ISBN N" 978-987-25008-1-8

Comit acadmico:

Dr. Roberto Walton

Dra. Julia Iribame

Lie. Mara Eleua Candioti de De Zan

Dr. Anbal Fomari

Compiladores:

Juan Pablo Viola

Dante Klocker

Memoria, libertad y destinoEstudios de fenomenologa y hermenutica II

Pgina

6

Incertidumbre, ficcin y verdad.1. La verdad en conflicto: Kant y Nietzsche. Mara Cecilia BARELLI 8

2. La verdad como ficcin en el pensamiento de Nietzsche. Sandra

Marcela UICICH 14

3. La Verdad como Incertidumbre Objetiva en Kierkegaard. Mara Laura

BALLABENI 19

4. Verdad y Poltica en Hannah Arendt. Mara de los Angeles CANTERO 25

5. La efectividad de lo invisible. Verdad como verificacin y efectividad de

lo inter-humano, a partir de Rosenzweig y Levinas. Mariana LECONTE 30

6. Crnica e historia entre la verdad y la ficcin. Norma Edith CROTTI 38

Suelo, cultura V morada.1. Separacin e inhabitacin del lmite. Una interpretacin de los

momentos levinasianos de la identificacin. Mariana LECONTE 45

2. Moradas de la Memoria. Ricardo O. DIEZ 56

3. La tierra...en vanas visiones de viaje?. Alara RaquelFISHER 62

4. La casa: el suelo donde el hombre habita. Alara del Carmen

FERNANDEZ 70

5. Peregrinar morante o el hombre. Eduardo MANSO 82

6. La cultura -desamparo y morada-. Mximo CHAPARRO 87

7. Etilos y morada. Una aproximacin a la dimensin tica del

pensamiento heideggeriano. Dante KLOCKER 92

8. Dar morada al dios. Mara Cristina VILARIO 99

9. Mujer y destino. Edith Stein y Simone de Beauvoir en dilogo. Alara

Teresa DRIOLLET 104

Memoria, historia, posibilidad.1. La existencia histrica del hombre entre lo posible y lo imposible.

Federico VIOLA 111

2. El Fondo Oscuro de la Historia . Raquel FISHER 118

3. La modificacin del concepto de acontecimiento histrico en la obra del

ltimo Ricoeur. Esteban LYTHGOE 124

4. Claves de una hermenutica histrico-figurativa de modernidad.

Fernando J. VERGARA HENRQUEZ 131

5. La historia abstracta de los instrumentos y la historia concreta de los

hombres. Alara Teresa DRIOLLET 136

6. La existencia histrica del hombre entre lo posible y lo imposible.

Federico VIOLA 141

7. Memoria, sujeto e historia. Eduardo MANSO 148

8. Ms all de la historia del nihilismo: pensar la emancipacin, pensar el

Gran Sur. Laura LAISECA 154

9. Reflexiones acerca del tema de la historia en Hannah Arendt. Elisa

GOYENECHEA 163

10. La inocencia de la posibilidad. Gerardo MEDINA 168

11. Martin Heidegger: la historia de la filosofa y el ser como cuestin del

pensar. Silvana FILIPPI 174

12. Acontecimiento ldico y experiencia histrica. Francisco DIEZ

FISHER 181

13. Don y Milagro Humano. El sentido de la poltica y la libertad en el

pensamiento arendtiano. Marta TROTTA 187

14. La distincin entre esencia y existencia: dos posibilidades del ser

posible. Ignacio DE MARINIS 194

tica, poltica, libertad1. La libertad cuestionada. Juan Pablo VIOLA 202

2. Libertad y fundamento en el pensamiento de Martin Heidegger. Dante

KLOCKER 210

3. El hombre y la tica en la expresin en lo inexpresable. Una mirada a

Temor y Temblor. Lucas ORO y Fernando WIRTZ 216

4. El significado de lo poltico y el rol de la libertad en el pensamiento

poltico de Cari Schmitt y Hannah Arendt. Elisa GOYENECHEA 222

5. Ruptura de la totalidad y lenguaje como acaecimiento: libertad

cuestionable y sentido alter-ado desde Rosenzweig y Levinas. Mariana

LECONTE 228

6. El cuerpo de la especie y el cuerpo propio-impropio. Constanza

SERRATORE 238

Compresin. Arte y palabra.1. Gadamer y el arte como hermenutica del mundo. Cristina VILARIO 247

2. El desarrollo del pensar como comprensin de s y sentido final de la

experiencia hermenutica. Oscar SANTILLI 252

3. Heidegger y Aristteles: la analoga y el problema de la unidad de las

significaciones mltiples del ser en el curso de 1926. Germn JIMENEZ 257

4. Alberto Rouges: el hombre, las palabras y el tiempo. Eduardo MANSO 262

5. Borges y la Divina Comedia: la imagen del destino humano como locus

hermenutico. Patricio PERKINS 267

6. Fijar (se en) la voz: grafa y phon en los dominios de la hermenutica

schleiermachiana. Mara Jos ROSSI 273

7. Identidad narrativa en Paul Ricoeur: la vinculacin entre mismidad e

ipseidad. Claudio REICHERT 278

Mundo y sentido1. Los elementos climticos en el mundo de la vida. Francisco DIEZ 284

FISHER

2. Lo dado como mundo de cultura en el pensamiento sociolgico de Alfred

Schutz. Alfredo MFNETF1 291

3. El Mundo y los deseos de la vida. Federico VIOLA 296

4. Transparencia y opacidad del sentido en la hermenutica del mundo de

M. Heidegger. Adrin BERTORELLO 302

5. Heidegger y Meister Eckhart: el lenguaje mstico como expresin de una

existencia desasida y un pensar meditativo orientado al fundamento.

Silvana FILIPI 307

6. Mundanidad: entre la angustia y el aburrimiento profundo. Damin

HOYOS 315

Estamos presentando una nueva edicin, esta vez digital, de Estudios de

fenomenologa y hermenutica.

La misma consiste en una recopilacin de las mejores ponencias presentadas en las

Jornadas Nacionales de Fenomenologa y hermenutica de Santa Fe-Paran llevadas a

cabo entre los aos 2006 y 2008. stas fueron organizadas por el Crculo de

Fenomenologa y Hermenutica de Santa Fe-Paran y se celebraron en la ciudad de

Santa Fe, en las sedes y con el auspicio de la Universidad Catlica de Santa Fe y

Universidad Nacional del Litoral. Los temas que se trataron durante esos anos y que

aparecen por tanto explicitados en cada una de las comunicaciones aqu presentadas

fueron Sujeto y Morada (2006), Verdad e historia (2007), Sentido, Libertad y Destino

(2008).

En la presente publicacin el lector encontrar una reflexin aguda de los expositores

acerca de temticas siempre presentes en la fenomenologa y la hermenutica, y afines a

toda la reflexin filosfica contempornea especialmente desde A) la perspectiva

ontolgica del mundo y, sobre todo, la morada y la historia como momentos y lugares

donde el ser humano desarrolla su existencia, esto es, lleva a cabo su particularsimo

modo de "ser"; B) la perspectiva de la verdad en sus articulaciones vitales de la cultura y

el lenguaje, modalidades que aqu se presentan desde autores como Husserl, Heidegger,

Gadamer y Schleiennacher, entre otros.; C) la perspectiva prctica, con temticas sobre

las que siempre se vuelve como son la cuestin poltica (desde Levinas o Arendt), la

cuestin tica y de la libertad (desde Kierkegaard).

Si bien se encontrar en esta compilacin gran diversidad de temticas y autores, de

filsofos y pocas; tambin es cierto que en esta lectura hallara una solucin de

continuidad que lo ayudar a repensar de manera fecunda las cuestiones antropolgicas y

existenciales ms comprometidas con el propio vivir y educarse. Pues creemos que los

temas que aqu presentamos, si bien se desarrollan teorticamente y se analizan con

profunda rigurosidad tcnica, plantean cuestiones vividas y experienciadas

cotidianamente.

Dirigimos este libro especialmente a todos aquellos que quieran profundizar las

perspectivas metafsica, hermenutica, antropolgica y poltica; pero tambin

recomendamos su lectura a quienes quieran aprovecharla para introducirse y formarse en

una filosofa rigurosa que no se desprende del mundo de la vida.

Agradecemos por ltimo, a quienes todos los aos hacen posible estas Jornadas, desde

el Presidente del Crculo y sus miembros y colaboradoras, hasta aquellos que participan

como expositores y oyentes enriqueciendo y aportando al dilogo filosfico. Sea esta

publicacin un premio al esfuerzo de todos y una fuerte motivacin e incentivo para, de

esta forma, seguir promoviendo la reflexin acadmica, el dilogo inteligente y la amistad

entre colegas.

Los compiladores

Santa Fe, diciembre de 2009

Inccrt (lumbre, ficcin y verdad.

La verdad en conflicto: Kant y Nietzsche

Mara Cecilia Barelli* Universidad Nacional del Sur

Introduccin

En el presente trabajo nos proponemos recorrer dos anlisis diferentes acerca de la

verdad. En primer lugar, nos detendremos en el inters de Kant en la Crtica de la razn

pura1 por complementar el criterio lgico" de verdad con el "criterio trascendental",

esbozando la posibilidad de un criterio prctico". En segundo lugar, expondremos la

recuperacin realizada por Nietzsche de la filosofa kantiana en el marco de una vehemente

crtica a la "voluntad de verdad" desarrollada en la Genealoga de la moral\

2. La verdad y sus criterios en la Crtica de la razn pura

Para comprender las implicancias de la nocin kantiana de verdad nos debemos remitir a

la profunda preocupacin del filsofo por la metafsica. Kant advierte en la metafsica de su

poca que el predominio de las "abstracciones oscuras" y las continuas discusiones entre

escuelas finalmente provoca una indiferencia" generalizada ante tales cuestiones. Este

desinters expresara el reclamo de una sociedad que no se conforma con un saber aparente;

sino, por el contrario, exige una crtica de la razn pura dirigida a decidir sobre la posibilidad

o imposibilidad de la metafsica. Kant asume dicha tarea, proponindose aplicar a la

metafsica la inversin gnoseolgica que tanto xito causara en la matemtica y en la ciencia

natural. Pero, las dificultades surgen inmediatamente, si bien la "metafsica de la naturaleza"

puede justificar la viabilidad del "conocimiento a priori" a travs de la correspondencia de

sus objetos con una experiencia" adecuada a ellos; la "metafsica de las costumbres", no

puede hacerlo, dada la condicin suprasensible de sus objetos. Evidentemente, Kant plantea

dicha dificultad, presuponiendo ya la delimitacin del "conocimiento a priori" a los 1 2

1 Kant, Immanuel, Kritikder remen Vemunjt (en adelante KrV) Se citar segn el mtodo standard de anteceder las letras A y B a la paginacin de la primera (1781) y segunda edicin (1787), respectivamente Se trabajar la edicin de Raymund Schnudt, Flix Meiner, Hamburg, 19562 Las obras de Friednch Nietzsche se citaran segn Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe m 15 Banden, editado por O Colli y M Montinan, Walter de Gruyter, Berln, 1999 A partir de ahora se indicar como KSA, mencionando el tomo y el numero de pagina Para aquellas obras que tengan su traduccin al castellano en Alianza, en Akal, en Tecnos y en Edaf, se indicara el pargrafo o la pgina En el caso de aquellos textos aun no traducidos, ofreceremos una traduccin propia Nietzschte, Friednch, Genealoga de la moral, Alianza, Buenos Aires, 1998

"fenmenos".

