7 elementos para una ped soc alternativa robert spaemann

Robert Spaemann

Elementos para una Pedagogía Social Alternativa

Robert Spaemann

Biografía

(Berlín, 5 de mayo de 1927), filósofo católico alemán.

Se crió en Colonia. Estudió en Münster, Múnich, París y en el Friburgo suizo. Doctor Honoris Causa por las Universidades de Friburgo (Suiza), Navarra (España) y Pontificia Universidad Católica de Chile. Miembro del Consejo de la revista Humanitas.

Autor de numerosos libros y artículos, traducidos a doce idiomas.

Entre los más destacados traducidos al español se pueden citar Crítica de las utopías políticas, Conceptos éticos fundamentales, Lo natural y lo racional, Felicidad y benevolencia.

Ha sido Profesor de Filosofía en las Universidades de Stuttgart, Heidelberg -en cuya cátedra sucedió a Gadamer- y, finalmente, hasta su jubilación en 1992, en la Ludwig-Maximilian de München

Perdonar es no tener demasiado en cuenta las limitaciones y defectos del otro, no tomarlas demasiado en serio, sino quitarles importancia, con buen humor, diciendo: ¡sé que tú no eres así!

Robert Spaemann

Robert Spaemann

El doble sentido de la felicidad

El doble sentido de la felicidad

La palabra alemana “Glück” (felicidad) es ambigua.

Uno de sus significados es la suerte que a uno le toca –en latín fortuna–, cuyo contrario denominamos “Pech” (mala suerte).

Se refiere al acontecimiento de que aquello que deseamos viene a nuestro encuentro. También podemos ver esa casualidad de otra manera: como un “regalo”, o bien una “maldición”, o una “gracia”.

En todo caso será según nos vaya, pero algo con lo que no podemos contar previamente.

El cuento del pescador y su mujer nos muestra con un ejemplo lo que todos sabemos. A veces sucede lo que deseamos, y luego resulta que hemos deseado lo erróneo.

―¿Cómo saber que nos hemos equivocado? ―Es claro que esto pasa con los deseos más ambiciosos y duraderos, de los que quizás somos conscientes por primera vez, si comprobamos que fracasan. ―¿Es siempre una suerte tener suerte?

La palabra Glück se emplea aún en otro sentido, en el de beatitudo, felicitas (en griego eudaimonía).

Lo contrario de la suerte así entendida –como felicidad– no es Pech, mala suerte, sino Unglück, infelicidad. Glück significa aquí ser feliz.

Por tanto, se puede tener suerte y no ser feliz.

Pero también se puede tener mala suerte y ser feliz.

Mas ¿podría ocurrir que la suerte, en ese sentido de ser feliz, se demostrase igualmente equívoca, o falsa? Esto parece absurdo.

La idea de que ser feliz sea en cierto sentido un fin se encuentra en el principio de la filosofía –de la reflexión sistemática sobre los asuntos humanos– en el siglo V antes de Cristo.

Y la filosofía ya desde la antigüedad es una reflexión sobre los asuntos humanos, una reflexión sobre la vida buena. Eudaimonía es, dice Aristóteles, lo que nadie puede dejar de querer.

Y esa es la regla para saber si lo que queremos lo queremos realmente, o sólo por desconocimiento de que lo que en el fondo queremos es incompatible con ella.

A veces sucede precisamente así: queremos algo de manera incondicional, lo conseguimos, y luego comprobamos que eso no era realmente lo que queríamos. ―Y si se vuelve a preguntar: “¿Qué quiere decir entonces que no era eso?

Eso es ciertamente lo que querías”. ―Entonces se responde: “No. Yo me había imaginado algo diferente a esto”. ―“¿Qué?” ―La respuesta última parece que dice: “Ser feliz”.

¿Existe algo así como “lo que en el fondo queremos”? ¿No queremos sencillamente esto o aquello?

Los filósofos griegos intentaron dar razón del “más alto bien”, como también lo llamaban, y cabe decir que realmente la filosofía griega –en tanto que reflexión sobre los asuntos humanos– comienza con esa cuestión sobre lo que en el fondo queremos, y con la tesis de que existe una tal unidad última del querer o, si no existe, para eso está la filosofía, para establecerla.

Me parece que dan dos razones fundamentales:

1) primeramente, el hecho al que ya aludía: las cosas que deseamos frecuentemente no dan lo que prometían. ¿Cómo puede ser esto? Es evidente que las cosas prometen algo más allá de ellas mismas. Eso, lo que ellas ofrecen, los griegos lo denominaban eudaimonía.

