INTRODUCCION

En este trabajo de investigación realizada en la Ciudad de el Alto, sobre la ciencia impírica del hombre andino, nos dedicamos al campo semiótico que me interesó esta joven disciplina, aunque poseen un saber sobre cultural aymara.

La semiótica propuesta por Greimas es una forma de hablar del hombre, su relación con su universo sobre el cual actúa, su campo de acción se basa en el análisis del discurso.

Esta es la razón por la cual me esforce , a lo largo de mi trabajo, en poner de relieve a los procedimientos semióticos a la cual pude llegar a una descripción del hombre Aymara andino y sus diferentes actividades creadoras del Aymara yatiri frente a los oficiados.

Por otro lado ,el tipo de enfoque propuesto por la semiótica es susceptible de ser empleado en distintas disciplinas como ser en aquellas ajenas al hacer semiótico como ser la “terapia”.

La teoría semiótica, tal como nosotros conocemos, no se puede desarrollar independientemente de la realidad analítica que apoya la validez de conceptos teóricos que condiciona el progreso de la teoría en su conjunto.

Por ello nuestro trabajo comprende de dos partes : una primera parte está dedicada a exponer los conceptos teóricos, y la segunda parte el análisis semiótico del discurso Aymara yatiri ilustrada por la forma que puede utilizarse el metódo propuesto.

SEGUNDA PARTE

Los discursos de Aymara yatiri constituyen un terreno óptimo de maniobras semióticas debido a la simplicidad aparente de las formas discursivas que presentan. Sin embargo, el del texto Aymara yatiri da la posibilidad de aumentar nuestro saber sobre la organización discursiva.

En discurso oral como componente práctico desempeña un papel fundamental como ser las relaciones de acciones y hechos, al analizarlos se pudo reconocer y describir el accionar del Aymara Yatiri sobre el universo andino y desarrollar una semiótica de la realización.

Los textos ofrecían una proliferación de interrogaciones relativas a la competencia del sujeto que venían a reemplazar un simple discurso con sus performances. Es decir aparecía infinidad de actividades cognoscitivas, como operaciones de manipulación de hacer persuasivo.

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CAPITULO I

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

En estos últimos tiempos las comunidades aymaras como en las ciudades el hombre andino de hoy es sufrido como producto de un pensamiento ajeno a nuestra realidad, es contradictorio, fragmentario, fugaz y volátil, dogmático, reduccionista según el lugar y momento. Demuestran una conducta de rechazo al dualismo del discurso de aymara yatiri, esta situación se presenta debido que en actualidad existen muchas sectas religiosas que rechazan esta costumbre ancestral del mundo andino ; por considerarlas paganas, idolátricas y diabólicas . A partir de esta perspectiva la Iglesia Católica durante la Colonia negó toda la posibilidad de encontrar la verdad en las religiones andinas. Los ritos y ceremonias de la antigua religión especialmente en “Qulla andina” , que dependía de document.docpara la mejor comprensión de los habitantes y signos lingüísticos.

Los aymaras andinos reconocen que, para comunicarse con los “ espíritus tutelares que habitan en el Pacha” necesitan de mediadores. La sociedad “Qulla Aymara” necesita de una persona (hombre o mujer) que se encargue de ofrecer las libaciones y para que los enseñe las responsabilidades religiosas a su pueblo.

Estos hombres y mujeres son reconocidos como mediadores entre el “Pacha” o “Espíritus tutelares” y los hombres, tanto con los espíritus buenos y malos y a los hombres y mujeres se los denomina Yatiri, laiqa, ch’iri y paqu. Estos personajes selectos son los que sirven a su pueblo para satisfacer las necesidades espirituales, tanto valores morales y emocionales.

El discurso de aymara yatiri, es considerada como la relación del hombre con la naturaleza, relación tiempo espacio, es en donde directamente se relaciona con la conducta el hombre andino. Dentro de las relaciones funcionales del discurso aymara yatiri existen características propias a nivel del discurso, como ser la conducta del hombre andino frente a la naturaleza cósmica.

Sin embargo, dicha etapa no entraña escollos notables en un texto narrativo y sencillo que transmita algún suceso exterior. Pero, es un problema difícil cuando la comunicación inserta en su estructura un transfondo complicado para la persona en general y exige revelar el pensamiento general tanto en discurso aymara yatiri como en la comunicación el sentido que tras él se oculta.

Problemas en el significado de los actantes, los que se vinculan con la definición de las palabras en particular , con la tarea lexicográfica ,de hacer familiar al oficiado con el vocabulario de una lengua extraña.

Existen problemas de connotaciones sociolingüísticas y lingüísticas subyacentes entre los discursos de aymaras yatiris y oficiados en el enunciado del texto, para la cultura andina todo objeto vinculado a él es un signo, y la cultura es considerada como un proceso de significación.

Nuestra preocupación se circunscribe a estudiar el análisis semiótico del discurso Aymara yatiri, y de esta manera podemos contribuir a la comprensión semiótica del discurso.

Para realizar este estudio nos hacemos las siguientes preguntas.

La semiótica podrá estudiar otro objeto no presente al que representa y por el que a veces tiene más importancia que la que otorga su propia naturaleza ?¿ La semiótica cómo podrá interpretar los roles de los espíritus tutelares que se presentan en el discurso aymara yatiri ?

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¿ Existirá la diferencia de discursos de acuerdo a las épocas ?

1. OBJETIVOSRealizar un estudio semiótico del discurso ritual utilizado por aymara yatiri .Examinar la semiótica del discurso ritual aymara yatiri.

Describir las características lingüisticas y de la semiótica del discurso aymara yatiri Aportar al debate sobre los procesos del conocimiento semiótico del saber en las culturas andinas y de las prácticas del discurso ritual.

2. JUSTIFICACION

El surgimiento de la modernidad en la historia de la humanidad el tema del conocimiento de la ciencias impíricas como el discurso del aymara yatiri cobró una relevancia notable dentro la población Paceña. La elaboración de este trabajo se justifica porque su temática pretende dar un testimonio más, sobre la vivencia y vigencia del valor que posee el discurso ritual oral de aymara yatiri.

El presente trabajo trata de dar un enfoque práctico sobre la semiótica del discurso ritual del aymara yatiri, para ello utilizaremos un criterio principal para encontrar la veracidad del significado en el discurso.

Hasta nuestros días no ha merecido un estudio específico, por tanto existe un vacío respecto a este tema. El cual servirá de aporte a los estudios semióticos como un tema nuevo en la lingüística andina ; lo propio servirá para tener criterios para elaborar textos de interculturalidad.

El estudio de la semiótica andina contribuirá , a una tipología de los discursos rituales, a partir del funcionamiento textual de la lengua aymara en situación de aymara yatiri, que expresa la interacción de complementariedad entre el “Pacha” y el hombre.

Este estudio de análisis semiótico del discurso ritual del aymara yatiri, ayudará a comprender y contribuirá a la valoración de la lengua y cultura frente a la cultura dominante y homogeniesante .

Este estudio tiene sus propias limitaciones incuestionables sobre la no existencia de los estudios de este tipo en la lingüística aymara, especialmente sobre el análisis semiótico del discurso aymara yatiri que están ubicados en la Ceja el Alto.

Como capítulo central del trabajo, se centra de manera global y detallado en el discurso de aymara yatiri, al mismo tiempo se hizo una caracterización general de los discursos rituales, para eso se tomó básicamente dos discursos con sus respectivos esquemas y su traducción literal y libre al castellano.

CAPITULO II

METODOLOGIA DE INVESTIGACIÓN

En este trabajo apliqué el método analítico, que se caracteriza por su rigor científico y por la coherencia de sus postulados metodológicos cuyos fundamentos han sido desarrollados por A.J. Greimas ; por tanto es aplicable al análisis semiótico del discurso oral del aymara yatiri .

Este trabajo realizó en la “Ceja El alto”, con aymaras yatiris mayores de cincuenta años, que proceden de distintas provincias paceñas ; de esta manera no se cubre otras zonas, por el contrario se limita al lugar indicado. Por ser uno de los primeros lugares en donde se ubicarón los aymaras yatiris y formarón su propio sindicato. Por otro lado, ha sido importante tomar la edad en razón de que representan a los demas que tienen menos edad.

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En segundo lugar, se analizó el corpus de los discursos rituales transcritos de manera libre y literal, estas figuras y configuraciones nos remite llegar directamente a unidades de análisis semiótico del discurso ritual a nivel profundo del plano y del contenido textual, permitiéndonos a descubrir las “estructuras elementales de la significación” semiótica del discurso. Así, en un discurso aymara yatiri aparecen como personajes centrales “el Pacha y los espíritus tutelares” con nombres metafórizados que al mismo tiempo aparecen las figuras sémicas conectadas con su actividad y comportamiento social.

Como característica que tiene el aymara yatiri, es que tiene un dominio natural y posee poderes sobrenaturales y puede comunicarse con los espíriuts tutelares y no tutelares, y se diferencian unos de los otros por la forma de proceder el ritual. Dentro el discurso ritual se observan las características de los actores pasivos que son los “espíritus tutelares y no tutelares”.

En este trabajo apliqué el punto vista analítico, tales casos tratan de interpretar cada discurso ritual del aymara yatiri, trazando sus respectivas consecuencias prácticas.

A. Universo.

Los aymaras yatiris ubicados en la Ceja el Alto desde hace tres décadas , están focalizados entre varones mayores y jovenes, también aparecen mujeres mayores.

Como primer paso, determiné participar en forma directa en las grabaciones de diversos rituales que realizan los aymaras yatiris.

Como segundo paso, la grabación y observación recayó a los seleccionados al azar, que trabajan más de veinte años como yatiris .

El corpus de este trabajo son los discursos rituales del aymara yatiri , con respectivas transcripciones al idioma aymara con el alfabeto oficial unificado.

La Mayoría de los yatiris tienen procedencia aymara del altiplano, como lengua uno tienen el aymara y su grado de educación la mayoria no los tiene.

B. Muestra técnica.

Como técnica de investigación se utilizó el de campo, para este trabajo escogí el discurso de aymara yatiri de la Ceja El Alto, de los cuales seleccione a varones y mujeres, pensamos que representan a los demás por la edad y antigüedad de trabajo ; pertenecen a la clase popular migrante de distintas provincias.

Una vez realizada la transcripción de dichas cintas, procedí al procesamiento de datos.

C. Clasificación de discursos.

Primero determiné clasificar por su importancia y contenido de corpus lingüístico y de discursos aymaras yatiris mayores.

n Discurso de la llamada de ajayun Discurso ritual de waxt`a y wilanchan Discurso suerte y salud

CAPITULO III

PRECISIONES SOBRE EL DISCURSO

1. Semiótica

La semiótica según Greimas (1983) intenta analizar los modos de la significación, en tanto su dominio es el texto como práctica significante. Por tanto afirma que es una forma de hablar del hombre y su relación con el mundo en el que se encuentra y sobre el cual actúa las relaciones inter-humanas.

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Para los autores Blanco y Bueno (1983 :15) la semiótica es la disciplina que se ocupa de la descripción científica de los signos y de los sistemas de significación, cualquiera que sea su materia significante.

La semiótica aparece como una operación de descripción de la significación, para ello se vale de metalenguaje que le permite “hacer hablar al texto”. Según, Latella (1985 :23). El empleo de la semiótica es la dicotomía de estructuras profundas y estructuras superficiales, se inscribe dentro de la teoría general de generación de la significación : las estrcuturas complejas son producidas a partir de estructuras más simples y el aumento de complejidad de las estructuras de aparejado un complemento de significación, “un aumento de sentido”.

Según Eco (1988 :432) “la semiótica tiene un solo deber : definir el sujeto de la semiosis mediante categorías exclusivamente semióticos, puede hacerlo porque el sujeto de la semiosis se manifiesta como el sistema de sistemas de significación que se refleja en uno sobre el otro” .

La semiótica greimasiana por su parte, sitúa sus investigaciones en el nivel del contenido (significado) y se propone como objeto de estudio el análisis del discurso, tomada como unidad de base y considerada como un todo de significación.

La semántica se ocupa de la relación de los signos en su designación, pueden denotar o denotan, por tanto se diferencia de la semiótica.

2. Signo

Para Blanco y Bueno (1983) el signo es todo objeto perceptible que de alguna manera remite a otro objeto y para ello, la semiótica se encarga de estudiar las diferentes formas de esta remisión.

De la misma manera para Morris (1985 :34) el signo es, un término estrictamente semiótico, que no puede definirse de forma aislada ni de la sintaxis, ni de la semántica, ni de la pragmática.

El indicio o signo es un fenómeno, por lo general natural e inmediatamente perceptible, que nos dá a conocer algo acerca de otro fenómeno no directamente perceptible. Como también puede ser una señal que también forma parte de la categoría de los indicios. Para ello es necesario considerar dos condiciones :

Para que exista un signo es necesario que se haya producido para servir de indicio a causa de una intensción. Un signo es voluntario, convencional y explícito, combinado con otros signos de la misma naturaleza como se presenta en el discurso ritual del aymara yatiri.

El signo contrariamente al símbolo, tiene como característica el no ser jamás arbitrario, es decir existe una relación significante y significado. Jean Dobois y otros .Diccionario de Lingüística, (1979).

“Los signos se limitan a adquerir cierta significación en un momento determinado, que poseen únicamente esta significación en la historia de la vida, particularmente de sus intérpretes y su aparición afecta para el bien o para el mal o posterior historia individual de estos intérpretes” (Morris, 1962).

3. Discurso - texto

El discurso ritual del aymara yatiri se define como una conducta formal y se presenta en ocaciones especiales no determinadas por la rutina tecnológica, esta situación se relaciona con la creencia en seres naturales y sobrenaturales que habitan en el “Pacha” que poseen fuerzas místicas.

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El discurso es parte de la organización gramatical. En este caso llegar a afirmar que el discurso no es una suma de frases u oraciones, sino es un producto de los enunciados. Los humanos nos comunicamos “mediante enunciados y no así mediante oraciones y menos aún con palabras separadas”.

Para Luria (1985 :81) “el discurso puede encarnar el pensamiento y formularlo en calidad de enunciado que transmite información a un interlocutor”.

Texto se llama al conjunto de los enunciados lingüísticos sometidos al análisis, que pueden ser escritos o hablados. (Diccionario Lingüístico,Jean Dobois y otros 1979).

Para Bajtín (1997 :197) el texto es “aquella realidad inmediata, realidad del pensamiento y de emociones ; sobre la cual sólo pueden fundarse estas disciplinas y este pensamiento”.

Según Van Dijk (1976 :116) todas las ramas del saber de algún modo están ligadas a los procesos de comunicación, la semiótica, la teoría de la información etc. Tienen interés en indagar las “unidades” funcionales y las reglas que subyacen al texto y a la comunicación textual.

Mientras para los autores, Lozano y otros (1986 :33) “el sentido del texto no es nada que lo refiera a una realidad exterior al lenguaje ; consiste en las articulaciones internas del texto y en la subordinación jerárquica de las partes al todo ; el sentido es el ligamen interno del texto”.

Es coherente un texto cuando cuyos elementos se vinculan solidareamente, lo que no significa que la coherencia equivalga a una ausencia de contradicciones.

En el uso común, TEXTO, que deriva del latín textus, “tejido” desarrolla una metáfora en la cual las palabras que constituyen una obra son vistas, dada las realizaciones que las une, como un tejido, dentro el discurso ritual del aymara yatiri.

El texto que hasta ahora había sido como objeto de reflexión, tan sólo en el ámbito filológico o en la codificación jurídica y religiosa, en un hecho característico de nuestra época. Hoy, un texto no indica solamente el texto escrito, en particular literario, sino cualquier enunciado verbal coherente incluso oral. Texto puede asignar hasta un vehículo de significación global articulada : pintura representación teatral, danza y rito. Finalmente está en su máxima extensión , se halla ademas en culturas textualizadas de una cultura entera.

Desde un punto de vista lingüístico, todo texto es un gran enunciado unitario dentro el discurso ritual aymara yatiri. Es característico del discurso realizar con medios exclusivamente lingüísticos una construcción de naturaleza semiótica. Esta naturaleza semiótica es fácilmente demostrable, por lo que se refiere a los textos literarios, dada la presencia ineludible de hechos de connotación. La connotación revaloriza una serie riquísima de relaciones entre los elementos del discurso ritual literario oral del aymara yatiri que no pueden ser reguladas por la gramática y por la sintaxis.

El mensaje en la mayoría de las veces, es un texto cuyo contenido es un discurso a varios niveles. Lotman y la escuela de Tartu, consideran al texto como un “conjunto signico coherente” así esto se aplica no solo a los mensajes en lengua natural, sino a cualquier fenómeno portador de significado integral : a una ceremonia, a una obra figurativa, a una conversación o a una pieza musical.

Todos estos autores consideran que el discurso es una manifestación de un pensamiento del ser humano que consigna los códigos de las culturas de manera oral.

4. Enunciación

La enunciación es el acto individual de utilización de la lengua. Por tanto, la enunciación se opone al enunciado, mientras el enunciado es el resultado de este acto, es el acto de creación del hablante.

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Greimas (1983 :92) afirma que la enunciación es el espacio de la veridicción y dentro de esta categoría se aplican los verbos modales “ser” y “parecer” a los sujetos de los enunciados de estado.

En este caso la enunciación está presente al interior de un enunciado, como las formas y así como los grados de su intensidad que permiten crear una tipología de los discursos.

5. Enunciado

Un enunciado puede estar formado por una o varias oraciones , podemos hablar de un enunciado gramatical o agramatical, semántico o asemántico. Puede añadirse a enunciado un objeto que determine el tipo de discurso res el caso del discurso ritual del aymara yatiri.

En otras instancias, el análisis de los enunciados se reduce al análisis de las oraciones. En algunos casos el enunciado es el significado de una serie de oraciones.

El enunciado en el discurso, no sólo existe un enunciado como una entidad única, sino que tiene un doble desarrollo, en el enunciado y el de la enunciación ; que corresponde a cada uno de estos elementos conformar el discurso el enunciado en el proceso acabado, la enunciación en su huella más profunda del discurso aymara yatiri..

El enunciado “parece” independiente de toda enunciación pero el análisis demuestra que una enunciación es condición necesaria para su comprensión. Ejemplo “Juan camina” señala la condición de enunciado, pero si alguien dice “Juan camina” señala las condiciones de enunciación. En tal sentido un enunciado será el proceso acabado del discurso, por tanto en un discurso se lee un enunciado con significado.

A. Antecedentes

En actualidad existen pocos trabajos en campo de la semiótica, es el caso de los autores Blanco y Bueno, es una contribución al estudio semiótico andino. En donde se plantea una metodología de análisis semiótico. Según estos autores, consideran dos posibilidades de enfrentar la realidad significante. Como proceso de comunicación entre emisor y un receptor ; 2) como proceso de significación al margen de toda eventual una función comunicativa, para ello utiliza un determinado tipo de signo.

El primer caso se denomina semiótica de la comunicación y un segundo caso se denomina semiótica de la significación, dentro de esos trabajos están ubicados Greimas y otros.

La autora Graciela Latella,(1985) en su libro de Metodología y teoría semiótica, se centra en un análisis de organización narrativa, como sus programas de actantes y transformaciones a partir de la enunciación , enunciado y sobre la sintaxis discursiva.

Los autores, Latella, Lozano y otros mencionan lo siguiente, puesto que otros textos aparentemente coherentes pueden ser contradictorios o viceversa. Para recibir como coherente un texto que pudiera en principio no serlo, se da entre emisor y receptor la llamada competencia textual, es decir, la capacidad de captar la coherencia de los textos independientemente de su forma lingüística.

Los seres humanos no hacen intercambio de oraciones ni de palabras en un sentido estrictamente lingüístico ni de conjunto de palabras, las personas hablan por medio de enunciados que se constituyen en la ayuda de unidades de la lengua que son las palabras, oraciones ; de tal manera un enunciado puede ser constituido por una oración como por una palabra es decir por medio del discurso oral.

En tanto “la semiótica se ocupó sobre todo, de las reflexiones relativas al hacer del hombre y sobre el mundo que conducen a una teoría de la acción (/hacer-ser/ o transitividad) posterior , y como consecuencia de las investigaciones llevadas a cabo sobre las modalidades se logró constituirse en una teoría de la manipulación que permitió dar cuenta de la acción del hombre sobre el hombre (/hacer-hacer/ o factividad).

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A veces se ha utilizado un texto previo para ayudar a que el sujeto consiga un conjunto adecuado, pero en general los materiales han estado basados en la estimulación espontánea.

Greimas es uno de los autores que más ha contribuido al estudio semiótico del texto, esclareciendo los conceptos claves de la teoría semiótica en general. Al mismo tiempo utilizó los signos prestados de la lógica ; para la conjunción L y para la disyunción V , especialmente utilizando estos signos para la transformación de estado a otro estado, en este trabajo utilizaremos como modelo de análisis que aborda el examen del texto discursivo.

Como tambien sería un error explicar los signos olvidando su relación con la situación en que se produce la conducta del aymara yatiri y oficiado.

Por lo que queda subrayar la importancia de las circunstancias en todo el acontecer significante puesto que las interpretaciones del signo no puede hacerse en el marco del propio signo, sino en el marco general en que se inscribe su proceso de comunicación.

En este trabajo, aplicaremos el modelo de análisis que aplicarón los autores Bueno y Blanco como tambien Greimas los términos de “posesión y no posesión” en vez de conjunción y disyunción, utilizaremos los terminos “englobante y englobado”.