Esta delimitacin de la "razn terica" se inicia en la "Esttica trascendental" con una

restriccin de las "formas puras de la intuicin sensible". Kant concibe el espacio y el tiempo

como intuiciones puras a priori" que tienen "validez objetiva" en relacin con los

"fenmenos". Pero, si tomamos como referencia la "cosa en s" slo tienen "idealidad

trascendental"3, es decir, no son entidades subsistentes por s ni atributos inherentes a las

cosas en s, sino condiciones subjetivas referidas al modo cmo percibimos.

Semejante delimitacin del "conocimiento a priori" exige una revisin de la nocin de

verdad. En la Lgica trascendental" nos presenta, sin ms rodeos, el problema de los

criterios de verdad:

La antigua y famosa pregunta, con la que se pretenda poner en aprietos a los lgicos y se procuraba llevarlos a un punto en el que o bien tenan que dejarse sorprender en una miserable dialexe o bien tenan que reconocer su ignorancia, y por tanto, la vanidad de toda su arte, es esta:Qu es la verdad? Se concede y se presupone la definicin nominal de verdad, a saber, la conformidad del conocimiento con su objeto. Pero se pretende saber cul es el criterio universal y seguro de la verdad de todo conocimiento4.

Kant retoma la clsica definicin de verdad, preguntndose por el tipo de conformidad"

(bereinstimmung) requerido entre las representaciones y sus objetos. Si nos atenemos al

"criterio lgico formal", la verdad como concordancia del conocimiento con las leyes

universales y formales del "entendimiento" y de la "razn", solo podramos determinar la

falsedad de un conocimiento, es decir, la contradiccin en relacin con estas reglas

generales. Segn Kant, este criterio no resultara suficiente para probar la verdad, puede

ocurrir que una representacin respete las leyes formales, y no obstante contradiga su

objeto. Solo se trata de una "condicin negativa de toda verdad", condicin universal, pero

3 La tesis del "idealismo trascendental" aparece en otras partes de la Critica de la razn pura. En primer lugar, en la Analtica de los principios, luego de la exposicin de cada principio, propone una Refutacin del idealismo (especficamente del idealismo material el problemtico de Descartes y el dogmtico de Berkeley), para mas detalles vease KrV B 275 Tambin aparece en la Dialctica trascendental, en la Critica al cuarto paralogismo de la psicologa trascendental, cfr KrV A 370 Incluso encontramos un desarrollo semejante en el Apndice de Prolegmenos a toda metajisica fiitura..., Istmo, Madrid, 1999, p 301 Finalmente, en el prlogo a la segunda edicin de la Crtica , en una extensa nota se refiere al "escndalo de la filosofa" en respuesta a la concepcin credencial respecto de la existencia del mundo extenor, Kant intenta diferenciar claramente su "idealismo trascendental" de dicha postura, para mas detalles sobre el tema vase Jaramillo, "El escndalo de la filosofa sobre la refutacin kantiana del idealismo" en Escritos de Filosofia Academia Nacional de Ciencias Centro de Estudios filosficos de Eugenio Pucciarelli, N 33-34, Buenos Aires, 1998, pp 27-52.4 KrV A 58

insuficiente5.

La Crtica... propone un nuevo criterio de verdad a fin de complementar el "criterio lgico

formal. El conocimiento para constituirse verdaderamente como tal debe subordinarse a las

"condiciones necesarias de la unidad que sintetiza en una experiencia posible lo mltiple de

la intuicin"6. El nuevo criterio exige que el objeto de conocimiento pueda encuadrarse

espaciotemporalmente y sintetizarse segn las categoras.

Ahora bien, la pregunta por la verdad y la aclaracin de sus criterios le permite a Kant

aproximarse al problema de la metafsica. Precisamente, la inminente inviabilidad de la

metafsica sera una consecuencia del desplazamiento indebido de los principios lgicos al

campo noumnico y "fenomnico" indistintamente. La explicacin es la siguiente: la

"lgica general pura" que debe constituir un canon de evaluacin, es utilizada como

organon para la produccin de afirmaciones pretendidamente objetivas. Este "abuso" de la

"lgica general pura" se advertira en los filsofos wolffianos, quienes habilitan sus sistemas

metafsicos desde la legalidad lgico-formal, precipitando consecuentemente en

razonamientos dialcticos. La "lgica" tomada como organon se convierte en "lgica de la

apariencia", revelando la "dialctica natural" de la "razn terica". Se trata de la "ilusin

inevitable" de tomar la "necesidad subjetiva formal de cierta conexin de los conceptos por

una necesidad objetiva de determinacin de las cosas en s7.

Kant concluye que el "criterio b*ascendental" de verdad no admite la posibilidad de un

"conocimiento a prori" positivo sobre la "inmortalidad del alma", de la "libertad", y de

"Dios". En cambio, estas ideas metafsicas s adquieren una determinada validez a partir del

"uso prctico" de la razn. En reiteradas oportunidades, el filsofo explica que el "tener por

verdadero" (Fr wahr halten) expresa una conviccin slo si es vlido y comunicable a todo

sujeto racional. Incluso afirma que la verdad radica en la concordancia de los juicios de todos

los sujetos con un mismo fundamento, es decir, objeto8. Kant distingue tres grados del "tener

por verdadero": la "opinin" (das Meincn), la creencia" (das Glauben) y el "saber" (dos

Wsse/i)- La "opinin" se caracteriza por ser insuficiente tanto subjetiva como objetivamente;

el "saber, por el contrario, posee suficiencia objetiva y subjetiva; y finalmente la creencia se

caracteriza por una suficiencia nicamente subjetiva. De estos tres grados del "tener por

verdadero" slo dos merecen un lugar en el sistema de la razn: el "saber" y la "creencia.

Finalmente, es la "creencia" la que habilitara aquellas verdades vlidas en sentido practico9.

5 El principio de no contradiccin constituye, un criterio de verdad universal pero meramente negativo e insuficiente KrV B 1906 Kant afirma como principio supremo de todos los juicios sintticos lo siguiente "Teniendo, pues, en cuenta que la experiencia, como sntesis emprica, es, en su condicin de posible, el nico tipo de conocimiento que da realidad a toda otra sntesis, esta otra sntesis, en cuanto conocimiento a priori, slo posee verdad (concordancia con el objeto) por el hecho de no incluir sino aquello que es indispensable a la unidad sinttica de la experiencia en general", KrVB\91 = A158La complementanedad de criterios es planteada por Dotti, "Lgica formal, lgica tra se en dental y verdad en la primera crtica" en Cuadernos de Filos ofia, N 30-31, Buenos Aires, 19837 KrV B 3548 KrV A 821 =B 8499 Una vez desvanecidas todas las ambiciosas intenciones de una razn que intenta ir ms all de los lmites de toda experiencia, nos queda todava lo suficiente como para tener motivos de satisfaccin

El "influjo subjetivo" que la "creencia moral ejerce sobre los actos de razn es suficiente

para recuperar las ideas metafsicas en el plano prctico, estas ltimas valen como

condiciones necesarias en la realizacin del sumo bien".

A partir de esta nueva perspectiva se concibe la verdad desde una racionalidad que habita

dos mundos el "fenomnico" y el "noumnico". La "verdad objetiva" tiene condiciones

especficas que la diferenciaran de la "verdad practica". De esta manera, Kant delimita y

legitima las dimensiones practico-tericas constitutivas de la razn, semejante intencin se

ve claramente reflejada en la expresin tan conocida por todos: "Tuve, pues, que limitar el

saber para dejar lugar a la creencia".

La verdad como "voluntad" en Nietzsche

Aproximadamente un siglo despus de la exgesis kantiana, Nietzsche afirma: Qu es

una creencia? Cmo nace? Cada creencia es un tener por verdadero. La forma ms extrema

del nihilismo sera que cada creencia, cada tener por verdadero fuera necesariamente falsa,

porque no hay un mundo verdadero11.

En este caso, la verdad recibe un tratamiento distinto al expuesto por Kant. Si bien

ambos identifican la creencia con el "tener por verdadero", Nietzsche no se propone

demostrar nuevos criterios de verdad, entre los cuales se admita la "creencia moral. Su

inters reside en denunciar y desnaturalizar el "tener por verdadero" al tratarse de una

"voluntad" dominante en los individuos que consumara el "nihilismo europeo".

Efectivamente, este proceso de "desvalorizacin" de las creencias, al que alude Nietzsche con

el trmino "nihilismo", responde a los avatares de una "voluntad de verdad" (Wille zur

Wahrheit) ya reconocida paradigmticamente en Platn, en el cristianismo, en Kant, y

finalmente en el positivismo. La voluntad de verdad" atraviesa la historia de Europa,

propagando el "ideal asctico" en las ciencias, en el arte, en la filosofa. Esta ltima

constituye una expresin milenaria de la creencia incondicional en la verdad.

Entre los filsofos ms cuestionados se encuentra Kant. Nietzsche lo incluye en la

historia de cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula. Para aclarar

mejor la perspectiva nietzscheana, es importante sealar que en Kant la verdad en s como 10 11 *

desde un punto de vista prctico Naturalmente, nadie puede jactarse de saber que existe Dios y que hay una vida futura, si lo sabe, es el hombre que vengo buscando desde hace ya mucho tiempo Todo saber ( ) es comunicable y, consiguientemente, podra tambin esperar que mi saber, instruido por ese hombre, fuese extendido de forma admirable No, la conviccin no es certeza lgica, sino moral, y, como se apoya en fundamentos subjetivos (del sentido moral), ni siquiera tengo que decir Es moralmente cierto que Dios existe, etc, sino 'Tengo la certeza moral KrVA 829 = B 85710 KrV B XXX11 KSA12, p 35413 Si bien Kant problematiza la verdad, estableciendo criterios ms precisos para el conocimiento en general, Nietzsche observa en l una voluntad que persiste ms all de la renovacin conceptual El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo (En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo, la Idea, sublimizada, plida, nrdica, konigsberguense) KSA 6, p80 (Crepi'iscido de los dolos, Alianza, Madrid, 1997 p51)

valor no constituye un problema, en todo caso la dificultad consiste en demostrar su

posibilidad en campos del conocimiento que sobrepasen lo meramente lgico. En cambio,

Nietzsche se pregunta por el sentido originario de la verdad en tanto valor y norma

reguladora de una comunidad.

