PENSAR LA EDUCACIÓN

2016-1017

UNA HISTORIA DE LAS FILOSOFÍAS

1-Recordatorio de Ángel

2-Explicación del titulo

3-Desarrollo

3.1-Introducción

3.2-Interpretación subjetiva

3.3-Pastiche

3.4-Paso del Mito al Logos

3.5-Cielo y Tierra (texto)

3.6-Filosofía filtrada (texto)

3.7-Renacimiento del Logos

3.8-Las luces de la Razón (texto)

3.9-Filosofía de la sospecha - Paraíso en la Tierra

3.10-Filosofía de la Sospecha- alterhombre (texto)

3.11-Reconstrucción (texto)

3.1-INTRODUCCIÓN

La Historia de la Filosofía aparece en el currículo como una forma de saber dual. Por un lado como un saber histórico que, junto con otras disciplinas de la misma naturaleza, dibujan los perfiles de la condición histórica del ser humano y de su pasado intelectual. Por otro lado, como saber filosófico, nos permite entender que la comprensión del pasado –lo que otros han pensado antes- es un conocimiento necesario para la adecuada interpretación y transformación del presente.

La Historia de la Filosofía trata el pasado, más allá de la intención arqueológica, como una fuente rica de sugerencias y especulaciones, dignas de cuidadosa atención, en las que encuentra el impulso para una meditación filosófica actual. En coherencia con lo anterior, esta asignatura permite al alumnado reconocer cuáles son los hitos del pensamiento que nos constituyen como civilización, pero también procura instrumentos intelectuales para comprender las claves del presente de nuestra civilización, la occidental, mostrando que las ideas tienen una validez que en muchas ocasiones escapan al contexto temporal en el que se enuncian. En este sentido, la Historia de la Filosofía es la historia de las respuestas filosóficas a los problemas humanos. Las soluciones del pasado, su conocimiento, pueden ayudarnos para al menos plantear adecuadamente los interrogantes del presente. Desde una perspectiva docente este aspecto de la Historia de la Filosofía es capital y hace de la asignatura la mejor invitación al pensamiento crítico.

La unidad filosófica de la Historia de la Filosofía permite volver a presentar al alumnado, desde un punto de vista temporal, lo que en cursos anteriores ha estudiado. Con esta asignatura se contribuye al logro de una madurez personal en el alumnado, condición indispensable para el ejercicio de la ciudadanía activa y responsable. La actitud principal que el alumnado debe adquirir es, sin duda, la del espíritu crítico: no debe tomar por buenos planteamientos pasados, sino analizarlos autónomamente. Al mismo tiempo la asignatura tiene que ayudar a reflexionar sobre la necesaria igualdad antropológica y jurídica del ser humano y cómo es imprescindible superar planteamientos pasados –o actuales- que admiten algún tipo de desigualdad. La Historia de la Filosofía debe ayudar a comprender la dificultad del ideal igualitario y su permanente vigilancia.

. La materia se estructura en cuatro bloques en los que se desarrollan los contenidos por periodos históricos. Así el bloque 1 presenta la Filosofía Griega: presocráticos, Platón y Aristóteles como los autores principales y termina con un análisis de las corrientes helenísticas más importantes. El bloque 2 está reservado a la Filosofía Medieval: partiendo del pensamiento de Agustín de Hipona y de Tomás de Aquino, se tratarán filosofías anteriores, coetáneas y posteriores de estos autores. El bloque 3 abarca la Filosofía Moderna y la Ilustración: Descartes, Hume y Kant, entre otros, son los filósofos a los que se dedicará más tiempo. El bloque 4 aborda la Filosofía Contemporánea: en este bloque final la materia aborda lo más destacado del pensamiento contemporáneo, especialmente la obra de Marx, Nietzsche, los autores más destacados de la filosofía española y las principales corrientes del

pensamiento del siglo XX. Termina el curso con un análisis de lo más destacado del pensamiento postmoderno y de las nuevas filosofías.

Por último, en este breve repaso de la “oficialidad” de la materia, las tres funciones educativas que el currículo oficial asigna a la materia entendida en su relación e implicación mutua, son:

1) Una función reconstructiva que destaca la relevancia de los problemas teóricos planteados y de las respuestas ofrecidas por los filósofos en el pasado para nuestra comprensión de esos mismos temas en el presente.(SABER, SER , ACTUAR)

2) Una función historiográfica que ha de generar en el alumno-lector la debida consciencia del carácter históricamente situado de las teorías filosóficas, esclareciendo así las condiciones sociales de su génesis, y sus relaciones de similitud y diferencia respecto de otros productos culturales, como la ciencia, el arte, la literatura, etc.

3) Una función articuladora de la historia de los saberes, que cubre un ámbito importante en el currículo del bachiller, en relación con la historia de las ideas –físicas, sociológicas, políticas, jurídicas, etc.–, sin las cuales no es inteligible ni la sociedad y el momento que el alumno vive, ni el propio sistema de los saberes que se le transmiten.

Establecido el marco legal básico en el que debemos movernos , la utilidad personal y transformadora que ofrece la materia puede resumirse en la presentación de actitudes reflexivas y críticas sobre todo lo que se acepta o es aceptado como real/verdad, proyectando a su vez, una actitud de comprensión y compromiso con la realidad humana actual. La filosofía, y por ende la impartición de la Historia de la Filosofía, es mostrar una actitud, una disposición (“amor al saber”). Es el deleite por querer ver las cosas tal como son. El instrumento que se utiliza para llevar a cabo tan “intrascendente” finalidad es sencillamente el pensamiento, la historia de la filosofía consiste pues en estudiar la historia del pensamiento a través de unos “pensadores paradigmáticamente aceptados y reconocidos”. Pero la Historia de la Filosofía nos muestra algo más, la intrahistoria nos muestra que la filosofía práctica consiste esencialmente en la crítica de otras filosofías. Para el filósofo, la HF es como una ciudad del pensamiento: antigua, extensa y bulliciosa; una especie de terreno de juego, un lugar donde medirse uno mismo y la arena dentro de la cual la filosofía , los filósofos, llevan a cabo una empresa autónoma: la práctica liberadora del pensamiento, tanto de la tiranía de los viejos revolucionarios como de las prisiones imaginarias que impiden su expansión.

3.2- INTERPRETACIÓN SUBJETIVA

Antes de pasar a exponer una visión sucinta de la Historia de la Filosofía es preciso remarcar la posición que adopto, tanto en esta sesión como a la hora de impartir la materia a l@s alumn@s.

La ilusoria y académica pretensión de que la filosofía consiste en la búsqueda de la verdad acerca de todo no forma parte de mis planteamientos didácticos. La búsqueda del Santo Grial de la filosofía: la unidad del pensar y ser, esencia y existencia, razón y hecho, método y contenido, universal y particular, posibilidad (potencialidad) y realidad, infinitud y finitud, ser y deber ser, práctica y teoría, suma y sigue, no es más que la esperanza de conquistar un tipo

de certeza que la razón por sí sola no está en condiciones de brindar La única herencia auténtica y valiosa de toda la filosofía es el modelo de pensamiento libre y crítico, así como la fe en que, mediante dicho pensamiento, podemos hacer del mundo un lugar mejor.

Frente al tipo de filosofía “absolutista”, pues profesa una fe en que la filosofía puede establecer una verdad incondicionada acerca de todo, se opone una filosofía “relativista”, que sostiene que todas las verdades se hallan irremisiblemente condicionadas por el contexto histórico. Los dos extremos son la cara y la cruz de la misma moneda, ambas asumen que la racionalidad posee una estructura fija, difiriendo en cuanto al origen y naturaleza de dicha estructura. Ambas asumen que es posible tener la clave de cada interrogante, es decir, el conocimiento superior de la verdad o su imposibilidad absoluta. Como profesor típico recomiendo algo así como un camino medio entre ambos extremos. Moderación sobre todo.

Pero esta moderación en la validez de las respuestas, el pensamiento débil de Vattimo, lleva necesariamente a considerar que la muestra de la historia del pensamiento que ofrezco surge de una interpretación (objetiva y colectiva) que intento manifestar y recalcar. Está interpretación, esta selección arbitraria tanto de pensadores como de pensamientos, no es solamente fruto de mi propia subjetividad, sino que la historia, los vencedores, imponen aquellas ideas que se ajustan a su realidad favorable, eliminando todo lo que pueda suponer un obstáculo para su privilegiada situación. Es inevitable por tanto advertir de este hecho que se manifiesta tanto en la selección de los autores, como en la significación de algunos aspectos de su pensamiento en detrimento de otros

Interpretación que se concreta además en la didáctica de la materia, donde busco más la pluralidad de información y la contrastación de pareceres mediante el diálogo que la exposición de contenidos de forma univoca. Interpretación que se manifiesta, así mismo, en la imperativa legalidad de valoración sobre el aprendizaje de l@s alumn@s, busco más la coherencia en la explicación y la justificada interpretación que la coincidencia con la visión curricular.