En este trabajo, observamos el realismo semiótico que otorga un discurso ritual de tentatividad al significado entendido como producto de relaciones de complementariedad y operaciones con signos. Este tema involucra al de la oposición del discurso aymara yatiri vs. Discurso aymara general pero, por razones obvias, me he quedado en los extramuros de esta problemática, aunque haciendo la salvedad del conjunto de dificultades que se presentan al querer separar la expresión de creencia de su intencionalidad entendida como direccionalidad hacia un discurso de aymara yatiri.

Dejando muchos cabos sueltos y en convicción de haber investigado como una exploración superficial, pero no exenta de curiosidades culmino el trabajo reflexionando en el plano en que esta temática ofrece a grandes rasgos, la contraposición entre el “realismo semiótico y nominalismo comunicativo”.

CAPITULO IV

ANALISIS SEMIOTICO DEL DISCURSO AYMARA YATIRI

La semiótica como disciplina científica es tributaria del positivismo, y de los elementos que organizan el sentido de un discurso y establece las relaciones ocultas que los enlazan para producir el sentido oculto de significación.

En la cultura andina, especialmente en el departamento de La Paz, es común observar los rituales de “waxt’a”* y wilancha” en las construcciones de edificios y otros, mediante estos rituales las personas oficiadas buscan el reencuentro con el Pacha y los “Espíritus tutelares”.

El estudio se centra en el análisis del discurso ritual del aymara yatiri y podemos considerar al ritual como más difundido y practicado en la cultura andina aymara y quechua. Las civilizaciones humanas desde tiempos remotos siempre han dependido de los signos y de los sistemas de signos, que al mismo tiempo la mente humana es inseparable del funcionamiento de los signos convencionales.

* Waxt’a. Primro es un ritual que tiene nombre para ofrendar, que consiste en una libación para apagar la sed de los espíritus tutelares y seres sobrenaturales. Como tambien regalo o sacrificio de un animal adecuado.Wilancha. Es un ritual con sacrificio sangriento de un animal auquénido que se hace en honor a la Pacha “ Mama” o ha los achachilas para consiguir un favor y su protección, en algunos casos para agradecer por los bienes recibidos. Para ello se utiliza una llama blanca, actualmente se realiza con menos frecuencia.

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Ahora bien, el hecho de reconocer que estuvo “alejado” de su Pacha (Pacha Mama), Kuntur Mamani “sumido” en el olvido, evoca en el individuo aymara un fuerte sentido de culpabilidad cuando tiene problemas sociales y económicos, lo que provoca que se sienta totalmente frágil y despojado de virtud alguna. Frente a esa posición caótica en la que se encuentra en ese instante, la salida es reencontrarse con los “espíritus tutelares” y con el pacha mismo. Por tanto la realización del ritual discursivo para el oficiado es una experiencia simbólica y el inicio de una serie de interpretaciones dentro de un nuevo sistema de significantes aliviantes.

Recordamos a Eco (1985) es posible que el modo simbólico alivie otras tensiones, sublime en dirección de lo luminoso (esperanzas y temores) la angustia generada por otras pulsiones reprimidas. El mito, junto con el símbolo, ayuda a soportar el dolor de la existencia .

A. Organización textual

Cuando hablamos de organización textual, tenemos que hablar de dos tipos de enunciados narrativos en el interior de los discursos : 1) los que diferencian un actante activo de un actante pasivo ; 2) los que significan una comunicación de valores y objetos, que distinguen aparte del objeto pasivo, objeto de la comunicación, un remitente y un destinatario.

los enunciados siguientes constituyen un ejemplo del primer caso : Tira wirjina akawj jumaw katxasïta qurita qullqita. (W-3-2)

tierra virgen guardarás oro y plata en este lugar .

Qullqi tapani quri tapani janiw pä kayun achakitsa katuqasïtati.

“metaforiza a tira wirjina” no te vas ha recibir ladrones.

Janiw kuns katuqasïtati. (W-3-4) no te recibas a nadie .

En estos textos rituales se observa la articulación semiótica y semántica de los actantes, o bien la definición de la relación actancial que está dada por el deseo, que instaura un agente del deseo, o sujeto (tira wirjina, qullqi tapani quri tapani) ; que metaforizan a la “vivienda” que actúa como actante del poder y un paciente del deseo actante deseado u objeto ( qurita qullqita) que depende del actante poder, (janiw pä kayun achakits, kuns) que metaforiza al ladrón.

La categoría que define esta relación de dos actantes, la denominamos eje del deseo. Sin embargo, la orientación de activo a pasivo que entraña, además se nota en ella una orientación teleológica, esto significa la persecución de un fin deseado por la oficiada. La representación será de la siguiente manera :

S ® OLos tres enunciados del discurso ritual aymara yatiri, anteriormente presentados contienen la relación de Sujeto - objeto, también tiene predicados funcionales de un futuro (katxasïta, katuqasïtati, katuqasïtati). En este caso, la representación simbólica es más precisa y especializada : F / katxasiña/ ( tira wirjina ® qurita qullqita)En este texto la articulación de esta relación está dada por el deseo del querer del oficiado.La relación de los segundos enunciados :Ukalaykuw jumar tira wirjina waxt’antam aka wawamax kintalat kintalat. (W-3-5)

Por eso a tí tierra virgen esta tú criatura te ofrenda de quintal en quintal

Aka winita Rujasa ukhamarakiw waxt’antam marat marata.(W - 3 - 7)

Esta Benita Rojas así también te ofrenda año tras año.

Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa quri tapa suma kuntur Mamani. (W - 3 - 8)

Para el año así también enviarás “plata y oro” Espíritu tutelar de

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habitat.

En estos ejemplos del discurso ritual aymara se nota la presencia de dos actantes un actante de poder Tira wirjina y un actante pasivo que es la oficiada, en relación a un mismo objeto de comunicación ( ukalaykuw jumar, ukhamarakiw, maratakix ukhamarakiw). Con respecto al objeto, se produce una acción de traslado de un sujeto al “otro” ; de ahí que los dos actantes merecen las designaciones espaciales de Destinador y Destinatario.

En el análisis del discurso ritual aymara yatiri, por su naturaleza recibe el nombre de eje de la comunicación y la fórmula se presenta de la siguiente manera :

Destinador ® Objeto ® Destinatario

Esta representación tiene relación con los enunciados considerados en los ejemplos anteriores ( waxt’antamx, waxt’antamxa, apayanïta). Para considerar el primero de los ejemplos la formulación es la más especializada en la semiótica para el discurso ritual aymara.

F /waxt’antamx/ ( tira wirjina ® kintalat kintalat ® aka wawamax)

Esta relación actancial nos muestra que está dada por el saber, dentro el discurso de “waxt’a” como ofrenda.

Una vez definidos los actantes y sus relaciones del texto es posible simplificar su notación simbólica a una formalización operativa que puede dar cuenta de su descripción semiótica. Ahora veremos el siguiente enunciado del texto.

Aka winita rujasax ukhamarakiw waxt’antamxa marat marat, maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa quri tapa suma Kuntur Mamani

Esta Benita Rojas así también te ofrenda año tras año, para el año así también enviarás oro y plata “espíritu de habitat”.

Para este análisis semiótico del discurso aymara yatiri, nos hemos valido del cuadro propuesto por J. Coquet, en que se explican las relaciones actanciales y los eje que articulan citado por Bueno y Blanco , (1983).

Eje de la comunicación

(articulación : saber)

[A3] [A4]

æ ä

Destinador /Destinatario

Eje del deseo

(articulación :querer)

[A1] ® [A2 Sujeto / objeto

Eje de la participación

(articulación : poder )

[A5] / [6 ] Ayudante Oponente

A lo largo de la exposición se ha podido observar que los enunciados existen en los textos rituales del aymara yatiri, aparecen resumidos en algunos de los ejemplos que hemos considerado. Esto muestra que los discursos del aymara yatiri son concretos y otras veces aparecen más largos por razones de estilísticas que tiene el oficiador y por tanto son enunciados discursivos, en donde se crea y se altera su naturaleza discursiva que permiten detectar los elementos semióticos y sus relaciones actanciales.Por otra parte, existen otros fenómenos de diferentes funciones actanciales que puede cumplir como un mismo personaje en el discurso (el yatiri) al mismo tiempo o en diferentes momentos del texto según el parecer de los enunciados. Así Kuntur Mamani, como qullqi tapani y quri tapani son destinadores metaforizados como “espíritu de habitat” en el mismo discurso .

Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa quri tapa suma Kuntur Mamani

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Para el año así también enviarás “oro y plata” espíritu tutelar de habitatSuma Kuntur Mamani janipuniw antutasitati wiñayapuniw uywasïtaBuen espíritu de habitat nunca desampares, críate siempre de por vida

En estos ejemplos del discurso ritual, observamos que Kuntur Mamani es un actante del poder que posee oro y plata como tambien puede criarla a la oficiada, es asi que aparese en el texto con significado diferente a lo de anterios ejemplo.

1. Segmentación del texto

En esta primera operación del análisis semiótico. En el texto ritual del aymara yatiri se presenta como bloque de difícil acceso a la significación, debe ser fragmentado en unidades textuales llamadas secuencias que puedan ser propiamente analizadas en este trabajo.

Para este caso la teoría semiótica nos proporciona diferentes criterios para la segmentación del texto. Siguiendo criterios espaciales, es posible efectuar una primera segmentación que permite demarcar los límites de la secuencia y extraer las grandes líneas de su organización interna del texto. Por otra parte dicha segmentación atendera a la distribución general de los espacios operados por el aymara yatiri durante la producción del texto y al mismo tiempo toma en cuenta a los actores de estos espacios tal como se manifiesta en el desplazamiento. De una manera general, todos estan basados en el reconocimiento de no posesión y de cualquier tipo que permitan oponer las secuencias.

Para segmentar el texto ritual del aymara yatiri utilizaremos dos criterios : no posesión temporal y disjunción actorial. El criterio de no posesión temporal permite diferenciar dos grandes conjuntos ; primero caracterizado por la recurrencia del pasado y la otra por la recurrencia del presente, según el criterio discursivo del aymara yatiri.

Dentro el discurso , la segmentación permite reconocer segmentos autónomos, distribuidos de la siguiente manera : 1er. Seg. “tira wirjina” 2da. Seg. “tira wirjina” 3ra “comunicación” Actor. Yatiri Actor Oficiado Actor Ambos 4ta. Seg. “Kuntur Mamani” 5ta. Seg. “Achachila” Comunicación Y - O Comunicación O - Y

En este caso, antes de analizar con más detenimiento en la distribución consignamos dos observaciones. Los segmentos uno y dos se presentan como simétricos y el tercero se encuentra entre los dos ejes tanto el oficiador y oficiado.

En todo caso los demarcadores utilizados comportan una connotación eufórica*, en oposición a lo disfórico en términos de manifestación textual discursivo. “tira wirjina” vs Santos “kuntur Mamani” vs saxra “achachila” vs saxra “marat marata” vs meses

El aymara yatiri mediante su discurso confiere la totalidad eufórica al conjunto de las secuencias dentro el texto, todas las significaciones se dan en favor de la oficiada, como tambien aparece metaforizada qullqi tapa, quri tapa que significa para la oficiada “dinero y oro” ; como observamos en estos ejemplos. Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa quri tapa suma Kuntur Mamani Para el año así también enviarás “plata y oro” espíritu tutelar de habitat Suma Kuntur Mamani janipuniw antutasitäti wiñayapuniw uywasïta Buen espíritu de habitat nunca la desampares, críate siempre de por vida

a. No posesión temporal

* Eufórico, en este trabajo aplicamos como la sensación de confianza y satisfacción de parte de la beneficiada.

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Cuando hablamos de la posesión temporal, se presentan en los dos primeros párrafos del texto de manera intuitiva como un conjunto de notaciones figurativas que remiten a un periodo temporalmente determinado, “Waxt’antam” que se refiere a la oficiada y hacía el “espíritu tutelar” a pesar de que la denominación “Waxt’antam” no aparece en primer párrafo del texto que está situado “antes de la waxt’a”. Sólo retrospectivamente, mediante una retrolectura del primer párrafo se puede postular un basamento temporal en términos de oposición símbolica.

Para Latella, (1986) “El criterio de disjunción temporal permite diferenciar dos grandes conjuntos : uno caracterizado por la recurrencia del pretérito y por la recurrencia del presente. También permite poner en evidencia, con la oposición pretérito/ presente, del criterio discurso del narrador”.

En discurso ritual aymara yatiri de “waxt’a” en principio se aplica a la propuesta de latella con la convalidación del término “disjunción por no posesión” de la siguiente manera :

pretérito vs no pretérito

“antes de la waxt’a” “durante la waxt’a”Ahora veamos el discurso aymara yatiri :“Tira wirjina akawj jumaw katxasïta qurita qulqita” - FuturoTierra virgen, en este lugar guardarás oro y plata“janiw kuns katuqasitäti” No te recibas a nadie - Presente

Examinado este texto ritual concreto, la propuesta de Latella ; en discurso aymara yatiri no se cumple porque en el texto aymara yatiri se presentan las oposiciones presente vs futuro. Sin embargo, en texto de aymara general la propuesta hecha por el autor mencionado se cumple. Jilatanaka jiwasax janiw juykhuqhtanti, nayranixtanwa Hermanos nosotros no somos ciegos tenemos ojos

En todo caso, esta oposición se descompone en dos categorías, una primera temporal y la segunda denominativa como propone Latella.

1.- /antes/ vs /durante/ vs /posterior/

2.- /mal/ vs /tranquilidad/

Estas dos categorías propuestas por el autor mencionado anteriormente, en semiótica del discurso ritual del aymara yatiri se presentan, primero se sabe con exactitud lo /antes/ y el /posterior/. Sin embargo, dentro el texto ritual aymara solo se descomponen en el durante. Suma Kuntur Mamani janipuniw antutasitäti wiñayapuniw uywasïta Buen espíritu de habitat nunca la sueltes críate siempre de por vida (W -3-14) Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa quri tapa suma Kuntur Mamani Para el año tambiénenviarás “oro y plata”, buen espíritu tutelar de habitat (W-3-8)Sin embargo en aymara general, se observa todos estos elementos porque tiene el /antes/ vs / después/. Antes : Jilatanaka jiwasanakax janiw jukhuphqtanti Hermanos nosotros ya no somos ciegos Después : Nayranipxtanwa tenemos ojos “sabemos leer”

De esta manera el discurso de aymara general se diferencian del texto del aymara yatiri las secuencias discursivas. Según el criterio de no posesión temporal. Tira wirjina akawj jumaw katxasïta qurita qullqita. (W-3-2)

Ttierra virgen en este lugar guardarás “oro y plata”.

“ Qullqi tapani quri tapani” janiw pä kayun achakitsa katuqasïtati. (W-3-3)

“metaforizado a tierra virgen”, a ningún ladrón

de vas ha recibir.

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Janiw kuns katuqasïtati. (W- 3 - 4) No te vas ha recibir a nadies

Ukalaykuw jumar tira wirjina waxt’antam aka wawamax (W -3 - 5)

Por eso tierra virgen a tí, te ofrenda ésta tú

criatura.

El espacio textual abarcado por las primeras líneas del discurso queda delimitado por la conjugación de los términos seleccionados en las dos categorías, 1 y 2 /durante/, el tiempo en el que se inscriben los eventos del discurso “waxt’a”, que es la denominación del marco temporal.

b.- Espacialidad

La primera palabra del texto “ tira wirjina” , es un vocativo que designa a un lugar sagrado y poderoso que el aymara yatiri utiliza en el discurso ritual. Este vocativo (tierra virgen) , en este caso se refiere al lugar de habitat del oficiado, en principio se halla vacío de toda significación que viene inmediatamente calificado como adverbio “akawj”, que constituye la primera de sus invocaciones espaciales y que podemos interpretar como :

/ englobado / vs / englobante / “ akawj ” “janiw akawjar”Sin embargo esta categoría sémica simple permite, la conformidad con la delimitación temporal, oponer los dos primeros párrafos del texto al tercero, que comienza con el registro del desplazamiento “no posesión” del actor oficiada quien pasa de lo /englobado/ hacia lo / englobante /.

“aka Winita Ruxasax ukhamarakiw waxt’atamxa”“ésta Benita Rojas así también te ofrenda”

En este caso la búsqueda de la oficiada comienza con el desplazamiento, interrumpido brevemente por la necesidad de obtener “quri tapa qullqi tapa” que es metaforizada como un bien material de prestigio.

A primera vista, este momento discursivo corresponde al encadenamiento singtagmático de las funciones de la prueba calificante y tiene como consecuencia la adquisición de un ayudante. El aymara yatiri, sería el ayudante concedido al sujeto por los “espíritus tutelares” , él mismo delegado del destinador.

Diremos que se trata aquí de un contrato por el cual el destinador invoca gracias al cuadro así configurado del destinador que comunica al destinatario el /querer/ de la oficiada, que este es capaz de aceptar o rechazar y si es aceptado, cobra la forma del /deber/...ukhamarakiw waxt’antamxa marat marata (W -3 -7)

...así también te ofrenda año tras año.

Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa quri tapa suma kuntur Mamani (W -3- 8)

Para el año así también enviarás “oro y plata” espíritu tutelar de habitat.

Tira virjina jumaw yanapt’arapitäta aka wawamaru (W - 3 -12)

Tierra virgen ayúdamela a ésta tú criatura.

En este caso primeramente se caracteriza por la permutación sintagmática de los tres enunciados, el destinatario (Yatiri y oficiado) el primero en expresar su /querer/, aceptado después por el destinador (Tira wirjina y achachilas). Este sintagma del texto podríamos formular de la siguiente manera.

Petición (destinatario ® destinador)

“Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa, quri tapa suma Kuntur Mamani” Para el año así también enviarás “oro y plata” buen espíritu tutelar de habitat permiso/ impedimento ( destinador ® destinatario) “Paraji janiw q’inasïtati Kuntur Mamani, tira wirjina jumaw sayt’asïta”

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Paraje no te vas a resentir “Kuntur Mamani” tierra virgen tú te pararás (W - 3 - 18)

Esta formulación explica de manera imperfecta el conjunto del mecanismo puesto en juego, mientras que en primer caso se trata de un /querer/, primero el destinador aymara yatir lo transmite y en cierto modo al invocar al destinatario, en el segundo caso ocurre lo contrario , el destinatario se encuentra en posesión de su programa discursivo como del /querer - hacer/ que lo organiza de manera adecuada el discurso.

El destinador en presencia de este proyecto, no hace otra cosa que ejercer un /querer/ segundo ,sancionando de manera positiva o negativamente el /querer/ instalado en sujeto oficiado. En este caso se trata de un contrato permisivo que no hace más que desaprobar el contrato anterior del oficiado y oficiador.

El discurso que analizamos pone en evidencia la existencia de las dos instancias contractuales ; primer contrato entraña un destinador individual, que se constituye en oficiador competente, y el segundo un destinador social, no hace más que aprobarlo y oponerse al /querer/ individual para impedir la realización de su programa discursivo. Y se transforma con ello en un anti destinador el espíritu tutelar.

El reconocimiento de dos tipos de “contratos” y dos niveles de destinación pues tiene como consecuencia el desdoblamiento de la estructura discursiva. La oficiada se encuentran en “problemas” con “espíritus tutelares” , en este caso con los dos actantes que dependen de un destinador individual representado por figuraciones cósmicas, como también un destinador social que serian los delegados del mismo.Tira wirjina, alax Pachankir awki aka niwuysupar yanapt’äta ( W -3-25)

Dios Padre, tierra virgen a éste su negocio

ayúdale.

Taqi achachilanaka, Jilliman achachila quri wutijan achachila.

Todos los espíritus tutelares, Abuelo

Illimani poseedor de oro (W-3-46)

Sajam achachila jumaw p’iq churitäta

(W - 3 - 47)

Espíritu tutelar de Sajama tú me vas ha darla memoria.

De todas formas, dentro el texto de aymara yatiri sería errado considerar que el contrato permisivo no acarrea obligaciones que habrán de pesar sobre el destinatario, la continuación del texto probara lo contrario, porque el “quri tapa y qullqi tapa”, convertido en objeto de valor detentado por el oficiado y requerido por el “espíritu tutelar” , desempeñará un rol importante.

Como “quri tapa y qullqi tapa” es un objeto ambiguo metaforizado a “dinero y oro” que es una emanación del contrato establecido con los “espíritus tutelares” detentadora del poder, en este caso aparece como del /poder - hacer/ que está provisto de la modalidad del /poder/ como ayudante.

La espacialidad discursiva odjetivada como descripción puede ser concebida como una distribución topológica, concorde con la definición del discurso ritual mismo y su desenvolvimiento. En tal sentido ateniéndonos a la definición del discurso como una transformación veridictoria situada, podemos considerar como “invocación” que aparece manifestada como también en espacios heterotópicos, “espíritus tutelares que están ubicados en otras partes” como ser : “Sajam Achachila, jilliman Achachila, Qhapaq achachila, Jipi Achachila” y otros .

Estas invocaciones en el ritual aymara aparece en la primera parte, que está representado por “tira wirjina” y en la segunda por “Kuntur Mamani y Achachilas”. En esta parte debo añadir una otra subarticulación del espacio utópico, que sería “aquí” (Kuntur Mamani) ; lugar fundamental donde el hacer del hombre puede triunfar sobre la permanencia del ser, el aymara yatiri se reserva la posibilidad de distinguir los espacios paratópicos, “allí” (alax pachankir awkixa) dentro el texto ritual aymara aparece el

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emplazamiento de las pruebas preparatorias o especies de lugares mediadores entre los polos de la categorización espacial. Admitido esto, como la articulación del espacio enunciado que aparece la proyección objetiva del dispositivo vinculado a la instancia temporal de la enunciación.