En Gaya ciencia13 ya nos anticipa su practica genealgica al remitir la "voluntad de

verdad" a una "voluntad de no dejarse engaar y no engaar". La verdad es preferible al

engao Por qu? Por qu se supone que la "voluntad de verdad" sea menos "nociva" y

"peligrosa" que el engao? Qu sabemos acerca del carcter de la existencia (Dasein) para

preferir la verdad a cualquier precio"?

Nietzsche sita el problema de la verdad en el terreno moral de las valoraciones. La

verdad representa un valor y una fuerza vinculante socialmente, que puede manipularse

segn las necesidades de cada pueblo. Resulta paradjico que esa "creencia incondicionada

en la verdad" no remita a ninguna esfera constitutiva de la vida", caracterizada en cambio,

segn el filsofo, por la apariencia", el "engao", la "ilusin", la "ficcin. Se trata, entonces,

de la "creencia metafsica", "asctica" en un mundo verdadero distinto del mundo de la

"vida", de la "naturaleza" y de la "historia.

Nietzsche observa que en momentos en los cuales el "hasto", el "cansancio", el

"sentimiento fisiolgico de obstruccin" oprimen a un pueblo; en tales ocasiones emerge el

"ideal asctico expresado en la "voluntad de verdad". Este "ideal nace del instinto de

proteccin" de una vida que se degenera14, representa la posibilidad meramente ilusoria de

un mundo verdadero que acta en tales casos como "ficcin reguladora" de la existencia. La

"voluntad de verdad" es una forma de la voluntad de poder" que lucha por imponer una

interpretacin, un sentido, ante el sin sentido imperante.

Precisamente, en la distincin kantiana entre "fenmeno", "nomeno" y "cosa en s" se

evidenciara esa divisin tpicamente "asctica", Nietzsche se refiera a ella con cierta irania

en la Genealoga de la moral:

... Existe un reino de la verdad y del ser, pero justo la razn est excluida de l!... (Dicho de pasada: incluso en el concepto kantiano de 'carcter inteligible de las cosas' ha sobrevivido algo de esa lasciva escisin de ascetas (...);'carcter inteligible' significa, en efecto, en Kant un modo de constitucin de las cosas del cual el intelecto comprende precisamente que para l -resulta total y absolutamente incomprensible15.

Dicho cuestionamiento se dirige a la nocin de "nomeno" y de "cosa en s". En la

13 TSd 3, pp 574-577 (La gcya ciencia, Edaf, Madrid, 2002, af 344)14 KSA 5, p 366 (Genealoga de la moral, Alianza, Buenos Aires, 1998 p 140)u Ibidem p 364 (edic espaola p 138)

Crtica... Kant se refiere a los "entes inteligibles" como aquellos que no son objeto de la

"intuicin sensible", permaneciendo incognoscibles desde la "razn terica". Nietzsche

interpreta que all "la razn se vuelve contra la razn". La posibilidad de abordar lo

"noumitico desde la "razn prctica" no es aceptada por el filsofo. Por el contrario,

considera que la llamada "razn prctica" consiste en una invencin orientada a encubrir

sentimientos y convicciones*6.

Finalmente, Nietzsche insiste en denunciar que la "voluntad de verdad" deviene una

"voluntad hacia la nada" en el momento mismo en que la verdad se vuelve asctica y se

contrapone al autntico instinto de vida". La verdad identificada con el ser, con Dios, con el

mundo inteligible, en pocas palabras, la verdad identificada con entidades contrapuestas a

las condiciones provisorias de la vida, hacen de esta voluntad una "voluntad de contradiccin

y de an ti-naturaleza".

Nietzsche advierte la necesidad de una crtica de esta voluntad, la necesidad de

problematizar su valor. En dicha tarea encuentra un camino superador del nihilismo, un

camino cuyo recorrido posibilite la creacin de valores situados no solo ms all del bien y

del mal, sino tambin ms all de la verdad y de la falsedad.

f.. Conclusin

El acercamiento nietzscheano a Kant se efecta desde el conflicto y el constante

enfrentamiento confia el filsofo moderno. En el presente trabajo, pretendimos iluminar la

raz del mismo, situndola en el problema de la verdad. En el caso de Kant, la verdad se

presenta problemtica, slo si prescindimos de las condiciones especficas y necesarias para

el conocimiento, y nos atenemos nicamente al criterio formal. En el caso de Nietzsche, la

verdad debe presentarse y permanecer como problema. Pero, mientras no se reconozca su

origen moral, su carcter perspectivstico, su naturaleza de ser una "ficcin reguladora

necesaria para la humanidad; la verdad como valor no podr ser radicalmente

problematizada.

Qu es la verdad? Para qu sirve? Son preguntas que nos siguen convocando a la

reflexin. No solo por las implicancias epistmicas reveladas tan claramente por Kant, sino

tambin por las implicancias culturales que comienzan a ser denunciadas mordazmente por

Nietzsche, profundizndose en las discusiones filosficas actuales. 14

14 KSA 13, p 422

La verdad como ficcin en el pensamiento de Nietzsche

Sandra Marcela Uicich1 Universidad Nacional del Sur

Todo lo que hasta ahora se llam verdad* ha sido reconocido como la forma ms nociva, ms prfida, ms subterrnea de la mentira... (NIETZSCHE. F.: Ecce homo)1 2

En la filosofa nietzscheana hay una preocupacin constante en tomo a la nocin de

verdad, presente en obras de juventud como Sobre verdad y mentira en sentido

extramoral"(1873) y todava persistente en sus ltimos escritos.

E11 primer lugar, Nietzsche sostiene que la "verdad" de la estabilidad del mundo real es

una "no-verdad y postula que el mundo real deviene. Esta verdad nueva es terrible pues

debemos admitir que hasta ahora a la mentira se la ha venido llamando verdad".3

Dado que el mundo est en constante cambio necesitamos: 1) crear palabras y conceptos

por medio del intelecto como instrumento vital; 2) imponer un orden, regularidades y leyes a

travs de palabras, conceptos y relaciones creadas; y 3) hacerlo calculable y previsible, tal

como aparece en el ideal de conocimiento de la ciencia moderna. Necesitamos, entonces,

suponer que hay cosas que permanecen an cuando slo haya variabilidad eterna. Toda

palabra simplifica lo real al crear una identidad entre elementos desiguales a travs de un

igualar, un poner como igual (gleichsetzen). Esta simplificacin es necesaria y til, y est

garantizada por el consenso social -pues la verdad interesa a la sociedad en tanto sirve a la

vida en comunidad.4 Todo concepto es residuo de una metfora intuitiva, originaria, que por

la costumbre y el uso se petrifica y cuyo origen es olvidado. No hay entonces, adecuacin o

1 E-mail suicich@uns edu ar Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigacin dirigido por la Dra Laura Laiseca, Consumacin y superacin de la metafsica. El problema de la tcnica en Heidegger'', subsidiado por la Secretaria de Ciencia y Tecnologa de la Universidad Nacional del Sur, Baha Blanca2 NIETZSCHE, F [1888] Ecce homo, Alianza, Madrid, 1996, p 1313 NIETZSCHE, F Ecce homo, p 124 Cfr tambin Lo que la humanidad ha tomado en serio hasta este momento no son ni siquiera realidades, son meras imaginaciones o, hablando con ms rigor, mentiras nacidas de los instintos malos de naturalezas enfermas, de naturalezas nocivas en el sentido ms hondo " (p 53)4 Cfr NIETZSCHE, F [1873] Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1998, p 21 El hombre ansia las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida, es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos "

correspondencia entre el concepto y la cosa.

En segundo lugar, Nietzsche plantea la necesidad de una conducta esttica dado que para

conocer el hombre est obligado a inventar estas formas "simplificadas. Por lo tanto, el

conocimiento es un traducir balbuciente", un "extrapolar abusivo", un "poetizar": creamos

"verdades" para transformar lo heterogneo, mltiple y cambiante en lo igual, permanente y

calculable; y las creamos desde la perspectiva humana generando una antropomorfizacin

del mundo, limitada y condicionada por este perspectivismo y por la estructura

antropomorfa de nuestra comprensin de la realidad. Las palabras y los conceptos se

refieren a un contramundo ficticio que se deja "atrapar" racionalmente y hace soportables

nuestras vidas -ya que sin la "verdad inventada" no podramos vivir en un mundo que

deviene. Tenemos una necesidad social y lingstica de esta mentira colectiva que conserva

la especie, pues dependemos de esta cosificacin de la realidad.3 * 5

En tercer lugar, para Nietzsche tambin la verdad del conocimiento cientfico se origina

en este proceso de invencin y no en condiciones puramente lgicas o puramente empricas,

como se suele presentar. Y es que el conocimiento -tambin en el caso de la ciencia- nace de

la experiencia sensible y se vincula con la vida pulsional. Nietzsche quiebra la fe en la razn

moderna y proclama una nueva fe: la "gran razn" del cuerpo, es decir, lo instintivo y lo

pulsional como guias del hombre en este mundo cambiante.

La voluntad de poder como voluntad de verdad es el impulso de los seres humanos de

dominar la realidad y ponerla al servicio de sus necesidades.6 El objetivo del conocimiento

no es alcanzar la sabidura o comprender la verdad absoluta en s misma, sino controlar un

mundo que deviene, al imponer orden y forma a la multiplicidad de sensaciones en razn de

nuestras necesidades practicas y de nuestra supervivencia. Por detrs, obra el instinto del

miedo ante lo desconocido. El conocimiento es, por lo tanto, un proceso de interpretacin y

ordenamiento de la realidad, condicionado por algo tan fuera-de-la-razn y a la vez tan vital

como este instinto.7

3 Cfr. NIETZSCHE, F. [1882] La Gaya Ciencia, Akal, Madrid, 2001, p. 1496 Cfr BARTH, Hans Verdad e ideologa, FCE, Mxico, 1951, p 203: En el proceso mismo delconocimiento se esconde la voluntad de poder, para la que no se trata de la verdad en el sentido de la validez general de un juicio, sino exclusivamente del apoderarse de las cosas y los sucesos con elpropsito de intensificar la vida 7 Cfr el postumo Contra el positivismo que se queda en el fenmeno hay slo hechos', yo dira no, precisamente hechos no hay, slo interpretaciones [Interpretationen] Nosotros no podemos comprobar ningn factum 'en s' quizs sea un disparate querer algo semejante 'Todo es subjetivo', decs [entonces] vosotros pero ya esto es una mteipretacin [Auslegung], el 'sujeto' no es algo dado sino algo ficticio, aadido, puesto subrepticiamente detras Pero es acaso necesario poner el intrprete tras la interpretacin' Esto ya es invento, hiptesis En la medida en que, en general, la palabra conocimiento tiene un sentido, el mundo es cognoscible, pero es interpretable [dentbar] de distintas maneras, no tiene un sentido tras de si sino innumerables sentidos 'Perspectivismo Nuestras necesidades son las que interpretan el mundo, nuestras necesidades y sus pro y contra Cada impulso es una especie de afn de dominio, cada uno tiene su perspectiva, a la que l deseara imponer como norma a los restantes impulsos (Traduccin de Lucia Piossek Prebisch en su ponencia "Interpretacin arbitrariedad o probidad filolgica?, indito, es el 476 de la edicin NIETZSCHE, F La voluntad de podero, Edaf, Madrid, 1998)

'Voluntad de verdad' llamis vosotros, sapientsimos, a lo que os

impulsa y os pone ardorosos?