3.3-HISTORIA DE LA FILOSOFÍA -- PASTICHE

1. El hombre ante el mundo. En la génesis del conocimiento individual ocurre algo parecido a lo que sucede al niño de pocos meses de nacido: que primero se va dando cuenta del mundo que lo rodea y que más tarde comienza a descubrirse a sí propio como sujeto de los conocimientos o experiencias que va adquiriendo. Otro tanto sucede, al parecer, con el hombre primitivo, que antes que sentirse uno y único en su irreductible personalidad individual, se siente como parte de un todo: su tribu, su ambiente geográfico, sus antepasados y sus creencias colectivas.1

Pero ese mundo que rodea al hombre primitivo, y que de ordinario le es adverso, produce en él terror antes que asombro. Surgen entonces fórmulas conjuratorias que, articuladas dentro de sistemas de carácter mágico le permiten evitar los peligros atraerse el favor de los espíritus o deidades que le rodean y evitar la cólera de los elementos que para el son encarnación de entidades adversas a su felicidad Este conjunto de creencias derivadas del hilozoísmo primitivo, es el punto de partida de las diversas religiones.2

En todo caso, para el hombre primitivo, el mundo objetivo es la entidad primordial y avasalladora. Sólo cuando consigue superar el medio que le rodea, comienza a encontrarse a sí mismo como sujeto de conocimientos. La filosofía de Occidente se inicia como una filosofía de la naturaleza, y solo en épocas más recientes se llega a la filosofía antropocéntrica, iniciada por Sócrates.3

2. El hombre ante sí mismo. El encuentro con el propio yo es de ordinario un fenómeno deslumbrador y turbador a un mismo tiempo. Y, posiblemente, el momento más importante en la vida infantil. Pero el niño va encontrándose a sí mismo muy paulatinamente: de lo contrario sufriría -muy posiblemente- un traumatismo psíquico irreversible. Ocurre otro tanto con el hombre que, saliendo ya de las etapas primitivas de la simple existencia vegetativa y material, principia a reflexionar. Es decir, a darse cuenta de sus propias emociones y a valorar, así sea rudimentariamente sus propias ideaciones. Es entonces cuando comienza a abrirse una brecha cada vez más honda entre el propio yo y la realidad circundante.

Esto es lo que lleva al hombre, en un largo proceso, a afirmarse ante el mundo. Y ante sus semejantes. Engrandecido así su ego, su progreso intelectual se acelera cada vez más. Adviene entonces, para él, la necesidad de examinar sus propias experiencias cognoscitivas y volitivas, lo que le conduce al descubrimiento de sus propias facultades anímicas. Este es un largo proceso individual e irreductible, en el que la ajena experiencia interviene muy escasamente. Todo lo cual quiere decir que el hombre sólo puede enfrentarse a sí mismo cuando consigue superar las etapas primitivas de la existencia.4De la vida puramente vegetativa, asciende a la sensitiva y de ésta, en un momento crucial, a la intelectiva. En ese preciso instante puede decirse que comienza -individualmente al menos- la preocupación filosófica.

3. Los caminos del conocimiento. Conocer es "captar" mentalmente un hecho, una realidad concreta o un concepto. Los primeros conocimientos humanos son de orden concreto, porque a la abstracción y a la generalización solamente se llega después de un largo proceso evolutivo de la inteligencia. Ventanas abiertas sobre el mundo son nuestros sentidos, que nos proporcionan imágenes subjetivas del mismo. Estas imágenes son un principio de conocimiento, apenas, porque el simple conocimiento sensorial es insuficiente si no lo ilumina una inteligencia crítica, que es la que permite al hombre la introspección, o examen de su propia fenomenología. Desde la vida sensorial, y por la vía de reacciones instintivas, no tarda en llegarse a la vida emocional. Más tarde, el hombre ascenderá a la vida intelectual propiamente dicha.

ALGUNOS CONCEPTOS BÁSICOS

1. Ciencia y filosofía. Algún filósofo afirmó que la ciencia es el saber o conocimiento parcialmente unificado y que la filosofía es el saber totalmente unificado. Objeto propio de las ciencias es la formulación de leyes o normas de constancia o de regularidad fenoménica, toda ciencia es una disciplina especializada. La filosofía, en cambio, es una disciplina mental generalizadora, dentro de la cual caben innumerables cuestiones relativas al ente, a lo esencial y lo accidental, al conocimiento mismo y a su validez, a la axiología, etc. etc. Pero esto no es lo importante. Lo que ocurre es que la filosofía es una ciencia totalitaria o totalizadora. Pero en la cual es el hombre mismo quien especula con su propia inteligencia. Por esto no hay ni puede haber filosofías absolutas ni definitivas. Además, hay muchas filosofías que son o quieren ser "métodos" para el conocimiento racional. Y otras que buscan "lo absoluto", es decir, ese mundo de valores en que cabe formular hipótesis, más o menos abstractas, de índole universal.6

2. Las metas del pensamiento filosófico. Son y han sido múltiples, precisamente porque no existe una filosofía, sino muchas filosofías. La enumeración de estas metas resultaría tarea interminable y fuera de lugar en este exordio. Tales metas y finalidades sólo se pueden conocer y comprender a medida que se avance en el estudio de la historia de la filosofía. Un ejemplo, sin embargo, aclarará este punto: para los eleatas, la meta de la filosofía consistió en encontrar el principio esencial y primordial del mundo material; para Sócrates, en conocernos a nosotros mismos.

3. La filosofía y las filosofías. La actitud investigativa y generalizadora de la mente humana, frente a los problemas del ser y del existir, del espacio y del tiempo, de la apariencia y de la realidad, etc., es la esencia de la Filosofía. Se es filósofo cuando se raciocina generalizando o tratando de llegar, mediante una serie articulada de raciocinios, a una generalización legítima, cuando se somete a nuestro propio raciocinio las realidades que se nos presentan, cuando se pasa de la individualidad a la generalidad de forma racional. Que si bien puede no ser más que una hipótesis provisional, eleva a quien la formula, desde el terreno de lo particular al reino de lo general. La Filosofía (así, con mayúscula) es, en este sentido, una actitud y una aptitud de la mente humana. Las filosofías, en cambio, son los distintos sistemas formulados por los filósofos. En este sentido se habla de la filosofía platónica, de la filosofía idealista, de la filosofía evolutiva, etc. O, más sencillamente, del tomismo, del kantismo o del marxismo.

En este sentido la siguiente exposición no versará sobre la historia de la Filsofía sino sobre la historia de las filosofías, sin olvidar la subjetividad inefable al escoger tanto los hitos o ideas significativas como la interpretación de las mismas de la que inevitablemente no podemos escapar. He agrupado esta historia en 9 diapositivas, comenzando con lo que se considera el nacimiento de la Filosofía y terminando, por que en algún punto hay que terminar, con el existencialismo de Sartre o el individualismo radical y sus consecuencias “el infierno son los otros”. Hacía la mitad del desarrollo aparece un movimiento no asignado a la Filosofía clásica, pero que considero de capital importancia para el devenir del pensamiento de las ideas (como diría Borges una bifurcación en el jardín de los senderos del conocimiento)

3.4-PASO DEL MITO AL LOGOS

La aparición u origen de la filosofía se refiere en un principio, a la aparición del pensamiento racional. La naturaleza humana obligo al ser humano, desde el comienzo de la humanidad, a formularse, a buscar una explicación. Esta explicación, en un principio, recorre los senderos de la fábula, de la imaginación del mito; son respuestas que el ser humano da a un problema de un modo fundamentalmente imaginativo. El mito surge en el seno de una actitud básicamente racional, el ser humano imagina mitos para satisfacer una exigencia racional. Lo que no es racional son las respuestas.

Frente a este saber imaginativo, arbitrario, acrítico, independiente del ser humano, asistemático, que no cambia ni progresa, basado en el ritual y la magia, suele presentarse el saber racional (logos) como aquel conocimiento que pretende explicar sucesos por causas inteligibles, dependiente del ser humano, reflexivo, crítico, que cambia o progresa, sistemático, desvinculado del ritual y la magia y fundamentado en hechos observables.

En cuanto a las causas de esta nueva forma de explicar el universo se pueden establecer condicionantes en dos ámbitos distintos: subjetivo y social que coinciden en un momento y en un lugar concreto de la historia de la humanidad. En el ámbito subjetivo encontramos la admiración y sorpresa que produce el universo, ya sea como parte (ciencia) o como totalidad (filosofía); mientras que el ámbito cultural nos encontramos con distintos factores: socioeconómicos (comercio, tiempo libre,..), técnicos (moneda, escritura,..), políticos (democracia, gusto por los debates públicos, ..), ideológicos (ausencia de casta sacerdotal, importancia de la educación,..)

Dentro de la historia de la filosofía la figura de Zenón sólo es reconocida por ser el discípulo de Parménides, también de Elea, y por sus famosas aporías (Literalmente ésta son un "callejon sin salida", esto es, un problema de difícil solución. La aporía surge porque en el objeto mismo o en el concepto que de él se tenga figura una contradicción de las de su discípulo. Para empezar, este griego de las colonias vivió durante el siglo V ac. en el sur de la actual Italia, dicha zona era conocida como la "Magna Grecia" y en ella estaban algunas de las colonias griegas más importantes de la época. La ciudad de Elea era una de ellas y se encontraba durante la madurez de Zenón bajo el mandato feroz y cruel del tirano Nearco. Con todo ello, este discípulo avezado de Parménides trató de organizar una revuelta con el objetivo de deponer al tirano. Sin embargo, como los filósofos son un poco torpes a la hora de querer "cambiar el mundo", la revuelta fue acallada y Zenón fue invitado a recibir un castigo ejemplar por no haberse chivado a Nearco de quienes eran sus compañeros de revuelta. Fue llevado al ágora y sometido a tortura hasta que por fin decidió decirle al tirano que sus compañeros formaban parte de sus amistades más cercanas. Cuando Nearco se acercó a requerimiento de Zenón para darle los nombres éste le arrancó la nariz de un mordisco. La broma no le sentó muy bien al tirano que ordenó que "lo molieran" vivo en un gran mortero. No obstante, la suerte estaba echada; Nearco fue depuesto por una revuelta popular a los pocos dias.Pensaréis que ¿Qué tienen que ver aquí las causas de la muerte de Zenón con su pensamiento? pues bien: Zenón hizo lo mismo con el "logos", esto es, con el razonamiento lógico, que con su vida: ser coherente hasta desquiciar la realidad y mostrar que cuando se tensa la cuerda de los hechos con nuestra capacidad para explicarlos estos se desvocan. Esta es la base de sus famosas aporías: Aquiles y la tortuga; el cretense mentiroso... Ahora vamos con ello.Estamos en los orígenes de la disciplina que vamos a conocer despues como "Filosofía" y que de entrada no pretendía otra cosa que poner orden en el mundo. No es que el mundo estuviera desordenado sino que las viejas formas de explicación -los mitos y el pensamiento mágico- empezaban a hacer aguas y el pensamiento menos "mágico" que conocemos hoy como "ciencia" comienza a surgir disfrazado de filosofía. Sin embargo, en este éxtasis de lógica explicativa hubo un pensador, Heráclito de Éfeso, que decidió poner patas arriba el intento: "Todo fluye" argumentaba el de Éfeso y con ello aleja cualquier pretensión de atrapar la realidad bajo el auspicio de la lógica y la razón. ¿Por qué? Porque si "todo fluye" se acabó el discurso invariable, eterno y universal sobre los fenómenos. Se acabo la pretensión científica y el ansia de ley y de verdad sobre la naturaleza que siempre hace lo que quiere -de ahí la fama de las leyes de murphy- y se acabó pues hacer nada con los fenómenos pues no soportan que se les estudie y se les detenga en su fluir.Y es aquí es donde entra Parménides, este propuso únicamente dos vias de investigación del mundo: una que es y que es imposible que no sea: otra que no es y que es imposible que sea. He ahí el famoso "el ser es y el no ser no es". Y con ello llegamos al inicio de nuestro concepto "rayante" de filosofía -al menos eso dicen mis sufridos alumnos-. Parménides plantea el no ser,