En nuestro texto ritual de inauguración observamos la invocación a la parte “topológica” en el discurso, esto estaría denotando el abandono del espacio heterotópico representado por el englobado “Tira wirjina”, que al mismo tiempo da la apertura del espacio paratópico, en este caso lugar mediador que es preciso atravesar para reencontrar con el “pacha o espíritus tutelares”, dentro el marco de la búsqueda emprendida por el oficiado, de misma manera el espacio utópico constituye algo importante para el oficiado.

Tata Santuyawu sum katuqt’awayata uksak aksat (W -3-55) Señor de Santiago recíbase bien de este y de otro lado Alax Pachankir achachilanaka aka jumataki surti ( W - 3 - 51) “espíritus de los cielos” para tí esta suerte”. En ese momento tan complejo se compone en apariencia, aunque sus límites textuales sean difíciles de trazar, sin embargo podemos resumir de la siguiente manera : Seg. 1 : descripción del espacio tópico Seg. 2 : notificación de la búsqueda Seg. 3 : presentación del oficiado Seg. 4 : evocación de eventualidad del encuentro

En la exploración del tópico, hemos observado la penetración del “oficiador” en el espacio “Tira wirjina*, achachila , kuntur mamani y otros ”, seguida de una detención que le permite la exploración imaginaria. Examinado el texto de waxt’a , se observa el resultado del oficiado uno, que no tuvo la capacidad de actuar, para ello algo sucedió para que haya la inmovilidad forzosa, algo que produjo una transformación dentro el contenido modal de sujeto uno “oficiado” en el nivel de la modalidad del /poder/ que resulta denegada.

/el poder - hacer/ Þ /el no poder - hacer/

Dentro el texto ritual, que precede en favor del oficiado aparece la pérdida del poder es por que se da una exploración del conocimiento del espacio noológico. Por tanto, se da una transformación en el nivel del /saber/ del “oficiado” lo que condiciona su nuevo estado de /no poder hacer/. Dicho de otra manera, el segmento que hemos designado como “descripción del espacio” debe ser leído como operación de conocimiento que culmina en la adquisición de un cierto saber, lejos de ser un “trozo descriptivo” que no es ofrecido por el aymara yatiri de la enunciación ; el “yatiri” a pesar de la fuerte ilusión referencial que intenta producir en el texto una gran cantidad de invocaciones. Así en la frase inaugural “tira wirjina” tiene como sujeto oficiador al aymara yatiri y al oficiado.

Advertimos que el aymara yatiri, en vez de ser un indicador de una realidad, más bien es un invocador a los espíritus tutelares y no tutelares, es decir un elemento organizador del espacio natural y sobrenatural. Efectivamente frente a los “oficiados” no sólo presupone como sujeto de eje horizontal y que ocupa una posición de hacer llegar la prosperidad, que remite a lo que está en frente a un objeto de exploración que está situado en el mismo eje discursivo.

Sin embargo, estos espíritus tutelares son antromorfizados tanto los “objetos como el Pacha”, en frente a los oficiados luego pasa a ser un “frente a frente”, situación que corresponde al enunciado discursivo que marca la confrontación de dos actores. Sin pedir

* Tira wirjina. Es préstamo del castellano “refonologizado”, dentro el discurso aymara yatiri se usa para invocar al espacio geográfico, Para decir tierra virgen en aymara general es “purum uraqi”.Kuntur Mamani. Dentro el discurso aymara yatiri, significa protector del hogar, es un ser femenino o bien llamado lugar sacrificial.

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demasiada invocación a este que no hace otra cosa que instalar un esquema relacional que prevee una posición actancial para un eventual anti-destinador , en la medida en que la continuación del análisis se conforme dicho espacio que es susceptible de funcionar como una luz recibida que anuncia a la vez, sin nombrarlos ciertos lugares personificados y una presencia humana. Por ejemplo :

Jusipit imill janiw waynanakar inkantätati, ukhamaraki sipriku janiw imill wawanakar inkantätati. (Wi - 50 , 51)

Jóven Josefa, no haz de encantar a los jóvenes, así también Cepriano no vas ha encantar a las jovencitas.

Ahora examinaremos el significante espacial, al lado de dimensión horizontal en la que se sitúa en ”mundo aymara” “tira wirjina, achachilas y pacha mama” dimensión introducida frente al oficiado, por otro lado , el espacio explorado por aymara yatiri comporta otra dimensión vertical, reconocible por la oposición en las “alturas”, las “cumbres” Jillimani , Sajama . Esta articulación dimensional del espacio entraña un plano de significado, del que sólo algunos términos reciben atribuciones calificantes que se precisan como : Wayna pachjiri, awki pachjiri (S -2 - 68) Jóven “pachjiri” , abuelo “pachjiri” ( nombre del cerro)

Por otro lado podemos mencionar los “santos” que se ubican en la verticalidad, que llevan las calificaciones de “vacío”, son interpretaciones espaciales llamadas disfóricas que se presentan dentro el discurso aymara yatiri.

Ahora bien la figuración espacial de la búsqueda proyectada implica precisamente un avance en el plano horizontal y un descenso en el plano vertical. Si se considera que hemos visto en la búsqueda un desplazamiento “eufórico”, se advierte que el suplemento de información aportado por la interpretación cognoscitivo, pues es esto ; de lo que se trata del espacio, no hace otra cosa que poner bruscamente en presencia de dos estimaciones contrarias de aquellas ; como la búsqueda eufórica en la medida que es esperada se hace disfórica en cuanto que esta simplemente prevista. El punto terminal del discurso, expresado en el “lenguaje espacial” del aymara yatiri, connota a la vez “los sueños” con los términos : Tata santiyawu W -3 - 55 Señor de Santiago Alaxpachankir awkixa W - 3 - 25 Padre de los cielos

Dentro el discurso ritual se homologa el espacio con el actor poseedor de este espacio natural, de modo que se hallarían en una relación de englobante a englobado.

En el proceso del discurso aymara yatiri algo funciona como signo “tira wirjina, Achahila, Pacha Mama y los santos” a ellos los denominamos semiosis . Comúnmente, es una tradición que se remonta a los antiguos habitantes ; lo que actúa como signo es aquello a que el signo alude y el efecto se produce en un determinado momento como intérprete en cuestión, es un signo para él. Estos tres componentes de la semiosis puede denominarse de la siguiente manera :

Primero, el signo “tira wirjina, achachila, tata santiyawu”, luego la oficiada responde con una conducta a los “espíritus tutelares” llamamos interpretante y de la misma manera el ayamra yatiri destina hacía el destinatario.

Por tanto, en la semiosis algo toma en consideración como otro algo, medianamente a través de un tercer algo. Para el aymara yatiri la semiosis es en consecuencia una consideración mediata. En este caso los mediadores son los signos “espíritus tutelares y no tutelares” ; las consideraciones son interpretantes ; y los agentes del proceso son los aymaras yatiris ; lo que se toma en consideración son los destinatarios y destinadores.

2. Programa discursivo de base del discurso

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Una vez segmentado el texto, se puede emprender más fácilmente el análisis semiótico de cada una de las secuencias obtenidas. Este análisis del discurso de aymara yatiri tiene por objeto dar a conocer la naturaleza y el desarrollo de los actos que se llevan en ellas, es decir la performance del sujeto oficiado.

a.- Primera frase del aymara yatiri

Establecida así provisionalmente la autonomía de la secuencia discursiva, cuyas dimensiones corresponden a las demarcaciones de la primera parte del texto de waxt’a. Una vez segmentado el texto de aymara yatiri se puede analizar las secuencias obtenidas. / Tira Wirjina akawj jumaw / katxasïta / qurita / qullqita / (W - 3 - 2) /Tierra virgen en este lugar / guardarás/ oro/ y plata/

Esta primera frase del texto, posee una estructura ternaria de calificaciones bajo la cual subyace una connotación disfórica común, que además constituye el soporte continuo del conjunto de la secuencia textual. Desde el punto de vista semántico, la estructura ternaria se disuelve sin mayor esfuerzo, como primer elemento contiene determinaciones espaciales, se separa de las otras dos calificaciones, desprovistas de aquéllas y que manifiestan contenidos fuertemente axiologizados. Si se considera que la proposición atributiva es susceptible de poseer el estatuto de la definición, se puede decir que la denominación “tira wirjina” , está dotada de un poder y una definición espacial y de una definición axiológica. Por ejemplo :

“qurita” - que sufre de dinero la “oficiada”“qullqita” - refiriéndose al dinero “que no tiene”

La primera secuencia, que se puede obtener de esta constatación ; es la extracción del sema / humano / del contenido semántico del lexema /qullqita / y su transferencia de la definición a la dominación / tira wirjina / . Esta última dotado de una determinación espacial disfórica que adquiere una figura antropomorfa por tanto se halla personificada como cuidadora, y puede escribirse de la siguisnte manera :

“tira wirjina” = /englobado/ + /disfórico/ + /humano/

La segunda de estas definiciones parafrásicas atrae de inmediato nuestra atención por su carácter inhabitual, dicha definición sólo consigue describir el comportamiento del “deseo del dinero” atribuyéndolo, como una de sus manifestaciones particulares, a un nombre “qullqita”, la existencia de un rol temático que podemos designar como el /circulante/ * y poner su paralelo con el rol temático de / ser / que se manifestaría en el lexema / katxasïta / , que sólo los seres vivos pueden guardar , pero en esta situación la invocación será veridictoria.

Pero decir de algo que es un circulante equivale a reconocer que su estado se define como el de /no circulante/, así como el estado de /ser/ es de /vida/, en todo caso se presentan estados precarios en el discurso aymara yatiri, por cierto ; porque tienden hacía sus contradictorios de /circulante/ o /no circulante/.

Sus representaciones en el cuadro semiótico permite visualizar estas dos tendencias.

/ser/ /no ser/

Dentro el discurso ritual del aymara yatiri se describen los lexemas /katxasïta/ y /qullqita/, son posiciones inciertas en los dos roles /circulante/ y /ser/ sobre los dos ejes de contradictorios.

Primero para el dinero “qullqita” y para el “ser” la oficiada.

* El vocablo circulante puede cumplir una función de adjetivo, pero en este caso la denominación es de roles

temáticos, su empleo se asimila más bién al dinero de la oficiada.17

En el texto aymara yatiri salta a la vista que esta representación choca con objeciones de simple lógica, los términos contradictorios son términos discretos categoriales, que no implican solución de continuidad, y la negación de uno de ellos hace surgir de inmediato al otro.

Aquí surge una pregunta ¿ Cómo interpretar entonces los roles de /qullqi tapa/ y / no qullqi tapa/ cuyos recorridos discursivos son implícitos que consisten precisamente en procurar el paso de un término contradictorio de algo ? La dificultad sólo puede ser superada si se afirma la autonomía de dos niveles distintos de representación semiótica, un nivel lógico, donde se sitúan las operaciones lógicas que dan cuenta de la manipulación de los contenidos de un texto a nivel discursivo, donde estas mismas operaciones lógicas logran ser convertidas, son susceptibles de recibir en el plano gramatical.

Ahora, intentemos representarnos el funcionamiento de un rol temático en el nivel del discurso de waxt’a. En éste hecho de ser /qullqi tapa o no/ aparece así suelta como lugar de “habitat” y en otros casos como “dinero” y como proceso continuo, por consiguiente dotado del sema aspectual de /duratividad/, se dirá que a un estado de naturaleza lógica le corresponde, como consecuencia del procedimiento de temporalización. Un proceso durativo, dicho de otra manera, la duración es la representación temporal de un estado natural, en este casose refiere al “dinero” (qullqi tapa). A su vez, el proceso durativo puede ser delimitado por dos aspectualidades puntuales ; la /incoactividad y la terminatividad/ , así es el caso de “qullqi tapa” el proceso que le subyase, comprende un aspecto durativo correspondiente al término lógico de “no qullqi tapa” y un aspecto terminativo correspondiente al término “qullqi tapa” con un significado específico de acuerdo la circunstancia del discurso.

b. El ser y el parecer del discurso aymara yatiri

Al comienzo la oficiada presenta en su suerte la “no posesión” ,de bienes materiales y de salud que más bien parece como un mal natural causada por los espíritus tutelares ; aparece como un fracaso , el aymara yatiri da una interpretación diferente a nivel del parecer y a nivel del ser.

Dentro el análisis semiótico del discurso de “waxt’a”, esta categoría del ser y del parecer se apoya sobre todo el juego de la verdad y de la mentira, empleado ampliamente en los discursos que analizamos. Esto da lugar a un aumento de roles actanciales a los (espíritus tutelares y no tutelares uqe se encuentran en el Pacha) que al mismo tiempo permite la diversificación de los programas discursivos, para la “posesión” en favor de la oficiada.

En este texto, la sobremodalización de actantes según esta categoría del ser y parecer da cuenta de este extraordinario “juego de palabras” aparecen espíritus conocidos y no conocidos , que constituye como uno de los ejes esenciales del imaginario discursivo. Jichhasti, wak’a rayu, wak’a achachila (W1-1-2) Ahora “rayo de faja, espíritu de rayo” metaforiza al lugar sagrado Santiyawu, San philipi, aynach thaya, alax thaya (Wl-1-3) Santiago, San Felipe, viento del sur y viento del norte payini, laqhuni, tuturani, quturini, parini yawtuni, nina llalluni (Wl-1-9) Con obscuridad, con algas, con totora, con estrella, con pato y con gallo de fuego wila llaluni , q’ala jaqini, waxani (Wl-1-10) Con gallo rojo, con gente desnudo y con obscuridad wila llalluni parinu, q’ala chachani, q’ala warmini nayaw akar waxt’awaya (Wl-1-16) Con gallo rojo candente, con hombre desnudo, con mujer desnuda yo te voy ha ofrendar. Santiyawur San ispaña, Santiawu San philipi, San Arnis awkixaw utjtaxa (Wl-1-17) A Santiago, Santo españa, Santiago, San Felipe, San Andrés mi padre existes

Dentro el análisis semiótico del discurso aymara yatiri, se reconoce la existencia de un progreso discursivo situado en el nivel Noológico. Este presente enunciado, al efectuarse la comparación de las “circunstancias” diferentes, los contenidos eufóricos dentro el

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discurso son presentados en varias comparaciones semióticas, “viento de sur y viento de norte” cuando indica aynacha thaya y alax thaya como se observa en los textos. Como tambien se los invoca a los santos y espíritus tutelares. Achachilanaka jumaw sum yanapt’anïta W-3- 36 Espíritus tutelares ,tú le ayudarás bien Tira wirjina yanapt’arapitäta aka wawamaru W-3- 12 Tierra virgen me lo ayudarás a esta tú criatura

Estos textos con contenidos axiológicos son virtuales que han sido actualizados y puestos en correlación con contenidos de similar naturaleza, pero portadores de unos signos de denegación. La actualización de los contenidos discursivos parecen ser contradictorios que al mismo tiempo produce un efecto de desdoblamiento en la intensidad de su connotación disfórica.

Por tanto, hemos postulado que el “Pacha” como aglutinador de todos los espíritus tutelares y no tutelares, debía ser considerado dentro el plano de la organización discursiva como valores vertidos en el texto, como el término /no vida/ dentro la estructura figurativa de la significación simbólica. Sin embargo esta interpretación general es “incorrecta”, por el hecho de que el sujeto del mensaje eufórico sea la “tira wirjina” y no “Pacha”, como hemos observado en los ejemplos anteriores.

Es verdad que Pacha o “Pacha Mama” se halla engañado con vida y poder, sin embargo, entre las dos atribuciones, “vida” y “poder”, debe establecerse una clara distinción, por cuanto la primera que es “vida” es una determinación constante, mientras que la segunda que es “poder” que utiliza el aymara yatiri es metaforizada, para el andino todos los espíritus tutelares y no tutelares tienen vida y poder.

Al examinar, que la “Pacha Mama” no es un actor activo ; más que una medida en que transmite a los oficiados el mensaje inscrito en él por “tira wirjina”. Es decir que Pacha Mama está lleno de “poder”, sin embargo para el aymara general “Pacha Mama” no la califican como sujeto poderoso, sino como un lugar vacío llenado ocasionalmente de “poder”, del mismo modo en que el “material vacío” del oficiado se convierte gracias al “quri tapa qullqi tapa” metaforizado a lugar de habitat del oficiado que se encuentra lleno de “bienes materiales” ; “qullqi tapa” por su parte es un atributo de “Pacha Mama” , pero con relación a otro atributo de éste “quri tapa” se sitúa según el ser, que hemos observado en el discurso.

/quri tapa/ /ser/

/riqueza/ /parecer/

Así, el mensaje de Pacha o “Pacha Mama” no es otra que el del parecer de “tira wirjina”, sin embargo “Pacha” está, como “todo poderoso” éste poderoso parece ser efectivamente su atributo propio. Es preciso apuntar que el espectro cromático “tira wirjina”, en el discurso aymara yatiri es sumamente pobre y resume en lo esencial y casualmente una doble notación para que guarde lo pedido. Quri tapa qullqi tapa oro æ å plata qullqi tapa dinero

Por tanto, son homologables estas sobre modalizaciones según la categoría del ser y del parecer pero no son, en cuanto a su presentación en los espíritus tutelares, el término “tira wirjina” y “pacha mama”, están situadas en el plano del parecer. Esto mueve a plantearse la cuestión de estatuto de verdad del enunciado que conlleva el mensaje “dinero” como material importante para el oficiado.

El espacio global del Pacha está instituido bajo la forma de un contrato, una suerte de complicidad entre los dos “actantes” discursivos del aymara yatiri y los “espíritus tutelares” que se caracterizan por un saber generalizado sobre los eventos contextuales.

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En este caso, el saber es total dentro el sistema axiológico que el aymara yatiri inscribe en el texto de una manera más o menos exhibida, que se constituyen en una forma de rejilla que permite saber lo que son realmente los objetos textuales tanto como los seres y las cosas, en este caso los actores “espíritus tutelares” están situadas en el plano del parecer.

Por otro lado, los “espíritus tutelares” son capaces de delegar un cierto saber por medio del aymara yatiri, constituyéndose así en el interior del discurso en varios espacios cognoscitivos. Sin embargo los sujetos cognoscitivos así instaurados no se caracterizan solos por ser poseedores del saber, sino que también pueden ser manipuladores, como también se instaura el “espacio del hacer” y surge una dimensión cognoscitiva autónoma en el discurso aymara yatiri.

Para ello distinguimos dos formas del hacer persuasivo :

El hacer persuasivo frente El hacer interpretativo

Dentro el discurso “waxt’a” del aymara yatiri, las dos posiciones actanciales del hacer corresponden : El primero del destinador y la del destinatario, en este caso el primero busca la aceptación de su saber y de parte de los “espíritus tutelares” y el segundo descifra ese saber de acuerdo el código modal discursivo.

Dentro la secuencia que hemos examinado encontramos esta estructura cognoscitiva. La “Pacha Mama” (Pacha), en su rol actancial de destinador que ejerce un hacer persuasivo buscando que el destinatario “Yatiri y oficiado” acepten como verdaderas las determinaciones de su ser y determinaciones que son en realidad , como hemos visto no tan reales en ese momento, pero se dará a largo plazo.

Para el discurso aymara yatiri, el hacer persuasivo del (Pacha) o Pacha Mama consiste en producir transformaciones a través de manipulaciones cognoscitivas, como ser : “quri tapa y qullqi tapa” en algo real para el oficiado en lo futuro.

Los destinatarios “aymara yatiri y la oficiada” ejercen su hacer persuasivo e interpretativo de manera coherente. Al aceptar como real, lo que en realidad puede ser “engañoso” parecería más desde el punto de vista de la persuasión una “mentira” , en este caso pasa a ser una ilusión desde el punto de vista de la interpretación, pero de acuerdo la creencia la ilusión será real.

En este caso los “oficiados” aceptan caer tan fácilmente en la trampa de la ilusión, creemos que la explicación está en la seudo equivalencia que hemos encontrado entre la representación figurativa del Pacha o “Pacha Mama” como un universo axiológico y su denotación como connotación ante “espíritus tutelares”, como poseedora de “oro y plata”, la reacción de aymara yatiri en efecto es, “quri tapa , qullqi tapa katxasïta”. Así, la evaluación del estado de Pacha o “Pacha Mama” inaugura un espacio cognoscitivo parcial caracterizado por el saber ilusorio de los dos actores “yatiri e oficiada” en busca de la veracidad mediante este ritual del aymara yatiri.

Sin embargo, “quri tapa y qullqi tapa” para aymara general significa el “entierro o tapado” que se encuentra en lugares de chullpares.

3.- Programa discursivo

Primeramente, hablaremos sobre los actantes y predicados dentro el discurso que pueden ser considerados como autónomos e independientes con capacidad de acción a los que denominamos actantes, y a los que representan acciones y procesos de estados, atribuibles a los actantes subordinados y dependientes a los que denominaremos predicados. Por ejemplo, los términos “ tira wirjina- tierra virgen”, “achachilanaka- espíritus”, “waphurani - con Guía” y “antawallani- con arrebol (espíritu maligno)”, etc., configuran la unidad actante del discurso “waxt’a del aymara yatiri ; mientras que los términos “katxasïta- guardarás”, “apayanïta- mandarás”, “sayt’asïta- protegerás” representa a la segunda persona del espíritu tutelar y figura como unidad del predicado.

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Greimas, anota que el universo del sentido manifestado en su conjunto, constituye una clase definible por la categoría de totalidad (1966 : 121). Si bien se toma dentro el texto ritual de waxt’a, se tiene en cuenta que esta categoría está articulada por los semas. /discreción/ vs /integralidad/

Por tanto, debe reconocerce que en el interior del universo manifestado se cuenta con unidades discretas y con unidades integradas. Los actantes por su condición de diferenciables resultan ser las unidades discretas y los predicados por su naturaleza de estar ligados a lo algo del texto, para algún oficiado no puede ser independiente y por tanto se constituye en unidades integradas.