Voluntad de volver pensable todo lo que existe: as llamo yo a

vuestra voluntad!

Ante todo queris hacer pensable todo lo que existe: pues dudis,

con justificada desconfianza, de que sea ya pensable. Pero debe

amoldarse y plegarse a vosotros! Asi lo quiere vuestra voluntad.

Debe volverse liso, y someterse al espritu, como su espejo y su

imagen reflejada. Esa es toda vuestra voluntad, sapientsimos, una

voluntad de poder..,s

Nietzsche critica el realismo: no existen entes firmes y constituidos. El hombre se engaa

sobre la esencia del mundo cuando pone en el lugar del mundo (real) del devenir el mundo

(aparente) del ser.4 * * * * 9 * 11 * 13

En el campo del conocimiento cientfico se desarrolla una voluntad de poder que busca

dominar a la naturaleza bajo sus principios. Cules son las bases de la ciencia? Son

convenciones o simples metforas que se han vuelto duras como piedras, y una creencia: la

de un mundo verdadero que se dara en la realidad empricamente comprobable, Con el

correr de los siglos, el pathos de la verdad se transforma en una "voluntad de verdad a toda

costa" (Wille zur Walxrheit um jeden Preis), una voluntad incondicional de verdad que

reafirma una creencia nihilista an presente en la actual tecnociencia.

Hoy hablamos de tecnociencia porque la tcnica se ha constituido en la mediacin

esencial entre la ciencia y la realidad. El hombre establece con el mundo real una relacin

activa de manipulacin, deconstruccin y reconstruccin, al tomarlo como "material de

trabajo" o como material disponible (Bestand).'3

Como seala Hannah Arendt, el anhelo del hombre de escapar de la condicin humana ha

conducido al presente desarrollo cientfico-tecnolgico. Escapar de qu? De la tierra como

lmite espacial y de la muerte como lmite temporal. Pero el hombre no slo es capaz de

lograrlo sino tambin de "destruir toda la vida orgnica de la tierra" al mismo tiempo.14

Siguiendo las reflexiones humanistas de cientficos como Heisenberg, plante que el

4 NIETZSCHE, F [1883]: Asi habl Zaratustra, Alianza, Buenos Aires, 1995,p 1699 Cfr BARTH, Hans Verdad e ideologa, p 20610 Si doy la definicin de mamfero y a continuacin, despus de haber examinado un camello,declaro he ah un mamfero', no cabe duda de que con ello se ha trado a la luz una nueva verdad,pero es de valor limitado, quiero decir, es antropomrfica de cabo a rabo y no contiene un solo puntoque sea 'verdadero en s', real y universal, prescindiendo de los hombres (NIETZSCHE, F Sobreverdady mentira en sentido extramoral, p 28)11 Sobre este tema, cfr LAISECA, Laura El nihilismo europeo, Btblos, Buenos Aires, 2001, pp 103-11213 Cfr NIETZSCHE, F La Gaya Ciencia, 34413 Cfr HOTTOIS, G El paradigma biotico: una tica para la tecnociencia, Anthropos, Barcelona, 1991, p 26 y p 29, y HEIDEGGER, M La pregunta por la tcnica" [1949], en HEIDEGGER, M [1954] Conferencias y Artculos, Ed Del Serbal, Barcelona, 199414 Cfr ARENDT, H [1958] La condicin humana, Paids, Barcelona, 1998, p 15

progreso cientfico y su aplicacin tecnolgica en nuestra vida cotidiana han generado un

alud de fabulosos instrumentos y mquinas que llenan el mundo circundante.15

En el pensamiento de Heidegger tambin aparece esta interpretacin del desarrollo

cientfico en la que se da la presencia de lo tcnico en nuestra cotidianeidad. Estamos atados

al mundo de los objetos tcnicos y tenemos una ambivalente relacin con ellos: por un lado,

una absoluta dependencia y por otro, una necesidad de liberamos de su aplastante

presencia. Y esto es paradojal: dependemos de aquello que nosotros mismos hemos creado, y

esto que hemos creado nos subyuga.16

En el transcurso del siglo XX la concepcin moderna de la ciencia sufri un

desencantamiento gracias a Popper primero y Kuhn despus: el conocimiento cientfico se

diluy en su contextualizacin histrica, se develaron las relaciones de poder que atraviesan

el campo de la investigacin y la verdad cientfica adquiri un carcter hipottico y

conjetural con el concepto popperiano de verosimilitud. Se desmorona as el fundamento del

conocimiento, la certeza -pilar de la verdad para Descartes-; y decae el prestigio del

conocimiento cientfico y su progreso, fundantes para el positivismo decimonnico y el

neopositivismo del siglo XX. Nuevos vientos soplan con la posmodernidad, pero son nuevos

aires para la ciencia? Se reblandecen sus tejidos pero se quiebra en dos su rgida autoridad?

A pesar de todo, la tecnociencia se presenta an en sociedad como conocimiento

verdadero y, sobre todo, til. Y es que hoy prevalece la concepcin pragmtica de la verdad,

ya vislumbrada por Nietzsche. La tecnociencia exhibe con orgullo los beneficios y las

comodidades que brinda as como las innumerables soluciones a los problemas de la

humanidad; por lo tanto, la verdad de sus fundamentos es incuestionable, o mejor,

indiferente. Pero detrs de su supuesta veracidad aparece el carcter ficcional y su cara ms

terrible: la manipulacin del hombre y la devastacin de la naturaleza.

Cules son estas "verdades" que nos ofrece hoy la tecnociencia? Una de las grandes

posibilidades tecnolgicas es la anulacin de la distancia efectiva en el espacio por la

generacin de espacios virtuales. El espacio ya no se extiende, dice Virilio.17 Esto, a su vez,

trastoca la nocin de tiempo. Nuestros viejos regmenes de temporalidad han sufrido una

mutacin considerable" gracias a la contraccin de las duraciones generadas por las

tecnologas automvil, audiovisual e informtica.18 El cambio continuo se transforma en

inercia" y el instante adquiere otro espesor en la realidad virtual, que nos provee de todo

tipo de simulaciones (irreales) en tiempo real, donde lo nico real es una simulacin, es

decir, algo ficticio.

La llegada generalizada de las imgenes y de los sonidos en el vehculo audiovisual,

15 Cfr ARENDT, H [1961] Entre el pasador el fiittiro. Pennsula, Barcelona, p 29114 Cfr sobre este tema, los escritos La pregunta por la tcnica" [1949] y Serenidad [1955] Ed DelSerbal, Barcelona, 199417 Cfr "El ltimo vehculo" en AAVV 1989, Videoadturas de fin de siglo. Ctedra, Madrid, p 37, sobre estos temas, cfr tambin de VIRILIO, P La mcpima de visin. Ctedra, Madrid, 1989, y El aite del motor, Manantial, Buenos Aires, 199618 VIRILIO, P El ltimo vehculo", p 45

esttico, "sustituto de nuestros desplazamientos fsicos y prolongacin de la inercia

domiciliaria que ver, al final, el triunfo del sedentarismo" es "ya todo llegar sin que sea

necesario partir".*9

Esta mutacin relativiza el significado de la rapidez y la lentitud. La espera se convierte en

obstculo, sinnimo de lentitud, y el "ya anula toda la riqueza de la maduracin. Es como

vivir en el mundo de la Reina de Corazones de Alicia en el Pas de las Maravillas, donde hay

que correr para permanecer en el mismo lugar.30

En forma paralela al aceleramiento del tiempo, la tecnociencia permite una aceleracin de

la produccin y circulacin de bienes y servicios. Desde la alianza de la ciencia y la tecnologa

con la industria, que permiti la consumacin de la Revolucin Industrial a comienzos del

siglo XIX, se ha acrecentado este vnculo que hoy caracteriza a la tecnociencia: la utilizacin

de la naturaleza como recurso para la produccin siempre creciente y el correlativo consumo

de masas, incentivado asimismo por disciplinas como el marketing. Como consecuencia, se

ha generado una catastrfica contaminacin del planeta de la mano de un aumento

constante de los niveles de consumismo en este capitalismo globalizado.

En el primer caso -desastre ecolgico- se inventan estrategias y nuevas tecnologas para

"limpiar" y "salvar" la naturaleza devastada, pero son slo simulaciones ya que en el fondo

no cambia la actitud expoliativa: aquel que pretende salvar es el mismo que daa, y cmo

salvar sin dejar de daar? En el segundo caso -consumismo exacerbado- es la ficcin de la

libertad de eleccin de un sujeto que satisface sus deseos, pero la nica verdad" es la de la

seduccin del consumo: hay que consumir para ser feliz.