lo que no es siempre igual a sí, como la via de la opinión, de la no verdad, de la naturaleza que siempre se mueve. La vía del ser, de lo que puede detenerse y eternizarse como idéntico a sí sería pues la vía de la verdad, la vía de la ciencia. Por ello, la reflexión buena, la seria, la que habla con verdad sobre el mundo debe ser la vía de la lógica (del logos), de la razón. No podemos ordenar lo que se desordena solo pero sí podemos hacerlo en el modelo que mi cabezota construye. Y el bueno de Parménides basa todo ello en un serio orden formal, geométrico y lógico que me conduciría la verdad siempre que se respeten las reglas del juego: no mezclar los ámbitos.Sin embargo, el bueno de Zenón quiso tensar la situación hasta romperla. Si el pensamiento es correcto; si respeto las reglas lógicas sobre la reconstrucción de un fenómeno el resultado será correcto, verdadero ¿No? Pues parece ser que no... del todo. La aporía más famosa del de Elea quiso mostrar esto. Aquiles, "el de los pies ligeros" no podrá nunca coger a una tortuga que le lleve unos metros de ventaja. ¿Cómo puede ser esto? Pues bien, la tortuga avanza y Aquiles debe llegar al punto donde se encontraba la tortuga en el instante uno. Sin embargo, cuando Aquiles llega la tortuga ha avanzado un poco. Aquiles debe pues llegar a donde esta ahora la tortuga, cuando llega, el dichoso animalito a vuelto a avanzar otro poco, y así una vez y otra y otra y otra... Sin embargo, la tortuga es cogida por Aquiles, por eso es el de los pies ligeros, por eso esto es una aporía. No tiene solución. La lógica de la argumentación es perfecta, sin embargo los hechos no se dejan modelizar. Zenón, como comentaba al principio, desquicia hasta tal punto el modelo que acaba por "arrancarle la nariz" al pensamiento lógico. Parece que al final, a Heráclito no le faltaba algo de razón y que nuestro "orden verdadero del mundo" olvida algunos pequeños fallos. Para mostraros otro ejemplo os dejo con otra: Dice el Cretense, "todo lo que digo es mentira". ¿Te lo creerías

3.5- CIELO Y TIERRA

“Han sido nuestro amigos los que han creado a la teoría de las ideas. Pero hay que seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias, tanto más cuanto que también nosotros somos filósofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero lo más honesto es dar preferencia a la verdad." Ética a Nicómaco.

Hay quien dijo que la filosofía es esencialmente una crítica de otras formas anteriores de filosofía y la filosofía se reproduce a si misma mediante esta crítica. La relación entre aristótles y Paltón puede ser una muestra significativa de esta interpretación.

Un fresco en la Capilla Sixtina de Rafael representa a Platón con los brazos extendidos hacía los cielos y a Aristóteles con una mano que apunta al suelo. El cuadro es demasiado simple. Resultaría más adecuado si se interpretase como una representación de la propia actividad mental de Aristóteles. Hubo dos Aristóteles. Uno al que podemos llamar el ”auténtico” Aristóteles, tenía sus manos y pues firmemente plantados en la fascínate diversidad empírica de la vida terrenal. El otro, el Aristóteles “platónico” , quien pasó veinte años de su vida estudiando con Platón, y cuyos primeros esfuerzos literarios fueron diálogos al estilo platónico, no pudo conformarse con la fe que éste (Platón) tenía en la autosuficiencia de la especulación metafísica.

El auténtico Aristóteles no fue un simple filósofo, fue una universidad entera. Fue el complejo científico-industrial de su tiempo. Tocó, prácticamente todos los campos de la realidad: zoología, meteorología, astronomía, crítica literaría, retórica, psicología,… Fue también un prominente historiador de la política; a él y a su equipo de investigadores se les atribuye la autoría de estudios históricos de las constituciones de más de 150 ciudades-estados de la época.

El modo aristotélico de enfocar la historia política resulta ilustrativo. El instinto de Aristóteles no le llevaba a a centrar su investigación en torno a un tema, la lucha de clases, para luego seleccionar los hechos en función de él. Por el contrario, su primer impulso era enviarun ejercito de investigadores para recoger un repertorio enciclopédico de hechos sobre el mayor número posible de actuaciones o constituciones de distintas ciudades. En el fondo, el Aristóteles auténtico era un coleccionista, un amante de los catálogos, de la recopilación de datos. De haber existido en su tiempo los cromos de futbol, habría coleccionado hasta el último reserva del banquillo. Tal vez sus orígenes provincianos expliquen más bien el carácter indiscriminado de su amor por el saber.

Era el Aristóteles platónico el que insistía en la necesidad de descubrir el sistema subyacente a esta amalgama de conocimientos, sistema que culminará en “su filosofía primera”. El Aristóteles platónico no era un amante del saber a modo de su “alter ego”; era un amante del Saber con mayúsculas, del puro saber de la Verdad que le convierte a uno en Dios.

El primer choque entre los dos Aristóteles, los dos filósofos, fue a propósito del método. El auténtico veía que cada ciencia poseía su propio repertorio de particularidades y su propia forma de tratarlas, y estaba satisfecho con dejar las cosas como estaban, si servían no se necesitaba más. Pero el Platónico gustaba del proceso de abstracción mediante el cual las particularidades podían subsumirse en principios cada vez más generales, y exigía que todo fuese asumido por el primer principio de los principios. Se llegó a un acuerdo , axiomas y definiciones y principios específicos.

Continuaron la disputa hasta adentrarse de lleno en el territorio de lo que, a partir de Aristóteles, se ha dado en llamar Metafísica. El auténtico acogió con satisfacción una tosca metafísica que habría de amueblas el mundo con los objetos del sentido común, como hombres y caballos. Por su parte, el platónico deseaba ascender por la cadena del ser hasta su forma más verdadera y auténtica, hasta Dios, cuya solitaria reivindicación de la pura existencia amenazaba con aniquilar a todos aquellos hombres, caballos y demás objetos del mobiliario. No hubo acuerdo. Lo que el auténtico Aristóteles denominó el estudio del ser en cuanto ser era una variedad de investigación científica entre otras muchas, aunque de gran importancia. Como el león en un zoo es un animal, aunque el rey. Por su parte, para el Aristóteles platónico se trataba de algo mucho más serio y fundamental. El estudio de la divinidad era la sabiduría misma, la ciencia universal, la totalidad del zoo en cuanto zoo.

El Aristóteles auténtico ganaría o empataría batalla tras batalla y, sin embargo. Platón habría de ganar la guerra. La victoria quedó sentenciada al elegir el campo de batalla. Al acceder a luchar sobre cuestiones metafísicas y teología, el Aristóteles auténtico ya había claudicado. Asi como no cabe concebir una “magia científica” , no existe nada semejante a una “metafísica realista”.

Metafísica ( Aristóteles/Platón)

La diferencia fundamental entre las metafísicas platónica y aristotélica es la entidad que se concede a los conceptos universales (“ideas” en Platón, “formas” en Aristóteles). Mientras que Platón considera que son trascendentes y existen en un mundo inteligible separado de alguna manera del mundo sensible, Aristóteles cree que solo existe un mundo y que en consecuencia los conceptos universales son inmanentes, esto es, solo existen de manera plena dando forma a los particulares. Según Aristóteles, cuando el particular se disgrega y desaparece, su materia se transforma en otra cosa y su forma simplemente desaparece. Ahora bien, Aristóteles concedía a las formas una cierta entidad permanente, si bien solo potencial, no actual: las formas son plenamente reales solo de manera inmanente a los individuos, pero siguen existiendo como posibilidad (en potencia) tras la desaparición de estos, y por tanto en cierto sentido son más permanentes que los individuos y por tanto más reales (tal como decía Platón). De tal modo que, a pesar de considerar que los individuos (substancia primera) son plenamente reales, la metafísica aristotélica se sigue basando en formas inteligibles e inmateriales (substancia segunda), como la de Platón.

