblema del Otro en la ñlosoña occi-dental desde los grieos hasta etma-

tad6n es un círcuioencerradoen india-Iéctica de preguntayrespuesta.Esunaverdadera relación v i t a l hist6rlca.quese realiza en el medlo del IengnaJe yque también en e l caso de la interpre-tación de textos podernas denomina

'conversación' " Gadamer 11991: 467)"La xpaiencíadelahermenéuticapro-funda nos enseüa que en ladogmáticadelplexo de radíci6n no solamente seimpone la obJetividad del lenguaje engeneral sino también la repreavidadde las relaciones de poder que deíor-manlalnterwibJetMdaddelentenblrnien-to corn tal y distorsfonan sistemáti-camente la cornunicaclbn ilnguísucacotidiana.Deahíque todoconsensoen

que la incomprensión term&%uedeen principio bap la sospechade habersido impuesto pseudocomunicativa-

mlento Esuna pena queel t e x t o no estudie la obra de LeMnas.Sobre esta coneqriónontoI¿@a del sercomo unidad originaria puede consul-tarseHegel 11980. 5 8 , 1201En Levinas ( 1 9 6 3 181, nuestro auto1ifidlca su deuda con el iliosóio francésErlc Weil respectoa i concepto de ulo len-

cia que éste desarrolla en su obra Lo-

9 Q U e d e l Q p h l l a s o p h l e 119511"Ser yo es, fuera de toda Indlviduaclóna partir de un sistema de referencias.tener la identidad como contenido. Elyono es un ser quepermanece siempreé imlamo,sino elser cuyoexistir consis-te en identiiicarse, en recobrarsubien-iidad a través de todo lo que acontece"

(Lwinas, 1977: 60)l 3 "Laontología heidepgertana que subor-

dina la relación con el Otroa la relacibn

l o

' I

'

mente im anttguos üamabanobceca-ción cuando en de un estar

de acuerdofWco 8 e --ban mtac-tos el maientendtdoy el automalenten-dido" LHabermas. 1993: 3021"Para Heldegger,la comprensiónreposaen ú I Uma instancia sobre la aperturadel ser. As í es comoHddegge r describe,en su estructuramásbrmai,lasartlcu-

laciones de la visión en lasque la rela-c16n del suleto y el obJeto se encuentra

138

con el ser en general, aun si se opone ala pasión técnica. saüdadel ser ocultopor el ente, permanece en laobedienciadeloadmhnoyileva, fatalmente. aotrapotencia, a la domlnación imperialis-ta, a la tiranía'' lievinas, 1977: 701,

' * "Fenomenologia' quiere. pues decirano<paivEaGcnrarpcuvopeva permiür ver

10 que se muestra, tal como se muestra

por sí mlsmo, efectivamente por sí mis-mo Tal es el seniido de la dlscipiina a

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Hermenéutica y alteridad

que s e da el nombre de YenomenolW(Heidegger. 1988: 451."El lengualenopuede englobaral Otro.

el Oirocuyo concepto estamos uollzan-doeneste momento noes Invocadacomo

concepto sino como persona I...)quela quien hablo subsiste i r as el Concept0que le comunica.Lo que caracteriza aiWúxes laausericlade unplano común,la trascendencia" (Levinas. 1993: 461."La responsabllidadpara con el Otronopuedehaber comenzado enmi com-promiso,en mi decisión.La responsa-bilidad ilimitada en que me haüo viene

defuerademi Iibertad,dea@ 'anterior-a-todorecuerdo', dealgoUterior-a-todo-cumplhníento': viene de la no-originariopor excelenda,de loan-árquím.de algoque está m ás acá o más allá de laesencia" (Levinas. 1987: 541.

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