HEINRICH ZIMMER (Grefswald, 1890-Nueva York, 1943), con-

siderado por algunos «el indólogo más importante de nues-

tro tiempo», estudió Lingüística y Sánscrito en la Universidad

de Berlín, en la que se graduó en 1913. Dio clases en la uni-

versidad de su ciudad natal hasta 1924, y posteriormente di-

rigió el departamento de Filología India en la Universidad de

Heidelberg, hasta su expulsión de Alemania por el régimen

nazi en 1938. Emigró a Inglaterra, donde fue profesor del

Balliol College de la Universidad de Oxford hasta 1942, año en

que emigró a Nueva York, invitado a impartir clases de Filoso-

fía en la Universidad de Columbia. Es autor, entre otras obras,

de Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild y Maya: Der Indi-

sche Mythos.

JOSEPH CAMPBELL (Nueva York, 1904-Hawai, 1987) fue un fi -

lósofo e historiador de las religiones, reconocido por sus estu-

dios en mitología comparada, producto de los cuales son sus

ya clásicos libros El héroe de las mil caras (1949) y los cuatro vo-

lúmenes de Las máscaras de Dios (1959-1968). Fue alumno de

Heinrich Zimmer en la Universidad de Columbia.

El pensamiento indio, formado por una rica multiplicidad de

corrientes, ha sido injustamente desplazado por Occidente,

que nunca quiso otorgarle el estatuto de «Filosofía» debido a

su estrecha asociación con los símbolos e imágenes del mito.

Estos últimos, precisamente, sirven a los fi lósofos indios para

descifrar el carácter paradójico de la realidad, responder así a

los enigmas que la misma les plantea y transmitir el conoci-

miento obtenido a sus discípulos —método y cometido pro-

pios de cualquier otra rama de la fi losofía—.

Heinrich Zimmer, que dedicó prácticamente toda su vida al es-

tudio y la enseñanza del arte y el pensamiento indios, restituyó

a esos pensadores la categoría de fi lósofos. Pero de su inmensa

labor resultaron pocas publicaciones, de ahí que su discípulo

Joseph Campbell emprendiera la tarea de compilar y editar

las notas dejadas por su maestro tras su temprana muerte. El

resultado, Filosofías de la India, es un monumental testimonio

de su obra.

Zimmer, a través de Campbell, reconstruye de manera extraor-

dinariamente clara el mosaico del pensamiento indio —recha-

zado, pero también a menudo utilizado en el mundo occidental

de modo superfi cial—. Éste se despliega a partir de dos gran-

des ejes: por un lado, las fi losofías del «tiempo» —las del éxito,

el deber y el placer—, que tratan el comportamiento que se

debe tener en este mundo hacia la naturaleza y los demás hom-

bres; por el otro, las de la «eternidad» —desde el jainismo hasta

el tantra, pasando por el sānkhya y el yoga, el brahmanismo

y el budismo—.

«Es el recuento más completo e inteligente que se haya escrito

de esta tradición fi losófi ca tan rica y compleja.»

New York Times Book Review

ISBN 978-84-96867-64-2

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cubierta final Me xico Filosofi as de la India.indd 1cubierta final Me xico Filosofi as de la India.indd 1 27/9/10 11:31:5527/9/10 11:31:55

Filosofías de la India

Filosofías de la India

Heinrich Zimmer

Edición de Joseph Campbell

Traducción de J. A. Vázquez

Todos los derechos reservados.Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, transmitida

o almacenada de manera alguna sin el permiso previo del editor.

Título original

Philosophies of India

Copyright © 1951 by Bollingen Foundation New York, N. Y.

Primera edición en Editorial Sexto Piso: 2010

TraducciónJ. A. Vázquez

Copyright © Editorial Sexto Piso, S. A. de C. V., 2008San Miguel # 36Colonia Barrio San LucasCoyoacán, 04030México D. F., México

Sexto Piso España, S. L.c/ Monte Esquinza 13, 4.º Dcha.28010, Madrid, España.

www.sextopiso.com

DiseñoEstudio Joaquín Gallego

FormaciónQuinta del Agua Ediciones

ISBN: 978-84-96867-64-2

Depósito legal: M-41159-2010

Impreso en España

Esta obra ha sido publicada con la subvención de la Dirección General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura, para su préstamo público en Bibliotecas Públicas, de acuerdo a lo previsto en el artículo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual.