Si tomamos con un criterio lógico a los predicados, sólo pueden tener existencia si es que han sido constituidos los actantes dentro el texto. Por el contrario no predicaran a nada. Este criterio tiene una base práctica, según la cual se estatuye el ser, luego el hacer. Pero a este orden del proceso discursivo, se opone el orden semiológico, según el cual “los actantes son instituidos por los predicados en el interior de cada uno de los textos. Sin embargo, en el momento en que se predica algo, se está creando al actante sobre el que predica. Dentro el texto de waxt’a, debemos anotar que esta creación nada tiene que ver con el referente de la realidad axiológica, solamente con la noción del actante que venimos considerando en orden lingüístico y semiológico.

Dentro el análisis semiótico del discurso aymara yatiri de “waxt’a”, los sememas que manifiestan la totalidad del sentido del texto, son pensados como actantes o como predicados según que representan las unidades discretas o unidades integradas.

Para ello hemos obtenido dos tipos de enunciados : a.- Enunciado con predicado cualificativo. b.- Enunciado con predicado funcional. Achachila jumarakiw qurit qulqit tapantani - Cualificación (W-3-13) Espíritu tutelar tú también taparas de oro y de plata Tira wirjina jumarakiw yanapt’arapitäta aka wawamaru - Función (W-3-12) Tierra virgen tú también me la ayudarás a esta tú criatura

En tanto la convertibilidad descrita en el texto demuestra que la cualificación y función se encuentran bastante ligadas. Por los clasemas /estatismo/ - /dinamismo/ en cada caso las condiciona. Por tanto tendríamos que postular una equivalencia semántica entre los dos semas.

En este caso al predicado cualificativo denominamos enunciado de estado , porque señala un estado del actante. Mientras el enunciado de estado está definido por el clasema /estatismo/ Un estado que anuncia un nivel de manifestación textual por medio de los verbos de tipo “ser”, “estar”, “tener” , “parecer” , “semejar”, como señala (Blanco y Bueno. 1983). El oficiado es rico - Suma Kuntur Mamani janipuniw antutasïtati wiñayapuniw uywasïta (W3- 149) Buen espíritu de habitat, nunca la dejes, críate de por vida. El oficiado está con problemas - Yanapt’arapïta aka wawamaru (W3-19) Me la ayudarás a esta tú criatura El oficiado tiene dinero - Juk’ampi “atilantañapätaki” (W3- 32) Para que adelante más.

Por tanto ahora veamos, los enunciados con predicado funcional a los que vamos ha denominar enunciados del hacer, porque señalan el paso de un estado al otro del actante oficiado ; dentro el discurso waxt’a de aymara yatiri expresa una transformación temporal del oficiado. De ésta manera, la transformación está en un nivel textual con verbos activos y pasivos definidos por el clasema /dinamismo/ como se observa en el texto yatiri y se reduce al semema /hacer/ del nivel metalingüístico.

Los procesos y las acciones como los deseos de los oficiados hacen que las modificaciones se constituyan en diversas formas del hacer en el texto de waxt’a. En este

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caso se produce la relación fundamental entre el actante y el Objeto, que es el de la naturaleza teleológica que entraña la realización de un fin buscado por el oficiado.

Semióticamente, la operación que realiza el aymara yatiri conduce a la realización real que hasta ese punto denominamos realización discursiva.

Retomamos el primer ejemplo el oficiado es rico :

S L O

Este enunciado se interpreta de la siguiente manera : el actante en “posesión” con el objeto. Sin embargo antes de esta realización se encontraba el sujeto en un estado de “no posesión” con objetos deseados.

S V O

Como podemos observar, existen dos sujetos uno el oficiado como actante activo y el otro como sujeto pasivo “espíritu tutelar” que esta en calidad de poseedor de un bien material.

Dentro el texto de waxt’a la “posesión” y “no posesión” no serían más que estados de un proceso que plantea el discurso del aymara yatiri, que afecta al eje fundamental de los actantes, actante - objetos.

Ahora veamos con los ejemplo de nuestro texto de waxt’a, en donde se manifiesta la “no posesión” sujeto con objeto. Llamaremos EN1 S V O Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa ,quri tapa suma Kuntur Mamani- (W3-8) Para el año así también mandarás “oro yplata” buen espíritu tutelar de habitat Kuntur mamani surti surti - (W3- 10) Buen espíritu de habitat, suerte suerte Tira wirgina jumataw, yanapt’arapitäta aka wawamaru ( W3- 12) Tierra virgen, tú me lo ayudarás a esta tú criatura.

En (W3 - 8), el aymara yatiri implora e invoca en favor de la oficiada, porque se encuetra en al no posesión del dinero y que para el año siguiente manden los “espíritus tutelares” es bien necesario a la oficida. Mientras en (W3 - 10), desea el aymara yatiri suerte en favor de la oficiada para que consiga lo que busca. Sin embargo en (W3 - 12) aymara yatiri planea mediante el texto implorando a los “espíritus tutelares y no tutelares” para que le ayuden a su oficiada en conseguir lo que necesita.

Después de esta relación, supuestamente la oficiada pasa, mediante un enunciado al estado conjunto con el objeto deseado. También llamaremos EN2 Aka wawankamaw jilliman achachila qurini qullqini - (W3 - 9) Estas tus criaturas, espíritu tutelar Illimani, poseedor de oro y plata Suma chuymani “alijripuni rawajunakapats sumakïpan - (W3 - 11) Tiene buen corazón, siempre alegre en sus trabajos sea bien nomás Achachila jumarakiw qurita ,qullqita tapantäni - (W3 - 13) Espíritu tutelar, tú también guardarás el oro y plata

En este caso (W3 - 9), el aymara yatiri demuestra que su oficiada tiene dinero En (W3 - 11), la oficiada llega a ser alegre en su trabajo porque posee lo que necesitaba. Y en (W3 - 13), consigue o intermedia el yatiri en beneficio de su oficiada.

En estos enunciados anteriormente mencionados, hemos observado el traspaso de un estado a otro estado, por medio de una transformación. Por tanto, se presentan dos tipos

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de transformaciones que consiste en pasar de estado de “no posesión” a un estado de “posesión” ; para ello aplicamos la fórmula planteada por Bueno y Blanco.

( S V O ) ® ( S L O )

Este análisis semiótico se caracteriza por su resultado final, en donde el aymara yatiri hace la conquista del objeto deseado por la oficiada mediante el ritual.

Sin embargo, en este análisis semiótico del texto de waxt’a encontramos una nueva categoría referida al actante ; el actante operador de la transformación. Para que un actante sujeto pase de un estado a otro, es necesario que intervenga otro actante “pasivo” (espíritus tutelares), capaz de hacer la transformación en favor de la oficiada mediado por aymara yatiri.

Siguiendo el discurso de “Waxt’a”, es en donde se presenta la oficiada y su bien material como ser el dinero, mi imagino que la oficiada no consigue el dinero de lo nada, sino por su propio esfuerzo de trabajo y con la ayuda de los “Espíritus tutelares y no tutelares” por haber tenido confianza y fe en “ellos” llamados espíritus tutelares. Por tanto, la oficiada pasa del estado de “no posesión” al estado de “posesión” con el dinero “qullqi tapa , quri tapa”, metaforizado como “dinero o moneda circulante” por un hacer transformacional que debe ser atribuido a un actante distinto .

Para ello el nuevo actante “pasivo” espíritus tutelares asumen un rol del destinador que sería “sujeto 3”, expresamos de la siguiente manera :

S3 Þ ( S1 V O ) ® ( S1 L O )

En este caso el actante operador, hace que un actante de estado, la oficiada que estaba en “no posesión” de su objeto deseado el dinero, se transforma en un actante de estado en “posesión” con su objeto deseado materialmente.

a. Programa fundamental

El discurso waxt’a del aymara yatiri, no es otra cosa que la petición y ruego a los espíritus tutelares y no tutelares , por la preocupación que existe en la oficiada como persona que busca la satisfacción social. La oficiada como actora del discurso pasa mediante un esfuerzo a otro estado de preocupación, lo que discursivamente implica el paso de un estado de “no posesión” a un estado de “posesión” con su confianza hacia el deseo y ello en virtud de una transformación de tipo reflexivo consigue la realización de la transformación real.

Estado 1 : S1 V O

Transformación :

Reflexiva : S1 ® (S1 V O) ® (S1 L O ) = Apropiación

Estado 2 : S1 L O

En el análisis semiótico del discurso Waxt’a, en ciertos casos ; el programa no tiene un gran explícitez discursiva sobre todo en lo concerniente al estado de “posesión”, que debe ser deducido en las figuras de preocupación y satisfacción, asignadas a los “espíritus tutelares” por la tradición ritual andina actualizada por el discurso.

Por tanto, los “espíritus tutelares” (S3) se encuentran también en situación de hambre por la no posesión de “alimento” es por eso que hay hacer la waxt’a.

Awir jichax kunjamanis walikinït jan ukax, uka misaw waxt’atäni (Wi- 1 - 4)

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Haber ahora como va ser, estara bien o no, esa misa va ser ofrendada

Estado 1 : S2 V O /misa/

En éste caso el hacer transformacional que se siguen a los “espíritus tutelares” cumplen ser como actantes operadores, que se orienta a la liquidación del “mal estar” de la oficiada en un futuro de estado de “posesión” , al cual tiende el discurso que nunca llegará.

Tira wirjina, Kuntur Mamani , parajini jumaw vas ha comer aka nayra mis manq’t’asïta. (Wi-13-14) Tierra virgen, espíritu de habitat, dueño del paraje tú comerás ésta primera misa

Estado 2 : O L S2 /misa/

Desde un punto de vista semiótico, el discurso aymara yatiri y los “espíritus tutelares y no tutelares” actuán como “actantes” pasivos y siempre tratan de impedir que la oficiada realice su deseo, en tal sentido aparece en todas las versiones del discurso como un actante “anti - sujeto”.

Estos programas discursivos que se desarrollan simultáneamente  implican dos actantes encargados de realizar la transformación , uno según el ser y el otro según el parecer . Antes de pasar al análisis particular de cada uno de ellos, debemos señalar que a partir de la realización de un programa discursivo podemos presuponer la existencia anterior de dos relaciones de posesión del actante ; en primer lugar con el programa discursivo aún no realizado, en otras palabras un programa actualizado y en segundo lugar, con un objeto en el que se halla vertido un complejo de valores modales que serían : el querer / deber, de poder / saber-hacer, que constituye la competencia del sujeto.

S L 0v (q/d + p/s)

Este término de competencia es acuñado por Chomsky (1970) en su libro la teoría del lenguaje, como capacidad de actuar lingüísticamente. La competencia por tanto, se define como conocimiento del hablante que tiene en su lengua. Es decir, que en todo momento es capaz de emitir espontáneamente, o bien percibir y comprender un número indeterminado de oraciones en su mayor parte, pero que nunca a pronunciado antes.

El aymara yatiri efectivamente sabe hacer de la lengua, por que el discurso pertenece a la teoría de la actuación. Lo que sabe de la lengua y se constituye en la competencia lingüística ; el conocimiento intuitivo de la lengua en su uso es el mismo en situaciones concretas.

Según, Eco, la competencia se relaciona con el concepto de competencia discursiva donde existe la actividad de la extracodificación, es decir la lectura de acuerdo a las propias experiencias semióticas.

Por tanto, un actante pueda realizar la transformación proyectada, es decir, para que la performance del actante operador sea posible, éste tiene que estar capacitado para el hacer transformacional correspondiente ; por tanto el aymara yatir tiene que ser competente. Dentro el texto la competencia correlato de la performance consiste en un conjunto de modalidades que afectan al hacer transformacional de la oficiada.

Por tanto, a la competencia comunicativa podríamos definir como los conocimientos y aptitudes necesarios de un individuo para que pueda utilizar todos los sistemas semióticos que están a su disposición como miembros de una comunidad sociocultural dada.

Dentro el discurso aymara yatiri, la adquisición de la competencia se representa discursivamente con las mismas fórmulas utilizadas anteriormente.

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Sx Þ ( S3 V Om ) ® ( S3 L Om )

Para el texto el objeto modal (Om) es especificado como : (Bueno y Blanco. 1983 :78) Od : objeto del deber Oq : objeto del querer Os : objeto del saber Op : objeto del poder

Hemos encontrado dos tipos de objetos y dos tipos de performances. Para tal efecto, el objeto principal deseado de parte de la oficiada es un objeto de valor, este objeto no solamente está figurativizado en cosas materiales, sino en valores abstractos. Quri tapa, qullqi tapa ( oro y dinero) se convierte en un objeto de valor material deseado por la oficiada.

El objeto modal es el elemento de la competencia del sujeto, la cuál es necesario para realizar la transformación de la actante a la posición del objeto valor. Este objeto modal reviste diversas manifestaciones textuales, no solamente aparece bajo los verbos indicados como ser. “katxasïta, apayanïta” etc.

En medio del texto, éstas cuatro modalidades se agrupan de acuerdo a la función de su modo y su existencia. Tanto como objeto del querer y deber, se constituyen en virtualizantes del poder y saber hacer como actualizantes del hacer y del ser . Sin embargo las virtualizantes y actualizantes forman parte del actante en competencia y la realizante, donde, sólo indica el “hacer ser” la actuación del actante.

Virtualización : “reconocimiento del programa (waxt’a)” Actualización : “ búsqueda del progreso” Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa ,quri tapa suma Kuntur Mamani- (W3-8) Para el año así también enviarás “dinero y oro” buen espíritu tutelar de habitat

Estas consideraciones apuntan a fijar el objeto del que ocuparía la semiótica modal, a saber determinar y formular la competencia modal de los actantes del hacer, es el caso de la existencia de los objetos de valor. Sin embargo, en semiótica discursiva todos los enunciados tienen una significación posicional, por ejemplo el discurso aymara yatiri.

Dentro el análisis semiótico del discurso aymara yatiri, el objeto no solamente está figurativizado en cosas materiales de abstracción,como también en valores materiales abstractos o en todos los objetos concretos. El quri tapa y qullqi tapa para la oficiada se convierte en objeto de deseo que significa y aporta prestigio como distinción social.

Dentro este trabajo, estos dos objetos constituyen los roles del actante objeto y roles actanciales del actante sujeto. Estos dos tipos de performance de base y de uso, en este caso, ambos tienen el paso de un estado al otro estado, como ser el tránsito a través de la adquisición del objeto modal. Primero “quri tapa y qullqi tapa” están en “no posesión” con la actante oficiada, que posteriormente por medio del ritual se encuentra en “posesión” del actante. El texto de Waxt’a tiene una acción tendente a transformar las relaciones actanciales por el intermedio del aymara yatiri, la oficiada consigue el favor de los espíritus tutelares y no tutelares lo deseado como ser el dinero mediante ese ritual. El conseguir bienes materailes consiste en un hacer tansformacional, porque la oficiada obra de manera concreta a fin de resultar conjunto con el dinero deseado. Sin embargo la ayuda del aymara yatiri, debe ser entendida como una modalización de los sujetos operadores que son “ los Espíritus tutelares” de acuerdo al orden de la realización de conseguir dinero. En este sentido esta modalización se refiere al poder, caso aplicable solamente al nivel modal.

S3 /Yatiri/ è [(S2 V Op) ® (S2 L Op) ]

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La lectura sería de la siguiente manera. (Espíritus tutelares) S3 , el (oficiado) S2 , la no posesión de (dinero) Op, performance en (oficiado) S2 , la posesión con (dinero) Op.

La forma de conseguir dinero es trabajando y no así de la nada, el trabajo se consigue por medio de los espíritus del Pacha. Sin embargo funciona para las personas que tienen fé, y para los que no tienen fé será negativo este acto realizado por el aymara yatiri.

En este sentido , la realización de la posesión de S1 la oficiada con 01 quri tapa, qullqi tapa (dinero) se presenta en el plano figurativo como una apropiación del objeto deseado, esto supone que hemos encontrado al actante transformador y actante del hacer con el actante que se beneficia de los resultados de la transformación como actante de estado.

Por tanto, la apropiación del objeto es representado de la siguiente manera :

T [S1 Þ S1 L 01]

La (T) hace de modo, S1 (oficiada), que está en posesión (L) con el dinero del negocio (01). Esta presupone desde luego la posesión del objeto valor, la no posesión del objeto valor antes mencionado. Por tanto, se produce una transformación circunstancial que lleva al actante, de no posesión con el objeto valor a la posesión consigo mismo. Achachila jumaw qurita qullqita tapantäni (W - 3 - 13) Espíritu tutelar tú le guardarás de oro y de plata

Esta transformación da lugar a una segunda transformación concomitante, la apropiación del objeto por parte del actante oficiada, hace que otra “actante” sea desposeído del mismo por los espíritus tutelares, como propietarios de los bienes materiales que la otorga a la oficiada.

Desde el punto de vista paradigmático tendremos la siguiente fórmula : (S1 V 01) Þ (S1 L 01) (Sx L 01) Þ (Sx V 01)

En éste enunciado observamos al actante en no posesión de un objeto deseado (S1 V 01) en tanto se presupone que mediante un enunciado se da la posesión de otro actante con el mismo objeto deseado (Sx L 01), que da lugar a la transformación concomitante del segundo enunciado (Sx V 01).

En nuestro caso particular, los destinadores como ser los espíritus tutelares que establecen un conjuntos de reglas obligatorias en forma de leyes, a las que el individuo está sometido y por otra parte ejerce el poder de recompensar o de castigar la aceptación o la transgresión de esas “costumbres”.

Recordemos al respecto, que en su forma simplificada el contrato se presenta como dos enunciados simétricos vinculados entre sí, por una relación de presuposición lógica ; primero de ellos, el destinador comunica su querer consistente en que el destinatario haga algo ; mientras el segundo enunciado consiste en la aceptación o el rechazo por parte del destinatario del querer del destinador. Ukalaykuw jumar tira wirjin waxt’antamx aka wawamax ( W 3- 5) Por eso a tí tierra virgen, esta tú criatura de ofrenda Ukhamarakiw waxt’antama marat marat ( W - 3 - 7) Así también de ofrenda año tras año

El compromiso establecido desde un comienzo, rige el desarrollo posterior del hacer del destinatario constituido en sujeto, una vez terminado su programa discursivo, el destinador lo sancionará de manera positiva o negativamente. Ahora bien, desde el punto de vista semiótico la sanción se entiende como un juicio emitido por el destinador, sobre la conformidad del discurso actualizado en el compromiso inicial de la petición.

De esta manera, completamos la formulación hecha más arriba con un tercer enunciado que correspondería a la relación entre el Destinatario y el Destinador en su posición final,

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en otra palabras los “espíritus tutelares” sancionan el programa discursivo realizado por el aymara yatiri.

T - otorgación (Dr ® Drio : S1)

La otorgación podemos distinguir, como un hacer cognoscitivo “saber - hacer” ejercido por el destinador en su posición final (Dr3 : espíritus tutelares) que reconoce la conformidad del programa discursivo del oficiado con el programa discursivo del destinador del segundo que corresponde por una parte del hacer- saber.

b. Confrontación de actantes en el programa según el ser

Dentro el discurso de “Waxt’a” se produce una confrontación de actantes. En efecto, hablando de los actantes confrontados hemos reconocido a nivel discursivo dos actores : Espíritus tutelares y oficiada, en este caso el primero tiene un rol temático, es decir, el conjunto de calificaciones, atributos y como comportamientos que definen a un actor “espíritu tutelar y no tutelar”, mientras que la oficiada tiene la de beneficiada.

Jan kuna llakisiñanakata janiw kuna wawankan usuñapa kamachätat achachila Que no se angustie de las “criaturas” por ningun mandato “espíritus tutelares” (W - 3 - 71)

De acuerdo a las definiciones de los roles temáticos podemos inscribir el hacer de la actante y ejercido por los actores en el eje del poder , particularmente poder económico para la oficiada.Entre uno y otro existe, una relación jerárquica propia de los roles temáticos asumidos por los “actantes”, en un ritual se considera que el “espíritu tutelar” tiene más poder que la oficiada. Pero del mismo modo, la oficiada administra sus finanzas. La Pacha “pacha mama” por su parte, sólo ejerce el poder en nombre de la oficiada. En este caso quién tiene el poder absoluto es el actor que asume el rol temático de “propietarios” los espíritus tutelares y no tutelares.

Quri tapan, qullqi tapan achachila, jumaw aka wawanakamar apuyt’äta “espíritu tutelar” dueño de oro y plata, tú les vas ha apoyar a estas tús criaturas (W - 3 - 17)

Para los andinos ésta practica, no es un impedimiento para que el “actantes” Espíritus tutelares, valiéndose de la relación jerárquica con el actante “oficiada” que ejerza en el momento de la confrontación o una manipulación sobre ella. En este caso ,esta manipulación será una nueva transformación en el estatuto de los actantes ; el grado de la dependencia del sujeto “oficiada” con respecto al “actante” espíritu tutelar .Podemos representar de la siguiente manera, el estatuto de los sujetos en el eje :

S3 vs S1 /dominante/ /dominado/

Confrontación de /deber - hacer/ y /querer - hacer/Primero se presentará, dentro el discurso de “waxt’a” la “obediencia activa” del /deber - hacer, querer - hacer/ :

Ukalaykuy jumar tira wirjin waxt’antam aka wawamax (W -3 -5) Por eso a tí tierra virgen, ésta tú criatura te ofrenda ....Jumarux wal waxt’antam tusinat tusinata (W - 3 - 6) A tí te ofrenda mucho de docena en docena

En esta confrontación aparece el /deber no hacer como querer no hacer/.