2) En segundo lugar, quien unas veces desea una cosa y otras otra, en ocasiones incompatibles, no vive en armonía, en amistad consigo mismo, como decían los antiguos. Tendría que aprender a encontrar la unidad del querer.

Según Platón, hay una forma de esa unidad del querer que en cierto modo representa el contrapolo negativo de la eudaimonía, a saber, el querer que se encuentra completamente bajo el dominio de una pasión.

Este sólo quiere una cosa. Es el caso del toxicómano. Él sólo gira el torno al hecho de recibir la droga para consumirla. Eso es lo único que le queda para ser feliz. Ese deseo tiránico excluye cualquier otro deseo, y en ese sentido la unidad del querer parece equiparable a la armonía del deseo de la que se ocupaba el filósofo.

Por el contrario, la eudaimonía no sería una meta que excluya las demás. Esa “alma tiránica” es para Platón la que sólo quiere una cosa y excluye cualquier otra, precisamente lo contrario del alma regia, la que ha comprendido qué es la eudaimonía, algo parecido a lo que también para Platón era el Estado de los filósofos con su filósofo-rey al frente, que constituía el mejor de los Estados; y el Estado de los tiranos el peor.

La virtud no se define como elemento de una vida feliz; más bien la felicidad es la recompensa de la virtud. Spinoza lo dijo de manera terminante: la felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma. De esa felicidad tratan la religión y la teología, pero la ética ya no se ocupa de lo que en el fondo todos queremos, sino de lo que sabemos que debemos ser.

La noción del deber se convierte así en un concepto ético fundamental. El hecho de que el respeto al deber finalmente nos haga dignos de ser felices es una tesis de Kant que a Schopenhauer le parece un regreso a la tradición eudemonista.

“Al principio Kant se manifiesta –dice Schopenhauer– de una manera desinteresada y puramente ética, pero finalmente abre la mano”. La intuición moral también ha de obligar a los ateos, que creen que todo se acaba después de la muerte. Por tanto, ha de desvincularse por completo de toda idea de felicidad. En efecto, el ateo es, de manera primaria y general, el hombre auténticamente ético, pues realiza el bien sin esperanza de compensación alguna.

1. Cuando los griegos plantearon por vez primera, en el siglo V antes de Cristo, la cuestión de qué es lo que nuestra propia naturaleza en el fondo nos lleva a querer, la primera respuesta sonó tal como aún hoy frecuentemente sigue sonando, y que constituye el comienzo de la ética filosófica, a saber, el discurso que se cuestiona cuál es el fin último de cada ser vivo, incluido el hombre.

Y tal respuesta no es otra que la obtención de placer (hedoné).

En términos generales, bienestar subjetivo: lo que queremos es sentirnos bien. Partimos del hecho de que lo que ambicionamos no satisface lo que prometía. Esto significa, sencillamente, que no nos sentimos satisfechos a pesar de haber conseguido lo que queríamos.

Es claro, por tanto, que había ahí algo engañoso. Ahora bien –continuaban diciendo los sofistas– de lo que se trata propiamente es de sentirse bien, y lo que nosotros ambicionábamos era tan sólo un medio para ese fin.

2. Respecto a la noción de vida lograda, encontramos de nuevo la misma paradoja que ha conducido a su constitución.

En la idea de una vida lograda se presupone que la vida humana puede ser algo así como un todo.

Así pues, podemos considerar igualmente la vida de un animal, e incluso de una planta, como un todo que comienza con la generación y termina con la muerte.

Pero esa unidad y totalidad es, no obstante, unidad y totalidad tan sólo para nosotros que contemplamos esa vida desde fuera y ponemos en relación sus diferentes estadios.

Por el contrario, si sólo la vida humana posee por sí misma el carácter de totalidad, es precisamente porque ella misma la vivimos como un todo, en el recuerdo y en la anticipación del futuro y de la muerte, de cuya inevitabilidad, por cierto, somos conscientes. Ese todo no está prefijado en cuanto a su sentido hasta el final.

El significado que las vivencias y conductas pretéritas tienen en relación con la totalidad de nuestra vida, es algo que no depende de nosotros mismos. Y se puede cambiar.

Lo malo en el pasado puede asumir un sentido bueno en el futuro. Y lo bueno en el pasado puede echarse a perder si después se encadena a un devenir perverso.

En relación con los dolores también es válido el dicho: “Se tienen con gusto los dolores ya sufridos”. Y al revés, el recuerdo de la felicidad pasada podrá convertirse en fuente de dolor.