ÍNDICE GENERAL

ÍNDICE DE LÁMINAS 11

PRÓLOGO DEL EDITOR 15

PRIMERA PARTEEL BIEN SUPREMO

I. EL ENCUENTRO DE ORIENTE Y OCCIDENTE 21

1. El rugido del despertar 21

2. La acerada punta 34

3. Las pretensiones de la ciencia 47

4. Los cuatro fi nes de la vida 54

5. Liberación y progreso 61

II. LOS FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFÍA INDIA 67

1. La fi losofía como modo de vida 67

2. El discípulo califi cado 69

3. La fi losofía como poder 75

4. «Morir en torno al Poder Sagrado» 85

5. Brahman 93

SEGUNDA PARTELAS FILOSOFÍAS DEL TIEMPO

I. LA FILOSOFÍA DEL ÉXITO 105

1. El mundo en guerra 105

2. El estado tirano 111

3. El valor contra el tiempo 116

4. La función de la traición 122

5. Geometría política 131

6. Las siete maneras de aproximarse al prójimo 136

7. El monarca universal 145

II. LA FILOSOFÍA DEL PLACER 159

III. LA FILOSOFÍA DEL DEBER 171

1. La casta y los cuatro estadios de la vida 171

2. El Satya 180

3. Saty−agraha 189

4. El palacio de la sabiduría 192

TERCERA PARTELAS FILOSOFÍAS DE LA ETERNIDAD

I. JAINISMO 201

1. P−arsva 201

2. Imágenes jainas 224

3. Los autores del cruce 237

4. Las cualidades de la materia 247

5. La máscara de la personalidad 254

6. El hombre cósmico 260

7. La doctrina jaina de la esclavitud 269

8. La doctrina jaina de la liberación 272

9. La doctrina de Maskarin Gos−ala 282

10. El hombre contra la naturaleza 288

II SA−

NKHYA Y YOGA 301

1. Kapila y Patañjali 301

2. La concentración introvertida 304

3. Los obstáculos 315

4. Integridad e integración 326

5. Psicología S−ankhya 335

III. EL BRAHMANISMO 367

1. El Veda 367

2. Las Upani˙sads 389

3. La Bhagavad G−ıt−a 413

4. El Ved−anta 444

IV. EL BUDISMO 501

1. El conocimiento búdico 501

2. Los grandes reyes budistas 525

3. H−ınay−ana y Mah−ay−ana 544

4. El camino del Bodhisattva 572

5. El gran deleite 590

V. EL TANTRA 597

1. ¿Quién busca el nirv−a˙na? 597

2. El cordero, el héroe y el hombre-dios 618

3. Todos los dioses están en nosotros 633

APÉNDICE ALOS SEIS SISTEMAS 641

APÉNDICE BSUMARIO HISTÓRICO 653

BIBLIOGRAFÍA 657

ÍNDICE DE LÁMINAS

I. Capitel en forma de león, originariamente coronado por una Rueda de la Ley (dharma-cakra), procedente de una columna erigida por el rey Asoka en S−arn−ath para conme-morar la predicación del Primer Sermón de Buda en ese lu-gar. Arenisca pulida de Chun−ar; 2,1 m. de alto por 86 cm. de ancho. Estilo Maurya, entre el año 242 y el 232 a.C. (Museo de S−arn−ath. Fotografía: Archaeological Survey of India).

II. Cakravartin con el Parasol de Dominio y los Siete Tesoros. Procedentes de las ruinas de un st−upa budista en Jagayype

˙ta.

Estilo A− ndhra temprano, siglo II a.C. (Museo de Madrás. Fotografía: India Offi ce).

III. Rey y reina de los N−aga, con un servidor, en un nicho exca-vado en la roca en el exterior de la caverna XIX de Aja

˙n

˙t−a.

Estilo Gupta tardío, siglo VI d.C. (Fotografía: Johnston and Hoffman, Calcuta).

IV. Cabeza de Gautama Buddha, protegido por el n−aga Muca-linda. Piedra, procedente de las cercanías de Angkor Vat, Camboya. Estilo Khmer, siglo XI d.C. (Cortesía del Metro-politan Museum of Art, Nueva York).

V. El T−ırthankara jaina P−arsvan−atha protegido por el n−aga Dhara

˙nendra. Procedente de Kank−al−ı

˙T−ıl−a, Mathur−a. Are-

nisca roja veteada; de 1,1 m. de ancho, 57,2 cm. de profun-didad, y 2,56 m. de altura. Fines del siglo I o comienzos del II d.C. (Museo de Lucknow. Fotografía: Archaeological Survey of India).

VIa. El T−ırthankara jaina P−arsvan−atha con serpientes que emer-gen de sus hombros. Obra Tardía, probablemente de India Occidental, siglo XVI o XVII d.C.

VIb. D˙

a˙

h˙

h−ak, «el tirano de Babilonia y Arabia», de cuyos hom-bros nacían serpientes. Detalle de una miniatura iluminada

12

(Persia), de un manuscrito del Sh−ahn−amah de Firdausi, fe-chado en 1602 d.C. (Cortesía del Metropolitan Museum of Art, Nueva York).

VIc. Héroe desnudo y barbado, con un río fl uyente sobre cada hombro, fl anqueando por demonios en forma de leones alados, y con una estrella a cada lado de su cabeza. Sello ci-líndrico de hematita, Siria, ca. 1450 a.C. (Tomado de Edith Porada, Corpus of Ancient Near Eastern Seals in North Ameri-can Collections, The Bollingen Series, XIV, Nueva York, 1948, Vol. I, fi g. 979E. Reproducido por cortesía de los represen-tantes de la Pierpont Morgan Library, Nueva York).

VII. El T−ırthankara jaina R˙˙sabhan−atha. Estela en relieve de már-

mol alabastrino, procedente del monte A− b−u, R−ajput−ana, si-glos XI a XIII d.C. Altura de la fi gura central: 1,1 m. A cada lado, pequeñas fi guras arrodilladas, hombre a la derecha, mujer a la izquierda, al parecer donantes, con altura de 14 a 16 cm. Detrás de éstos, fi guras masculinas y femeninas de pie, de 40 cm. de alto; los varones con espantamoscas, la mujer de la derecha con un disco cakra y una concha, y la de la iz-quierda con n−agas en la mano; probablemente deidades. Por encima hay músicos, adoradores y dos elefantes, así como pequeñas imágenes de pie de los T−ırthankara Nemin−atha, P−arsvan−atha y Mah−av−ıra. También están presentes varias N−agin−ıs y varios yak

˙sas. El pequeño cebú en la base del pe-

destal indica que el tema principal es R˙˙sabhan−atha. (Foto-

grafía tomada de Karl With, Bildwereke Ost- und Südasiens aus der Sammlung Yi Yuan, Basilea, 1924).

VIII. El santo jaina Gomma˙ta (también conocido como B−ahub−ali,

«Fuerte de brazos»), hijo del T−ırthankara R˙˙sabhan−atha.

Coloso monolítico, de 17,2 m. de alto por 3,9 m. de cintu-ra; Srava

˙na Be

˙lgo

˙la, distrito de H−asan, Mysor; ca. 983 d.C.

(Fotografía: cortesía del Dr. W. Norman Brown).IX. El asalto de M−ara. Relieve procedente de las ruinas del st−upa

budista de Amar−avat−ı. A− ndhra, siglo II d.C. (Museo de Ma-drás. Fotografía: Archaeological Survey of India).

X. Gautama Buddha, procedente del túmulo de Jam−alpur, Ma-thur−a. Estilo Gupta, siglo V d.C.

13

XI. Maithuna (V−ıra y Sakti), de la pared exterior del templo de K−al−ı Dev−ı, en Khajur−aho, Bundelkha

˙n

˙d. Fines del siglo X

d.C. (Fotografía: cortesía de la Dr. Stella Kramrisch).XII. Apsaras (danzarina celeste) en pose técnica de danza, con

las manos en mahay −ura (pavo real) mudr−a. Relieve en pie-dra procedente del templo de Palampet, Mysore; siglo XII o XIII d.C. (Fotografía: Archaeological Survey of Mysore).