El desarrollo tecnocientfco se arroga para s una pretensin de verdad", pero es slo una

configuracin de la voluntad de poder basada en valores negadores de la vida. Estas

verdades" son slo el emergente de una lucha de opuestos: realidad virtual vs. realidad real,

convivencia con la naturaleza vs. dominio de la naturaleza, necesidades vs. deseos. Esta

lucha de fuerzas permanece oculta en un mundo adormecido sin penurias. Como seala

Heidegger, "la ausencia de penuria consiste en creer que se tiene en las manos lo real y la

realidad y que se sabe qu es lo verdadero, sin que se necesite saber en qu esencia la

verdad.31

Quizs podamos crear una nueva forma de habitar en el mundo que escape al mero

consumismo o la transformacin desenfrenada de la naturaleza, estableciendo otra relacin

con las ficciones de la tecnologa. Quizs todos estos pensadores logren aunar sus voces en

ese grito desgarrador que nos despertara algn da en medio del blando sueo que vivimos. 19 20 21 *

19 VIRILIO, P El ltimo vehculo, p 39 y p 4120 Alicia y la Reina de Corazones corren con todas sus fuerzas durante largo rato, hasta perder por completo el aliento Cuando se detienen, Alicia queda sorprendida al ver que se encuentran en el mismo lugar, y dice 'En mi tierra, si hubiramos corrido asi habramos avanzado un buen trecho Y la Reina replica 'Tu tierra debe de ser muy lenta Aqu tenemos que correr tan rpidamente como nos es posible para permanecer en el mismo lugar Si queremos ir a otro lugar cualquiera, hemos de correr el doble de rpido de lo que podemos" (CARROLL, L Alicia en el pais de las maravillas, Sudamericana, Buenos Aires, 1989, p 189)21 HEIDEGGER, M [1939] Superacin de la metafsica", XXV, en HEIDEGGER, M,Conferencias y Artculos

La Verdad como Incertidumbre Objetiva en Kierkegaard

Mara Laura Ballabeni

UCSF

Segn Kierkegaard, la enfermedad de su poca consiste en la reflexin desbordante;

ella en s misma no es algo nefasto, es el medio por el cual se establece una distancia con

todo lo dado. En este sentido es positiva, ya que conduce al hombre por encima de lo

fctico. Con ella se lleva a cabo la apertura de horizontes de posibilidad: en la medida en

que la reflexin sirva de clarificacin para la accin y mientras siga siendo un momento

subordinado al servicio de la voluntad de decisin, se la debe valorar positivamente.

Pero la dificultad estriba en que la reflexin tiene la tendencia a autonomizarse. Donde

subsiste una disposicin a la accin, ella acta inhibitoriamente a travs de reflexiones

que la sofocan. La reflexin, que ha ganado vida propia, comienza ahora a dominar al

hombre.

Por tanto, en la poca de la reflexin, piensa Kierkegaard, todo entusiasmo y pasin se

apagan. La pasin significa: inclinarse a favor de algo o luchar contra algo. Presupone el

reconocimiento de un ideal que debe ser realizado y urge a su realizacin en la poca. La

reflexin, en cambio, enfra toda pasin. Produce un aplazamiento y por medio de su

acumulacin un completo estancamiento.

As llega Kierkegaard a la conclusin de que lo que necesita la poca es la pasin para

detener la inevitable corrosin que la reflexin produce y que la lleva a una prdida de

orientacin y sostn, donde los hombres se ven arrojados a un vrtigo' y a un "remolino".

Todos estos sntomas que denotan la enfermedad de la poca, en lneas generales segn

Kierkegaard, refieren al hegelianismo. Su lucha contra ste se agudiza en numerosos

pasajes de su obra, y adquiere mayor fuerza en la introduccin al Concepto de la

angustia, y sobre todo en el "Post-scriptum final no cientfico a las migajas filosficas y

aunque Hegel, desarrolla tambin el concepto de existencia", ste lo concibe sin embargo

de modo tal que la existencia del hombre no puede ser comprendida por l mismo, porque

su sistema idealista establece la identidad de sujeto y objeto, la unidad entre el

pensamiento y la existencia.

Pero la existencia es justamente la separacin, porque aleja el pensamiento del ser, el

sujeto del objeto. Existir es estar fuera de: es el ser en el estado de diseminacin en el

tiempo y en el espacio. El individuo existente jams se convierte en algo necesario y nunca

descubre una identidad dialctica entre s mismo, las cosas conocidas y el Espritu

absoluto. El pensamiento puro jams podr alcanzar la existencia; hay siempre un sallo

entre ambos.

Pero el pensamiento especulativo de Hegel pretende atravesar comprensivamente la

realidad en su conjunto y, en particular, concebir la historia (incluyendo tambin la

historia cristiana de la salvacin) como una serie de trnsitos necesarios. La fe religiosa se

convierte por tanto en un momento subordinado del proceso dialctico. La religin, como

una manifestacin de lo absoluto en el sentimiento, tiene en el caso de Hegel el valor de

una etapa preliminar. Es suprimida y superada" en el sistema, en la medida en que el

sistema expone el proceso de automanifestacin de lo absoluto como una necesidad

cientfica y una certeza objetiva.

Kierkegaard ve en ello un desconocimiento y una falsificacin peligrosa de aquello que

constituye lo especficamente cristiano. La conviccin religiosa de la fe es algo fundado en

s mismo, no una anticipacin imperfecta de un saber objetivo. Por este motivo se vuelve

contra la pretensin del sistema de poder llevar al hombre, en cuanto ciencia, a una

relacin objetiva y definitiva con lo absoluto. El pensador especulativo que les exige, como

dice Hegel, dejar tas de s "la mala subjetividad", los engaa a todos, porque el pensador

objetivo al relacionarse con el contenido de su pensamiento de manera puramente

especulativa obtiene como resultado que lo pensado en su existencia no encuentre

expresin alguna. Pensar y vivirse apartan uno de otro.

Sin embargo, para Kierkegaard, la existencia humana incluye el pensamiento, y el

pensamiento del hombre es un pensamiento subjetivo", una reflexin sobre su propia

existencia. Por este motivo la categora de subjetividad va ligada de continuo a la

existencia. Porque la existencia no es algo abstracto, sino el devenir concreto del hombre,

el sujeto existente. Entonces opondr Kierkegaard al "pensador especulativo" el

pensador existente" o "subjetivo" quien no olvida nunca que es un existente, que est

"infinitamente interesado en el existir". Quien no piensa nunca un contenido sin al mismo

tiempo incluir en su reflexin su propia relacin con l. Su reflexin no es nunca

puramente objetiva sino ms bien una reflexin dirigida a la interioridad y a la

subjetividad. El pensador subjetivo no se enfrenta a lo que ha pensado de manera

indiferente y sin inters. Por eso, el signo de su pensamiento es la pasin :

"A un pensador subjetivo pertenece junto con la pasin la fantasa, el sentimiento y la

dialctica en la interioridad de la existencia, pero primero que nada y finalmente la

pasin, pues es imposible reflexionar sobre la existencia, existiendo, sin caer en la

pasin".1

Ahora bien, si se mide el pensador objetivo con el patrn que ahora hemos ganado del

pensador subjetivo, se puede decir que en aqul el pensar en cierto modo se ha

autonomizado. El pensador objetivo est en un estado permanente de distraccin ante su

propia existencia. Es un pensador desinteresado de la existencia, que aparta su mirada de

los hombres concretos y se fija en el hombre en s. En cambio, el pensador subjetivo

comprende lo abstracto en el hombre particular existente. Al respecto, dice Kierkegaard2:

Como se dijo anteriormente: el pensamiento puro jams podr alcanzar la existencia;

hay siempre un salto entre ambos. Dicho de otro modo, no hay un trnsito continuo

desde el saber como la obtencin asegurada de un saber objetivo a esta captacin del

propio s mismo. El movimiento de la finitud exige del pensador existente el salto al

mismo tiempo que la suspensin del pensamiento. El salto es el trnsito a una relacin

en la que ya no hay una seguridad objetiva para el sujeto y por tanto slo puede ser

designada como una paradoja. La existencia slo puede ser asumida en el salto, por

tanto en la decisin resuelta en relacin con un apasionado aferrarse a una incertidumbre

objetiva que debe en cierto modo llegar a hacerse transparente a s misma como

individuo.

Se comprende as por qu Kierkegaard siempre ha querido ligar la pasin a la verdad y

a la existencia. La pasin es la cumbre de la subjetividad, y por consiguiente la expresin

ms perfecta de la existencia. La verdad slo puede hallarse en la pasin. Por eso la

verdad existencial tiene necesariamente un carcter dramtico.

Estas consideraciones condujeron a Kierkegaard a hacer de la fe y del riesgo que ella

implica el tipo mismo de la adhesin sincera y del verdadero compromiso. La fe es para l

la verdad por excelencia, no solamente porque es verdad de Dios y no verdad del hombre,

sino tambin porque ella exige el ms alto grado de subjetividad. La incertidumbre

objetiva pues la fe es el absurdo - me impide profesarla de otra manera que en la pasin,

en el sentimiento de que toda mi existencia, y para toda la eternidad, est interesada en

ello.

1 KIERKEGAARD, Sren: Post-scnptum aux Mientes philosophiques . Trad Paul Petit. Gallimard, 1949 (Pag 128)3 KIERKEGAARD, S Postcnptum" (p 236-237) La tarea del pensador subjetivo es comprenderse a s mismo en la existencia... Como el pensamiento abstracto tiene por tarea comprender abstractamente lo concreto, el pensador subjetivo tiene, por el contrario, la tarea de comprender concretamente lo abstracto. El pensamiento abstracto aparta su mirada de los hombres concretos en beneficio del hombre en s; la abstraccin ser un hombre la comprende el pensador subjetivo concretamente: ser tal hombre particular, existente.

La subjetividad -escribe Kierkegaard- culmina en la pasin; el cristianismo es la

paradoja; paradoja y pasin van juntas muy bien, y la paradoja concuerda completamente

bien con lo que existe en el ms alto grado.2

Se podra hacer de la incertidumbre objetiva la condicin de la verdad existencial y

considerar as la definicin de la verdad como una trascripcin de la de la fe. Kierkegaard

escribe: "La incertidumbre objetiva firmemente apropiada por la ms apasionada

interioridad, sa es la verdad, la verdad ms alta que haya para un sujeto existente.3

Jolivet, en su obra El existencialismo de Kierkegaard interpreta que ste quiere decir

que la razn ltima que yo tengo para adherir a la verdad, para asumirla bajo forma de

certeza vivida, jams es su valor objetivo. Si lo fuera cmo podran los hombres estar tan

divididos entre ellos, y ser tan poco capaces de convencerse los unos a los otros?

Kierkegaard seala que cuanto ms aumenta la verdad objetiva, es decir, la masa de

pruebas, ms disminuye la certeza.2

La certeza culmina pues en la impotencia para demostrar. No porque haya de

despreciarse la objetividad. Sino porque ella no basta, ni siquiera nos determina. Lo que

me determina, a m, es el acuerdo de la verdad con las exigencias ms profundas de mi

persona, con esa realidad moral que es en m el Individuo que yo soy y quiero ser. Desde

este punto de vista, la verdad es en efecto la fe, puesto que lo que en ella me mueve a la

adhesin ya no es la evidencia, que es imposible, ni la verosimilitud, puesto que es

absurda", sino mi decisin de elegir lo que en m hay de eterno o de indefinido.

La verdad objetiva se encuentra all donde nos las tenemos que ver con conocimientos

objetivos universalizables. En un profundo sentido el sujeto no tiene en este caso ningn

inters en el contenido. Las verdades objetivas se pueden constatar y llevarse a la

evidencia. Empero, en el instante en que se las comprende, se apaga el inters del

pensamiento en ellas.