Jumatix yanapt’arapitätax ukhamarakiw amtasinïni (W - 3 - 21) Si tú me la ayudas así también se va recordar

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Parece que en esta parte del discurso, los espíritus tutelares se pasarían a la voluntad pasiva. Este procedimiento representa un conjunto de posiciones modales del actante operador en el momento de cumplir las condiciones necesarias para la conclusión del compromiso, en el momento en que el destinador aymara yatiri ha transmitido el contenido del mensaje en favor de la oficiada. Y el actante dotado de dos modalidades diferentes se encuentra en una posición que puede dar lugar a la aceptación o rechazo del compromiso , esto refleja la performance de la actante.

Por tanto, la oficiada aceptante tendrá la “obediencia activa y voluntad activa” como también “voluntad pasiva y obediencia pasiva”, como hemos observado en los ejemplos posteriores.

En tanto, los “espíritus tutelares y no tutelares”, están en calidad de “actantes” RECHAZANTES a las peticiones del oficiado, como ser : “resistencia activa y apatía activa” , como también apatía pasiva y resistencia pasiva”.

Aka wawanakamat juma katupt’amay tira wirjina (W - 3 - 74) De estas tus criaturas recíbite tierra virgen Aka wawanakamaw lupt’asiniptam katupt’asïtaw tira wirjina (W- 3 - 76) Estas tus criaturas te ofrendan, te vas ha recibir tierra virgen

Este sistema de confrontaciones dentro el discurso aymara yatiri, puede cumplir diferentes funciones. a) al nivel de la competencia determina las diferentes formas de accionar de los actantes operadores. b) al nivel de la performance, permite seleccionar los criterios de sanción como ser : la calificación y reconocimiento de los actantes, como ritos de iniciación, la cual equivale a una forma de veridicción.

c. Estatuto actancial del sujeto

En este caso la oficiada (S1) es reducida en cierto modo, como estado de objeto y manipulada como tal por “espíritu tutelar” (S3).

Sin embargo, debemos señalar que un objeto sólo es definido, con relación al actante que lo pretende. Aún el actante uno es manipulado como un “objeto” que pasa de una posición a la otra, sólo es un medio para acceder al verdadero objeto codiciado, que está en juego el dinero como objeto (01). Por tanto, el actante uno tendrá el rol actancial de objeto y una cierta posición en su recorrido discursivo desde la perspectiva del programa del actante tres que se integra al texto complejo modalizado según el ser.

En tal sentido, no se trata de una apropiación somática de S1 que se prive de su hacer sino de una privación de valores, en este caso de “honor” que afecte al actante en su rol de sujeto según el ser.

Por otro lado, al comienzo del análisis semiótico del discurso “waxt’a” hemos señalado que el estatuto actancial es el de actante virtual anterior a la adquisición de la competencia, su estatuto modal podía ser representado de la siguiente manera :

S1 : /no querer/, /no poder/ y /no saber/ ® hacer

De acuerdo esta fórmula, no estaba instaurado como actante actualizado. Ahora privado de valores que la define a la oficiada según el ser y habiéndose afirmado en su estatuto de actante virtual que podría esperarse su desaparición. Sin embargo, dentro el discurso “waxt’a” de aymara yatiri, se mantiene la transformación particular de su estatuto modal como consecuencia de la realización del subprograma discursivo de A3 . A1 en este caso pasa a estar en posesión con las modalidades que lo instauran como actante actualizado.

En este caso, S1 (o actante) pasa a ser :

1.- actante según el saber : sabe que el dañino es el espíritu no tutelar

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2.- actante según el no poder : el saber sobre el programa discursivo, actante 3 actualiza su estado de dependencia con respecto a su estatuto de ser “dominado”.

3.- actante según el querer : porque el saber adquirido constituye un objeto de valor que él transmite y transforma poniendo de manifiesto un /querer-hacer- saber/.

Por tanto , el actante uno posee en consecuencia un querer- hacer- saber que se presenta como un programa discursivo actualizado.

d. El hacer persuasivo según el secreto

Ahora vemos que A1 ,está en posesión con el programa discursivo y con un conjunto de modalidades, que se encuentra en una posición anterior a la performance, la que es realizada en el momento que éste transmite el saber, el aymara yatiri lo habría indicado que el dañino son los espíritus tutelares y no tutelares , lo que instaura como actante realiazador.

Esta performance, en realidad es un hacer informativo que se inscribe en la estructura de la comunicación oral en la que el actante uno como destinador transfiere al destinatario actante dos, un saber que se constituye en objeto de valor (objeto del saber). Este saber concierne al discurso de aymara yatiri al actante tres que tiene el estatuto de secreto, en este caso el actante ha realizado la performance que no lo parece.

Según el ser : Dr. (S1) ® 0s ® Drio (S2)

(PD de S3)

Dentro el discurso de Waxt’a este hacer informativo es bastante particular, el destinador aymara yatiri trata de persuadir el destinatario, es decir, a los espíritus tutelares que al mismo tiempo transmite el saber que realiza un hacer persuasivo que le permite establecer con él un contrato de veredicción, (que trata de una forma particular el contrato fiduciario que el hacer persuasivo tiene por objeto convencer al destinatario de la verdad del discurso del destinador). El mensaje transmitido por el aymara yatiri a su oficiada toma la forma de un “compromiso” , de acuerdo con el significado de antropónimos “espíritus tutelares y no tutelares”, interpretamos como la invocación de un ser como objeto sagrado para garantizar la verdad del mensaje del aymara yatiri.

Gracias al destinador, este “compromiso” intenta provocar la convicción del receptor. Para ello el destinatario se inscribe en un elemento religioso de fé que la del destinador, es evidente que el texto aparecen los antropónimos del destinatario Pacha “pacha mama, tira wirjina y otros”.

Este hacer persuasivo del destinador se presenta , como un hacer -creer al destinatario que responde con un hacer interpretativo creer. En este caso, observamos que se produce una manipulación cognoscitiva del destinatario operada por el destinador ; no puede creer que el objeto del hacer persuasivo del destinador sea la veracidad manifestada por el destinador y destinatario, mediante el compromiso con la oficiada destinador, que transmite un saber verdadero al que los espíritus tutelares quienes deben conceder un creer verdadero en favor de la oficiada.

Tusinat tusinat* waxt’antam (W - 3 - 6) Te ofrenda de docena en docena Sapa maraw amtanïtamx jakkir sirwir apanïtax suma achachilanaka (W-3-59) Cada año se recordará, traerás para que viva y sirva buennos espíritus tutelares

* Tusinata. Tambien es la refonologización del castellano, sin embargo el número par es muy importante para el andino, esto significa hembra y macho siempre pareja nunca impar. Dentro el texto significa prestigio al por mayor.Dentro el texto del aymara yatiri el par representa un signo de dar y de retribución de partes de los “Espírituts”, el número par siempre está presente en el discurso como ser, “norte y sur” como complementariedad.

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La modalización del hacer del discurso del aymara yatiri añade una nueva dimensión. El hacer que recibe una calificación referida al sujeto operador que es el aymara yatiri, el texto nos dice un enunciado :

- la oficiada posee dinero

En este caso, en el texto tenemos que la oficiada no tenía dinero, después del discurso del aymara yatiri se pone en posesión de tener dinero. La misma es la que hace la transformación entre su estado inicial de “no posesión” y su estado final de “posesión” ayudada por todos los espíritus tutelares y no tutelares.Por otro lado, la oficiada logra conseguir mediante el ritual. - La oficiada trata de conseguir Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa quri tapa suma Kuntur Mamani (W-3-8) Para el año así también mandarás “ oro y plata” buen espíritu tutelar de habitat.

La relación entre la oficiada y su acción de conseguir queda modalizada por la intervención de un otro término (.... trata de....) que se refiere al actante del hacer y a su propia acción. Dicha modalización se refiere al querer de la oficiada frente al hacer, representado por el conseguir.

Ahora veamos “el milagro secreto” del aymara yatiri, la oficiada tiene un anhelo de conseguir dinero. Quiere hacerla, como también sabe hacerla, pero no puede hacerla, le falta algo para hacerla. Para conseguir ese algo, acude al aymara yatiri y consigue ese poder mediante las invocaciones a los “espíritus tutelares y no tutelares”, la oficiada es respondida con un milagro secreto, de cuya existencia solamente la oficiada tiene conocimiento (naturalmente el aymara yatiri que realiza al mismo tiempo y hace partícipe de dicho secreto). El milagro consiste en darle dinero a la oficiada mediante un trabajo o negocio. Sin embargo, el tiempo puede ser de un año o menos para la oficiada o bien de inmediato:

Mara akawr sarüsti kuna akan kimsa awtuw sayt’atañapa utjañapa (W-3-33) Para el año siguiente en este lugar debe haber tres autos parados

La oficiada por intermedio del discurso del aymara yatiri recibe el “poder de la energía positiva” para luego conseguir su deseo como tal y es capaz de operar la transformación final de su estado de “no posesión” inicial con el objeto de sus deseos y luego pasa al estado de “posesión” con el objeto deseado “dinero” que puede ser el salario o la ganancia en el negocio.

4. Confrontación del actante según el parecer

Retomaremos el análisis de los enunciados discursivos ya examinados, la confrontación de actantes producida en el texto de waxt’a según el ser ; ahora veremos según el parecer para ver como se produce en él las transformaciones señaladas en el discurdo de waxt’a.

En estos enunciados de waxt’a y de wilancha del aymara yatiri se sitúan en una nueva confrontación de actantes entre la oficiada y los espíritus tutelares. Sin embargo, dentro el programa discursivo waxt’a descubrimos que lo conocido es, en realidad el parecer y no el ser del texto. Mientras el /ser/ en discurso nos permite hacer una relectura de los dos programas discursivos.

Jumarakiw nanakarux ampar churapxista aka jap’iyan amparamampisa (W-3-68) Tú también nos has dado la mano “poderosamente” luqxatt’awayta nayax Natiwirax achachilanaka (W - 3 - 69) Yo Natividad puse la mano “espíritus tutelares”

Dentro el discurso waxt’a del aymara yatiri, parece que apareciera que los dos actantes se orientan hacia un mismo objeto, este hecho los pone de contendores tanto a la

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oficiada y oficiado. El discurso waxt’a del aymara yatiri deberá decidir quién niega a quién la realización de su deseo “la posesión” y quien hace prevalecer en sus intenciones. (S1 - S2 ) Û S3 Confrontación S2 ® S3 Dominación S2 ¬ O Realización

En este caso la confrontación entre el aymara yatiri y los “espíritus tutelares y no tutelares” es explicada largamente en el discurso por el yatiri. Decimos que su descripción es el motivo central en este trabajo. El enfrentamiento opone dos cualificaciones desiguales “espíritus tutelares y no tutelares”, es más competente “que la oficiada y aymara yatiri” ; en este caso los espíritus reúnen un “saber y un poder” “mayores” que el aymara yatiri.

Es de esperar que los espíritus tutelares y no tutelares se enojen, y no dé nada en calidad de otorgación a la oficiada que persigue es bien. Para invertir este resultado, intervienen los “ayudantes” primero el aymara yatiri que invoca a otros ayudantes que se encuentran en el Pacha como ser : las “achachilas, awichus y otros”.

Jilliman achachila quri wutijan achachila (W - 3 - 46) ,(W - 3 -47), (W - 3 - 65). “Illimani espíritu tutelar” poseedor de oro

Desde el punto de vista discursivo, los ayudantes como los espíritus tutelares ofrecen el saber y el poder a la oficiada que los facultan salir airosa de la disputa : saber conseguir, poder hacer y poder lograrlo.

Vemos más adelante, que Jilliman achachila, wayna Putus chachila son como personajes con dos roles actanciales, que al mismo tiempo ayudante según el poder y destinador del poder y finalmente del saber. Según el rol, estos “achachilas” envían a la oficiada un objeto poder, que es la de conseguir dinero y un objeto saber ; en lugar en donde se hallan “quri tapa y qullqi tapa” Dicho de otra manera, los “achachilas” son destinadores de bienes materiales como ayudante mágico.

La manifestación de un actante delegado nos permite, presuponer la existencia de una relación (Dr vs Drio) entre el “aymara yatiri” y los “espíritus tutelares” que actúa como destinatario - mandatario de su destinador.

Enunciado = orden (Dr “espíritus tutelares” ® 0 : PD ® Drio “oficiada”)

Enunciado = aceptación (Drio “oficiada” ® 0 : PD ® Dr “espíritus tutelares”)

Con relación a la oficiada podemos presuponer, que a partir de la realización de su ofrenda a los espírituts tutelares por el intermedio del aymara yatiri, la existencia anterior sufre unas dos transformaciones ; posesión de S1 con unos valores modales complejas y posesión con un objeto de valor mediante el discurso actualizado que realiza el aymara yatiri en favor de la oficiada. A partir de ésta realización del discurso podemos presuponer que éste tiene un estatuto modal al igual que el S1. Por tanto se tratará, en consecuencia de la confrontación de dos actantes que tiene el mismo estatuto modal contrariamente a los actantes confrontados.

Ahora analizaremos la confrontación, vemos que la “oficiada”, al realizar su discurso, produce una transformación dentro la vida de “ella”, pues queda en la “no posesión” con el objeto de valor del que se había apropiado. Sin embargo, este desposeimiento “que significa la no otorgación del objeto de valor por parte de los espíritus tutelares ” no constituye la totalidad del discurso en favor de la misma.

Estas dos transformaciones sucesivas operadas por S3 , que denominamos prueba y don, constituyen dos subprogramas que van ha integrarse al discurso del aymara yatiri de manera compleja y ordenada por el destinador.

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La totalidad del discurso waxt’a del aymara yatiri, se realiza una vez que los “espíritus tutelares” han operado una nueva transformación consistente en provocar la no posesión de S1 con los bienes materiales 02 , lo que constituye el don del anti sujeto principalmente dirigido al destinador principal. De esta manera el aymara yatiri, no sólo ha restituido el orden, por el contrario castiga a los que han destruido el bien estar de la oficiada.

a. El hacer persuasivo según la mentira

Este hacer informativo dirigido a un destinatario, puede ser identificado con el oficiado mismo, el saber transmitido por el aymara yatiri se refiere al texto de waxt’a al actante oficiado que es expresado en el discurso.

El hacer informativo, anterior al discurso del aymara yatiri se inscribe en la estructura de la comunicación oral. Del mismo modo, que el hacer informativo realizado por S1 como destinador, este hacer tiene el estatuto de hacer persuadir al destinador “oficiado” que opera una manipulación cognoscitiva sobre los “espíritus tutelares” tendiente a hacerle la invocación y petición por medio del mensaje transmitido por aymara yatiri.

Si proyectamos la modalización veridictoria de la manifestación oral del texto, comprobaremos que éstas se van a oponer a la relación veridictoria establecida entre los programas discursivos en favor de la actante del hacer.

Ser vs parecer

PD -A3 PD - A1

En este caso, observamos que la comunicación del objeto saber transmitido por el aymara yatiri se refiere al texto invocativo al malhechor “espíritu no tutelar”, es decir según el ser que tiene el estatuto del secreto, pues el actante realiza la performance que parece que no lo hiciera de verdad, pero en los hechos se concretiza para la oficiada.

Por otro lado, la comunicación oral del aymara yatiri sobre el objeto saber es transmitido mediante el texto de waxt’a, es decir, según el parecer se debe a la conjunción del no ser con el parecer que da la performance a la actante oficiada.

En el plano del “parecer” podrán asumir el rol de oficiada libre, pero en el plano del “ser” será otra cosa, en este caso su rol temático será la de beneficiada con la ayuda de los “espíritus tutelares y no tutelares” , por otro lado, bajo el parecer de sujeto oficiada /no dominada/, se esconderá de ser la /dominada/.

Por ejemplo, en los textos de waxt’a uno de los aspectos sobresalientes es que el aymara yatiri logra persuadir a los “espíritus tutelares y no tutelares”. Mientras en la wilancha el aspecto sobresaliente es que ambos como oficiador y oficiado persuaden a los “espíritus tutelares y no tutelares” para lograr un beneficio en favor del grupo.

La ligereza del aymara yatiri, es capaz de ver las cosas de otro modo que con la perspectiva de su propia ideología, llega aún más lejos y produce nuevas frases ambiguas. Sajam achachila jumaw p’iq churitäta (W - 3 - 47) “espíritu tutelar de Sajama” tú me vas ha dar la “memoria”

Esto significa para el aymara yatiri seguridad , pero el texto se presta a una otra interpretación en favor de la oficiada. A primera vista, busca la actualización de los valores “no posesión” y luego tornarlos los objetos deseados .

La interpretación del secreto y de la mentira genera una otra ambigüedad, una vez tematizados los dos planos, el del /parecer/ y del /ser/, sólo por medio de la sanción se decide lo positivo o negativo.

Dentro el estatuto no poder) : S1 será “fracasada”, pero no la parece, si bien ese estatuto es el de mentira (no saber + poder) ; S1 parece “libre”, pero no la será.

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Suma Kuntur mamani janipuniw antutasïtati wiñayapuniw uywasïta (W -3- 14) Buen “Espíritu tutelar de habitat” nunca la sueltes criáte siempre de por vida

Por tanto , se advierte que el aymara yatiri en su texto “secreto”, invoca con las palabras que pueden ser interpretadas como “mentira”, la “posesión” ofrecida a la oficiada se presenta como una vida según la mentira.

De acuerdo con lo señalado anteriormente representamos la comunicación de la siguiente manera :

SER Comunicación oral Dr  : S1 Oficiada COMPROMISO Drio : S3 Pacha M.

SECRETO saber individual 0s : PD. De S1

b. distribución actancial

Antes de proseguir el análisis, es oportuno considerar el problema de la distribución actancial, sobre todo en lo que se refiere a los destinadores y destinatarios, en éste primer programa de “waxt’a” aparece el discurso de base y en particular la invocación.

En texto de waxt’a, el aymara yatiri en todo el recorrido presenta dos momentos, inicial y final que enmarcan el recorrido del actante que corresponde al destinador como manipulador que comunica al actante oficiada los elementos de la competencia modal y los valores, y los destinadores “espíritus tutelares”, sancionan los resultados de la performance de la actante oficiada otorgándoles bienes materiales.

En nuestro análisis semiótico hemos observado que el destinador “la oficiada”, inicialmente comunica su querer al destinatario “espíritus tutelares y no tutelares” y se presenta el rechazo de este querer, por parte de los mismos “espíritus tutelares”, que provoca la aparición del destinador mayor que se encuentra en posición final como Destinadores del Pacha “espíritus tutelares superiores”. Quri tapa qullqi tapa tata jilliman achachila ( W - 3 - 77) “ oro y plata señor Illimani espíritu tutelar” Jumataki achachilanaka jumax suma chuymacht’arapitäta aka luwararu (W - 3 - 83) Para Uds, espíritus tutelares tú me lo vás a hacer entender a éste lugar

Este desplazamiento de actores figurativos como ser “ las montañas” se encuentran en una posición actancial del destinador a la de anti- destinador, en este caso obliga buscar al actor figurativo que ocupa la posición actancial a la de destinador. Cuando analizamos el texto, según el ser de actante uno (oficiada), hemos visto que el compromiso hecho por el destinador A1, al destinatario A3 aseguraba la buena recepción del mensaje transmitido por el aymara yatiri y el establecimiento del contrato de veridicción buscado por la oficiada. La invocación a los “espíritus tutelares y no tutelares” es la que garantiza la verdad del mensaje, permitiendo así el éxito del texto del aymara yatiri en favor de la oficiada. El discurso considera a los actores figurativos como poderosos “espíritus tutelares y no tutelares”, manifestado a través del compromiso superficial hecho como el destinador y la destinataria oficiada.

Desde el punto de vista, de la semiótica “el vocativo tira wirjina y otras” para la oficiada significa y confirma la posición de calidad religiosa en oposición con el anti-sujeto que se sitúa en un elemento social. Sin embargo, teniendo encuenta la función negativa ejercida con respecto al actante oficiada, el actor figurativo “espíritus no tutelares” los consideramos como un no destinador.La distribución actancial resulta de la siguiente manera : Destinador Anti-destinador “Espíritus tutelares” “justicia divina” (humana) No antidestinador No destinador

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“justicia divina” Sociedad”

La competencia instaurada en los discursos de waxt’a y wilancha, existen una gran variedad de roles actanciales. De pronto tenemos diversos tipos de actantes : actantes virtuales ; actantes calificados, unos actantes y unos anti - actantees del /querer/ ; unos actantes del /saber/ y del /poder/ y otros del /no saber/ y del /no poder/. Además existen otros ayudantes como los destinadores del destinatario. Luqxatt’awayta nayax Natiwirar achachilanaka (W -3- 69) Yo Natividad puse la mano “espíritus tutelares”

Dentro el análisis semiótico del texto, resulta clara la relación entre los roles actanciales y los actores que los asumen en una determinada situación. La oficiada presenta problemas como actor que encarna el rol de actante de estado y de operador de la performance principal . Los mismos actantes del texto asumen el rol los actantes operadores (espíritus tutelares) que se encuentran en el Pacha.

Los “espíritus tutelares”, como Kuntur Mamani, jilliman achachila y otros, resultan ser ayudantes en la secuencia performativa, en favor de la oficiada ; de la misma manera cubren el rol de sujetos operadores para la transformación modal que sufre el sujeto de estado en la performance principal, como afirma Blanco y Bueno.

En este caso, los “espíritus malignos” como saxra, illapa y anchanchu, actuan como oponentes en el programa paralelo de la adquisición de la competencia en contra de la oficiada.

Dentro el rol actancial, tenemos al actante virtual del saber, del querer , de estado, operador, del poder, destinatarios y destinadores. Como actores principales los oficiados.