PRÓLOGO DEL EDITOR

Los capítulos póstumos del Dr. Heinrich Zimmer para la obra que proyectaba escribir sobre las fi losofías de la India que-daron en diversos grados de preparación. Los que se refi eren al encuentro de Oriente y Occidente, la fi losofía política de la India, Jainismo, S−ankhya y Yoga, Ved−anta y el Budismo ha-bían servido de notas para una serie de conferencias dadas en la Universidad de Columbia en la primavera de 1942, en tan-to que la referente al problema del deber en la fi losofía india había inaugurado el curso de primavera de 1943. Pero apenas habían pasado cinco semanas de este semestre cuando el Dr. Zimmer cayó mortalmente enfermo y los materiales acerca de otros aspectos del pensamiento indio quedaron desperdiga-dos, como meras anotaciones y borradores preliminares. Sin embargo, todo ello se encontraba ordenado en un solo fi chero, de modo que la tarea de sistematizarlos no ofrecía difi culta-des. Las lagunas podían llenarse con materiales procedentes de otros manuscritos y con el recuerdo de conversaciones que habíamos sostenido. La compilación de la mayoría de los ca-pítulos se realizó, por tanto, sin inconvenientes. Pero hacia el fi nal las notas eran tan ralas y primitivas que se hacía necesa-rio llenar el cuadro apenas esbozado con datos provenientes de otras fuentes.

He citado sólo autores sugeridos por el Dr. Zimmer en su bosquejo o en los trabajos prácticos de sus cursos, y a todos ellos los he mencionado claramente en mis notas a pie de pá-gina. En el capítulo sobre los grandes reyes budistas, que es el primero de aquellos en que se planteó este problema, mis principales autoridades fueron The Cambridge History of India, vol. I; E. B. Havell, The History of Aryan Rule in India from the

16

Earliest Times to the Death of Akbar; Ananda K. Coomaraswamy, Buddhism and the Gospel of Buddhism; T. W. Rhys Davids, Bud-dhism, Its History and Literature; S. Radhakrishnan, Indian Phi-losophy; Vincent A. Smith, Asoka, the Buddhist Emperor of India; y el artículo de L. de la Vallée Poussin sobre los concilios y sí-nodos budistas, en la Encyclopaedia of Religion and Ethics de Hastings. Las notas destinadas al capítulo sobre Budismo H−ına-y−ana y Mah−ay−ana eran muy completas, aunque no habían alcan-zado aún el grado de una exposición continua. Me limité a ordenarlas y a convertir las breves frases en prosa corriente sal-vando dos breves interrupciones con citas de S. Radhakrishnan, como lo indico en notas a pie de página. Por otra parte, me dio gran pesar ver que los materiales para los capítulos sobre «El camino del Bodhisattva», «La gran delicia» y «Tantra» eran muy escasos y sólo habían sido desarrollados en parte, porque a estos temas el Dr. Zimmer había prestado mucha atención en los últimos años de su vida, y sobre ellos había conversado con extraordinaria elocuencia. Sólo pude hallar unos cuantos trozos más en papeles colocados en libros de su biblioteca, y este material, con mis recuerdos de nuestras charlas, tuvo que bastar para las notas. El lector deberá tener presente que en las últimas páginas del libro, la posición de Zimmer acaso no esté correctamente representada. Sólo he po-dido dar unos pocos y breves, pero preciosos fragmentos, montados en un cuadro constituido en su mayor parte por citas provenientes de la traducción de The Gospel of Sr−ı R−amakrishna realizada por el Sw−am−ı Nikhil−ananda, y de Shakti and Sh−akta, por Sir John Woodroffe.

Es claro que la presente historia de la fi losofía india es muy distinta de lo que hubiera sido si el Dr. Zimmer hubiese vivido. Sin embargo, la amplitud de las ideas fundamentales alcanza a dar por sí sola una extraordinaria visión no sólo de la evolución fi losófi ca india sino también de la occidental, aun en aquellos puntos en que sólo se indican las líneas generales. Por ello, aunque la obra tal y como está es evidentemente sólo un fragmento (un fragmento enorme y tremendo, comparable

17

acaso al incompleto st−upa de Borobudur), formalmente cons-tituye una expresión coherente y prodigiosa. El conjunto está concebido ante todo como una introducción al tema, en la que cada capítulo conduce al siguiente, y no como un manual; pero he puesto referencias cruzadas y las indicaciones para lecturas ampliatorias se encontrarán en la bibliografía y en los títulos citados en las notas a pie de página.

Quisiera expresar mi profundo agradecimiento al Sw−am−ı Nikhil−ananda por permitirme citar in extenso partes de su tra-ducción de The Gospel of Sr−ı R−amakrishna, a doña Luisa Cooma-raswamy por las láminas I, II, III, V, IX, X y XII, a la Dra. Stella Kramrisch por las láminas VIII y XI, y a la Dra. Marguerite Block por la lámina VIa. El Metropolitan Museum of Art ha tenido la amabilidad de proporcionar las láminas IV y VIb; la Morgan Library, la lámina VIc, y el Asia Institute, la lámina VII. Además, tengo una gran deuda de gratitud con la señora Wallace Ferguson por ayudarme en la compilación fi nal de los originales, con la señorita Elizabeth Sherbon, que infatigable y cuidadosamente pasó a máquina el material durante tres años, con el señor William McGuire, que compiló las pruebas y preparó el índice ya citado, y con mi esposa, que me escuchó durante horas y me hizo incontables sugerencias.