Por otra parte, Aristóteles admite también la existencia de un ente inteligible e inmaterial que tiene existencia plenamente real por sí mismo (esto es, existencia actual), el Motor Inmóvil (Platón reconoce muchas de estas entidades, puesto que cada idea es inteligible, inmaterial y plenamente existente de manera actual). El Motor Inmóvil de Aristóteles tiene en la teoría de este el mismo papel que la Idea de Bien en la de Platón: ambos son el Ser por excelencia, el ente más real y permanente que existe, eterno e inmutable, y ambos son causa del resto de la realidad (en los dos casos causa ejemplar y final, no eficiente), y por tanto los dos, el Motor Inmóvil y la idea de Bien representan a Dios (o mejor dicho, “lo divino”) en sus respectivos sistemas. Sin embargo, existen importantes diferencias entre ambos. En primer lugar, aunque ninguno de los dos es un “dios personal”, el Motor Inmóvil se acerca un poco más a este, ya que es consciente (de sí mismo, y de la existencia del mundo, aunque no de los particulares concretos que hay en el mismo) mientras que la idea de Bien es un concepto puramente abstracto del que en ningún momento dice Platón que sea autoconsciente. Por otra parte, el Motor Inmóvil es un principio físico, mientras que la idea de Bien es un principio ético. En realidad esta diferencia no es muy profunda, ya que en ambos casos se considera que representa la máxima perfección del Ser y que el resto de entes se mueven para acercarse a dicha perfección (sería por tanto un ejemplo más del énfasis platónico en lo ético-político y el énfasis aristotélico en lo físico-biológico, más que una diferencia profunda). Ambas metafísicas son, por tanto, teleológicas, esto es, conciben la realidad como dirigida a un fin previamente establecido que se identifica con la perfección (ambas son herederas del “Nous” de Anaxágoras), y ambas se oponen a la visión mecanicista de Demócrito según la cual el universo se mueve al azar sin ningún plan previo (esta oposición es mucho más explícita en Aristóteles, que se ocupa, a diferencia de Platón, de los mismos problemas físicos que tratara Demócrito). Tanto en Platón como en Aristóteles (y a diferencia no solo de Demócrito sino también del hilozoísmo originario de la filosofía griega) la materia es pasiva y no tiene movimiento por sí misma, por lo cual ha de recibir dicho movimiento desde una realidad inmaterial, y por tanto inteligible. También para ambos autores (como para el común de los griegos) la materia es eterna y no ha sido creada, sino que ha existido siempre, aunque recibe su estructura no de sí misma sino de los principios inteligibles (ideas y formas, respectivamente). Aristóteles no

presenta un desprecio tan grande por la materia como el que encontramos en Platón, algo que se nota en la ética aristotélica, mucho más permisiva con las necesidades corporales y menos ascética que la de Platón, que consideraba a la materia como la cárcel del alma.

El esquema tripartito del alma es casi idéntico en los dos autores. Ambos consideran que el alma pertenece a la realidad inteligible (es una idea o una forma, respectivamente) y que es la que da estructura al cuerpo. Ambos la dividen en tres partes según sus funciones, aunque utilizando un símil social en el caso de Platón y un símil biologicista en el de Aristóteles (de nuevo los matices debidos al diferente peso relativo de la ética y las filosofías segundas en la obra de ambos). La diferencia clave se encuentra en que, mientras que Platón considera que el alma racional es inmortal, Aristóteles afirma que, como todas las formas, desaparece cuando desaparece el individuo, y por tanto afirma que es mortal. Aristóteles solo admite una parte inmortal dentro del alma racional, que es el entendimiento agente, y que no contiene los recuerdos del individuo, sino que es algo común a todos los hombres y recibido desde fuera. En Platón no encontramos esta división del alma racional en dos partes, un entendimiento agente que produce la abstracción y un entendimiento paciente que recibe los conceptos abstraídos. Sin embargo la distinción de los dos entendimientos en Aristóteles tiene una raíz platónica. En efecto, Aristóteles caracteriza al entendimiento agente como una luz que se recibe desde el exterior, en un pasaje que recuerda poderosamente a la analogía del Sol. El entendimiento agente por tanto cumple en la doctrina de Aristóteles el mismo papel que cumplía la idea de Bien como intermediario que produce el conocimiento inteligible en la doctrina platónica, con la diferencia de que Aristóteles lo integra como una parte del alma racional, aunque separable de esta y recibida desde el exterior.

3.6- FILOSOFÍA FILTRADA

Con esos graciosos cortes de pelo, los hábitos marrones atados con viejos cordones y obvios problemas de control de peso, ¿quién va a confiar en que los monjes revelen la verdad sobre todo? Desde una perspectiva moderna los filósofos medievales se antojan escolásticos irrelevantes. Eran especialistas en sutilezas y comentarios, pero rara vez aventuraban un pensamiento propio. Eran dogmáticos, irremediablemente sujetos a sus compromisos religiosos y a las instituciones que los envolvían. Ante todo reprimían la marcha del pensar racional.

La tradición filosófica medieval comienza en la antigüedad tardía. Suele considerarse a Agustín (354-430) el primer gran filósofo de la época, pronto se le unieron Ambrosio, Jerónimo y el resto de los llamados patrísticos o padres de la iglesia. En los siglos XI y XII los árabes de la península Ibérica, principalmente Avicena o Averroes, resucitaron a Aristóteles y produjeron la primera de las grandes teologías racionalistas aristotélicas. . Por aquel tiempo florecía una poderosa escuela judía de pensamiento, que alcanzó su máxima expresión con el español Maimónides (1135-1204). Entretanto en la iglesia occidental no ocurría gran cosa, al margen de la oposición a aquel griego sospechoso llamado Aristóteles. No obstante, allá por los siglos XIII y XIV, la iglesia occidental cambio de rumbo para permitir al aristotelismo convertirse en el principal ingrdiente del rejuvenecimiento de la teología cristiana. Se trata de la alta Edad Media dominada, al menos retrospectivamente, por Tomás de Aquino (1225-1274). Poco

después de su muerte le relevaron sus críticos Duns Escoto y Guillermo de Ockham. Al acercarse la Reforma Protestante, la teología racionalista volvió a ceder ante el misticismo de Nicolás de Cusa (1401-1474) y los neoplatónicos florentinos.

El contexto dentro del cual se produjeron las obras filosóficas es aquí tan importante como en el resto de los demás casos, sino más. Todos estos pensadores estaban afiliados de algún modo a instituciones religiosas. Eran monjes y frailes: las universidades con las que estaban asociados varios de ellos eran una invención de la Edad Media y se hallaban estrechamente vinculados a la Iglesia. En parte debido al adiestramiento en la exégesis bíblica, en parte a causa de una tendencia a venerar la autoridad y en parte por ser educadores, los medievales produjeron buen parte de su obra en forma de cometarios. Otra curiosa formula de filosofía medieval es la cuestión disputada. Buena parte de su vida intelectual transcurría en seminarios de debate, en los que profesores y estudiantes confrontaban sus habilidades retóricas a propósito de célebres cuestiones como “¿hay gusanos en el infierno?”. Ahora bien el rey de los géneros medievales era la “suma” o sumario: en estas imponentes obras el autor compendiaba las principales preguntas y respuestas sobre un asunto particular, con el propósito declarado de facilitar a los estudiantes un libro de texto y una introducción al tema. En conjunto, cabe afirmar que las exigencias de la pedagogía y de la religión institucionalizada eran dominantes en la configuración de la literatura filosófica medieval.

La pregunta fundamental de la filosofía medieval puede formularse de la siguiente manera: ¿pueden reconciliarse las exigencias de la fe con los dictados de la razón?, o, ¿puede la razón servir a la fe?. La incipiente dialéctica puede concebirse simplemente como la fe frente a la razón. Los primeros pensadores medievales se inclinaron por la fe, así en San Agustín los viajes a filosofilandia, las discusiones cuasiplatónicas, los análisis de las categorías aristotélicas, sus trabajos sobre el mal, el libre albedrio y la naturaleza del cosmos, empezaban y terminaban en la fe: “Cree para comprender”, proclamaba. El peligro, para la gente religiosa, residía en que la revelación llegase a subordinarse a la razón filosófica. Averroes era un racionalista radical que creó una teología en la que las exigencias de la razón habrían de determinar el curso de la fe. Tomás de Aquino intentó conciliar o, por lo menos, aproximar estas posiciones contrapuestas, aunque en aquellas posiciones que resultaran inequívocamente irreconciliables (eternidad del mundo), el asunto no podía decidirse en ningún caso por medio de la razón, era cuestión de fe.

Esta controversia se prolongó mucho más allá del Medievo concretándose en la distinción entre teología natural(racional) y revelada. La última consiste en la interpretación de la palabra de Dios por una autoridad reconocida (Biblia). Por otra parte, la teología natural a establecer las verdades religiosas por medios accesibles a todo el mundo; toma como puntos de partida la naturaleza y la razón, antes que la autoridad reconocida, y pretende probar más que limitarse a interpretar. Mucho de cuanto es específicamente cristiano puede dejarse en manos de la teología revelada y pasarse por alto en una historia de la filosofía. Sin embargo, todas estas cuestiones se mezclaron, concepciones cristianas y católicas se abrieron pasi en la tradición filosófica y, durante un buen tiempo, perduraron como problemas, metáforas, … Por ejemplo la doctrina de la Trinidad alimento la especulación sobre la naturaleza de la sustancia, la predestinación sobre la libertad y el libre albedrio, ,a doctrina de la transustanciación implicaba que los metafísicos debían permitir que alguna materia tuviera en ocasiones algunas propiedades inusuales.

Pero la piedra angular de la teología natural es la prueba de la existencia de Dios, algunas de las especies favoritas de prueba fueron: la opinión general, o consensu gentium que sostiene que el único modo de explicar de que una amplia mayoría de la gente durante una amplia mayoría de tiempo haya creído en Dios consiste ne asumir que Dios existe; argumento del diseño, todo en el mundo responde a un propósito por lo tanto, las cosas deben de haber sido proyectadas de esa manera, por lo que han de ser obra de un Diseñador; prueba del movimiento o de la causa o de la contingencia, ..Pero la madre de todas ellas es la que se conoce como prueba ontológica de la existencia de Dios. Fue bautizada así por Kant, pero la primera versión reconocida procede de Anselmo. Éste alegaba que, siendo Dios perfecto debía poseerlo todo, y como la existenciaes un predicado preferible a la inexistencia, la existencia ha de predicarse de Dios.