En otra instancia tenemos al rol actancial, al anti - sujeto del querer, del saber, de estado, del no poder, de no saber. Como actores principales tenemos a “espíritus no tutelares”.

Tenemos roles actanciales, a los ayudantes como actantes operadores y de estado ; como ser la Pacha “Pcha Mama, Jilliman achachila y otros”.Como actante oponente. No operador de estado, tenemos a “saxra”.Como ayudante destinador y operador, tenemos al actor aymara yatiri. Roles actanciales Actores Sujeto virtual Sujeto del saber Sujeto del querer Sujeto de estado Oficiador y oficiada Sujeto operador Destinatarios Destinadores

c. Desembrague - embrague

Los procedimientos del discurso se definen como la realización de las operaciones de desembrague y embrague. Primero el desembrague, “es la expulsión hacía a fuera en la instancia de la enunciación en términos categóricos de la persona y/o del espacio y/o del tiempo que sirven de soporte al enunciado”.(latella. 1985)

Por el mecanismo de desembrague temporal la secuencia intercalada queda en “no posesión” con la temporalidad general del texto. Se comparamos las dos frases situadas en el primero y segundo límite de la inserción.

En el primer límite tenemos, la secuencia englobante :

Tira wirjina akuwj jumaw katxasïta qurita qullqita (W - 3- 2)

Tierra virgen, en este lugar tú guardarás de oro y plata “dinero”

Y la secuencia englobada :

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Akawj katxasïta guardarás este lugar

Segundo límite : tenemos la secuencia englobada :

“Espíritus tutelares y no tutelares sin la ofrenda”

Y la secuencia englobante :

“ahora con ofrenda, todos los espíritus tutelares”

Y el embrague, es la operación que designa el retorno de la enunciación ; se produce la oposición entre los términos de las categorías de la persona, tiempo y espacio y al denegar la instancia del enunciado.

De este modo, la secuencia intercalada representa, con relación a la secuencia intercalante, un “retorno del conocimiento al presente” que permite no sólo el conocimiento de la “vida” sino también una comprensión del texto.

Desde el punto de vista temporal , podemos ya que apuntar que el tiempo intercalado que corresponde cuantitativamente a una duración de varios años :

Suma Kuntur Mamani janipuniw antutasitäti wiñayapuniw uywasïta (W-3 -14)

Buen “espíritu tutelar de habitat” nunca sueltes criáte siempre de por vida

Es puesto así con el tiempo intercalante, que apenas alcanza por poco tiempo. En este trabajo al tiempo intercalado consideramos como una temporalidad embragada, es decir, reducida a la temporalidad general del discurso, podemos decir que la secuencia intercalada, lejos de ser un fenómeno de “cosas pasadas”, por el contrario es una expansión temporal localizada en el tiempo del discurso por aymara yatiri.

Dentro el texto waxt’a de Aymara yatiri, esta expansión temporal es concomitante con una actividad cognoscitiva de los dos actores, que corresponde a la duración de la secuencia intercalar que se sitúa entre dos enunciados.

Primero- reconocimiento (oficiada ® espíritus tutelares)

Segundo-reconocimiento ( espíritus tutelares ® oficiada)

En el texto, desde el punto de vista cognoscitivo, la relación entre las dos secuencias es por lo tanto.

secuencia intercalante ± “reconocimiento”

secuencia intercalada “conocimiento”

Por otra parte, el embrague de la secuencia intercalada se facilita mediante la instalación de un segundo mecanismo , tradicionalmente designado con el nombre de transición. En efecto, se observará que en la secuencia intercalante es, “tira wirjina”, lugar tópico de la secuencia intercalada. Dicho de otra manera, el espacio de la secuencia es en realidad, un espacio “mental” , integrado en el hacer cognoscitivo del “reconocimiento”.

En el discurso, se atiende al hecho de que el texto enunciado, es el producto de un “desembrague” objetivante, creador de una distancia entre el enunciador y el enunciado, luego que se advierte que la integración es un doble simulacro de enunciación que funciona como un “embrague” parcial dirigido a crear sobre el telón de un fondo objetivado, en un efecto de sentido más interno de lo “vivido” y de lo “real”, sólo cuando sean ilusorios.

Estos efectos del sentido secundario, obtenidos mediante la manipulación de procederes, que se inscriben “en la no posesión o disjunción tópica” que hemos mencionado anteriormente, como una suerte de chanza mundana que le precedió, sin embargo debe sucederle “otra cosa”, precisamente es anunciada la ayuda del segundo grado destinado a resultar más “verdadero” y más “serio”.

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A semejanza del aymara yatiri, antes de comenzar el discurso ; primero prepara el ambiente sobre el cual se le debe escuchar.

“janipuniw antutasitäti, wiñayapuniw uywasïta”

Nunca siempre te sueltes, criáte siempre de por vida

Este eje cognoscitivo se caracteriza, en primer lugar por el modo imperativo empleado para su instalación, las relaciones mundanas de igualdad simulada de golpe suceden las relaciones reales de dominación. En éste caso los dos enunciados coordinados que anuncian el nuevo modo de comunicación corresponde a las dos formas de injunción.

“janipuniw antutasitäti” “wiñayapuniw uywasïta”

/prohibición/ /prescripción/

Estas dos injunciones enmarcaran el mensaje anunciado : la prohibición afecta al aspecto terminativo del mensaje, procurando circunscribir sus efectos, mientras la prescripción recae sobre su aspecto incoactivo que apunta a determinar de antemano una buena recepción.

d. La performance del actante de hacer

Los rituales Waxt’a como wilancha, además de constituirse en un hacer persuasivo destinado a empujar al oficiado a tomar una acción, el ritual de waxt’a y wilancha sirven para indicar la “clase” de acción que ésta deberá emprender para restituir el equilibrio destruido como consecuencia del fracaso. Este equilibrio sólo puede ser restablecido mediante la “otorgación de bienes de parte de los espíritus tutelares” y en la wilancha “dándoles el perdón”, quienes son los que han provocado el fracaso del oficiado.

Mediante el discurso “waxt’a”, es que ; se constituye como un medio la performance del oficiado, en donde se inscribe en calidad religiosa, al realizar no hace otra cosa ; sino cumplir con los receptores.

En efecto, en la tradición aymara se señala que todo mal que tiene la persona se considera, como el castigo de los “espíritus tutelares y no tutelares”, para disculparse se deben realizar la “waxt’a” a “Kuntur Mamani” y “wilancha a la “Pacha Mama”, pedirles que la apoyen y las perdonen.

Dentro el texto ritual de aymara yatiri, la oficiada se presenta en calidad religiosa como delegación del “poder hacer” al destinador “espíritus tutelares” que castiga la no conformidad del discurso. En este caso, la oficiada está en calidad de religiosa que cobra aún más sentido año tras año, que la tradición andina dedica al culto divino, anualmente , llamado “waxt’a a los espíritus tutelares y no tutelares”. En el contexto andino, la “waxt’a” presenta un carácter sagrado.

Por tanto, entendemos por performance el desempeño que realiza el actante operador con el hacer transformacional para que el discurso ritual del aymara yatiri en el futuro se transforme en un nuevo discurso. En este caso el actante operador “espíritus tutelares y no tutelares” (A3) hace que la oficiada (A1) que estaba en no posesión de su objeto de valor (0) se transforme en un actante de estado (S1) en posesión con su objeto (0).

S3 Þ (S1 V 0) ® (S1 L 0)

Ahora veamos, desde un punto de vista semiótico del texto ; la adquisición de la competencia que comienza por el saber, un hecho del mundo exterior que estimula la reflexión de la oficiada y los jóvenes en el caso de la “wilancha” y por su intermedio, adquieren una primera competencia, capaz de promover el resto del discurso.

Al ver que existen problemas , se piensa que algo los hace daño. Esta “reflexión” encierra un programa discursivo modal, en el que el actante adquiere el saber sobre la existencia del mal “saber sobre el ser” ; un saber probable nada más, pero suficiente para

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invertir al “actante” como actante virtual del querer, por el “saber”. La oficiada y su familia decidieron buscar la unión mediante la “waxt’a” dada al lugar donde ellos se congregan.

Por un lado, los “espíritus tutelares y no tutelares “ aparecen ya dotados de ciertas cualidades innatas, y está en posesión de una competencia, el poder hacer mal a los habitantes y también hacer el bien siempre cuando las invoquen.

Veamos el nivel temático, esta cualidad innata refleja el maniqueísmo propio de la ideología popular aymara, que divide el mundo entre el bien y el mal desde un comienzo sin reconciliación posible. En este caso los “espíritus tutelares y no tutelares” tienen carencia, supuestamente hambre y la necesidad de “comer” misas (carne humana o sangre de animal). A partir de esa carencia, los espíritus tutelares y no tutelares adquieren la competencia necesaria para orientar su potencialidad moralizadora hacia el lugar en donde se encuentra el objeto del deseo.

Dentro el discurso aymara yatiri, el A2 adquiere la competencia, primero del saber y el querer. Un querer que se bifurca sobre varios objetos y actantes sucesivamente. Destruir a la familia, de esa manera conseguir lo deseado , en este caso el “saber” que la oficiada tenían problemas, “decidió” destruirlos más y luego apoderarse de ellos. Aquí el saber preside y rige al querer :awir akhankir wak’as anchanchus. (Wi - 1 - 67) Haber espíritus de la obscuridad de este lugar.

Sirpintini akax Sipriku, akaraki qamir Wirnita. (Wi - 1 - 68)

Cepriano con serpiente, esto para tí también “rica”

Bernita.

Janiw wawanakar inkantätati (Wi - 1 -69) no vas ha encantar a estas criaturas.

Pir jans kuns past’ayatax inkantakirïtapi (Wi - 1 - 70)

Cuando no se te ofrenda, tú sabes encantar nomas.

A2 ® (A2 V O /saber/ ® (A2 L O /saber/)

De acuerdo los ejemplos, entra en posesión ya el saber, que adquiere el “querer”, es decir toma una decisión.

A2 ® (A2 V O /querer/) ® (A2 L O /querer/)

En este caso la adquisición de la competencia no se reduce a la instauración de los actantes virtuales (1 y 2), sino que se prolonga a lo largo del discurso con la adquisición de diferentes “saberes y poderes” que van incorporando los actantes para lograr la conjunción final.

La transformación de ambos discursos, como “waxt’a y wilancha”, esta modalizada por la apropiación o no apropiación de determinadas competencias que hacen posible la performance. El encuentro con diversos “dioses zoomorfos y no zoomorfos” supone la adquisición de diferentes “poderes” para conseguir la unión o posesión de un objeto deseado.

Sin embargo la Pacha Mama, en cambio a demás del poder que les atribuye el saber les enseña el “saber sobre el ser”.

Según los autores, Bueno y Blanco (1983) ; ”los programas modales originados por la adquisición de la competencia, son de carácter transitivo, el sujeto operador no es el mismo que es sujeto de estado. La fórmula general de estas transformaciones modales intermedios es la siguiente.

A3 Þ [(A1 V O /p,s/ ) ® (A1 L O /p,s/)] = atribución

Dentro el discurso aymara yatiri de wilancha, La propuesta de los autores anteriormente mencionados es aplicable a los discursos que estamos analizando. Por ejemplo a Pacha Mama. Jillimani y otros, el yatiri y los oficiados conceden el poder y es evidente porque el

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discurso antes de este ritual waxt’a esos “espíritus tutelares y no tutelares “ no tenían este don.

El poder de atribución, del discurso aymara yatiri es mítico y no encuentra su explicación, la característica del discurso mítico en este caso, consiste en interpretar de modo simbólico los fenómenos de la naturaleza con los que el hombre Aymara convive. Por ejemplo :

Achachilas waphurani antawallani, sirpintini, nina llalluni, wila llalluni, parinu, q’ala chachani, q’ala warmini nayaw akhar waxt’awaya”. (Wi - 15 a 16)

Espíritus con vapor, con arrebol, con Serpiente y con gallo de fuego, con gallo rojo, con hombre desnudo, con mujer desnuda yo voy ha ofrendar acá.

Estos nombres zoomórficos y no zoomorfos, dentro el programa discursivo adquieren un carácter negativo, en éste caso se estaría negando a colaborar con ellos “los jóvenes”. En otras versiones de Waxt’a, estos “espíritus tutelares” son colaboradores a los seres humanos.

Sin embargo, la retribución adquiere una dimensión social el pueblo aymara rinde culto ancestral religiosa como retribución por los beneficios conferidos a los “oficiados”. Los ayudantes estan representados en esta versión por todos los “espíritus tutelares y no tutelares”, esta situación se presenta en todas las variantes analizadas, tanto como los “santos católicos” de la tradición cristiana, como ser : San Philipi ,Santiyawu, Dios Padre y otros.

A2 V O / saber sobre el ser/

En este caso , el saber sobre el ser se convierte en el desarrollo del discurso aymara yatiri, en un no poder hacer. En la secuencia final , los “espíritus tutelares y no tutelares” necesitan explícitamente un poder además del saber.

Primero, desde el punto de vista sintagmático, la “no posesión” del oficiado con el objeto valor, se transforma en “posesión” por la interacción realizada por el aymara yatiri que aplica el hacer transformacional en favor del oficiado.

En el discurso, el emparejamiento de segmento ya operado destaca mejor a su oposición de “el hacer y el ser- estar”.

segmentos frecuentativos vs segmentos aditivos

(seg. 1 = seg. 2) (seg. 4 + seg. 5)

En éste sentido la oposición “no posesión” subraya la presencia en segmento 3 de la “posesión” - “no posesión”, sin embargo interpretamos esta oposición como determinante la fragmentación de la secuencia en dos partes ; en donde la primera representaría lo recurrente del hacer discursivo, mientras la segunda totaliza las transformaciones cumplidas de tal manera resulta el estado de hacer.

1.- A1 V Ov

2.- A2 L Ov

El discurso ritual progresa mediante una acción, tendente a transformar las relaciones actanciales, la oficiada con la ayuda del aymara yatiri, consigue el bien deseado ; en “quri tapa, qullqi tapa” (oro y dinero). El conseguir consiste en un hacer transformacional. Por el que la oficiada obra de manera concreta con la ayuda del yatiri a fin de resultar en “posesión” o conjunto con el “dinero” ; en este caso la ayuda de yatiri es entendida como una modalización de la oficiada operada en orden de la realización del conseguir, esta modalidad se refiere al poder.

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Modalizamos de la siguiente manera :

A3 /yatiri/ ® (A2 V Op) ® (A2 L Op)

La lectura sera de la siguiente manera, Espíritus tutelares /oficiador/, oficiado ; “no posesión” ; de objeto poder : oficiado ; “posesión” con objeto poder.

Después de un determinado tiempo la oficiada consigue reinar con los bienes, realizando vínculos entre A2 y O (quri tapa, qullqi tapa). Desde el punto de vista semiótico, implica la virtualización entre A 3 (espíritus tutelares) y objeto.

Aka Winita Rujasax ukhamarakiw waxt’antam marat marata. (W - 3 - 7)

Esta Benita Rojas así también de ofrenda año tras año

Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa, quri tapa suma Kuntur Mamani (W - 3 - 8)

Para el año, mandarás plata y oro buen espíritu tutelar de habitat.

Estos ejemplos nos muestran que ha demandado ayuda a todos los espíritus tutelares y no tutelares.

El hacer del segmento 1, está consagrado a la descripción del programa discursivo de uno de los actores el “Yatiri”, programa que en lugar de ser retomado por el actor oficiado sólo se presenta en segmento dos de una manera condensada con el texto “ukalaykuw jumar tira wirjin waxt’antamx” (por eso a tí te ofrenda tierra virgen). Así en segmento uno está anafórizado, desde el punto de vista semántico en favor del segmento dos.

Dentro el discurso ritual waxt’a de aymara yatiri parece que existiera una contradicción en los dos planos sigtagmático y paradigmático, en este caso los dos segmentos distribuidos respectivamente uno a otro de los actores. Sin embargo se ve una sola sintagmática continúa que la identidad de la oficiada sea frecuentativa del contenido que sobrepasa las aportaciones nuevas, la afirmación exhibida de organización paradigmática de la secuencia revela no ser más que un fenómeno de superficie y de ningún modo impide su lectura sintagmática progresiva del discurso.

Por otro lado el texto de aymara yatiri , no hace más que indicar el acabado de dos haceres separados a los que se consagran los dos primeros segmentos, terminando la primera parte de la secuencia del discurso con “achachilanaka” se habrían cobrado amistoso afecto el uno al otro, es decir entre el yatiri y los espíritus tutelares.

Jumataki achachilanaka jumax suma chuymacht’arapïta aka luwararu (W - 3 -83)

Para tí espíritus tutelares, tú apaciguaräs a este lugar.

Este saber semiótico aplicamos al nivel del contenido, la oficiada desea dinero , oro y bienes que posee el “espíritu tutelar” ; esta situación se formula mediante un enunciado con tres actantes y dos sujetos.

A3 Espíritus tutelares

A1 Yatiri e oficiada

0 Dinero y oro

5. Valores modales

Los actantes oficiados desean a los objetos no por su materialidad, por el contrario por sus valores que encarnan. En este caso la oficiada desea el dinero, porque significa comodidad y distinción social.

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Esta modalidad discursiva del aymara yatiri representa valores, que se constituyen en objetos materiales que desea el actante y quiere conseguir para alcanzar otros objetos. Estos objetos se sitúan en una dimensión superior en el proceso de la actante oficiada.

El estado inicial de la oficiada es la “no posesión o disyunción” con el objeto de valor, que posteriormente pasará al estado de “posesión o conjunción”, através de valores modales. Dicha transformación es realizada por la misma persona o actante. En este caso ocurre una transformación reflexiva .

A3 / A1 / è [(A1 V Om) ® (A1 L Om) ]

La adquisición de las modalidades se inicia con el actante oficiada y el “ayudante” hace posible la instauración de la actante oficiada como tal, frente a un objeto de valor. En este trabajo llamaremos virtualizantes que serian el “deber - hacer y querer - hacer”. Por tanto la oficiada quiere y debe conseguir “quri tapa, qullqi tapa” que se encuentran instaurados como actantes de la adquisición. El texto puede hacer patente el origen del querer y deber, en tal sentido aparecen los destinatarios como “espíritus tutelares”.

Mediante el discurso se produce la transferencia de valores modales entre el destinador y destinatario ,dentro el ritual waxt’a del aymara yatiri se configura un contrato y como eje central tenemos un deseo virtual de la actante oficiada frente a un objeto de valor.

En tal sentido, la oficiada hace realizar una waxt’a, al Pacha “Pacha Mama, Kuntur Mamani” y “otros espíritus tutelares y no tutelares” que son los actantes virtuales que aspiran unirse con el objeto de valor “quri tapa , qullqi tapa”, dentro de un determinado tiempo la oficiada logrará su deseo esperado.

El “deber” adopta la figura de orden del prestigio, se trata de un deber reflexivo en el que un aymara yatiri hace todo lo posible para que el destinatario proporcione a su oficiada.

Las modalidades actualizantes, poder - hacer y saber- hacer, en donde la actante se califica para entrar a la acción ; es decir aparecen en los discursos las actantes calificados por el saber - hacer y actantes afectados por el poder - hacer.

En este caso, todo saber está destinado a comunicar el deseo de la oficiada, en tal sentido existe una voluntad de hacer - saber, donde se manifiesta el hacer persuasivo, dentro el texto orientado a llamar la atención de crear y para optar el hacer interpretativo. Así por ejemplo, la oficiada de pronto adquiere “oro y plata” y se distingue del grupo social. De pronto de da un hacer persuasivo, de tal virtud la oficiada quiere llamarla atención a los “espíritus tutelares” y persuadirlo a su favor, año tras año.

Dentro el discurso ritual de waxt’a , el saber - hacer es un saber ordenado a la acción, que se inscribe en la memoria del discurso. De tal manera se presenta de una forma sintagmática que da lugar a la repetición de los nombres de los “espíritus tutelares” ( tira wirjina, achachila, kuntur mamani etc). Y la memoria paradigmática del discurso aymara yatiri esta constituida por elementos que permiten una selección dentro el texto. El yatiri dispone de un saber - hacer, cuya aplicación se da en forma paradigmática de manera selectiva y creativa.

Analizamos desde un punto de vista lógico, el saber será precedida hacía el hacer ; sin embargo tomando encuenta la práctica, el hacer da lugar al saber - hacer por repetición.

El saber - hacer dentro el texto de waxt’a, presupone las relaciones de la oficiada y el saber-hacer después del ritual. En tal sentido la inclusión del pasado y el presente es necesario, la inversión de la situación en el plano discursivo en favor de la oficiada, esta situación consiste que la inversión de los signos del contenido en el discurso, que la oficiado antes era negado y después ayudado por los mismos espíritus tutelares. La oficiada en el discurso aparece sin trabajo ni con “oro ni plata” , pero después de realizar el ritual obtiene los bienes con la ayuda de los “espíritus tutelares”.

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En este caso, el contenido programático del discurso fue invertido y el contenido manifiesto del discurso tiene lugar a la transformación de “no posesión a la posesión”. Esta transformación permite pasar de un estado a otro estado. Que finalmente logra la oficiada después del acto ritual.

a. Programa discursivo de Ajayu

Dentro el texto de ajayu, el espacio artificial se muestra dispuesto a aprehender el “ajayu” de la persona, es decir de pronto una persona se asusta por la producción de un ruido. Curiosamente es el espacio en donde “habita” “saxra o anchanchu” que parece interesarse por las características sumamente débiles de la persona. Su presencia de los espíritus no tutelares en este caso es positiva, como actante activo en un espacio en el que su hacer se posesiona del “ajayu”.