Joseph Cambell

Nueva York, 20 de marzo de 1951

PRIMERA PARTEEL BIEN SUPREMO

I. EL ENCUENTRO DE ORIENTE Y OCCIDENTE

1. EL RUGIDO DEL DESPERTAR

Los occidentales estamos aproximándonos a una encrucija-da que los pensadores de la India alcanzaron unos setecien-tos años antes de Cristo. Ésta es la verdadera razón de por qué frente a los conceptos e imágenes de la sabiduría oriental nos sentimos, al mismo tiempo que intranquilos y molestos, atraí-dos y estimulados. En el curso típico del desarrollo de su capa-cidad y exigencia religiosa, todos los pueblos civilizados llegan a este cruce de caminos, y las enseñanzas de la India nos obli-gan a tomar conciencia de tales problemas. Pero no podemos hacernos cargo de las soluciones indias. Tenemos que ingresar en la nueva época siguiendo nuestro propio camino y solucio-nar sus problemas por nuestra cuenta, porque, aunque la ver-dad —el resplandor de la realidad— sea universalmente una y la misma, los diferentes medios la refl ejan de distinta manera. La verdad se presenta de diferente forma en diferentes países y épocas, de acuerdo con los materiales vivientes de donde sus símbolos han sido extraídos.

Los conceptos y las palabras son símbolos, lo mismo que las visiones, los ritos y las imágenes; también lo son los usos y costumbres de la vida cotidiana. A través de todos ellos se tras-luce una realidad trascendente. Son otras tantas metáforas que refl ejan e implican algo que, aunque se expresa de todos estos modos, es inefable; y aunque cobra multitud de formas, sigue siendo inescrutable. Los símbolos dirigen la mente hacia la verdad pero no son la verdad; de aquí que sea engañoso adop-tarlos. Cada civilización, cada época, tiene que producir los suyos.

22

Tenemos, pues, que seguir el difícil camino de nuestra propia experiencia, producir nuestras propias reacciones, asi-milar nuestros sufrimientos y realizaciones. Sólo entonces la verdad que manifestamos será tan nuestra como una criatura lo es de su madre; y la madre, enamorada del Padre, se rego-cijará con su hijo, en quien verá un retrato de Aquél. El ger-men debe ser concebido, gestado y dado a luz desde nuestra propia sustancia, alimentado por nuestra sangre, si ha de ser el verdadero hijo a través del cual la madre renace: y el Padre, el divino Principio trascendente, renacerá también; es decir, será sacado de su estado de no-manifestación, de no-acción y de aparente no-existencia. No podemos adoptar a Dios. Tene-mos que efectuar su reencarnación desde nuestra intimidad. Lo Divino tiene que descender, en cierta manera, a la materia de nuestra propia existencia y participar en este peculiar pro-ceso vital.

Según las mitologías de la India, éste es un milagro que sin duda ocurrirá. Porque en los antiguos relatos hindúes leemos que cada vez que al creador y conservador del mundo, Vi

˙s

˙nu, se le implora para que aparezca en una nueva encarna-

ción, las fuerzas impetratorias no lo dejan en paz hasta que él condesciende. Sin embargo, desde el momento en que des-ciende, asumiendo la carne en un vientre sagrado, para mani-festarse en el mundo que refleja su inefable ser, fuerzas demoníacas dotadas de voluntad propia se ponen contra él; porque hay quienes odian y desprecian al dios y no le dan ca-bida en sus sistemas de egoísmo expansivo y dominante. Son los que hacen todo lo posible para difi cultar su obra. Pero la violencia que emplean no es tan destructiva como parece; no es más que una fuerza, necesaria en el proceso histórico. La resistencia desempeña un papel normal en la cósmica comedia que se repite y que se representa cada vez que una chispa de verdad celestial, atraída por la miseria de las criaturas y la in-minencia del caos, se manifi esta en el plano fenoménico.

Paul Valéry dice: «Ocurre con nuestro espíritu como con nuestra carne; lo que sienten más importante lo envuelven en

23

el misterio, lo ocultan a sí mismos; lo distinguen y lo protegen con la profundidad en que lo colocan. Todo lo que cuenta está bien velado; los testimonios y documentos lo oscurecen; los actos y las obras están hechos expresamente para disfrazarlo».1

La principal fi nalidad del pensamiento indio es develar e integrar en la conciencia lo que ha sido resistido y ocultado por las fuerzas de la vida; no explorar y describir el mundo visible. La suprema y característica hazaña de la mentalidad brahmá-nica ( y ello ha sido decisivo no sólo para el desarrollo de la fi losofía india sino también para la historia de la civilización india) fue el descubrimiento del Yo (−atman) como entidad in-dependiente e imperecedera, en la que se basa la personalidad consciente y la estructura corporal. Todo lo que normalmente conocemos y expresamos acerca de nosotros pertenece a la es-fera del cambio, la esfera del tiempo y del espacio; pero este Yo (−atman) no cambia nunca, está más allá del tiempo, del es-pacio, del reticular velo causal, de la medida y de la vista. Du-rante millares de años la fi losofía india se ha esforzado por conocer este diamantino Yo y hacer efectivo ese conocimiento en la vida humana. A esta perdurable preocupación se debe la extraordinaria calma matutina que penetra las terribles histo-rias del mundo oriental, historias no menos tremendas ni me-nos horripilantes que las nuestras. A través de las vicisitudes de los cambios físicos se mantiene una base espiritual en el campo de la bienaventurada paz del

−Atman: el Ser eterno, in-

temporal e imperecedero.La fi losofía india, como la occidental, nos informa acerca

de las estructuras y potencias mensurables de la psique, analiza las facultades intelectuales del hombre y las operaciones de su mente, evalúa diversas teorías del entendimiento humano,

1 «Il en est de notre esprit comme de notre chair; ce qu’ils se sentent de plus important, ils l’enveloppent de mystère, ils se le cachent à eux-mê-mes; ils le désignent et le défendent par cette profondeur où ils le placent. Tout ce qui compte est bien voilé; les témoins et les documents l’obscur-cissent; les actes et les œuvres son faits expressément pour le travestir» (Paul Valéry, Variété I, «Au sujet d’Adonis», p. 68).

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establece los métodos y leyes de la lógica, clasifi ca los sentidos y estudia los procesos mediante los cuales aprehendemos, asi-milamos, interpretamos y comprendemos la experiencia.