Tampoco existe algo parecido a un balance objetivo del placer vital, que pudiera medir con exactitud la vida más feliz como la que contiene la mayor cantidad de momentos satisfactorios.

La totalidad de la vida posee un carácter vectorial. Detecta la diferencia entre la euforia y la depresión. La alegría que nos produce una excursión al monte no se debe en particular a la gran acumulación de momentos agradables: de hecho, la mayor parte de ellos puede que incluso hayan sido desagradables; pero en conjunto nos alegra haberla hecho.

Esto tiene que ver con el sentido vectorial de esa actividad. Respice finem ¡Fíjate en el fin! forma parte del viejo saber sobre la vida.

En otras palabras, la integración o enlace de los muchos momentos de la vida en un todo no es un evento objetivo más allá y además de ellos, sino que se produce en los momentos que a su vez conforman una parte de la vida.

En determinados instantes experimentamos la vida como un todo, y esos mismos momentos vuelven a constituir partes de ese todo. El todo se convierte así en parte de sí mismo

La “autocomprensión” es tan sólo un momento biográfico más, que no es perceptible de suyo como un todo.

En cada acto de comprensión se presupone un sentido global que se anticipa sin que se suspenda la comprensión.

Si entendemos parcialmente algo pero se nos informa que se trata de un total sinsentido, entonces lo parcialmente entendido también habrá de verse a la luz de su absurda conexión con la totalidad, y en tal caso ya no podemos hablar de un entendimiento parcial.

Esto quiere decir que cada intelección presupone un sentido más amplio, que se nos escapa, si bien captamos que sólo desde él funciona la inteligibilidad. Si en determinados momentos la vida se asocia a una totalidad satisfactoria, entonces podemos decir que se trata de momentos felices.

El doble sentido de la felicidad es, como he dicho, una expresión de la constitutivamente ambigua conditio humana. ―¿En qué consiste esta ambigüedad fundamental? ―

En primer término, esa ambigüedad reside en el hecho de que el hombre es un ser vivo, animal, un organismo sentiente situado en el centro de su entorno, y dotado de un impulso que le lleva a procurar tanto la propia conservación individual como la de su especie mediante la tendencia homeostática, es decir, la inclinación al bienestar subjetivo; un ser que confiere significado a todo lo que se sitúa en el marco de sus propios intereses vitales.

En segundo término, el hombre es un ser que precisamente tiene conciencia de esto.

Así, Aristóteles habla de dos modos de felicidad:

a) la felicidad burguesa de la vida moral en la polis griega, que tenía como contenido el desarrollo de las disposiciones y capacidades humanas en la praxis racional colectiva.

Se trata, como decía Aristóteles de forma extraña, de una felicidad “tan sólo humana”. Cabría imaginar un curioso diálogo en el que alguien le preguntara: ―“Bien.

¿Qué entiendes tú por felicidad ‘tan sólo humana’? Si el hombre es feliz, lo será con una felicidad humana”. ―Aristóteles replicaría: “Pues eso mismo: felicidad tan sólo humana”. ―

¿Qué quiere decir Aristóteles con esta expresión? Quiere dejar claro que nosotros poseemos una visión de la felicidad que tiene como contenido un grado de plenitud que en las condiciones de la existencia terrena en ningún caso es realizable.

Esa felicidad “tan sólo humana” está siempre en peligro. A diferencia de los estoicos, Aristóteles ya lo sabía. Esa felicidad no es independiente de factores externos, y también posee siempre el carácter del compromiso.

b) Por otro lado, está la que él llama “felicidad por antonomasia”, la felicidad que reside en la realización de la perspectiva universal, en la participación en las cosas eternas, como dice Aristóteles.

Esa felicidad no se realiza en la vida civil, sino en la teoría filosófica, en la contemplación, que tiene sentido por sí misma.

Dado que como seres finitos no tenemos un órgano para captar esa perspectiva absoluta, la felicidad consiste en un cierto subsumirse en ella, que tan sólo acontece en determinados momentos o períodos de nuestra vida, pero sin determinar la constitución de ésta como un todo y sin poder modificarla.

De ahí que Aristóteles insista en que hay dos tipos felicidad.

La felicidad consiste en asentir a la propia vida en su conjunto, y no entenderla sólo como la suma de todas las ventajas y prestaciones particulares que la hagan objeto de la alegría y de la aprobación de otro, sobre todo de otro al que amamos.