En cambio, el existente, tal como lo entiende Kierkegaard, est tambin convencido de

la validez de aquellos pensamientos que nunca se pueden llevar a una evidencia objetiva.

Considerados objetivamente, estos contenidos son en cualquier caso inciertos. Algunos ni

siquiera se pueden pensar sin contradiccin. Son paradojas. As, por ejemplo, es una

2 KIERKEGAARD, S Postscnptum, p. 1523 KIERKEGAARD, S Postcnptum, p 134-1354KIERKEGAARD, S El concepto de la angustia Espasa-Calpe 2da Edic Buenos Aires, 1943 p 152Qu extraordinarios esfuerzos metafsicos y lgicos no se han hecho en nuestros das para suministrar una prueba nueva, integral, absolutamente exacta y que combine todas las que ya se han dado de la existencia del alma? y sin embargo, si se establece esta prueba, la certeza disminuye. La idea de inmortalidad tiene en si misma una potencia, en sus consecuencias una energa, y en su aceptacin una responsabilidad, que son quiz capaces de rehacer toda la vida en un sentido que se teme. Todo individuo que sabe dar la prueba de la inmortalidad del alma sin estar convencido l mismo, estar siempre en la angustia ante todo fenmeno que le toca y le obliga a ahondar el sentido de la inmortalidad para el hombre."

paradoja que se deba poder ganar la eternidad en el tiempo. Empero, la "paradoja

absoluta y por tanto la pretensin desmesurada para el pensamiento es el enunciado de

fe de que Dios deba manifestarse en cuanto eterno en el tiempo y que ha debido morir en

la cruz.

La paradoja es "la fortificacin contra la especulacin". Pero el individuo aspira por

cierto a concordar existencialmente con ellas. Por medio del modo y la manera en que

existe (y slo por ello) puede expresar si las ha entendido o no. Precisamente este poder

concordar existencialmente con un contenido es la verdad subjetiva. Para el existente es

ms primordial hacerse uno con la verdad" que meramente conocerla. Desde el punto de

vista objetivo es importante lo que se aprehende, subjetivamente, en cambio, cmo algo

es aprehendido.

La verdad subjetiva no alcanza nunca una conclusin, sino que es real slo como una

aspiracin infinitaSin embargo, esta aspiracin que se aferra a un contenido

objetivamente incierto y que pone en juego todo para l, exige, segn Kierkegaard, un

mximo de pasin. Sin pasin no hay verdad subjetiva alguna. Por eso el pensador

subjetivo se acerca a la verdad tico-religiosa por apropiacin, es decir, se convierte l

mismo en verdad, vive la verdad. Y la verdad que presenta el cristianismo es paradjica:

el Eterno que se hace temporal, Dios que se hace hombre... Para aceptar esta verdad no

basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive en la verdad, la verdad de

la paradoja se alcanza slo mediante la pasin, que permite dar el salto de la fe. La pasin

de infinitud es la misma verdad. Pero la pasin de la infinitud es la subjetividad y as, la

subjetividad es la Verdad".5

En palabras de Kierkegaard :

la verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiacin de la ms

apasionada interioridad, y esta es la verdad mayor que pueda darse en un existente6.

No se puede explicar el cristianismo porque es la religin de la paradoja absoluta: esta

es la demencial pretensin del sistema; el cristianismo no es mi problema cultural, sino la

religin en que se acenta que la existencia es tiempo de decisiones, y que la verdad es la

paradoja.

El pensador subjetivo ha reconocido que precisamente esta realidad paradjica es

aquella realidad de la cual no se puede dispensar, y que por tanto tiene que asumir

apasionadamente. Slo en el aferrarse a esta realidad encuentra el pensador subjetivo su

destino y su verdad.

Reitero: en el mbito tico-religioso, no se da la certeza objetiva, sino la decisin libre

de afirmar la incertidumbre objetiva, movida por la pasin de la infinitud. Este es el

martirio de la razn que se ve obligada a traspasar sus estrechos esquemas conceptuales y

5 KIERKEGAARD, S El concepto de la angustia P 134 KIERKEGAARD, S El concepto de la angustia P 134

saltar. El salto" es la categora con la que se critica el mtodo con el que se llega a la

cualidad mediante la cantidad". El salto no es un paso aproximativo, propio de un

conocimiento histrico, sino el momento decisivo cualitativamente dialctico. Es la

decisin que determina lo que es cristiano. La categora de salto", es la protesta ms

determinante que se puede hacer contra el sistema hegeliano.

Y as, la definicin de la verdad es una descripcin de la fe

Ya otros filsofos haban iniciado el camino hacia la interioridad, hacia la vivencia ms

profunda de la subjetividad (entre ellos San Agustn) y Kierkegaard, con las distancias del

caso, lo ha continuado. A partir de ste ltimo, la filosofa deber redefinir sus

presupuestos, alejndose de la ambicin de objetividad, entendida sta como el discurso

que en su elaboracin desea permanecer ajeno a las vivencias.

1 KIERKEGAAUD. S El concepto de la angustia P 135 Sin riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la contradiccin entre la pasin infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de llegar a Dios objetivamente, entonces no creera; pero gracias a que no puedo, debo creer y si quiero conservarme en la fe, deber siempre procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva, no perder de vista que me encuentro en la incertidumbre objetiva a 70.000 pies de profundidad y an as, creer.

Verdad y Poltica en Hannah Arendt

Mara de los Angeles Cantero

Desde que la poltica fue considerada como una practica relacionada al encuentro de

los hombres en el mundo, la veracidad nunca ha sido colocada como una de sus virtudes

mximas. As, verdad y poltica se pensaban como dos mbitos completamente

diferentes. La verdad era asociada comnmente a lo trascendental y ordenado, y la

poltica a lo contingente y conflictivo, configurndose como una herramienta que hecha

mano a lo que aparece en el mundo practico para poder ordenar- el espacio en donde los

hombres actan. En este sentido, siempre se vio a la mentira como una herramienta

justificable para la actividad poltica y para aquellos que ejercan una responsabilidad a

nivel estatal. Qu significa esta aparente irreconciliacin para el campo poltico? Est

en la esencia misma de la verdad ser impotente y en la esencia del poder ser falaz?

El propsito del presente trabajo ser recuperar la discusin arendtiana en tomo a la

relacin y pertinencia entre verdad y poltica. Dicha relacin ser mirada desde el mbito

propiamente poltico para poder junto a la autora intentar comprender porqu la verdad

es poltica por naturaleza.

Qu importancia tiene preguntarse acerca de la verdad en el mbito pblico? Qu

aportes hace dicha relacin a la facultad de actuar y juzgar? Valorizar la verdad en lo

poltico, construye una nueva actitud poltica para reconocer los hechos tal como

aparecen? Qu clase de poder tiene la verdad si se presenta como impotente en el campo

poltico que ms que ninguno garantiza la realidad de la existencia de seres humanos que

nacen y mueren?1

Se trata entonces de recuperar dicho binomio para poder comprender la potencialidad

que para Arendt tiene el mbito de lo pblico.

I

En trminos histricos el conflicto entre verdad y poltica surgi de dos modos de vida

diametralmente opuestos. La vida del filsofo y la vida del ciudadano. En este marco la

anttesis de la verdad era asociada a la opinin y esta oposicin fue lo que dio al conflicto

una intensidad poltica. *

ARENDT Hannah, Verdad y poltica. Entre el pasado y el fiituro Pennsula, Barcelona, 1996

A las simples cambiantes opiniones ciudadanas acerca de los asuntos humanos, que a

su vez estaban en un estado de flujo constante, el filsofo opuso la verdad acerca de las

cosas que , por su propia naturaleza eran permanentes, y de los que por tanto se podan

derivar los principios adecuados para estabilizar los asuntos humanos"2 3.

Ante la presente distincin Arendt decide colocarse en aquel espacio en el cual los

ciudadanos son protagonistas. Es decir, aquel lugar en el que en su obra La condicin

humana llam vida activa.

Este mbito activo en cual los hombres se encuentran, se define por una pluralidad que

implica relacin con otros. As, la poltica se instala en este espacio y lejos de asimilarla a

una mera herramienta, Arendt nos inserta en una nueva dimensin. La poltica es un tipo

de accin y de relacin es decir, trata del estar junto a otros, junto a otros diversos. La

poltica nace en el entre-los-hombres.

En otras palabras, la poltica se configura como un espacio de accin y de aparicin el

cual permite el surgimiento de la experiencia de realizacin autntica de lo ms humano

del hombre: ser en compaa de otros. Por lo tanto, frente a la verdad filosfica que para

nuestra autora refiere al hombre en su singularidad, y por lo tanto apoltica, pareciera

entreverse otra posibilidad: que la verdad tenga un nexo en un espacio diverso y mltiple.

Frente a lo necesario e inmutable, la vida activa es el lugar en dnde la libertad de

accin entra juego. Ahora bien Cul sera el sentido de preguntamos acerca de la verdad

en un espacio en donde prevalece la diversidad y la diferencia? Sera posible que en este

mbito exista algn criterio de accin, de conocimiento y juicio que imprima permanencia

y direccin en el mundo?

En el texto Poltica y verdad de 1968, Arendt define a la verdad de una manera no

convencional. Como una autora interesada en percibir las distinciones y las

articulaciones, diferencia la verdad de razn de la verdad factual. Mientras que la primera

est referida a principios generales, la segunda se relaciona con los hechos. La verdad

factual entonces ser para Arendt aquella que presenta un nexo con la poltica, ya que es

la que ms corresponde a la naturaleza de lo poltico: ya que los actos y acontecimientos

-el producto invariable de los grupos de hombres que viven y actan juntos - constituyen

la textura misma del campo poltico, est claro que lo que ms nos interesa aqu es la

verdad factual3

De esta manera, la verdad de hecho est siempre relacionada a otras personas: se

refiere a acontecimientos y circunstancias en las que son muchos los implicados, se

establece por testimonio directo y depende de declaraciones; slo existe cuando se habla

de ella. En este sentido, no es slo un hecho, sino tambin la posibilidad de que alguien

2 ARENDT Hannah, V erdad y poltica Entre el pasado y el fiituro, p 2453 ARENDT Hannah, Verdad y poltica, Entre el pasado y el fitturo Pennsula, Barcelona, 1996 p 234

testimonie lo que existe. "Ninguna permanencia, ninguna perseverancia en el existir,

puede concebirse siquiera sin hombres deseosos de dar testimonio de lo que existe y se les

muestra porque existe"4

Aquella distancia, entre la especulacin abstracta y las opiniones aparentemente

superfinas, comienzan a marcarse an ms, y la verdad en la propuesta arendtiana parece

no estar distanciada de lo que los hombres construyen. En este sentido, la verdad no se

opone a las opiniones,

es poltica por naturaleza. Los hechos y las opiniones, aunque deben mantenerse

separados, no son antagnicos entre si; pertenecen al mismo campo. Los hechos dan

origen a las opiniones, y las opiniones, inspiradas por pasiones e intereses diversos,

pueden diferenciarse ampliamente y ser legtimas mientras respeten una realidad factual.