Los fi lósofos hindúes, como los de Occidente, se pronun-cian sobre los valores éticos y los criterios morales. Estudian también los rasgos visibles de la existencia fenoménica, cri-ticando los datos de la experiencia externa y sacando conclu-siones con respecto a los principios en que se basa. En una palabra: la India ha tenido y aún tiene sus propias discipli-nas psicológicas, éticas, físicas y metafísicas. Pero la principal preocupación —en notable contraste con los intereses de los modernos fi lósofos occidentales— ha sido siempre no la infor-mación sino la transformación: un cambio radical de la natu-raleza humana y, con él, una renovación de su manera de entender tanto el mundo exterior como su propia existencia: transformación tan completa como es posible, y que, si tiene éxito, equivaldrá a una total conversión o renacimiento.

En este sentido la fi losofía india está mucho más del lado de la religión que el pensamiento crítico y secularizado del Oc-cidente moderno. Corresponde a la actitud de fi lósofos anti-guos como Pitágoras, Empédocles, Platón, los estoicos, Epicuro y sus discípulos, Plotino y los pensadores neoplatónicos. Vol-vemos a encontrar este punto de vista en san Agustín, místicos medievales como Meister Eckhart y místicos posteriores como Jakob Böhme de Silesia. Entre los fi lósofos románticos, reapa-rece en Schopenhauer.

Las actitudes recíprocas del maestro hindú y del alumno inclinado a sus pies están determinadas por las exigencias de esta suprema tarea de transformación. El problema que los ocupa es el de producir una especie de transformación alquí-mica del alma. No sólo mediante la nueva comprensión inte-lectual sino mediante un cambio del corazón (transformación que afectará la médula de su existencia), el alumno ha de salir de la esclavitud, de los límites de la imperfección y de la ig-norancia humanas, y trascender el plano de la existencia terrena.

25

Una graciosa fábula popular ilustra esta idea pedagógica. Se conserva entre las enseñanzas del célebre santo hindú del siglo XIX, Sr−ı R−amakrishna.2 Anécdotas de este tipo pueril apa-recen continuamente en los discursos de los sabios orientales; circulan en el saber común del pueblo y son conocidas por to-dos desde la infancia. Llevan las lecciones de la intemporal sabiduría de la India a los hogares y corazones de la gente, y a través de millares de años se convierten en propiedad de to-dos. En realidad, la India es una de las grandes patrias de la fábula popular; durante la Edad Media muchos de sus cuentos fueron llevados a Europa. La vivacidad y la sencilla nitidez de las imágenes recalcan los aspectos más importantes de la en-señanza; son como temas sobre los cuales puede ejercitarse un sin fi n de variaciones en el campo del razonamiento abstracto. La fábula oriental es sólo uno de los muchos recursos orienta-les para que las lecciones prendan y se conserven en la mente.

El ejemplo que vamos a presentar es el de un cachorro de tigre que había sido criado entre cabras, pero que mediante la clarifi cadora instrucción de un maestro espiritual llegó a darse cuenta de su propia e insospechada naturaleza. Su madre había muerto al darlo a luz. Preñada, había estado merodeando mu-chos días sin descubrir presa alguna, cuando se encontró un rebaño de cabras salvajes. La tigresa sentía entonces gran vo-racidad, lo cual puede explicar la violencia de su salto. Sea como fuere, el esfuerzo realizado le produjo el parto y de puro ago-tamiento murió. Entonces las cabras, que se habían dispersa-do, regresaron al campo de pastoreo y hallaron al tigrecito

2 Cf. The Gospel of Sr−ı R−amakrishna, traducción e introducción de Sw−am−ı Nikhil−ananda, Nueva York, 1942; pp. 232-233, 259-360. Sr−ı R−amakrishna (1836-1886) fue la perfecta encarnación de la fi losofía religiosa ortodoxa de la India. Su mensaje llegó por primera vez a los Estados Unidos a través de su discípulo Sw−am−ı Vivek−ananda (1863-1902) , que habló en represen-tación de la India en el Parlamento Mundial de Religiones, celebrado en Chicago en 1893. Hoy los monjes de la misión R−amakrishna-Vivek−ananda mantienen centros religiosos y dirigen cursos de enseñanza en la mayor parte de las grandes ciudades de los Estados Unidos.

26

dando leves quejidos al lado de su madre. Las cabras adoptaron a la débil criatura por pura compasión maternal, la amaman-taron junto con sus propias crías y la cuidaron cariñosamente. El cachorro creció, y los cuidados que le habían dispensado no quedaron sin recompensa, pues el pequeño aprendió el len-guaje de las cabras, adaptó su voz a la de sus suaves balidos y mostró tanto afecto como cualquier cabrito. Al principio tuvo ciertas difi cultades cuando trató de masticar tiernas briznas de pasto con sus puntiagudos dientes, pero luego se las arregló. La dieta vegetariana lo tenía muy fl aco y daba a su tempera-mento notable dulzura.

Una noche, cuando este tigrecito que había vivido entre cabras alcanzó la edad de la razón, el rebaño fue atacado nue-vamente, esta vez por un viejo y feroz tigre, y de nuevo las ca-bras se dispersaron, pero el cachorro se quedó donde estaba, sin temor alguno. Desde luego se sintió sorprendido. Al des-cubrirse cara a cara con una terrible criatura de la selva con-templó al aparecido con estupor. Pasado el primer momento volvió a cobrar conciencia de sí y dando un balido de desespe-ración arrancó una brizna y se puso a masticarla mientras el otro le clavaba los ojos.

De improviso el intruso inquirió: «¿Qué haces tú aquí en-tre estas cabras? ¿Qué es lo que estás masticando?». La pobre criatura comenzó nuevamente a dar balidos. El viejo tigre co-bró un aspecto realmente aterrador. Rugió diciendo: «¿Por qué haces ese ridículo sonido?». Y antes de que el pequeño pudiera responder lo tomó ásperamente de la nuca y lo sacudió como si quisiera volverlo a sus cabales a fuerza de golpes. El tigre de la selva entonces llevó al asustado cachorro a un charco cercano y lo puso en el suelo, obligándolo a que mirase en la superfi cie iluminada por la luna. «Mira esas dos caras. ¿No son iguales? Tú tienes la cara redonda de un tigre; es como la mía. ¿Por qué crees ser una cabra? ¿Por qué balabas? ¿Por qué comías pasto?».