Merece la pena reparar en que uno de los factores que pusieron punto final a la Alta Edad Media fue la sátira. Surgió una nueva raza de escritores , espíritus independientes como Montaigne (1533-1593) que sembraron de desdén los viejos caminos de la escolástica. Se mofaron de las argumentaciones bizantinas sobre cuestione irrelevantes (¿a quién le importa cuántos ángeles pueden bailar sobre una cabeza de alfiler?) Fue el ridículo, antes que nada, lo que costó su aura de autoridad a la teología escolástica que, en lo sucesivo, sufrió un declive inexorable. Esta pauta de progreso mediante el ridículo no fue patrimonio exclusivo de los albores de la modernidad, la encontramos entre los escépticos helenísticos, los hindúes, y tal vez se esté dando incluso en la actualidad.

3.7- RENACIMIENTO DEL LOGOS

René Descartes (1596-1650) fue “el padre de la filosofía moderna”, o al menos eso cuenta la historia. Mató al dragón medieval del escolasticismo aristotélico. Fue el adalid del método de la razón pura e introspectiva. Abonó el terreno para la ciencia moderna, y situó al sujeto individual, al ego, en el centro de gravedad de la filosofía y de todo el quehacer humano. De hecho, para bien o para mal, Descartes fue probablemente el padre de todo pensamiento moderno, el hombre que trajo al mundo la razón ilustrada y el individualismo.

La filosofía cartesiana emergió de una reflexión sobre el método de la investigación científico/racional/matemático (mathesis universalis). La idea de que Descartes descubrió y defendió un método particular de investigación, tanto en ciencia como en filosofía, es clave para su condición paternal en la historia de la filosofía.

En su primera obra “Reglas para la dirección del espíritu” , que no se publicó hasta después de su muerte, propone una serie de veintiuna reglas para un buen funcionamiento de la investigación en busca de la Verdad, que pueden parafrasearse en tres: Primera, el objetivo de cualquier estudio habría de ser la formación de juicios verdaderos; Segunda, deberíamos limitarnos a estudiar aquello que puede conocerse verdaderamente y, Tercera , deberíamos estudiar lo que puede conocerse y no aquello que nosotros mismos y otros creemos. En las explicaciones posteriores ofrece útiles y evidentes recomendaciones como “no tomar nunca por verdadero algo que pueda ser falso”.

La primera obra filosófica célebre de Descartes, “el Discurso del método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias”, era en realidad un prefacio para un trío mucho más extenso de ensayos sobre temas que abarcaban desde la óptica hasta la meteorología y la geometría. En el Discurso condensó las veintiuna reglas en cuatro, que se pueden parafrasear:

1-Evitar los prejuicios

2-Dividir los problemas en tantas partes como sea posible

3-Partir de lo simple y pasar luego a lo complejo

4-No dejar nada fuera

Las prescripciones cartesianas no contienen error alguno. Pueden servir de recordatorio, una especie de lista de control de la sensatez; ahora bien, como método no suponen nada más que la exhortación: “sea usted metódico”.

La discusión del método cartesiano podría concluir aquí. Descartes no tiene nada más que decir por lo que respecta al método de la ciencia. El asunto se vuelve más interesante y problemático cuando comienza a desarrollar un método específico, uno que quepa aplicar a la propia filosofía. El método cartesiano aplicado a la filosofía puede resumirse en: 1.Rechazar todas las creencias que puedan considerarse dudosas, 2.Expresar las creencias restantes de forma axiomática, 3.Reconstruir sistemáticamente todo conocimiento sobre la base de los axiomas.

El paso número uno, “evitar todo prejuicio”, se trataba claramente de parte de su rechazo de la autoridad de Aristóteles y de la escolástica. Los pasos dos y tres pueden leerse como una mera invitación a la sistematicidad, a mostrar la forma como se interrelacionan nuestros propios pensamientos.

La descripción que brinda Descartes de sus experiencias con el paso uno, el momento de la duda, es memorable. Declara saber que los sentidos le han engañado con anterioridad, de modo que no volverá a confiar en ellos jamás como instrumentos para alcanzar la certeza. Plantea luego la posibilidad de que todo sea un sueño (argumento tan viejo y caduco como Platón según Hobbes). Descartes imagina entonces que un genio maligno puede estar controlando sus sentidos y razonamientos, suministrándole imágenes de un mundo externo ilusorio

Un punto crucial en las reflexiones cartesianas es que Descartes ha pasado de ciertas reflexiones generales sobre el método a la aplicación de un método particular. En este caso metodología y método resultan indiscernibles. La confusión le permitirá deducir una verdad o un repertorio de verdades, un cuerpo de conocimiento, a partir de la propia noción de método. Siguiendo la estela de Parménides, Descartes navegará libremente de los enunciados vacuos y obviamente verdaderos sobre cualquier investigación a los resultados de una investigación particular; de la razón al hecho, del pensar al ser. Nos hallamos ante una versión clásica de la unión mística de método y contenido que es la filosofía.

“Cogito ergo sum”: pienso, luego existo. Esta es la frase sobre la que Descartes construye su carrera. Aparentemente el razonamiento de Descartes está bastante claro. Puede dudar de todo….. excepto del hecho de que estoy dudando. Puedo pensar cualquier cosa falsa…. excepto el hecho de que estoy pensando. Ergo, estoy pensando, pienso: cogito; ¿quién es el que está pensando? Yo. Si yo estoy pensando, yo existo: sum. “Cogito ergo sum”, he aquí el axioma mágico, aquel sobre el que supuestamente descansa cualquier otro conocimiento.

Descartes prueba su propia existencia, al menos a sí mismo. Supongamos que nosotros podemos hacer otro tanto. Pienso, luego existo. ¿Qué viene ahora?

Pienso; soy una cosa pensante; no soy nada más que una cosa pensante y no necesito cuerpo ni nada semejante. En realidad, el objetivo de Descartes no es probar que él es; es probar lo que es. Llega a la conclusión de que es una sustancia pensante. Convencido de esto, se dispone a mirar en su interior a la búsqueda de cualquier ulterior conocimiento del que pueda tener absoluta certeza. Y he aquí que divisa la idea de Dios.

El argumento de ¿cómo podría yo haber pensado en eso?. Tengo esta idea de un ser supremamente perfecto e infinito, pero, ¿cómo pudo haber pensado en dicha idea una criatura finita y miserable como yo?. Lo finito no puede concebir lo infinito. La idea debe ser causada por aquello de lo cual es idea: Dios.

El Dios de Descartes se revela como una nueva ilustración del principio según el cual el dios de la filosofía es un tostón., aparte de zambullirse en la absoluta abstracción de la existencia infinita y eterna, resulta imposible imaginar a qué se dedica. No obstante la idea de Dios brinda una interesante garantía, o al menos así lo entiende él: al ser perfecto Dios no cuenta mentiras. Puesto que no miente, sabemos que el gran genio maligno, que podría haber controlado nuestros sentido, no existe. Por lo tanto podemos estar seguros que aquello que percibimos clara y distintamente es verdadero.

Descartes, en sus reglas, desarrolla la idea de que aquello que percibo de forma clara y distinta es verdadero. ¿Por qué piensa esto? Porque, alega, Dios nos dotó de la capacidad de distinguir lo verdadero de lo falso, e iríamos realmente al infierno si imaginásemos que Dios fuese tan mezquino como para permitir que viviésemos sistemáticamente engañados sobre lo que es verdadero. Todos los primeros críticos de Descartes advirtieron la circularidad de sus argumentos a este respecto. Recordemos que Descartes prueba la existencia de Dios proclamando que la idea de Dios es clara y distinta; ahora bien, la única garantía de que una idea clara y distinta es necesariamente verdadera es Dios mismo. Así pues, ¿quién fue primero, la idea o Dios?

Las obras filosóficas de Descartes surgieron como un prólogo a su obra científica. Pretendían allanar el camino para la puesta en escena de su producción científica. Descartes se veía a sí mismo como alguien cuya misión primordial consistía en investigar la naturaleza, lo que nosotros llamaríamos un científico. Grande era su ambición: deseaba que su ciencia desbancase en las escuelas el aristotelismo; aspiraba prudentemente a liberarse del marcaje de la Iglesia. Las historias sobre Dios y el alma mantienen satisfecha a la Iglesia; la distinción entre mente y cuerpo preserva las ventajas teológicas del escolasticismo, en tanto que aniquila la concepción aristotélica de la causa final en su aplicación al estudio de la naturaleza (si el

mundo material no contiene mente o espíritu alguno, no se puede afirmar que actúe conforme a propósitos o intenciones. Así pues, la visión cartesiana antiaristotélica de un mundo material puramente mecánico podía convivir con una teología religiosamente correcta.. La investigación de la naturaleza podía proseguir sin preocuparse por la posible perturbación de la paz religiosa. Dios comenzaba a ser expulsado del mundo material, más adelante lo sería de todo.

3.8- LAS LUCES DE LA RAZÓN

La llamada Ilustración francesa del siglo XVIII suele comentarse en el contexto de la historia de las ideas o de la cultura, más que en el de la Historia de la Filosofía. Aquí aspiro tan sólo a bosquejar en términos generales la relación del movimiento ilustrado con la historia de la filosofía.

En su más amplio sentido, los principios que definen el pensamiento ilustrado constituyen la esencia misma de la racionalidad. Estos principios pueden expresarse en múltiples formas, veamos dos de ellas:

1- Deberían combatirse la superstición y el prejuicio2- La condición humana puede mejorarse mediante la razón

Y los ingredientes culturales de la Ilustración francesa son;

1- Anticlrericalismo, , los intelectuales franceses pensaban que la religión establecida suponía una reserva de estúpida superstición, una fuerza regresiva en el mundo. Voltaire condensó su actitud hacía la Iglesia en su célebre imperativo “ecrasez l´infame” (“aplastad lo infame)

2- Materialismo, los filósofos ilustrados revelaron su continuidad con los pensadores de principios del XVII, como Gassendi, quienes resucitaban las enseñanzas de los filósofos helenísticos, especialmente los atomistas. Escogieron el materialismo como antídoto contra lo que contemplaban como el espiritualismo supersticioso de las filosofías religiosas establecidas.