(...) La verdad factual configura al pensamiento poltico tal como la verdad de razn

configura a la especulacin filosfica"5

Tenemos entonces en el espacio poltico, el encuentro de hechos y de opiniones, y una

aparente paradoja nos asalta: Por un lado la verdad factual es un hecho que se impone y

por el otro este hecho por la misma fuerza que trae no puede ser discutido. El problema es

que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio

y evita el debate y el debate es la esencia misma de la vida poltica.

Esta polaridad entre reconocimiento perentorio e imposibilidad de debate frente a un

hecho tal cual es, no implica irreconciliacin sino potencialidad del mbito poltico.

Contrariamente a lo que podra afirmarse, las opiniones no contradicen la verdad sino

que contribuyen a su reconocimiento. El sentido que tiene mirar a la verdad desde este

punto, es la realidad misma. Lo que aqu se juega es la propia realidad comn y objetiva

y este es el problema poltico de primer orden"6.

II

La diferenciacin de este tipo de verdades, las factuales y las de razn, la lleva a nuestra

autora a diagnosticar un problema: "la vivencia de un tembloroso movimiento fluctuante

de todo lo que sirve de base para nuestro sentido de la direccin y de la realidad est entre

las experiencias ms comunes"7. Es, en otras palabras, el peligro de adaptar' las imgenes

del propio relato a las circunstancias siempre cambiantes en la que los hombres actan.

Cal es el riesgo de que ideas e imgenes independientes de la realidad sirvan como

criterio de direccin en el mundo? La imposibilidad de que el hombre sea tal: un ser

actuante y juzgante de lo que acontece. Por el contrario, la apelacin a normas

trascendentales y objetivas y la posibilidad de manipular los hechos prefiguran en

* Idem p 2405 Idem, p 2504 Idem p 2497 Idem p 271

potencia el aniquilamiento de la potencialidad de ejercer la facultad de juzgar y actuar en

el vida pblica.

Sin embargo, la verdad como aquello que no cambio, parece oponerse a la accin, que

es lo que permite que ocurra algo nuevo todo el tiempo. En este sentido, el opuesto a la

verdad es la mentira deliberada. Arendt, afirma de esta manera, que la mentira presenta

una innegable afinidad con la accin y con el cambio del mundo.

Nuestra habilidad para mentir es uno de los pocos datos evidentes y demostrables que

confirman la libertad humana (...) podemos cambiar las circunstancias en que vivimos

porque tenemos una relativa libertad respecto de ellas y de esta libertad se abusa y a ella

se pervierte con la mendacidad *2

Esto, Implica que corremos el riesgo de ser engaados todo el tiempo?

El mximo peligro de la posibilidad de sustitucin de lo real, da la posibilidad de

olvido y destruccin, prdida de orientacin y sentido en el mundo que habitamos.

El resultado de una consistente total sustitucin de las mentiras por la verdad de

hecho no es que las mentiras vayan a ser aceptadas en adelante como verdad, y la verdad

se difame como una mentira, sino que el sentido por el que establecemos nuestro rumbo

en el mundo real -y la categora de verdad contra falsedad est entre los medios mentales

para conseguir ese fin - queda destruido8 9

Con todo lo dicho, Arendt nos muestra que para la vida junto a otros, es necesario una

estabilidad, antes que nada de significado.

As las imgenes siempre se pueden explicar y hacer admisibles -lo que les da una

ventaja momentnea respecto de la verdad factual- pero nunca pueden competir en

estabilidad con lo que simplemente es porque resulta que es as y no de otro modo. La

mentira coherente nos roba el suelo de debajo de nuestros pies y no nos pone otro para

pisar"10 11

Conclusin.

Observar esta nueva dimensin de la verdad, no es ms que descubrir la otra cara del

carcter contingente de la realidad objetiva. Por una lado la posibilidad de que algo nuevo

acontezca, por el otro, la terquedad y firmeza de lo que acontece. El signo ms seguro del

carcter factual de los hechos y acontecimientos es precisamente esa tozuda presencia,

cuya contingencia inherente desafa, por ltimo, todos los intentos de una explicacin

conclusiva. Los hechos se afirman por su terquedad y su ndole frgil se suma,

extraamente, a su gran resistencia, la misma irreversibilidad que es el sello de toda

accin humana11.

8 Idem p 2639 Idem p 27010 Idem p 27111 Idem

Se podr adaptar imgenes y relatos a las circunstancias cambiantes, pero el precio

ser la imposibilidad de apoyarse en algunas de sus construcciones. Intentar conseguir un

sustituto adecuado de lo real y lo factual, transforman los hechos y acontecimientos en

esa potencialidad de la que surgieron en un primer momento, es un salto al vaco. "Ni el

pasado -y toda verdad factual, por supuesto, se refiere al pasado- ni el presente, en la

medida en que es una consecuencia del pasado, estn abiertos a la accin; slo el futuro lo

est" 12 . Si el pasado y el presente se tratan como partes del futuro, es decir, se vuelven a

su antiguo estado de potencialidad- se elimina del campo poltico su fuerza estabilizadora

principal y el punto de partida del cambio que permite que algo nuevo comience siempre.

En otras palabras, la eliminacin de los hechos tal cual aparecen inicia un constante

moverse y revolverse en una esterilidad total.

De la aceptacin de las cosas tal como son. nace la facultad de juzgar. Mirar los hechos

a la cara, son el primer elemento que permite a los hombres distinguir lo bueno y lo malo,

lo bello y lo feo.

Lo que Arendt intenta mostrarnos es que esta grandeza del espacio pblico, tiene su

lmite, no abarca toda la existencia, est limitada por las cosas que los hombres no pueden

cambiar segn su voluntad, y slo si se respeta sus propias fronteras, ese campo donde

tenemos libertad para actuar y cambiar podr permanecer intacto, a la vez que conservar

su integridad y mantendr sus promesas, en trminos conceptuales podemos llamar

verdad, a lo que no podemos cambiar, en trminos metafricos es el espacio en el que

estamos y el cielo que se extiende sobre nuestras cabezas.

En este sentido, la actitud poltica corre dos riesgos, recorre senda la que hay entre el

peligro de considerarlos como resultado de algn desarrollo necesario que los hombres no

pueden evitar -y por tanto no pueden hacer nada respecto de ellos- y el peligro de

ignorarlos, de tratar de manipularlos y borrarlos del mundo.13

Mirar a la verdad desde la poltica, nos permite comprender an ms la complejidad y

vrtigo de afirmar que la vida activa es el lugar del acontecimiento. Por una lado

observamos la grandeza de este espacio, le verdadero contenido de la vida poltica, "de la

alegra y la gratificacin que nacen de estar en compaa de nuestros iguales, de actuar en

conjunto y aparecer en pblico14, por el otro lado observamos su lmite, el reconocer que

esta esfera es finita, y que no abarca la totalidad de la existencia del hombre y del mundo.

12 Idem p 27213 Idem14 Idem p 277

La efectividad de lo invisible. Verdad como verificacin y efectividad de lo inter-humano, a partir de Rosenzweig y Levinas.

Mariana Leconte IICHI, CONICET

1. Introduccin

Nuestra pretensin en esta exposicin es presentar la significacin de la historia en el

contexto de la nueva racionalidad representada por Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas.

Paia ello, desarrollaremos de modo panormico algunos aspectos de la obra de estos autores

que consideramos determinantes de su concepcin de la historia, y ofreceremos, finalmente,

nuestra interpretacin de lo que constituye la novedad y la fuerza interpelante de esta

concepcin.

Diremos, anticipadamente, que en ambos la historia es comprendida paradjicamente:

esto es, a la vez, en su inherente impulso totalizador que traiciona, objetivndola, la

irreductibilidad de la singularidad y la alteridad; y en su susceptibilidad a ser abierta,

juzgada por aquello que la trasciende, en tanto no es ella el reducto ltimo del sentido, es

decir, no es su juicio el nico juicio ni su razn la significacin capaz de dar cuenta de toda

significacin.

De este modo, tanto en la formulacin de ndole ms teolgico-filosfica de Rosenzweig

como en la ms estrictamente filosfica de Levinas aparece quebrada la inmanencia de la

lgica histrica en la afirmacin de su carcter segundo respecto de una significancia pre

originaria: la de la Revelacin en Rosenzweig, la del rostro en Levinas. Consideremos ahora

estas formulaciones por separado.

2. La historia como temporalizacin de las relaciones de trascendencia.

(Rosenzweig)

La concepcin de la historia de Rosenzweig se comprende desde su oposicin a la idea

hegeliana de la historia como auto-exposicin del Espritu absoluto a travs de sus diferentes

manifestaciones.

Para Rosenzweig, la idea hegeliana de la historia presupone en su origen y en su finalidad

una totalidad construida por el pensar: el Espritu que slo necesita del tiempo para

desplegarse e ir determinndose en sus manifestaciones. La Diferencia no sera, en su

movimiento dialctico, sino la ocasin del despliegue de lo Mismo. Al interior de este

despliegue, los sujetos singulares slo cuentan por su inclusin en la dinmica totalizadora

del Espritu, a quien sacrifican su ms ntima singularidad en pos de la prometedora

universalidad determinada. La historia hegeliana se identifica a s misma con la razn y se

erige as en tribunal de las singularidades.

Esta lgica se le presenta a Rosenzweig como una lgica ideolgica cuya consecuencia

extrema es la violencia.

Frente a esta visin, son tres los puntos de la obra de Rosenzweig que nos parecen clave

en orden a comprender su concepcin de la historia: a) la ruptura de la totalidad y la

afirmacin de la irreductibilidad de Dios, Hombre y Mundo, b) la Revelacin como ingreso a

una relacin de lenguaje o trascendencia, c) la apertura al futuro infinito de la Redencin.

a) En primer lugar, Rosenzweig introduce su obra magna La Estrella de la Redencin con

la presentacin de la situacin ante la cual el pensar es obligado a deponer su pretensin de

totalizacin: la muerte que cada uno muere, irreductiblemente, por su cuenta.