El pequeño era incapaz de contestar, pero continuó mi-rando, comparando ambos refl ejos. Entonces se puso nervioso:

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se apoyaba en una pata, luego en la otra, y dio un grito quejum-broso de pesar. El viejo tigre feroz lo levantó de nuevo, lo llevó a su guarida, donde le ofreció un pedazo de carne cruda y san-grienta, resto de una comida anterior. El cachorro se estreme-ció de repugnancia. El tigre de la selva haciendo caso omiso del débil balido de protesta, ordenó secamente: «¡Tómala, có-mela, trágala!». El cachorro se resistió, pero el tigre lo obligó a pasarla por sus dientes entrecerrados y lo vigiló estrictamen-te mientras trataba de masticarla y se preparaba a tragarla. La crudeza del bocado no le era familiar y le producía cierta di-fi cultad, y el pequeño estaba por lanzar nuevamente su débil balido, cuando comenzó a sentirle gusto a la sangre. Quedó asombrado y cogió el resto con avidez. Comenzó a sentir un raro placer a medida que la carne bajaba hacia el estómago. Una fuerza extrañamente cálida nacía en sus entrañas, se di-fundía por todo su organismo y comenzaba a estimularlo y em-briagarlo. Sentía un regusto en los labios; se lamió las mejillas. Se incorporó y abrió la boca para lanzar un gran bostezo, como si estuviera despertando de una noche de sueño, una noche que lo había tenido hechizado durante varios años. Despere-zándose arqueó el lomo, extendió y abrió sus garras. Su cola fustigaba el suelo, y de pronto de su garganta estalló el terrible y triunfante rugido del tigre.

Entretanto, el severo maestro había estado observando de cerca y con creciente satisfacción. La transformación se había cumplido realmente. Cuando el rugido hubo terminado pre-guntó con aspereza: «¿Sabes ahora quién eres?». Y, para com-pletar la iniciación del joven discípulo en el saber secreto de su propia y verdadera naturaleza, añadió: «Ven, ¡ahora iremos a cazar juntos por la selva!». La historia del pensamiento indio durante el período que precede el nacimiento y la misión del Buddha (563-483 a.C., aproximadamente) revela una gradual intensifi cación de la importancia de este problema del redes-cubrimiento y asimilación del Yo. Los diálogos fi losófi cos de las Upani

˙sads indican que durante el siglo VIII a.C. hubo un

cambio de orientación intelectual que desplazó la atención de

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los problemas referentes al universo externo y a las esferas tangibles del cuerpo concentrándola en lo íntimo e intangible, y llevando a sus últimas conclusiones lógicas las peligrosas im-plicaciones de esta dirección. La gente se retiraba del mundo normalmente conocido. En general se desvaloraban y poster-gaban las potencias del macrocosmos y las facultades corres-pondientes del microcosmos, con tanta audacia que todo el sistema religioso del período anterior corría peligro de de-rrumbarse. Los reyes de los dioses, Indra y Varu

˙na, y los divi-

nos sacerdotes de los dioses, Agni, Mitra, B˙rhaspati, ya no

recibían su cuota de plegaria y sacrifi cio. En lugar de dirigir la mente hacia estos simbólicos guardianes y modelos del orden natural y del orden social, sosteniéndolos y manteniendo su efectividad con una continua secuencia de ritos y medi-taciones, los hombres dirigían toda su atención hacia lo ín-timo, esforzándose por alcanzar un estado de permanente autoconciencia mediante el mero pensar, el autoanálisis sis-temático, el control de la respiración y las severas disciplinas psicológicas del yoga.

Los antecedentes de esta radical introyección ya se divi-san en muchos himnos védicos;3 por ejemplo en la siguiente

3 Nota del editor: Para el lector que no esté familiarizado con la cronolo-gía de los documentos indios, diremos brevemente que los cuatro Ve-das (

˙Rg, Yajur, Sama y Atharva) contienen los himnos y encantamientos

mágicos de las familias arias nómadas dedicadas a la ganadería que pe-netraron en la India por las montañas del noroeste durante el segundo milenio a.C., más o menos en la misma época en que los aqueos (con quienes estaban en cierto modo emparentados y cuya lengua se parecía al sánscrito védico) descendían sobre Grecia. Los himnos védicos son el monumento literario y religioso más antiguo que haya quedado de la fa-milia de lenguas llamadas indoeuropeas, familia que comprende todas las literaturas de las siguientes tradiciones: celta (irlandés, galés, escocés, etc.); germánica (alemán, holandés, inglés, escandinavo, gótico, etc.); itálica (latín, italiano, español, francés, rumano, etc.); griega; baltoslava (antiguo prusiano, letón, ruso, checo, polaco, etc.); anatolia (armenio, antiguo frigio, etc.); irania (persa, afgana, etc.); e indoaria (sánscrita, pali y las lenguas modernas de la India septentrional, como el hindi, el bengalí, el sindhi, el panjabi y el gujarati, como también la lengua de los gitanos). Muchos de los dioses, creencias y observancias de la época

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plegaria para pedir poder, en la que fuerzas divinas que se ma-nifi estan de diversas maneras en el mundo exterior son con-juradas a entrar en el sujeto, alojarse en su cuerpo y vivifi car sus facultades.

¡Que el brillo que reside en el león, el tigre y la serpiente; en Agni [dios del fuego del sacrifi cio], en los brahmanes y en S−urya [el Sol] sean nuestros! ¡Que la bella diosa que parió a Indra venga a nosotros, con su lustre!

¡Que el brillo que reside en el elefante, la pantera y el oro; en las aguas, en el ganado y en los hombres sea nuestro! ¡Que la hermosa diosa que parió a Indra venga a nosotros con su lustre!