3- Escepticismo, no era plenamente consistente con su materialismo que, en ciertas ocasiones, llegaba a ser una interpretación omniabarcante y dogmática de la naturaleza. Con ciertas reservas, cabe denominarlos pragmatistas o relativistas, toda vez que se centraron en los resultados prácticos y sus dudas afectaban a la validez de las presuntas verdades absolutas, no a la eficacia y al valor del conocimiento en general .

4- Ciencia empírica, su escepticismo no se hacía extensivo a la ciencia experimental. Amaban la ciencia o, al menos, la idea de ciencia, y confiaban en su capacidad de curar muchas de las enfermedades de la especie humana. Deseaban acumular tanto conocimiento acerca del mundo como fuese posible. De ahí el proyecto de la Enciclopedia de Diderot.

5- Utopismo, se mostraban optimistas, acaso en demasía, respecto a las posibilidades de reorganizar la sociedad conforme a principios racionales. Tal vez se extralimitaron en

su explicación materialista de los fenómeno naturales y llegaron a creer que, para entender y controlar la sociedad con la misma facilidad, bastaba con la comprensión de las leyes científico-sociales apropiadas

Aunque no perteneciente a la ilustración francesa, quizás el más reconocido exponente de esta actitud fue I. Kant, uno de los más grandes filósofos de la historia del pensamiento occidental.

Las historias de la filosofía suelen considerar relevantes dos relatos relacionados acerca de Kant: el primero ve un punto de inflexión radical en la historia de la metafísica (los filósofos precedentes se habían dedicado a desarrollar sistemas metafísicos, K. demostró que tales sistemas jamás funcionarían); el segundo relato, más concreto, atribuye a K, la demostración de que el conocimiento se halla condicionado por la naturaleza del sujeto cognoscente, o algo por el estilo. el propio Kant habla de una “revolución copernicana”. Antes de Kant, la humanidad había vivido en la convicción de que el conocimiento ha de adecuarse a la naturaleza del objeto. Al igual que Copérnico había mostrado que la tierra gira alrededor del sol, Kant probó, presuntamente, que el objeto de conocimiento ha de adecuarse a las facultades cognoscitivas del sujeto y no viceversa.

Lo que Kant vio fue que la búsqueda del Santo Grial de la filosofía no conduce a un destino único sino, a lo sumo, a una oscilación continua e inestable entre las pretensiones dogmáticas de haber descubierto la verdad sobre todo y el rechazo escéptico de toda pretensión de verdad que vuelve imposible la empresa de alcanzar la verdad sobre todo. Lo que perdura de Kant es el ejemplo que da en la negociación de esta senda.

Kant afirma que nunca podremos conocer las cosas tan como son en sí mismas. Sólo podemos conocerlas en la medida en que recorren el camino que atraviesa nuestras formas de la sensibilidad y el entendimiento. Sobre esta base distingue entre los mundos fenoménicos y nouménicos. El mundo fenoménico (apariencia) incluye las cosas que vemos alrededor, así como el concepto y el principio de causalidad y, en general, todo conocimiento científico. El mundo nouménico (pensamiento o entidades mentales) es aquel que existe previamente a la actividad de conocer; incluye la cosa en sí y algo todavía más misterioso: el ego trascendental. Esta disposición confiere seguridad a la ciencia al garantizar la validez “a priori” de los conceptos y principios del entendimiento humano, pero prohíbe a la ciencia toda especulación concerniente al mundo nouménico moralmente significativo.

“No vemos los objetos tal como son en sí mismos sino tan sólo como se nos presentan mediante nuestra facultad de la vista. Los objetos de la vista ha de conformarse a la facultad de la vista pues, de no ser así, seguirían sin ser vistos. .. Somos ciegos a las cosas antes de la vista”

La consecuencia lógica de la crítica kantiana del conocimiento no es más que la tesis de que le mismo es, por su propia naturaleza condicional. Cabría, ciertamente, acusar a Kant de superar en escepticismo al escéptico. Esta último se habría contentado con la mera tesis de que no podemos tener la certeza de que las cosas son tal como se nos presentan. Kant intenta probar que podemos poseer la certeza de que no son tal como se nos presentan. Confina la ciencia a un mundo de proyecciones y sombras, meras apariencias, y todo ello con el fin de intentar salvar la religión, pero la disección kantiana del error teológico mina asimismo la autoridad

religiosa. No más alma eterna, ni comienzo del universo, ni pruebas de la existencia de Dios. En efecto, el poeta Heinrich Heine llamo a Kant “el verdugo de Dios”.

3.9-FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA-- PARAISO EN LA TIERRA

La expresión «filósofos de la sospecha» fue acuñada por el filósofo francés Paul Ricoeur en 1965 para referirse a los tres pensadores del siglo XIX que desenmascaran la falsedad escondida bajo los valores ilustrados de racionalidad y verdad: Marx, Nietzsche y Freud.

Los tres expresan, cada uno desde perspectivas diferentes, la entrada en crisis de la filosofía de la modernidad, al mostrar la insuficiencia de la noción de sujeto y su atributo más significativo: la racionalidad, y al desvelar un significado oculto: Marx desenmascara la ideología como falsa conciencia o conciencia invertida; Nietzsche cuestiona los falsos valores; Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes. El triple desenmascaramiento que ofrecen estos autores pone en cuestión los ideales ilustrados de la racionalidad humana, de la búsqueda de la felicidad y de la búsqueda de la verdad.

Afirma Ricoeur que Descartes puso en duda que las cosas fuesen tal y como aparecen, pero no dudó de que la conciencia fuese tal y como se aparece a sí misma. Por el contrario, los tres maestros de la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche, aunque desde diferentes presupuestos, consideraron que la conciencia en su conjunto es una conciencia falsa. Así, según Marx, la conciencia se falsea o se enmascara por intereses económicos, en Freud por la represión del inconsciente y en Nietzsche por el resentimiento del débil. Sin embargo, lo que hay que destacar de estos maestros no es ese aspecto destructivo de las ilusiones éticas, políticas o de las percepciones de la conciencia, sino una forma de interpretar el sentido. Lo que quiere Marx es alcanzar la liberación por una praxis que haya desenmascarado a la ideología burguesa. Nietzsche pretende la restauración de la fuerza del hombre por la superación del resentimiento y de la compasión, en una transvaloración que acabe con el peso de la tradición y permita al hombre crear valores nuevos. Freud busca una curación por la conciencia y la aceptación del principio de realidad. Los tres tienen en común la denuncia de las ilusiones y de la falsa percepción de la realidad, pero también la búsqueda de una utopía. Los tres realizan una labor arqueológica de búsqueda de los principios ocultos de la actividad consciente, si bien, simultáneamente, construyen una teleología, un reino de fines.

Marx, Nietzsche y Freud han mostrado desde diferentes puntos de vista que no hay realmente sujeto fundador ni una conciencia propia de dicho sujeto, y han señalado cómo en la base de esta noción se esconden una serie de elementos sociales, económicos e ideológicos (el ser del hombre son sus procesos de vida reales; una moralidad recibida y engendrada a partir de un resentimiento contra la vida; un inconsciente que rige los actos de la conciencia). De esta manera, el sujeto es expresión de condicionantes históricos, sociales, morales y psíquicos. La noción de conciencia, pues, pierde su pretendido carácter regulador, y se hace patente la necesidad de reconsiderar la noción clásica de interpretación, entendida como relación de la conciencia con el sentido, ya que la misma noción de sujeto debe considerarse a partir de estos elementos que lo constituyen, es decir: la historia, la moral y la estructura psíquica inconsciente.

Es interesante la aportación de Foucault que señala que Marx no se limita a interpretar la sociedad burguesa, sino a la interpretación burguesa de la sociedad; que Freud no interpreta el sueño del paciente, sino el relato que el paciente hace de su sueño; y que Nietzsche no interpreta a la moral de Occidente, sino al discurso que Occidente ha hecho de la moral. En

todos los casos, se trata de mostrar que los discursos que cada uno analiza son ya interpretaciones y no meros objetos complicados a descifrar. El discurso burgués sobre la sociedad, el discurso occidental de la moral y el discurso del paciente sobre sí mismo son ya en sí mismos interpretaciones. Por esto dice Foucault que Marx, Nietzsche y Freud no han dado un nuevo sentido a las cosas. Sino que "han cambiado la naturaleza del signo" y modificado la manera como el signo podía ser interpretado.

Entonces, la sospecha de Marx, Nietzsche y Freud no está destinada a disolver "falsas apariencias" de la cultura, sino a mostrar de qué manera esas "apariencias" pueden expresar o producir una cierta verdad. La verdad es producida por la interpretación. ¿Qué querrá decir esto?