Amar quiere decir experimentar que la vida misma es el motivo de la felicidad, y que no hacen falta más motivos, sino tan sólo despejar el camino de obstáculos que se opongan a esa experiencia y que desvíen nuestra atención.

La música siempre se renueva cada vez que suena. La felicidad consiste en que el oído esté presto.

De todos modos, tampoco viene mal algo de buena fortuna

Ética: cuestiones fundamentales

Robert Spaemann

Lo absoluto o ¿qué convierte una acción en buena?

• Conciencia: mirada que el hombre dirige al bien

• Buena intención y/o voluntad: aquella voluntad que desea el bien

• Realidad: siempre hay que tenerla en cuenta

• Dignidad: aquella propiedad merced a la cual un ser es excluido de cualquier calculo, por ser el mismo medida de calculo. La persona merece un respecto incondicional.

“La buena intención no cambia la injusticia del acto”

“El obrar sigue al ser”

“A fin de cuentas lo que hay son hombres buenos y no buenas acciones”

Caso práctico:

Enseñar una educación en el respeto, la empatía, compartir pensamientos; aunque no implique pensar igual sino admitir o respetar que hay diferentes opiniones sobre mismos temas.

En definitiva ayudarles a que tengan un criterio propio y que sean responsables de sus actos.

Para que una actividad sea buena es decisivo que uno se comporte de acuerdo con su valor propio, haciendo justicia a la realidad.

Teniendo en cuenta su conciencia, buena intención, la realidad y su dignidad, por el hecho de ser persona.

Para que una acción sea buena lo han de ser todos sus componentes

Robert SpaemannConvicción y responsabilidad

Convicción y responsabilidad

| JUSTICIA |

Inclinación a dar y reconocer a cada uno lo que le corresponde.


| JUSTICIA |

| EPIQUEYA |


| JUSTICIA |

CONOCIMIENTO AMOR

| BENEVOLENCIA |


| ACTUAR |

| EFECTOS |

Tendencia a sopesar


ETICA DE LA RESPONSABILIDAD

ETICA DE LA CONVICCIÓN

| PRINCIPIOS |

MORAL TELEOLÓGICA MORAL DEONTOLÓGICA

VS.| CONSECUENCIAS |


| ACCIÓN BUENA |

¿EFECTOS?


| JUSTICIA |

| EPIQUEYA |


| AMANDO Y CONOCIENDO |

FORMAR CONCIENCIAPRINCIPIO BÁSICO

LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

DEBEMOS CONSIDERARLA SIEMPRE COMO UN

FIN EN SÍ MISMA

ACTO INTRÍNSECAMENTE MALO

ACTO INTRÍNSECAMENTE BUENO

Robert SpaemannBiografía

Biografía

Robert Spaemann (Berlín, 5 de mayo de 1927), filósofo católico alemán. Se crió en Colonia. Estudió en Münster, Múnich, París y en el Friburgo suizo. Doctor Honoris Causa por las Universidades de Friburgo (Suiza), Navarra (España) y Pontificia Universidad Católica de Chile. Miembro del Consejo de la revista Humanitas. Autor de numerosos libros y artículos, traducidos a doce idiomas. Entre los más destacados traducidos al español se pueden citar Crítica de las utopías políticas, Conceptos éticos fundamentales, Lo natural y lo racional, Felicidad y benevolencia.

Ha sido Profesor de Filosofía en las Universidades de Stuttgart, Heidelberg -en cuya cátedra sucedió a Gadamer- y, finalmente, hasta su jubilación en 1992, en la Ludwig-Maximilian de München.

Una mirada desde la ciencia

Desafíos éticos planteados por la ciencia, la técnica y la innovación

La existencia de la ciencia y la tecnología se justifican moralmente en dos grandes ámbitos:

• en la contribución que hacen al conocimiento del hombre y de su entorno

• en la contribución que hacen al bienestar de éste, sin dañar la sociedad ni el entorno ambiental.

El eje central del desarrollo científico-tecnológico son los seres humanos.

Nuestra forma social de vida está indisolublemente vinculada a los designios de la ciencia y la tecnología

El gran desafío que la cultura actual plantea a la bioética hoy dice relación con

un buen deliberar sobre los fines

La ciencia y la tecnología ¿son éticamente neutrales?

Existen 2 visiones al respecto:

* neutralidad valorativa

* no neutralidad (son susceptibles a una evaluación ética o moral).

En general toda la sociedad intuye o sabe en algún grado que los conocimientos científicos y tecnológicos pueden usarse para bien o para mal

No es posible evaluar moralmente la ciencia en general.