¡Que el brillo que reside en la carroza, en los dados y en la fuerza del toro; en el viento, en Parjanya [Indra como señor de la lluvia] y en el fuego de Varu

˙na [señor regente del océano

y del cuadrante occidental] sean nuestros! ¡Que la hermosa diosa que parió a Indra venga a nosotros con su lustre!

¡Que el brillo que reside en el varón de linaje real, en el tenso parche, en la fuerza del caballo y en el grito de los

védica guardan estrecho paralelismo con los de los tiempos homéricos. Los himnos parecen haberse establecido en su forma actual hacia los años 1500-1000 a.C.

Pero el término Veda incluye no sólo las cuatro colecciones de him-nos, sino también una clase de composiciones en prosa a modo de apén-dice de los mismos, conocidas con el nombre de Br−ahma

˙na, compuestas

en los siglos inmediatamente posteriores, que representan una época de minucioso análisis teológico y litúrgico. Los Br−ahma

˙nas contienen lar-

gas y prolijas discusiones de los elementos y connotaciones del sacrifi cio védico y cierto número de valiosos fragmentos de muy antiguos mitos y leyendas arias.

Después del período de los Br−ahma˙nas vino el de las Upani

˙sads

(mencionadas más arriba), que comenzó en el siglo VIII a.C. y culminó en el siglo de Buddha (563-483 a.C., aproximadamente). Sus fechas son comparables a las de la fi losofía griega, que comenzó con Tales de Mileto (640?-546 a.C.) y culminó en los diálogos de Platón (427?-347 a.C.) y las obras de Aristóteles (384-322 a.C.).

Para comodidad del lector hemos preparado un breve apéndice his-tórico, que contiene noticias de las fechas de la mayor parte de los temas tratados en este libro. Cf. Apéndice B.

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hombres sea nuestro! ¡Que la hermosa diosa que parió a Indra venga a nosotros con su lustre!4

El plenamente desarrollado sistema Adhy−atmam-adhidaivam del período de las Upani

˙sads empleaba como medio para llegar

al absoluto desapego un plan completo de correspondencias entre los fenómenos subjetivos y los objetivos.5 Por ejemplo:

Creadas las divinidades del mundo, dijeron a −Atman [el Yo

como Creador]: «Danos un alojamiento donde podamos establecernos y alimentarnos». Él les llevó un toro, y ellos dijeron: «En verdad, esto no nos basta». Él les llevó una per-sona, y ellos dijeron: «¡Oh, muy bien; en verdad, una persona está muy bien!». Él les dijo: «Entrad en vuestras respectivas moradas». El fuego se hizo habla y entró en la boca. El vien-to se hizo hálito y entró en las narices. El sol se hizo vista y entró en los ojos. Los cuadrantes del cielo se hicieron oído y entraron en las orejas. Las plantas y los árboles se hicieron cabellos y entraron en la piel. La luna se hizo mente y entró en el corazón. La muerte se hizo hálito descendente y en-tró en el ombligo. Las aguas se hicieron semen y entraron en el miembro viril.6

4 Atharva Veda VI. 38 (Traducción de Maurice Bloomfi eld, Sacred Books of the East, vol. XLII, pp. 116-117; cf. también Harvard Oriental Series, Cambridge, Mass., 1905, vol. VII, p. 309).

«La hermosa diosa que parió a Indra» es Aditi, madre de los dio-ses del panteón védico, correspondiente a Gea, madre de los olímpicos griegos. Indra, el principal y más querido de sus hijos, corresponde al señor grecorromano de los dioses, Zeus-Júpiter, en tanto que Varu

˙na es

comparable al griego Urano (cielo) y S−urya a Febo-Apolo.5 Adhy−atmam (adhi=«por encima de»; −atman=«Yo o espíritu»): el Espí-

ritu Supremo manifi esto como Yo del individuo; adhidaivam (daivam, de deva=«divinidad»): el Espíritu Supremo operando en los objetos ma-teriales. En este sistema, ambos constituyen los dos aspectos de un so-lo Imperecedero, conocido desde el punto de vista subjetivo y objetivo, respectivamente.

6 Aitareya-Upani˙sad 2. 1-4. (Traducción de Robert Ernest Hume, The Thir-

teen Principal Upanishads, Oxford, 1921, p. 295).

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Al discípulo se le enseña a aplicar su conocimiento de estas correspondencias a meditaciones como la siguiente:

Como un jarro es reducido a polvo, y la ola a agua, o un braza-lete a oro, así el universo se reducirá a mí. ¡Maravilloso soy! ¡Adoración a mí! Porque cuando el mundo, desde el más alto dios hasta el último tallo de hierba, se reduce y se disuelve, esa destrucción no es mía.7

Evidentemente estamos en presencia de una disgregación to-tal del yo fenoménico (la personalidad ingenuamente cons-ciente, que junto con su mundo de nombres y formas en su oportunidad será destruida) con respecto al otro, profunda-mente oculto, esencial aunque olvidado, el Yo trascendental (−atman), que al ser recordado lanza la conmovedora exclama-ción que aniquila el mundo: «¡Maravilloso soy! Este otro no es una cosa creada sino el sustrato de todas las cosas creadas, de todos los objetos, de todos los procesos. Las armas no lo cortan; el fuego no lo quema; el agua no lo moja; el viento no lo seca».8 Las facultades sensoriales, normalmente vueltas ha-cia afuera buscando aprehender sus objetos y reaccionar ante ellos, no se ponen en contacto con la esfera de la realidad per-manente sino sólo con las transitorias evoluciones de los pere-cederos cambios de su energía. Luego, el poder de la voluntad, que conduce al logro de fi nes mundanos, no puede servir de gran ayuda para el hombre. Ni tampoco los placeres y expe-riencias de los sentidos pueden iniciar a la conciencia en el secreto de la plenitud de la vida.

De acuerdo con el pensamiento y la experiencia de la In-dia, el conocimiento de las cosas cambiantes no conduce a una actitud realista; porque estas cosas carecen de sustantividad, perecen. Tampoco conduce a una concepción idealista; porque

7 A˙s˙t−avakra Samhit−a 2. 10-11. (Traducción de Sw−am−ı Nityaswar−up−ananda,

Mayavati, 1940, pp. 22-23). 8 Bhagavad-G−ıt−a 2. 23.