La primera característica que podemos destacar de la filosofía de Marx es su carácter antiteorético y comprometido, encaminada a promover y dirigir el esfuerzo de liberación de la clase obrera frente a la sociedad burguesa que se había ido formando a consecuencia de la revolución industrial del siglo XVIII. La acción, la “praxis” revolucionaria forma parte integrante de esta filosofía, que no se agota en la elaboración de conceptos, aunque naturalmente no pueda prescindir de ellos. Esta exigencia le lleva a criticar a la izquierda hegeliana, “ La filosofía (hegeliana) y el mundo real guardan la misma relación entre sí que el onanismo y el amor sexual” (La ideología alemana). El estudio del “mundo real” no tiene nada que ver con el “mundo de las puras ideas”, sino que ha de tomar en consideración la realidad efectiva, “empírica y material” del ser humano y del mundo en que éste vive.Sustancialmente la filosofía de Marx, está constituida por una antropología, una teoría de la historia y una teoría de la sociedad, partiendo de la reducción de la sociedad misma a su estructura económica.El punto de partida de Marx es la reivindicación del ser humano, del ser humano existente en todos sus aspectos, hecha ya por Feuerbach. Pero, a diferencia de éste, Marx ha tratado de realizar es una interpretación del ser humano y su mundo, que al mismo tiempo sea empeño de transformación y, en este sentido, de actividad revolucionaria. Esta interpretación lleva implícita la necesidad de ver al “ser del hombre” en sus relaciones con los demás y con la naturaleza que le proporciona sus medios de subsistencia. Pero estas relaciones no son determinables de una vez para siempre, sino que son determinadas históricamente por las formas de trabajo y de producción. El ser humano es, en cierto modo, el creador de sí mismo, merced a su trabajo, en cuanto a su relación activa con la naturaleza; y es creador no sólo de su existencia material sino también de su modo de ser o de su existencia específica.Según Marx, el trabajo y la producción no son un castigo para el ser humano, son “el hombre mismo, su modo específico de ser o de hacerse hombre”. El trabajo es para Marx la única manifestación de la libertad humana, esto es, de la capacidad humana de crear la propia forma de existencia específica. Consecuentemente, la reducción, operada por Marx, del ser humano a las relaciones sociales (de producción), no implica para nada el aplastamiento del individuo mismo bajo las formas de tales relaciones ni el determinismo riguroso de tales formas bajo las estructura de cada uno de los individuos humanos: “Como la sociedad produce al hombre en cuanto hombre así también la sociedad es producida por él”.Los fundamentos de la antropología de Marx pueden resumirse:1-No existe una esencia o naturaleza humana en general2-El ser del hombre está siempre condicionado históricamente por las relaciones con los demás seres humanos y con la naturaleza3-Estas relaciones condicionan a la persona humana existente, pero a su vez, los individuos condicionan a éstas promoviendo su transformación o desarrollo4-El individuo humano es un ente social.En cuanto a la concepción marxista de la historia, el materialismo histórico, la tesís fundamental de su teoría es: “el único sujeto de la historia es la sociedad en su estructura

económica”. Afirmando esta idea, Marx dice: “ En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, en relaciones de producción que corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, o sea, la base real sobre la que se alza una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. En general, el modo de producción de la vida material condiciona el proceso social, político y espiritual de la vida. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, al contrario, su ser social es el que determina su conciencia” (Prólogo a la Teoría de la Economía Política). De esta forma una verdadera teoría de la historia no explica la praxis partiendo de las ideas, sino que por el contrario, explica la formación de las ideas partiendo de la praxis material y por eso afirma que “todas las formas y productos de la conciencia pueden ser eliminados no mediante la crítica intelectual, sino sólo por medio de la demolición práctica de las relaciones sociales existentes, en consecuencia, la fuerza motriz de la historia no es la crítica sino la revolución(lucha de clases)” (Ideología alemana)Si el ser humano, entramos en su teoría social, está constituido por las relaciones de producción, su naturaleza y su desarrollo dependen de las formas históricamente adoptadas por tales relaciones. Es evidente, pues, que el progreso de la naturaleza humana no es un problema puramente individual o privado, resoluble por medio de un perfeccionamiento espiritual, a través de la moral, la religión o la filosofía, sino un problema social resoluble únicamente a través de la transformación de la estructura económica de la sociedad; es decir la intima conexión de la personalidad humana con el ambiente social en la que se desarrolla. Un elemento capital para la comprensión de este ambiente social y por ende de la naturaleza humana, es la existencia de la propiedad privada; ésta transforma los medios de producción de simples instrumentos y materiales de la actividad productiva humana en fines a los que se subordina el propio ser humano. En otras palabras, la propiedad privada aliena al hombre de sí porque lo transforma de fin en medio, de persona en un instrumento de un proceso impersonal que lo esclaviza sin consideración a sus necesidades y sus exigencias. Es por esto por lo que el comunismo en cuanto “es la efectiva supresión de la propiedad privada como autoalienación del hombre”, es “la apropiación real de la esencia humana por parte del hombre para el hombre” y, por lo mismo es también “la verdadera solución del contraste del hombre con la naturaleza y con el hombre, la verdadera solución del conflicto entre existencia y esencia, objetivación y afirmación objetiva, libertad y necesidad, individuo y género”(Manuscritos económicos). En consecuencia, el comunismo realiza la naturalización del ser humano y la humanización de la naturaleza. Ésta realización se efectuará por grados: en una primera fase, la sociedad comunista, nacida de la sociedad capitalista, será inevitable cierta desigualdad entre los hombres, sólo en una fase más elevada de la sociedad comunista, con la desaparición de la división del trabajo y del contraste entre trabajo intelectual y manual, será cuando el trabajo se haya convertido no sólo en medio de vida, sino en necesidad de la vida y cuando las fuerzas productivas hayan conseguido su pleno desarrollo, la sociedad, dice Marx, “podrá escribir sobre su propia bandera: Cada uno según su capacidad y cada uno según sus propias necesidades”(Para la crítica del programa de Gotha)

3.10-FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA—ALTERHOMBRE

La referencia realizada en el apartado anterior sobre la Filosofía de la Sospecha sirve también para filosofía de Nietzsche. Aunque estos dos sistemas filosóficos difieren profundamente: mientras la filosofía de Marx tiene como objetivo la posibilidad de una sociedad más justa, más equilibrada, donde se eliminen las desigualdades y se consiga “el paraíso en la Tierra”, la filosofía nietzscheana establece su foco de atención en el individuo, sus mensajes por medio

de aforismos, van dirigidos al ser humano individual y sus “recetas” se dirigen a ”la salvación” del individuo, la preocupación social carece de sentido en Nietzsche.

F. Nietzsche (1844-1900) fue una suerte de predicador, y tuvo la esperanza de que su obra maestra, por él mismo ungida, Así habló Zaratustra, reemplazara al nuevo testamento. ¿Cuál era su mensaje, sus valores?. Afirmó, en primer lugar, que los valores del cristianismo son disvalores para la vida. El cristianismo surgió como una moral de esclavos; sus promesas de que hay otra vida y de que los mansos heredarán la tierra son consuelos ofrecidos a los débiles, son la venganza de éstos contra los pocos y felices que disfrutan de la vida, que no la temen. El concepto cristiano de pecado tiñe de culpa la propia existencia. El ideal ascético, la negación de todo placer sensual, de la alegría, del entusiasmo, de toda vitalidad, es el explicito rechazo cristiano de este mundo en favor de otro mundo que es tan sólo su imagen negativa; es una pretensión de negar o hacer disvaliosa la vida, es la resignación y el resentimiento.

Estos valores cristianos han conducido hoy, finales del siglo XIX, a la crisis, la minusvaloración de la vida ha producido la condición del nihilismo, la sensación de que nada importa, que todos los valores carecen de valor, que no hay verdad, pues dónde se sustentaba éta no hay nada, Dios ha muerto. Este desamparo, esta soledad y sensación de abandono ha hecho surgir al “último hombre”, no un hombre en absoluto, sino un ser burocrático, pálido, triste, temeroso de la vida y de sí mismo.

De esta situación de “nihilismo negativo”, de incapacidad de salir de su propia impotencia, emerge un nuevo conjunto de valores (que coinciden con el pensamiento de Nietzsche). El individuo, cual ave fénix encuentra un nuevo abanico de valores que exaltan el alma noble, que venera el espíritu libre, al individuo que ve más allá de la tradición y el prejuicio y capta lo que tiene sentido en la vida. Deifica al artista, al creador, a todos aquellos que estarían dispuestos a modelar al mundo a su voluntad. Esta nueva moralidad es la afirmación de la vida, de la tragedia de la vida. Su doctrina del “eterno retorno”, de la recurrencia eterna de lo mismo es un test para estos valores, una prueba para la actitud del portador de esta nueva moralidad: si puedes desear que todo lo que respecta a tu vida, lo bueno, lo malo y lo indiferente, deba repetirse, revivirse en la misma forma una y otra vez para siempre, si puedes desear tal cosa, entonces habrás afirmado la vida. Nietzsche imagina un nuevo tipo de persona capaz de tal dificultosa afirmación, y lo denomina “ superhombre”, “alterhombre”.

Pero, ¿cuál es sentido de la vida para Nietzsche?. La vida es voluntad para la acción,es lucha continua, cambio sin fín, u perpetuo-llegar-a-sr- que nunca descansa, que nunca finalmente es. Nada es autosuficiente, nada es permanente e inmutable, todo es una combinación de fuerzas en flujo y reflujo, creación y destrucción constante, en una búsqueda sin final en pro de la autoexpresión. Charles Darwin habría en biología, y Maquiavelo en política, pero Nietzsche, quizá como Heráclito, lo entendió como una realidad filosófica, quizá metafísica. En este sentiso, afirma que los filósofos han dividido el mundo en “auténtico mundo”y un “mundo aparente”, ya sea en la teoría platónica de las formas o en la distinción kantiana de nouménico y fenoménico, o en la de Schopenhauer entre Voluntad y Representación. La búsqueda del filósofo en pro del “ser” lo es en pro de la certidumbre, la estabilidad y la seguridaden un mundo que de hecho está cambiando constantemente. Los filósofos se han

guiado no por la verdad o la razón, sino por el prejuicio moral y las necesidades de aquellos a quién sirven.

Quizá la revalorización de todos los valores no es un intento de asegurar los fundamentos, sino una afirmación del más general de los imperativos: “sé honesto contigo mismo, o conviértete en lo que eres”. Tal vez el perspectivismo de Nietzsche no es la absoluta negación del conocimiento, sino su modo de mantener a la filosofía abierta a nuevas verdades, de prevenir la clausura dialéctica sobre la totalidad de las cosas. Quizá su historicismo no cosntituye un torbellino en la historia, sino una llamada a su reexamen para soltar el lastre de las viejas mitologías.