Esta relación tiene con el actante uno y con el espacio que tiene poder y es puesta en relieve estos espacios toponímicos como ser “saxra y anchanchu” que están designado como “infame o disfórico”. Actor Espacio “Juán” “infame saxra o anchanchu” /pasivo/ /activo/

En este caso, la presentación del actante pasivo que sufre la “no posesión” de su ánimo “ajayu” y el espacio que lo logra la “posesión” del “ajayu”. Y como consecuencia de la apropiación artificial del ánimo “ajayu”, el actante oficiado es privado de su hacer y la situación se define de manera negativa y está desprovista de su cualidad personal. El oficiado afectado se convierte en objeto, pasando del estado de agente al estado paciente.

Por tanto, el actante uno se comporta como actante unitario, en “posesión” de la competencia ejerciendo el mismo hacer de anti-sujeto “actante dos” que se caracteriza supuestamente por un reparto de competencias .

Para ello el aymara yatiri, es el único que dispone de un poder de decisión y ejerce un hacer decisional, mientras que los destinatarios, “espíritus tutelares y no tutelares” no tienen más que un poder de ejecución de un hacer . Para ello el discurso se convierte en un actante activo, donde su hacer es percibido por el espacio, porque hará la “no posesión” del “ajayu” y lo “llamará” para la “posesión” o retorno a la persona oficiada. Kurajis animus jutam, jutam, jutam juwanchus kurajis. Corajes ánimos venga, venga juan corajes.

Entonces en este discurso ritual de ajayu, se establecen relaciones complejas en las que la “posesión” de un actante con un objeto “ajayu” de una persona afectada que supone la “no posesión” de un “objeto” de otro actante. Ahora veamos lo que pasa desde el punto de vista paradigmático la “posesión” de “ajayu” implica la “no posesión” de “ajayu” de una persona. Y desde un punto de vista sintagmático, la “no posesión” de “ajayu” de parte del actante ; el “ajayu” por la intervención del aymara yatiri se transforma en “posesión” con el actante uno que era afectado. Esta situación supone el desdoblamiento tanto de los enunciados discursivos como del programa discursivo.

Al comenzar el análisis semiótico del texto “ajayu” el actante dos se encuentra conjunto con el objeto “ajayu”, mientras actante uno se halla disjunto del mismo. Para ello aplicamos la fórmula aplicada por los autores Blanco y Bueno. Juán quiere la devolución de ajayu A1 V ajayu L A2

Una vez que interviene el aymara yatiri en la transformación, el texto progresa mediante una acción tendente a transformar las relaciones actanciales entre el estado inicial y final.En la fórmula anterior observamos que el rapto de “ajayu” consiste en hacer transformacional de orden dañoso, que realiza el “saxra” y obra de manera concreta a fin

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de resultar conjunto con “ajayu”. Por tanto tenemos dos niveles de acción : acción modal y acción práctica.Acción modal : A2 V Op ® A2 L OpAcción práctica. A3 ® (A1® Ajayu V A2 ® A2 V Ajayu L A1)

Observamos que la realización de un programa discursivo proyecta como en sombra un programa correlato de tipo inverso. Esta es una de las particularidades que permite dar cuenta del aspecto polémico del discurso, a la cual da origen la veracidad para el oficiado, que luego se encuentra en un final feliz por el retorno de su “ajayu”.

Dentro el análisis semiótico del texto de “ajayu”, las funciones son consagradas en grandes unidades funcionales, tales como el contrato, lucha, desplazamiento y “comunicación” con los “espíritus no tutelares y tutelares”. Que solamente, através del ritual andino se puede curar este mal.

b. Programa discursivo de wilancha

En la religión andina desde mucho tiempo se practica el sacrificio sangriento con las ovejas, llamas y otros animales, en distintos contextos rituales conocido como “wilancha” en donde se rocían con la sangre a los espaciosdel Pacha, en calidad de ofrenda a los “espíritus tutelares y no tutelares” del lugar. Esto con el fin de pedir la protección a las personas y sembradíos.

Para el hombre andino y aymara yatiri, se da la siguiente interpretación auténtica del discurso mítico, pero es ésto se ubica el interés del mundo mítico andino, por otro lado,se ha obligado a alejarse de la sociedad estas costumbres tan antiguas. Este alejamiento se debe sobre todo al carácter esotérico del trabajo que realiza el aymara yatiri ,esta vez en el ámbito de “Wilancha”, nos encontramos frente a un discurso hermético, expuesto como único lenguaje posible para decir lo que dice. Jichhasti, wak’a rayu, wak’a achachila (W1-1-2) Ahora lugar sagrado de espíritu tutelar. Santiyawu, San philipi, aynach thaya, alax thaya (Wl-1-3) Santiago, San Felipe, “viento de sur, viento de norte” payini, laqhuni, tuturani, quturini, parini yawtuni, nina llalluni (Wl-1-9) espíritu con obscuridad, con algas, con estrella, con pato y con gallo de fuego. willa llaluni , q’ala jaqini, waxani (Wl-1-10) Con gallo rojo, con gente desnudo y con obscuridad wila llalluni parinu, q’ala chachani, q’ala warmini nayaw akar waxt’awaya (Wl-1-16) Con gallo rojo candente, con gente desnudo, con mujer desnuda yo voy ha ofrendar Santiyawur San ispaña, Santiawu San philipi, San Arnis awkixaw utjtaxa (Wl-1-17) Santiago, San españa. Santiago, San Felipe, San Andrés mi padre hay

Como vemos en los siguientes texto, (Wl-1-15, 24, 25, y 27) y los anteriormente mencionados sólo se describen los espacios de “no posesión” se refiere a la importancia dada por el enunciador a uno de estos lugares de la espacialización general del texto. Aun cuando ambos aperecen caracterizados en su “ser” y en el “hacer” que se realiza, sólo en la primera parte es descrito con un interés particular.

El desplazamiento está contenido de espacios de “no posesión” es realizado según el modo de secreto, su verdad es garantizada por el propio enunciador aymara yatiri.

El aymara yatiri dentro el texto de Wilancha hace una focalización del actor al que sigue en sus desplazamientos y va describiendo al mismo tiempo, elementos del espacio que son significantes para los oficiados ; como si la palabra de aymara yatiri fuera portadora de la verdad automatizada, es uno de los aspectos más importantes para la sociedad andina que se practica hasta nuestros días.

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En un segundo lugar están los espacios paratópicos , esta focalización no aparece. Al ser el propio actor aymara yatiri quien ve el espacio y al no concederle mayor interés invoca a otros espacios no concretos. Nos encontramos con muy pocos de estos elementos descriptivos de los cuales sólo dos sirven para definir el ser de este espacio, “espíritus tutelares” y uno para describir el tipo de hacer que se realiza, (Wl-1-46), cuando aparece una focalización, ésta es realizada por otro actor espacial como vemos en los ejemplos presentados, la manifestación figurativa del querer del actor espacial que focaliza a los “espíritus tutelares y no tutelares”. wila llalluni Jusipit imilla ,Pitukit imilla jumaruw churasma (Wl-1-46) Con gallo rojo y jovencita Josefa, jovencita Petrona a tí te doy Ukatrak jachaskani, jumax jachakirïtaw (Wl-1-47) Cuidado esté llorando, tú sabes llorar nomás. jumax inkantakiritaw, janiw inkantatäti (Wl-1-49) Tú sabes encantar, no vas ha encantar Ukhamarak Sipriku janiw imill wawanakar incantatäti (Wl-1-51) Así también Cepriano no vas ha encantar a tus criaturas jovencitas

La focalización del discurso aymara yatiri es operada por el enunciador en el espacio paratópico que desaparece en el límite entre éste y el espacio utópico. En efecto, los desplazamientos que hace el aymara yatiri en su texto son seguidos de acuerdo el orden que adquieren estos “espíritus tutelares”.

Estos ejemplos nos muestran un aspecto que, él aymara yatiri pide la protección a todos los espíritus tutelares en favor de los estudiantes desunidos que deben unirse. El interés de la descripción recae aquí principalmente sobre las acciones realizadas por el actor aymara yatiri. Estas acciones se encuentran enmarcadas por dos haceres de tipo verbal que el aymara yatiri dirige, en primer lugar a los “espíritus tutelares y no tutelares” con el cual se produce el enfrentamiento y luego los oficiados reciben en forma de mensaje el resultado de la confrontación, por ejemplo. akax misthuw aka parajiru sum sarnaqañapätaki (Wl-1-8) esta saliendo a éste paraje para que ande bien payini, laqhuni, tuturani, quturini, parini yawtuni, nina llalluni (Wl-1-9) Con obscuridad, con totora, con algas, con pato y gallo rojo jan kuns utjañapataki taqpach imill wawa, yuqall wawa (Wl-1-11) Para que no haya, para todas jovencitas y jovencitos jan kuns utjañapataki jall ukatakiw waxt’añani aka mis churañani (Wl-1-12) Para que no haya para eso le ofrendamos esta misa le damos jan kun pasañapataki, jan yawlus pasañapataki tira wirjin Kuntur Mamani (Wl-1-3) Para que no pase nada, ni el diablo buen “espíritu tutelar de habitat” parajini jumaw aka nayra mis maq’t’asïta (Wl-1-14) Paraje tú primero te vas ha servir ésta misa

Entre estos dos haceres se sitúan las confrontaciones propiamente dichas, sobre la cual el aymara yatiri realiza una focalización alternativa de los actantes concernidos en su espacio común y propio.

En estos ejemplos anteriores, aparecen las recordaciones paralelas que hacen ahora posible preguntarnos por la práctica figurativa que domina el conjunto del texto, así como plantear el problema de las relaciones que en este nivel pueden existir entre el universo idiolectal del actante de la enunciación llamado ritual, y el universo sociolectal, con respecto a éste cabe indicar que a primera vista se sitúa en el contexto cultural aymara, pero abarca sin duda espacios y períodos mucho más vastos.

Observando más ejemplos de wilancha (Wl-1-20, 22, 23 y 25), simbólicamente los estudiantes estarían unidos, la maldad habría sido ya sacado mediante el ritual realizado. akax jumaruw waxt’awayam jan kuns pasañapätaki (Wl-1-20) Esto te voy ha ofrendar a tí, para que no pase nada jan kuns pasañapätaki mayakiñapataki (Wl-1-21) para que no pase nada, para que estén juntos

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jan payar, jan kimsar t’aqxtañapätaki (Wl-1-22)

para que no estén divididos en dos ni en tres pir mä uniru ukatakiw waxt’awayama (Wl-1-23) para que esten unidos para eso te voy a ofrendar janiw jumax ukatrak jichhax pajatäxtaw (Wl-1-52) cuidado tú, ahora ya estás pagado

De esta manera describimos todas las acciones y los efectos producidos durante el discurso de wilancha, lo que nos permite tener una imagen del conjunto espacio utópico y del hacer de los actores inscritos en el texto.

En la descripción hemos observado el hacer del aymara yatiri que trata de disponer los elementos necesarios para poder realizar la manipulación cognoscitiva en favor de los oficiados persuadiendo a todos los espíritus tutelares y no tutelares.

Veamos cómo llega el aymara yatiri a esa afirmación, el signo lingüístico está indicado por el algoritmo significante sobre significado . Para el aymara yatiri, está en la interpretación de la relación que media entre significante y significado. Para Saussure, significante y significado están en un mismo plano, no son más que las dos vertientes del mismo. En este texto de “wilancha” se revela el incesante deslizamiento del significado bajo el significante. Significante y significado están desnivelados. La separación del significante y significado es la separación originaria, aquella que hace que el significante no pueda nunca coincidir con el significado, o sea consistir en el significado, mientras que insiste, el cambio en él oficiado. Con relación a los actantes oficiados, se da la existencia real de males. La excentrecidad del oficiado respecto de sí mismo y de su ser vs carencia de ser, que parte de la historia andina como estructura de complementariedad del sujeto destinador y destinatario como significantes.

Los actantes oficiados insisten en el cambio de su propio significado personal, de su propio ser, en ese carácter su estructura es metonímica, el significado es un desfallecimiento en el significante y la cadena significante es una continuación del cambio interno significativo.

Los espíritus tutelares y no tutelares son metonímicos que tiene la carencia del ser, es decir, del deseo. Mientras los actantes oficiados desean en su estructura como estructura del deseo, como insuficiencia de ser no protegido por los espíritus tutelares y no tutelares.De modo correlativo se presenta el permanente deslizamiento del significado, bajo el significante y no pudiendo éste más que remitir a otros significantes.

wila llalluni Jusipit imilla , Pitukit imilla jumaruw churasma (Wl-1-46) Con gallo rojo jovencita Josefa, jovencita Petrona te doy a tí Ukatrak jachaskani, jumax jachakiritaw (Wl-1-47) cuidado estés llorando, tú sabes llorar nomás janiw nayar past’aykitut sakiritaw (Wl-1-48) No me ha pasado sabes decir jumax inkantakiritaw, janiw inkantätati (Wl-1-49) tú sabes encantar nomás, no vas ha encantar

La relación objetival es precisamente la carga del deseo insistente sobre la carencia de ser protegido por los espíritus tutelares y no tutelares, por tanto la tensión se da hacia el ser carente de significado.

Sin embargo, teniendo presente a los elementos figurativos y constitutivos del universo práctico, como por ejemlpo : /agua/, /viento/ y /actantes/ pueden ser tratados al mismo tiempo como términos espaciales, se comprende que el término /agua y viento/, son para satisfacer las exigencias de los actantes del lugar.

c. No posesión Actorial

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En el texto de Wilancha, permanecen implícitos los anclajes espaciales, como “wak’a rayu, wak’a achachila” que está claramente exhibido en las primeras palabras del texto, que son unos vocativos que se designan a uno de los lugares sagrados y presentados en el discurso “wilancha”.

Además, estos vocativos en principio se hallan vacíos de toda significación y vienen inmediatamente calificados por otros adjetivos como ser “santu rayu”, que se constituyen a la primera de sus determinaciones espaciales. Jichhasti, wak’a rayu, wak’a achachila (W1-1-2) Ahora lugar sagrado de rayo espíritu tutelar qullqix utjiw, akax kalwariw, tira wak’ani rayu ( Wl - 1- ) Hay dinero, este calvario tierra sagrado con rayo.

En los criterios de espacios temporales que utilizamos en este trabajo, nos permite establecer una frontera precisa entre los dos primeros párrafos y la continuación del texto aparecen como inoperantes. Para distinguirlos entre sí, nos obligan a buscar nuevos criterios de segmentación en el texto.

Según Latella,(1985 :67) , “ cuando habla de segmentación habla de cuatro criterios, disjunción temporal, disjunción actorial, recurrencia lexemática y discurso del narrador”.

En todo caso la “no posesión” actorial parece no estar presente como actante posesional como uno de ellos. La primera lectura superficial del texto, sugiere espontáneamente la posibilidad de su división en dos partes diferenciadas según el predominio discursivo del aymara yatiri, por ejemplo la primera parte se caracteriza por la presencia continua de los “actantes” frásticos representados por los “rayos y achachilas” unas veces por los “espíritus tutelares y no tutelares” :

“Jichhasti, wak’a rayu, wak’a achachila” (W1 - 2) Y ahora, rayo sagrado, y espíritu sagrado “payini, laqhuni, tuturani, parini yawtuni, nina llalluni” (W1 - 9 -10) Con obscuridad, con totora, con obscuridad y con gallo candente rojo

Con obscuridad, con totora, con obscuridad y con gallo candente mientras que la segunda está dominada por la iteración del actante frásico “las y los oficiados”.

Dentro el discurso “wilancha “ del aymara yatiri, existen dos secuencias bien marcadas, una discursiva dominante de un actor el “aymara yatiri” y otro que sigue “ espíritus tutelares y no tutelares” en este caso observamos la categoría de (yo / él ).

Para quedar justificada, tal “no posesión” actorial debe satisfacer dos condiciones. Primero debe demostrarse al actante “wak’a rayu y tira wirjina” que son unos actores discursivos “pasivos”, que permanentemente aparece a lo largo de toda la secuencia, después la oposición se funda en una distinción actorial de dos clases de actores, representados respectivamente por wak’a “rayu y tira Wirjina” en un lado y “aymara yatiri y el oficiado” en otro lado.

Observamos en el texto la organización frásica de la secuencia1 presenta dificultades y está compuesta por cuatro proposiciones coordinadas, cada una con un actante frásico diferente : “Santiyawu”, “San philipi” , “aynach thaya” y “alax thaya” todas metafórisadas.

Si la lectura intuitiva nos hace dar por evidencia la forma tópica de estas proposiciones es siempre “tira wirjina” , la manifestación textual no sólo exterioriza lo absoluto ; colocadas unas juntos a las otras y las cuatro proposiciones pueden ser leídas como expresiones figurativas autónomas y comparables, digamos a las cuatro imágenes yuxtapuestas que constituyes en el texto simbolista dentro el discurso.

Este problema ocioso para quien no esté al tanto de las exigencias del análisis lingüístico y semiótico, constituye la piedra toque del discurso o textual del yatiri, preocupada por asegurar la coherencia del texto y por dar cuenta de la permanencia de los actores manifestados en el despliegue de los actores discursivos del aymara yatiri, por diferencia

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de posiciones actanciales. Así el examen de la secuencia tendrá que ocuparse de explicitar y garantizar las propiedades actoriales.

Si se consigue demostrar la permanencia del actor como “wak’a rayu, wak’a achachila” y otros, ellos deben satisfacer de una manera puntual desde un punto vista lingüístico, porque aquí se trata de un problema de lingüística discursiva y no del nivel narrativo, al que luego se puede considerar translingüístico, entonces será posible basarse en la oposición intersecuencial y la distinción en el discurso.

Actor colectivo “espíritus tutelares” vs actor individual “oficiados - yatiri”

Como actores individuales, consideramos no sólo a los actores provistos de una figura individualizada, sino a diferentes actores participantes que participan de este ritual de wilancha, que es muy conocido en la mitología aymara.

Y la secuencia entera del discurso, podrá ser leída como el conjunto de determinaciones que califican y con ellos instituyen a los “espíritus tutelares”, como actores colectivos que se caracterizan en el discurso de wilancha con relación aspectual de “waxta, suerte”.

d. El discurso del deseo “suerte y salud”

Dentro la cultura aymara se enseña, que no sólo hay que buscar un síntoma del significante inconsciente, además la expresión del deseo que ese significante elucida mediante el discurso ritual del aymara yatiri.

El aymara yatiri a través de un rito, al oficiado hace la limpieza de penas, maldiciones y desgracias personales en que se encuentra el oficiado tanto como en mala situación económica y familiar. Sobre la extrañeza ante sí, el oficiado se constituye como simbólico y en la cadena simbólica la que liga y orienta las incidencias imaginarias de los males. Esa es la razón, para que el oficiado consienta la reconstitución de ese bien pasado mediante el ritual del aymara yatiri.

Entonces para el oficiado estará la “verdad”, en el ritual del aymara yatiri, en este caso se plantea la relación entre los “espíritus tutelares y no tutelares” con el actante discursivo. Aquella puede encontrar en el discurso su límite y convertirse en opaca, cubrir la verdad significa anular los males que tienia el oficiado.

S1 L “males enfermedades”

Jichhasti, chijinakas , llakinakas (s-3-1) Ahora, tanto de desgracias y penas Chijipata llakipata, tisraysapata, aka Nikulasiru salwäta (s-3-3). De su desgracia, de su pena, a este Nicolas salvarás Animupar, ajayupar, kurajipar salwt'äm (s-3-8). A su ánimo, a su espíritu, a su coraje salvále khitis maltisi ukanakax akjaru sarapxpan (s-3-11). Quien maldice esos a este lugar se queden ukhamaraki taqi ñanqhanakat qhispiyäta, amín (s-3-13). Así también de todo los males salvále , amén taqi kunas akjaruw saraqxapxäta (s-3-29) Todas las cosas aquí se van a quedar ukharu taqi llakipa, chijipa, mala surtipa akjaru saraqxäta (s-3-33). A éste lugar todas las penas, desgraciass, mala suerte se van a quedar a éste lugar

En estos primeros momentos del discurso, se presentan como la explicitación del proceso por el cual el aymara yatiri y los “espíritus tutelares” son puestos en relación a una estructura de comunicación superficial. En efecto el aymara yatiri, al asumir el rol de actante oficiador del decir, revela su propio hacer y provoca de esta manera la manifestación del hacer discursivo en favor del oficiado.

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La explicitación de este proceso discursivo, contribuye a crear una relación inmediata entre el aymara yatiri y los “espíritus tutelares y no tutelares”. El propósito es de hacer limpieza, es liberar de los males al oficiado, es en donde se establecen las relaciones con los “espíritus tutelares y no tutelares”, liberar el mal quiere decir restituir su ser y su carácter concreto de persona normal.

El medio utilizado en el desarrollo del análisis semiótico del discurso de salud. El aymara yatiri emite los mensajes, a todos los “espíritus tutelares y no tutelares” para que se reciban lo ofrendado por el oficiado y puedan devuelver su normalidad del ser. El mensaje de los espíritus tutelares y no tutelares, retorna al oficiado, pero en forma invertida. El aymara yatiri construye su ser para el oficiado, recuperando la alienación fundamental de construirlo como otro personaje a su oficiado. Pero para que no se instaure con el mismo, la relación de captación en el discurso cerrado, dé una continua remisión al oficiado.