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las inconsistencias de las cosas que están en continuo fl uir se contradicen y refutan entre sí. Las formas fenoménicas son por naturaleza falaces y engañosas. Quien se apoye en ellas tendrá dificultades. Son meramente las partículas de una vasta ilusión universal ejecutada por la magia del olvido del Yo con el apoyo de la ignorancia, y prolongada por las pasiones engañosas. La ingenua ignorancia de la oculta verdad del Yo es la causa principal de todos los errores de valoración, de las actitudes inapropiadas y de los consiguien-tes tormentos que se infl ige este mundo embriagado consi-go mismo.

Evidentemente esta concepción justifi ca un cambio de ac-titud que desplaza el interés no sólo de los medios y fi nes nor-males de la gente mundana, sino también de los ritos y dogmas de la religión de esos seres engañados. El creador mitológico, el Señor del Universo, ya no interesa. Sólo la conciencia intro-vertida, dirigida y volcada hacia las profundidades de la propia naturaleza del sujeto, alcanza los límites en que los accidentes transitorios encuentran su fuente inmutable. Y esta conciencia puede fi nalmente franquear esos límites, emerger —perecer, y tornarse así imperecedera— en el omnipresente sustrato de toda sustancia. Tal es el Yo (−atman), fuente última, perdurable y básica de todo lo que existe. Tal es el donante de todas las manifestaciones especiales, cambios de forma y derivaciones del verdadero estado, los llamados vik−aras: transformaciones y evoluciones del despliegue cósmico. Y el sabio pasa de su apego a lo que aquí se despliega y descubre su causa no me-diante alabanza y sumisión a los dioses sino mediante conoci-miento, conocimiento del Yo.

Este conocimiento se consigue por medio de una de estas dos técnicas: 1. rechazando sistemáticamente la totalidad del mundo como ilusorio, ó 2. comprendiendo a fondo la nueva materialidad de todo él.9

9 Como en el Ved−anta (cf. infra, pp. 444-500) y en el S−ankhya (cf., infra, pp. 301-353), respectivamente.

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Ésta es precisamente la posición no teísta, antropocén-trica, que hoy estamos a punto de alcanzar en Occidente, si es que no la hemos alcanzado ya. Porque ¿dónde están los dioses a quienes podamos elevar nuestras manos y nuestras plegarias, y hacer oblación? Allende la Vía Láctea hay sólo universos aislados, galaxia tras galaxia en la infi nitud del es-pacio: no hay reino de ángeles ni moradas celestes, ni coros de bienaventurados girando en su estado beatífi co en torno al santo misterio de la Trinidad. ¿Queda en todas estas inmen-sidades alguna región en la que el alma, en su búsqueda, pu-diera llegar a los pies de Dios, habiéndose despojado de su vestidura material? ¿O acaso no debemos más bien volvernos hacia adentro, buscar lo Divino en lo íntimo, en lo más hondo y profundo; escuchar la voz que en el silencio interior manda y consuela; extraer desde dentro la gracia que excede todo entendimiento?

Nosotros los occidentales modernos estamos al fi n pre-parados para escuchar la voz que la India ha oído. Pero, como el cachorro del tigre, tenemos que oírla no del tigre sino de nuestra propia interioridad. El cristianismo actual, como los dioses revelados del panteón védico en el período de defl ación, ha sido desvalorado. El cristiano —dice Nietzsche— es un hom-bre que se comporta como todos los demás. Nuestras profe-siones de fe ya no tienen ninguna conexión visible con nuestra conducta pública o con nuestras más caras esperanzas. En mu-chos de nosotros los sacramentos no producen su transfor-mación espiritual; estamos desolados y no sabemos a quién recurrir. Entretanto, nuestras fi losofías universitarias y secu-lares se preocupan más por la información que por la trans-formación redentora que nuestras almas necesitan. Por esta razón, una ojeada a la faz de la India acaso nos ayude a descu-brir y recuperar algo de nosotros mismos.

El propósito fundamental de todo estudio serio del pen-samiento oriental debería ser no la mera recopilación y orde-nación de datos lo más prolijos posible sino la recepción de alguna importante infl uencia. Y para que ello ocurra —siguiendo

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la parábola del animalito amamantado por las cabras que des-cubrió que era un tigre— debiéramos absorber las enseñanzas con la mayor crudeza soportable, no demasiado suavizada por nuestro intelecto occidentalizado —y, mucho menos, a través de la fi lología—; pero tampoco con demasiada crudeza, porque en-tonces sería inaguantable y acaso indigesta. Tenemos que pro-barla en su sabor original para poder sentir su verdadero gusto y experimentar cierta sorpresa. Entonces tomaremos parte, desde nuestra distancia transoceánica, en el selvático rugido sapiencial de la India, que retumba por todos los confi nes del mundo.

2. LA ACERADA PUNTA

Antes de comenzar el estudio de la fi losofía deberíamos poner en claro qué es realmente lo que esperamos de ella. Hay mu-chos que, con íntimos temores, se resisten a sus revelaciones. Encuentran que la fi losofía es difícil de gozar: a veces excitan-te, pero en general aburrida, abstracta y aparentemente sin valor práctico. Para tales personas la metafísica es un vago y elevado absurdo que sólo sirve para producirle a uno vértigo. Sus especulaciones no verifi cadas se oponen a los descubri-mientos de las ciencias modernas y han sido desacreditadas (salvo para los mal informados) por las publicaciones de los pensadores más recientes. Por fi n las hipótesis de trabajo han comenzado a desvanecer los misterios del universo y de la existencia humana. Mediante cálculos basados en experi-mentos sobrios y controlados, verifi cados no sólo con los he-chos del laboratorio sino también con las técnicas aplicadas de la vida diaria, se consigue disipar sistemáticamente los misterios tradicionales de los místicos. La Eucaristía ha sido nuevamente reducida a un pedazo de pan. Y así, aunque a la fi losofía se la deja vivir en la medida en que está al servicio de la civilización y sigue los hábitos usuales del espíritu moder-no, no se la puede tomar en serio si entra en confl icto con las