Sin embargo, la tecnología funciona con hechos concretos, se persiguen determinados fines que se logran con ciertos medios.

Por tanto, los sistemas técnicos concretos sí pueden ser evaluados moralmente y entonces no serían éticamente neutros.

Parece claro que las aplicaciones tecnológicas no son éticamente neutras y por tanto son susceptibles de ser evaluadas éticamente.

Ello no es a veces igualmente claro para la ciencia básica.

Evaluación ética de los medios y los fines inherentes a la ciencia y la tecnología

• Elección racional de los medios: los medios que se eligen para alcanzar un fin determinado son los adecuados

• Fines deben zen moralmente aceptables para los involucrados.

Evaluación de resultados no previsibles y no intencionales

¿Los resultados esperados, son previsibles? Si no es así, ¿son remediables?

Dado que las tecnologías se aplican en un determinado ámbito social y por tanto afectan a un sector de la sociedad, evaluar una tecnología implica además, analizar el impacto que ella tiene en la sociedad y en la cultura.

Lo que importa en último término según Olivé, son los seres humanos y la satisfacción de sus necesidades y legítimos deseos.

Muchas veces no es posible un consenso entre los que quieren desarrollar un proyecto tecnológico, los que deben juzgarlo y los afectados...

Existen a priori dos opciones posibles pero también extremas:

* Adoptar una posición conservadora y prohibir todas las innovaciones tecnológicas cuyos resultados son imposibles de prever

* Aceptar todo tipo de innovaciones tecnológicas, e ir corrigiendo los efectos no deseados a medida que éstos se produzcan.

Si bien no es aplicable un principio que exija conocer objetivamente las consecuencias de las innovaciones tecnológicas para proceder a su aplicación, tampoco se puede permitir la aplicación indiscriminada y la proliferación de cualquier tecnología.

El principio de precaución establece que se tomen medidas preventivas cuando existan bases razonables para creer que la aplicación de un proyecto puede resultar peligrosa para el ecosistema... y para la sociedad podríamos agregar nosotros.

La solución sólo puede provenir de la participación responsable e informada de todas las partes interesadas en la discusión del problema, con el único fin de llegar a un consenso mínimo que satisfaga a todos los involucrados.

Ello significa pluralismo en contraposición a absolutismo y relativismo

La responsabilidad moral de los científicos y tecnólogos

* Saber implica una responsabilidad moral

* La condición de expertos de científicos y tecnólogos los coloca en una situación de gran responsabilidad, ya que la sociedad requerirá de su opinión autorizada.

Pasa a ser un imperativo ético para las comunidades de científicos y tecnólogos el ser transparentes en sus metodologías y procedimientos y también en lo relativo a las implicancias o consecuencias de la aplicación de ellas.

Así, el hecho de tener un conocimiento objetivo o de tener bases razonables para sospechar algún acontecimiento importante, implica una responsabilidad moral y el deber de elegir entre varios cursos de acción posibles

La interacción de los científicos con la empresa será positiva en la medida que las investigaciones sean consistentes con los métodos y los estándares aceptados internacionalmente.

No lo será si la empresa sólo selecciona los resultados que le son favorables y oculta o elimina otros.

La participación de los científicos en esta interacción debiera regirse por principios éticos y no por los montos que la empresa invierte financiando sus honorarios o su investigación

Conflictos de intereses

La existencia de la ciencia y la tecnología se justifican moralmente en dos grandes ámbitos:

• En la contribución que hacen al conocimiento del hombre y de su entorno

• En la contribución que hacen al bienestar de éste, sin dañar la sociedad ni el entorno ambiental.

"La guerra de Iraq, al igual que la de Kosovo, se llevó a cabo en nombre de 'nuestros valores'. Pero ambas eran incompatibles con el derecho internacional vigente, que reconoce exclusivamente la guerra de defensa contra agresiones al propio territorio o al de estados aliados". Así lo afirmó en la Universidad de Navarra el filósofo alemán Robert Spaemann, quien señaló que "en estos casos el Estado que actúa en nombre de la comunidad de valores se sitúa por encima de la ley" y agregó que "antes esto se llamaba totalitarismo". Robert Spaemann, profesor emérito de la Universidad de Munich (Alemania), indicó que en la actualidad existe una tendencia a "sustituir cada vez más el discurso sobre los derechos fundamentales por el discurso de los valores fundamentales".

¡Gracias! Lic. Micaela González Delgado

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