En efecto, para Rosenzweig, la pretensin de construir y abarcar el Todo se alza para el

pensar f ente a la angustia por la muerte como un intento de negarla, de reducirla a nada, de

ocultar su patencia prestndole inteligibilidad. En el Todo, la muerte se diluye pues el Todo

no muere y la muerte de las partes del Todo no es significativa pues hace a la vida del Todo

que, de este modo, las perpeta. Sin embargo, al hombre real y singular su muerte no se le

presenta como nada, sino como algo inexorable e insuprimible". Su aguijn inexpugnable le

revela, entonces, la mentira de la Totalidad.

Negando la muerte, el pensamiento del Todo crea sostenerse en la ausencia de supuestos

y olvidaba, de este modo, el gran supuesto que lo constitua: el de la unidad total de ser y

pensar. Como unidad total reduca a nada no slo a la muerte sino a toda realidad que se

pretendiera otra que l, a toda alteridad. Ante la patencia de su muerte, sin embargo, el

hombre es despertado de su sueo dogmtico, de su pretensin de un saber sin supuestos y

de la ilusin de inmortalidad conseguida en el refugio del pensar omniconstituyente. Al

estallar la pretensin de la totalidad en el yo despertado a su singularidad irreductible, se

hacen patentes, concomitantemente, la irreductibilidad de Dios y mundo, otrora

amalgamados en totalidades en algunas ocasiones teolgicas, en otras cosmolgicas o quizs

ticas.

En el punto de partida no hay, pues, una totalidad sino slo sus elementos irreductibles:

Dios, hombre y mundo.

b) En segundo lugar, el pensar recin en su condicin de despertado de su pretensin de

totalidad se abre a la posibilidad de recibir una revelacin, se abre a la posibilidad de

relacin con lo exterior a s, esto es, a la posibilidad del lenguaje. En el tomo II de La

Estrella planteara de este modo Rosenzweig el ingreso del pensar en el acaecimiento

efectivo -no producido por l- de la realidad.

El abrirse del pensar al acaecimiento de la realidad efectiva de Dios, hombre y mundo en

sus relaciones se da en el lenguaje realmente habladoY el lenguaje es,

fundamentalmente, relacin de trascendencia, relacin con otro. Es decir, esta apertura no

es nuevamente una operacin del pensamiento sino algo que acontece al pensar desde fuera

de s y lo saca de su encierro, del cual no puede salir por s mismo.

Esta primera apertura acontece para Rosenzweig en la Revelacin. La Revelacin es el

acontecimiento de apertura de Dios al hombre, acontecimiento que no revela otra cosa sino a

Dios mismo en su amor al hombre. La experiencia del ser amado, el padecimiento del amor

de Dios, por su parte, abre al s mismo de su encierro y lo vuelve capaz de hablar y de

comenzar algo consigo mismo. Sin embar go, en la Revelacin de Dios al hombre, el s mismo

experimenta, al mismo tiempo, el mandato de amar y de responder al amor divino

trascendiendo la intimidad del ser amado y siendo elocuente en el mundo, es decir, amando

a su prjimo. El hombre es despertado a su palabra y libertad como palabra y libertad

propias, a partir de una experiencia de trascendencia y de un llamado a una tarea que lo

singulariza. En el amor divino, el hombre experimenta que puede ser ms que su s mismo

cenado en s, que puede ser ms all de s. El ingreso del sujeto en la historia visible

proviene, de este modo, del mandato divino que remite al yo a su prjimo. Sin embargo, este

mandato no determina la accin del hombre. Es, antes bien, un llamado, al cual el hombre

responder desde su libertad.

c) De este modo, por ltimo, en el tiempo de la Revelacin, de la relacin del hombre con

Dios que lo abre al mundo, se inserta ya un nuevo tiempo: el futuro abierto de la Redencin.

El amor de Dios remite al hombre al amor al prjimo. El prjimo, en cuanto es cualquier

otro, el "primero que llega, el que en el instante de amar est all, es representante del

mundo. El mundo es el destinatario de la respuesta del hombre al amor divino. Otra vez, se

trata de un xtasis, de una relacin que abre la relacin anterior a su trascendencia.

El mundo tienta la accin del hombre en tanto est all como mundo inacabado. Debe

devenir Reino, pero an no lo es. La eternidad de Dios y la finitud de la temporalidad

encuentran su medio en el actuar del hombre, que tiene que realizar la palabra eterna de

Dios en su dimensin temporal y mundana1. Slo a travs del hombre, de su actuar efectivo

en el mundo, puede ste ser vitalizado o devenir eterno -en expresin de Rosenzweig.

La vivificacin que transforma el mundo es aquella que convierte la pluralidad de

fenmenos del mundo -cosas, hombres, instituciones- en una comunidad de amor en que

cada cual vive para que los otros tengan vida. El crecimiento del mundo, aunque necesario,

no est determinado de antemano, no sigue ley natura] ni artificial alguna: se da cada vez

que un instante deviene eterno, y esto sucede cuando recae sobre l el acto de amor. El

futuro de la Redencin no es, de este modo, un an no ahora, no es la prolongacin del

presente en el maana, difiere de la certeza del progreso indefinido, que slo debe aguardar

que llegue lo que, en el continuum de su linealidad y su paulatino crecimiento cualitativo,

1 ALBERTINI, Franceses, Historia, redencin y mesianismo en Franz Rosenzweig y Walter Benjamn, Acerca de una interpretacin .poltica de La Estrella de la Redencin", en ROSENZWEIG, Franz, El nuevo pensamiento, tr Angel Garrido Maturano, Buenos Aires, Ed Adriana Hidalgo, 2005, pp 127-162

alguna vez llegar. El futuro de la Redencin es la eternizacin del tiempo, "...un maana

que podra tambin ser hoy". Pero un futuro abierto y arrojado a la paciencia actuante del

hombre.

El acto de amor anticipa el Reino en tanto hace del instante en que recae un instante

eterno, es decir, un instante "que puede ser el ltimo, que busca forzar la venida del Mesas.

En esta anticipacin, el tiempo lineal del progreso indefinido se quiebra y el instante deja de

ser "algo que se va perpetuamente arrastrando por la larga carretera del tiempo"2, y se abre a

la espera de la novedad abierta del autntico futuro. Se abre a la espera del Reino que viene.

Pero el Reino "est siempre viniendo". Nada puede asegurar al acto ser el ltimo. La

finalidad de la espera no puede determinarse ni asegurarse. Futuro y espera paciente son, de

este modo, las modalidades de la Redencin del mundo.

Pero espera que slo puede comprenderse como paciencia actuante". No se trata de una

espera pasiva, sino de una espera que realiza ya hoy las condiciones para la llegada del

Reino, amando efectivamente. Y, sin embargo, en tanto el acto de amor de este actuar no

tiene su origen en s mismo -puesto que ha sido impulsado desde la experiencia del ser

amado- ni se identifica con una accin ideolgicamente determinada u ordenada segn

esquemas, sino que va a la aventura", esta espera es espera desinteresada cuya esperanza no

puede ser calculada ni determinada a voluntad.

En el libro III del II tomo, Rosenzweig establece claramente, por otra parte, que la

eternizacin del mundo no puede ser la obra de un nico individuo, sino que resulta del

"canto comn de la comunidad", que se constituye, sin embargo, a partir del dual del yo y su

prjimo. Para que la paciencia efectivamente sea actuante es necesario, entonces, que no

slo el individuo particular sino la comunidad entera obren por la vivificacin de todo otro y

anticipen el Reino. Y la comunidad no ha de orar por su propio destino sino por lo eterno

que ya puede ser tambin hoy. Que esto an no sea realidad, testimonia que el Reino est

viniendo pero es futuro y futuro es siempre". La consumacin de la Redencin no es algo

que acaezca en el tiempo. La paciencia actuante de la comunidad es, de este modo, un punto

intermedio entre el tiempo de la historia aconteciente y el ms all del tiempo de la

Redencin.

Resumiendo, la historia en Rosenzweig, como historia aconteciente de las relaciones de

trascendencia entre Dios, hombre y mundo, no presupone una totalidad ni en su origen ni en

su finalidad: en su origen porque no presupone un ser o sentido puesto por el pensar -razn,

Espritu, materia, etc. - cuyo despliegue ella se encargara de realizar: el sentido de la

historia no se origina en el sujeto pensante; en su finalidad porque tampoco apunta a una

totalidad alcanzable paso a paso en una lnea de continuidad y progreso ininterrumpida. El

origen del sentido es el lenguaje, la relacin efectivamente acaeciente de apertura a lo otro.

Esta relacin mantiene abierta la historia a la paciencia, a la espera desinteresada. La

historia es historia de libertades, pero de libertades que no tienen su origen en s mismas y,

3 ROSENZWEIG, Franz, La Estrella de la Redencin, tr Miguel Garca Bar, Salamanca, Sgueme, 1997, p 276

por tanto, pueden ser juzgadas. Libertades abiertas desde lo otro que s. Y abiertas en un

movimiento de infinicin que impide toda cerrazn de los trminos en relacin en una nueva

totalidad.

3* Historia y anarqua. (Levinas)

Desde nuestra perspectiva, consideramos que es posible realizar una lectura de la nocin

levinasiana de la lnstoiia como resignificacin fenomenolgica de las significaciones abiertas

en la filosofa teolgica de Rosenzweig. Por ello, reiteraremos en este pargrafo, la

descripcin de los tres puntos que consideramos clave en el anterior, aunque abordndolos

ahora desde la perspectiva levinasiana:

1. En primer lugar, la crtica de la totalidad. Tanto para Rosenzweig como para

Levinas, la detenninacin conceptual del ser como totalidad se construye sobre la base de la

reduccin. En Rosenzweig, se trataba de la reduccin de Dios-hombre y mundo a uno solo de

ellos. En Levinas, se trata de la reduccin del yo y el otro a un neutro impersonal, la

reduccin de su diferencia a la neutralidad del gnero hombre o al constructo objetivo

producto del pensar constituyente: ser, historia, naturaleza, Espritu, etc. En su versin ms

acabada, el reduccionismo del concepto de totalidad, para Levinas, determina a los

individuos como "meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas", fuerzas y

finalidades que les prestan un sentido y les prometen alcanzar su identidad al final del

proceso, con el ltimo acto de la historia. A este objetivismo de la totalidad, opone Levinas la

afirmacin de la positividad de la subjetividad y la alteridad en su separacin. Los individuos

singulares son irreductibles al orden objetivo, poseen una identidad antes de la consumacin

de la historia, y en esto, son sujetos interpelables en su plena responsabilidad.

Para Levinas ser tambin la interpelacin de la muerte el acontecimiento que operar la

salida del reduccionismo de la totalidad. Pero no de mi muerte, sino de la mortalidad del

otro en la expresin de su rostro. El quiebre de la totalidad y, consecuentemente, el

descubrimiento de mi propia vida en su irreductibilidad acaece por la interpelacin del otro

en su alteridad igualmente irreductible y significa, de este modo, el descubrimiento de la