Tal vez sea la rica ambigüedad de la concepción de Nietzsche; por una parte un mesías mundial e histórico, por otra, meramente un pensador y un provocador; de un lado un crítico implacable de una tradición, de otro, su último exponente; un hombre adelantado a su tiempo, y un hombre bien de su tiempo; un gran negador, y al tiempo, un gran afirmador.

3.11-RECONSTRUCCIÓN (J.P. Sartre)

Una de las principales contribuciones de J.P Sartre (1905-1980) a la filosofía fue crear una imagen alternativa del carácter filosófico. Para los griegos, un filósofo era un pálido bicho raro que acostumbraba a sentarse sobre una piedra o vivir en un barril o vagar por el mercado vendiendo un producto de valor cuestionable. Los alemanes habían desarrollado el culto del gran profesor-maestro. Los ingleses perfeccionaron la práctica del criticón hasta convertirla en una de las bellas artes. Los estadounidenses crearon tecnócratas y burócratas. Sartre, en nombre de los intelectuales franceses alienados y de clase media de todo el mundo, creó el existencialista de café.

Pero Sartre será recordado también por la vivida expresión que dio a unas reflexiones, tal vez simples. La primera es que los seres humanos son total y radicalmente libres. La segunda es que el sujeto humano es un proceso, una lucha para llegar a ser algo, y no meramente un objeto. La tercera es que el hecho bruto de la existencia es previo a cualquier explicación o justificación de la misma. Y la cuarta, es que se podría argumentar que su sistema es un intento de aportar una fundamentación filosófica a la reacción instintiva ante los demás.

-“Yo estoy condenado –dice Sartre en el Ser y la Nada- a existir más allá de mi esencia, más allá de las causas y motivos de mi acto: estor condenado a ser libre. Esto significa que no se pueden encontrar otros límites de mi libertad que la libertad misma; o si se prefiere que no somos libres de dejar de ser libres”. La libertad no es el arbitrio o el capricho momentáneo del individuo: tiene sus raíces en la estructura más íntima de de la existencia, es la misma existencia. Es evidente que la libertad no se refiere tanto a los actos y a las voliciones particulares, cuanto al proyecto fundamental en el cual están comprendidos y que constituye la posibilidad última de la realidad humana. El proyecto fundamental deja sin duda un cierto margen de contingencia a las voliciones y a los actos particulares, pero la libertad originaria es la que es inherente a la elección de este proyecto. Y es una libertad absolutamente incondicionada, además la modificación del proyecto inicial es posible a cada momento y la

libertad permanece en los límites de la facticidad, esto es, del mundo. Pero esta facticidad es indeterminada: la libertad la pone en el ser con su elección. Por esto el ser humano es responsable del mundo y de sí mismo, en cuanto manera de ser. Todo lo que acontece en el mundo debe atribuirse a la libertad y responsabilidad de la elección originaria. “Si yo soy movilizado en una guerra, yo la merezco, en primer lugar, porque podría sustraerme a ella con el suicidio o la deserción: estas posibilidades últimas deben estar siempre presentes ante nosotros cuando se trata de afrontar una situación. Si no me he sustraído a ella, yo la he elegido: quizá sólo por blandura , por debilidad ante la opinión pública, porque prefiero ciertos valores a los que supone el negarse a hacer la guerra. Pero, es todo caso, se trata de una elección”.

-“Decir de un hombre lo que él es significa decir lo que él puede y recíprocamente las condiciones materiales de su existencia circunscriben el campo de sus posibilidades … Así el campo de los posibles es el objetivo hacía el cual el agente rebasa su situación objetiva”. (Critica de la Razón Dialéctica) En este sentido, el proyecto es “la unidad dialéctica de lo subjetivo y de lo objetivo”. Con esta noción de proyecto Sartre modifica los planteamiento iniciales de libertad incondicionada expresados en el Ser y la Nada. Entonces las determinaciones del proyecto se pueden resumir: 1-el proyecto tiene un dato que está condicionado por las condiciones materiales de nuestra existencia y por nuestra misma infancia, 2-el proyecto debe necesariamente atravesar el campo de las posibilidades instrumentales, es decir, tanto la situación de donde parte como aquella a la que tiende; 3-la obra, el acto o la actitud en que el proyecto consiste no se reducen a los factores que los condicionan y no pueden reducirse a tales factores con una explicación puramente mecánica.

-Sartre definía el existencialismo (1946) como la doctrina por la cual “la existencia precede a la esencia” en el sentido de que el ser humano, primero existe, esto es, se encuentra en el mundo, y después se define por lo que es o quiere ser. El ser humano no tiene una naturaleza determinante: él es como se hace en su proyecto fundamental y es plenamente responsable de su ser. Esta afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la característica fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distinción entre esencia y existencia llega a la filosofía occidental de la mano de Tomás de Aquino, quien la había tomado de Avicena para fundamentar la distinción entre los seres contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las exigencias de la revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo. Según tal posición, Dios, el ser necesario, es el único ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el único ser cuya esencia consiste en existir Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de la metafísica tradicional respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si suprimimos a Dios de esa relación? ¿cómo explicamos la existencia de los seres humanos, de la realidad? Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición agnóstica sino desde un ateísmo radical, (que no es ninguna novedad en la filosofía, por lo demás, y menos en la de finales del siglo XIX y principios del XX), formulará una explicación

distinta de lo que debemos entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la realización de una esencia pensada por Dios. Los seres humanos "están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y en ese "estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese existir no es algo "añadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser sea esto o aquello depende de su propia realización como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. "Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Náusea. "Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Ahora bien, ningún ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una máscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad y yo mismo".

- En su conferencia/libro “El existencialismo es un humanismo”, Sartre rechaza varios malentendidos a los que dio lugar su filosofía. Uno de los más importantes se refería al hecho de que el existencialismo parecía ser una filosofía de la subjetividad y por lo tanto, concluyeron sus críticos, de la individualidad (del individualismo burgués, para los críticos de izquierdas). Pero Sartre rechaza esta interpretación, y lo hace precisamente rechazando el individualismo más radical, el solipsismo. El solipsismo es la doctrina filosófica según la cual es indudable la existencia de uno mismo y radicalmente dudosa e injustificable la existencia de los otros seres, incluidas las otras personas. El hombre, dice Sartre, posee una dimensión social, no es un ser aislado. En la conferencia antes citada la importancia de lo social, del “otro”, se presenta desde distintas perspectivas: 1-en primer lugar porque toda elección debe contar con el otro; cuando elijo un valor, este valor se presenta con carácter universal, no puedo decir que valga solo para mí, aspira a la universalidad, de ahí que siempre nos podamos preguntar ¿y si todo el mundo hiciese lo mismo que lo que yo quiero hacer con mi elección?; al elegir un valor nos hacemos legisladores universales. Toda elección compromete a la humanidad entera, somos responsables de nosotros y de todos los hombres; 2- el cogito individual sólo tiene una noticia de sí mismo en la medida en que el otro le capta, le valora, le estima o detesta. Siempre contamos con el otro: necesitamos de los demás, de sus juicios, complicidades y rechazos para ser conscientes de la totalidad de nuestras dimensiones, para ser de un modo u otro. Pero esta idea de que necesitamos al otro para conformar nuestra propia identidad la desarrolla de un modo más exhaustivo en su obra “El ser y la nada”. Sus conclusiones son muy pesimistas: las relaciones con el otro son siempre de conflicto o bien yo intentaré apropiarme de la libertad del otro o bien el otro querrá hacer lo propio con mi libertad. La existencia del otro no es un dato cuestionable: considera que hay una experiencia en la que el otro se nos hace presente de un modo indudable, y se nos hace presente no como un objeto sino como un sujeto, como una subjetividad, con su libertad, sus valoraciones, sus proyectos. La más importante experiencia del otro es lo que Sartre llama la mirada: cuando el otro nos mira captamos en él

no a un objeto, no a un objeto del que nada podamos temer o que pueda ser utilizado por nosotros sin consecuencias, captamos que tras su mirada se encuentra una subjetividad. Hay un protagonista del mirar, un ser del que se pueden esperar cosas (complicidad, solidaridad, placer, comprensión, enfrentamiento, obstáculos para nuestros fines...). La mirada del otro nos hace conscientes de nosotros mismos pues el otro nos objetiva, por esto trae consigo los sentimientos de miedo, vergüenza y orgullo: miedo ante la posibilidad de ser instrumentalizados por el otro, vergüenza de hacer manifiesto nuestro ser, orgullo al captarnos a nosotros mismos como sujetos. La vergüenza es una vivencia, y como toda vivencia es intencional, se refiere a algo, y, en este caso, a uno mismo, sentimos vergüenza de lo que somos. En la vergüenza se da una cierta duplicidad de protagonistas: es vergüenza de uno mismo, pero de uno mismo al ser visto por otro, es por lo tanto una de las más importantes expresiones de la experiencia intersubjetiva, de la experiencia o presencia del otro.

La mirada tiene dos dimensiones: el otro me puede mirar, pero yo le puedo mirar. Surge así la dialéctica de las libertades, la lucha y el conflicto. Ante la presencia del otro caben dos actitudes: o bien nos afirmamos como sujetos y en esa afirmación nos apropiamos de la libertad del otro y cosificamos su ser, o bien intentamos captar al otro en su libertad, en su ser sujeto, pero a costa de perder nuestra libertad y convertirnos en meros objetos. Sartre pone como ejemplos de conductas del segundo tipo el amor, el lenguaje y el masoquismo y como ejemplos del primer tipo la indiferencia, el deseo, el sadismo y el odio De cualquiera de las dos maneras la relación entre las subjetividades será siempre conflictiva, será una lucha entre libertades. De aquí su pesimista conclusión “el infierno son los otros”.

“Historia de todo para tod@s”

C C 2016