El ritual de salud realizada por el aymara yatiri, se estructura sobre el cambio del significado del mal y como cadena significante se constituye al oficiado como estructura del deseo, por lo tanto ; no pasible del deseo puro del “actante y su significante”. En el discurso del aymara yatiri se presenta la verdad del deseo del bien estar , los “espíritus tutelares” son definidos en base a las resistencias que oponen a la emergencia ritual de la verdad ; el aymara yatiri nuevamente remite el mensaje invertido en favor del oficiado : jichhasti qallam achachila taqi kuna imwitiyanakas akjaru saraqxpan.(s-3-37) Ahora “espíritu protector” todas las invidias se queden a este lugar Siwinq jawira, siru ti qawiña kurus pata, anuq’art’äta (s-5-4) Rio de Sevinca, cerro de caviña con cruz loma la burlarás Taqi achachilanaka aka luwaranakar anuq’aracht’äta (s-4-14) Todos los espíritus tutelares a estos lugares burlarás

En estos ejemplos, hemos apreciado la importancia que atribuye la recurrencia en cuanto a la marca de la segmentación discursiva y la constante repetición del fragmento textual “anuq’arachäta” ( la burlarás) que nos permitió reconocer dos tipos de desplazamientos, el desplazamiento de la curación que caracteriza en los textos anteriormente mencionados y el desplazamiento de la búsqueda para la curación. La reiteración del fragmento en cuestión constituye el límite que separa de otras secuencias en el texto mencionado.

Aquí encontramos dos detenciones que vienen marcadas por la recurrencia del lexema “burlarás” (anuq’arachäta), que señala en cada ocasión un límite espacial.

Primera detención (ver textos s-5-4 ) Segunda detención (ver texto s-4-14)A su vez, los dos desplazamientos pueden distinguirse en virtud de la naturaleza de los espacios atravesados. Desplazamiento uno espacio “familiar” (achachilanaka) Desplazamiento dos espacio “extraño” (ñanqhanakat)

Las dos segmentaciones diferentes se hacen posibles, según que se considere la detención como aspecto terminativo del desplazamiento que la precide o como el aspecto incoactivo del desplazamiento que le sigue . Para precisar mejor la organización espacial del conjunto del discurso, hace converger los dos criterios utilizados. Como una toma de posesión cognoscitiva del espacio por el “aymara yatiri”, seguida cada vez de una segunda posesión, que ésta el carácter somático.

La búsqueda del oficiado con desplazamiento interrumpido, se da por la necesidad de obtener la libertad de una enfermedad. Por tanto, el conocer se presenta así en su texto de salud, en su ser desconocer ; dentro el discurso notamos a la mentira como garante de la verdad, porque en la insuficiencia para sí mismo está la verdad del oficiado, en su propio deseo de reconocimiento retorna al oficiado como conocimiento del deseo de limpiares de los males.

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Liberar de los males y enfermedades al oficiado, quiere decir entonces liberarla de todos los males que tiene y se realiza concretamente en la relación intersubjetiva (y no de actante y objeto). El texto muestra más verdad como discurso, en la medida en que su verdad se funda menos en lo que se llama la adecuación del significante. La verdad del discurso se opone a la verdad del significado ; mientras el texto es adecuación, por lo tanto el mensaje se reduce a la información porque no existe un intercambio de palabras, es solamente una identidad con el ser del aymara yatiri.

En este texto de salud, la metonimia conduce a la carencia de ser y la metáfora conduce a la cuestión del ser ; si el esquema de la metonimia indica la persistencia del oficiado, el esquema de la metáfora indica el cambio de la ruptura del oficiado y por lo tanto la emergencia de la significación será la sustitución.

S1 L enfermedad V S1

Pero los “espíritus tutelares y no tutelares” no pueden más que recaer en el continuo trasnominación ; siendo la emergencia del significado , así plantea el problema del ser, dentro el texto de salud, esta forma solo puede plantearse al interior del no ser constitutivo. Así como el significado solo puede surgir del significante.

La eterna oposición del ser y la nada sobre el discurso de la verdad y de la mentira del aymara yatiri del significado y el significante, parecen compuestos y opuestos en la excentrecidad del discurso, a partir de esa contradicción se constituye el discurso de salud. khitis maltisi ukanakax akjaru sarapxpan (s-3-11). Quien maldice esos se queden a este lugar ukhamaraki taqi ñanqhanakat qhispiyäta, amín (s-3-13). Así también de todos los males salvále , amén

En los textos mencionados, contienen frases interrogativas (s-3-11), como se ve, en una enunciación tendiente a suscitar una respuesta de parte de los “espíritus tutelares”.

Estos textos interrogativos dentro el discurso del aymara yatiri, se presentan como una forma de “simulacro de calificación” al igual que una adquisición de un saber- hacer-creer del aymara yatiri. Es evidente que el aymara yatiri trata de influenciar de alguna manera a su oficiado, cuya instalación ha suscitado a través del proceso textual señalado más arriba.

Dentro el análisis semiótico del texto, la razón es clara, los discursos de salud se constituyen como objeto de comunicación, que forma parte del programa discursivo del aymara yatiri junto con los “espíritus tutelares”.

Al tener que comunicar lo que es, no parece ser lo real. El aymara yatiri realiza un hacer persuasivo dirigido a los “espíritus tutelares” tendente a hacerle aceptar como verdadero el mensaje transmitido, es decir su hacer persuasivo consiste en negar el término “no parecer” para hacer surgir el “parecer”, dando lugar así a la “posesión” del “ser” y del “parecer” que define la verdad misma de la limpieza de la maldad.

Esta transformación se encuentra explicitada en segmentos del texto, buscada por el aymara yatiri en favor del oficiado.

Otro de los textos de salud, observamos referente a la limpieza de la enfermedad del oficiado y su familia. Esto nos lleva a considerar más en detalle el problema de la manipulación, en particular en la descripción de las figuras de manipulación presente en nuestro texto la “astucia del aymara yatiri”.

sirinuninaka, anchanchuninaka , pirtunt'asipxït chullpa awichunaka; (s-4-5) con sirenas, con malignos perdónanos “chullpas” abuelas aka Matiw ukaru jichhasti pirtunäta awichusnaka, (s-4-11) Ahora a éste Mateo perdonarás abuelas

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chullpanaka jichhaxa akar pirtunäta aka wawamaru pirtunäm. (s-4-12) “chullpas” ahora perdonarás a este tú criatura perdónale Animuparu ajayuparu ukhamaraki kurajiparusa pirtunt’äm (s-4-13) A su ánimo, a su espíritu, así también a su coraje perdónale

En estos textos de salud, el aymara yatiri no considera las evidencias , que la suya sea una clasificación rígida. En muchos lugares del texto se repiten, por tanto enseña a leer las intenciones, ostentaciones o demostrativas, disimuladoras o persuasivas, que usa el yatiri para modular su discurso onírico.

El oficiado para admitir un síntoma de mal o enfermedad, ya sea por la maldición o no, el yatiri mediante el discurso exige un mínimo de sobre determinación que constituya un doble sentido, símbolo de un conflicto más allá de su función significativa.

Los signos que realiza el aymara yatiri en el dicscurso, hace que exista para trascenderse, es decir para apuntar algo diferente en ellos mismos. Esta característica fundamental es la que se expresa en la clásica fórmula que define el signo. Para ello distinguimos tres tipos de signos según el carácter de esta conexión : íconos, índices y símbolos. En verdad, se trata de aspectos de los signos, ya que dentro el discurso del aymara yatiri un signo puede manifestarse más de una vez y forma la relación con el “algo” en cuestión. Ahora brevemente revisamos esta clasificación. Iconos. Un ícono dentro el texto del aymara yatiri sobre salud, es un signo que se caracteriza por ser cualitativamente apto para representar al objeto que representa. La relación con el objeto es una relación de similaridad, el signo representa al objeto en virtud de sus propias características, que son similares a las del objeto, la similaridad puede ser de diverso tipo, pero nunca supone ausencia de convencionalidad dentro el discurso de salud.

Indices. Un índice es un signo que está con su objeto en una relación de contigüidad temporal o espacial. Signo y objeto están copresentes en un índice. La relación es una dinámica con el objeto individual, tando con los sentidos o la memoria del aymara yatiri para quién sirve como signo. Ejemplo. jichhax aka llakipa, llaki, chijipa ,tisraysapa akjaru saraqapxta (s-3-16) Ahora esta su pena, pena , desgracia que se quede aquí Jichhasti aka Mariya Qhispiruw, salwäta (s-3-20). Ahora a ésta Maria Quispe salvále tira wirjinanaka, aka wawanakamaru pirtunt'äta (s-3-26) Tierra virgen, a éstas tus criaturas perdónales

Entresaco algunos ejemplos de los numerosos y diversos que existen, “unas enfermedades de una familia son un índice, cualquier cosa que nos sobresalte es un índice, en cuanto marca la articulación entre dos partes de una experiencia”.

Una palabra como “saraqapxta” (se quedan) , a pesar de que es también un símbolo, un índice, cuando se pronuncia para llamar la atención a alguien y evitarle un peligro inminente. Los índices pueden ser distinguidos de otros signos o representaciones, por tres rasgos característicos : Primero carecen de todo significado como objeto ; segundo, que se refieren a entes individuales o unidades individuales ; tercero, que dirige la atención de sus objetos por una compulsión ciega. Pero sería harto y difícil, pero no imposible mencionar un índice que fuera absolutamente puro o hallar algún signo absolutamente desprovisto de cualidad indicial. Dentro el texto del aymara yatiri, observamos desde el punto de vista psicológico, la acción de los índices depende de asociaciones por contigüidad y no de asociaciones por parecido o de operaciones intelectuales.

Símbolo. Un símbolo dentro el discurso de la salud del aymara yatiri, es un signo que se constituye como tal, fundamentalmente por el hecho de que es usado y entendido como tal, sea el hábito natural o por convención y con prescindencia de los motivos rituales que originalmente llevaron a su selección.

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La relación de símbolo entre el signo y el objeto, se basa en una regla determinada la existencia de la relación. La relación entre signo y objeto en el símbolo no se dará, por tanto, ni una relación basada en la similaridad ni una relación basada en la contigüidad espacial o temporal.

Para hablar de una relación de contigüidad artificial, aprendida, aceptada, usual. Cualquier palabra común, tal como “anchanchunaka, sirinunaka” (demonios y sirenas), constituye un ejemplo de símbolo. Dentro el discurso es aplicable a cualquier cosa que pueda realizar la idea conectada con la palabra ; pero en sí misma no identifica esas cosas. No nos muestra al demonio y de que se trata, no encarna delante de nuestros ojos el acto de ver o el de contraer contrato, pero implica que somos capaces de imaginar esas cosas y que hemos asociado las respectivas palabras con ellas.

Los signos que utiliza el aymara yatiri en su discurso , el aspecto icónico está confinado a las onomatopeyas primarias y secundarias, también llamadas palabras expresivas. Siendo el significante de los mismos signos del texto de carácter sonoro, la semejanza se limita a las realidades de orden sonoro, si bien librado de arbitrio subjetivo, el reconocimiento de elementos icónocos en signos conectados con objetos de otro carácter. Sin embargo , fuera de estos signos tienen intrínsecamente un carácter indicial dentro el ritual de salud, hay que tener en cuenta el hecho de que todo uso particular de los signos asumen valores indiciales agregados y relativos al aymara yatiri.

Finalmente, los aspectos simbólicos se presentan en todos los discurso como signos, en la medida en que todos ellos tengan la conexión con el objeto de tipo convencional. Por tanto, estos textos significan que en los discursos hay distinción entre significante y significado, mientras en aymara general, está por debajo de la remoción “no hay imágenes que al mismo tiempo indisolublemente están en función de significante y significado”, la cadena de significante en el discurso de salud ,es aquí monodimensional, no es más que “representación de cosas”. La fórmula es entonces. Aymara general “representación de palabras” Aymara yatiri “ Imagen significante”

El discurso de salud es como la representación simbólica para el oficiado, relativiza a las fantasías y a los complejos del oficiado, no como una representación verbal. Si el significado y significante, se quieren mostrar como la imagen que se adhiere a sí misma, y es lo que desplaza energía negativa “al estado puro”, la fórmula lingüística no es más que un esquema analógico, que remite el aymara yatiri a un proceso dinámico.

La misión del aymara yatiri consiste en abolir las resistencias que impiden que la verdad surja en el oficiado, por lo tanto el discurso reconstruye que debe surgir la palabra, como reveladora de la verdad y si utiliza un lenguaje especial para los “espíritus tutelares” .

De esta manera, hemos pasado del análisis semiótico de la oposición a la tensión “presencia- ausencia” de los males en la estructura discursiva y la presentificación de la estructura “ausente” de las enfermedades en el oficiado.

e. Ser y el parecer

La realización del programa discursivo de salud, también está sometida a una restricción de tipo familiar. En tal sentido el hacer del oficiado tiende a restablecer el equilibrio destruido por los males, desgracias y enfermedades. Ahora bien, éste hacer al inscribirse en la parte de la limpieza familiar de las consideradas enfermedades, en el marco de la religión andina es regido por las prescripciones y disposiciones de esta religión y no puede ser llevado a cabo para la sociedad en general.

Para la sociedad, la “realización de un ritual de salud” no significa un restablecimiento del equilibrio sino una nueva destrucción del orden establecido ; sin embargo para ello tenemos otra realización que son “la waxt’a y wilancha” consistente en pedir la protección a todos los “espíritus tutelares y no tutelares”.

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En el texto de salud, el oficiado para escapar de este “castigo” trata de justificar ante los “espíritus tutelares y no tutelares” ofreciendo una misa negra mediante un ayudante que es el aymara yatiri.

Tiyus Tiyas luwaraninaka, tira wirjina aka wawamaru pirtunt'äta (s-4-19) Tios, Tias con lugares, tierra virgen a esta tú criatura perdónale chullpa awichunaka jumaw qullarakïta (s-4-21) “abuelas Chullpas” tú tambien curarás Pirtunäm, pirtunäm, chullpa awichu, chullpa (s-4-39) Perdónale, perdónale, “abuela chullpa, chullpa”

Observando estos ejemplos del texto de salud, vemos manifestarse nuevamente una sobremodalización según la categoría del ser y del parecer , que da lugar al desdoblamiento del programa discursivo en favor del oficiado.

Este programa discursivo consiste en el hacer persuasivo a todos los “espíritus tutelares y no tutelares”, discursivamente esto se manifiesta en el texto. Además de justificar el perdón de los “espíritus tutelares y no tutelares”, al oficiado, quién no quiere ser castigado también debe justificar la realización del ritual en favor del “actante tres”. Para ello el oficiado a través del aymara yatiri construye otro programa discursivo de uso que será modalizado según la categoría del ser y del parecer.

Dentro el texto, el parecer es el hacer persuasivo de parte del sujeto oficiado que es dirigido a los “espíritus tutelares y no tutelares” para obtener de ellos la absolución. A nivel del texto es manifestado por la frase. Como observamos en los ejemplos anteriores. La enfermedad se presenta por la maldición , a nivel del parecer, como el valor ofrecido por el sujeto de cambio del valor que puede ofrecer el oficiado el perdón de los “espíritus tutelares” del Pacha.

En este caso el oficiado ejerce un saber social, gracias a este saber el oficiado tiene la certeza de que su hacer persuasivo es efectivo, con los “espíritus tutelares” que responden con un hacer interpretativo del creer y se considera al mismo tiempo el objeto buscado que es el “perdón”.

Volviendo al texto principal de salud, vemos que es manifestado como un plan urdido por el aymara yatiri. “cuando las hojas de la coca salían de color blanco, ya estaba definida el plan”. Si tomamos encuenta que “urdir” un plan consiste en disponer los primeros elementos de una limpieza de la enfermedad y que está , a su vez puede definirse como el conjunto de combinaciones secretas y complicadas tendientes a realizar satisfactoriamente la limpieza de los males del oficiado. En consecuencia, de acuerdo con las características propias de la limpieza, daremos al programa discursivo el estatuto de secreto que sería el saber más el no poder, que señalamos en varias oportunidades.

Este plan urdido por el aymara yatiri también incluye un hacer persuasivo doble, ejercido como su colorario, consistente en negar el término ser para hacer surgir el no ser , esta operación da lugar a la “posesión” del no ser y del parecer que sería la definición misma de la mentira.

Este hacer persuasivo doble del texto de salud, es representado por los programas discursivos de uso que constituyen el parecer, es decir que se integran , al ser del texto principal que es uno de los aspectos de los texto analizados.

Desde un punto de vista semiótico la veridicción, observamos que estos se oponen.

VERDAD ser parecersecreto mentira no parecer no ser FALSEDAD

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La curación de síntomas del oficiado, se realiza por intermedio del aymara yatiri, que hace una manifestación y la identificación de los “espíritus malechores” demuestra la dinámica constituyente del principio encubierto que los sostenía en su existencia y en su significación antes de que fuera revelado. Para el oficiado, lo que importa es encontrar las leyes que rigen para al oficiado, solo su revelación puede conducir a resolver en profundidad sus efectos perniciosos, mediante el descubrimiento que hace el yatiri.

Los síntomas en el sentido analítico de la palabra, son demandas inmotivadas y deseos excéntricos, obsesiones, fobias, impotencias y otras. Constituyen ya por sí mismos una especie de mal, cuyo sentido y dominio no está en disposición del oficiado. Sin embargo, se reconoce que “las enfermedades hablan” y los síntomas son palabras que adquieren todo valor de significación cuando el oficiado se las articula en el habla.

El aymara yatiri tiene experiencia sobre la verdad en su discurso mítico, por eso en la búsqueda de las motivaciones secretas es sorprendente, porque se explota la expresividad del lenguaje ritual. Dentro el contexto aymara, el “mundo de las palabras crea el mundo de las cosas”, principalmente el desciframiento del discurso aymara yatiri, quién debe conducir a la región enigmática donde se estructuran las realidades esenciales que dependen los fenómenos cosmológicos. En el discurso de la suerte o salud, preexisten las estructuras complejas en la entrada, que hace de él y cada actante realiza en un momento dado de su desarrollo mental.

Esta referencia se puede ver desde un punto de vista de la lingüística, que el síntoma “mal o enfermedad” no es verdaderamente un signo, ni el sentido del humo, es el signo del fuego. No es nada claro, debe ser dilucidado por la semiótica, que un doble sentido debe tener un mínimo de sobre determinación. Esta determinación significante no es real, sino simbólica. En ese ritual de la suerte, se produce la discordancia entre el significante y significado, que origina la represión del oficiado, hasta sentir su presencia sintomática entonces se convierte en símbolo para el oficado.

Ahora bien la verdad del discurso del aymara yatiri, es de predominio del significante sobre las significaciones del destino para el oficiado, que resoltan ser las más pesadas de sobrellevar por las cosas que tiene que cumplir con los “espíritus tutelares y no tutelares”.

El significado es lo que se manifiesta en el discurso del aymara yatiri, los “huecos del sentido” son los determinantes del significado. Por ejemplo, el deseo de un enfermo es no tener un deseo insatisfecho sobre el significado y cambiar por otro deseo de bien.

En todos los discursos rituales, se presentan los simbolismos y las relaciones sutiles del significante y el significado. En el análisis semiótico del discurso, recibe una nueva elucidación de los textos analizados en este trabajo, del primero que es el oficiado y el segundo oficiador. En primer lugar, el análisis demuestra que el significante se dispensa de toda cognitación, aunque fuera de las menos reflexivas, para ejercer los agrupamientos de las significaciones de la “suerte y waxt’a” que sojuzgan al sujeto oficiado.

En la cadena significante, que asedia el oficiado y se articula la sustitución de un término por otro, para producir el efecto de metáfora y la combinación de un término con otro para producir el efecto de metonimia.

Dentro el discurso del aymara yatiri, las dos vertientes generadoras del significado, constituyen la metonimia y metáfora, son efectos determinados por el doble juego de combinación y de sustitución en el significante en toda la acción consciente del discurso aymara yatiri. Ahora bien, no es difícil reconocer en estos procedimientos las raíces lingüísticas del oficiador y comprender el funcionamiento de esos procedimientos inspirándose en modelos lingüísticos. En el análisis semiótico del discurso del aymara yatiri, los síntomas en cada una de ellas están sostenidas en su determinación por su estructura idéntica a la del discurso ritual mítico, tal como se manifiesta en los textos analizados en este trabajo.

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Dentro el discurso del aymara yatiri se presenta la sincronía y la diacronía, que representan las dos redes de relaciones que organizan la determinación del significante que se impone al significado del texto. En este caso, la primera red de significante es la estructura del material del discurso ritual mítico, en cada elemento se encuentra su misión exacta de ser diferente de los otros : en “waxt’a se pide la otorgación, en wilancha se pide la protección y en la suerte y salud la curación de los males” ellos regulan las funciones respectivas de los elementos de la vida del oficiado, que luego serían los aspectos diferenciadores de los otros seres.

La segunda red del significado, es el conjunto diacrónico de los discurso pronunciados, así como ésta impone las vias de la segunda : “Awki Phaxchiri, wayna phaxchiri” en el discurso lo que domina es la unidad de significación, es principio de la unidad existente en la sincronía. Esta unidad discursiva no se resuelve nunca en una pura indicación de lo real ; siempre remite a otra significación y la significación última no se realiza más que a partir de una aprehensión de las cosas de cambio en el oficiado.

CAPITULO V

CONCLUSIÓN A MANERA DE CIERRE

Este estudio semiótico, verdaderamente es un reto frente a los estudios de la literatura castellana, sin embargo es un adelanto para futuros estudios de semiótica del texto oral aymara.

Ahí está el pensamiento de complementariedad y pluridisciplinario del Pacha, la curiosidad universal de toda cultura está inmersa en los ritos, se cree que se puede aboradar, hoy por hoy, un problema que atañe al ser humano de cualquier clase social que sea, es abrirse a todas las culturas de esa manera se integra a cualquier reflexión.

El texto que analizamos, así como en las diversas variantes, se produce una circularidad insólita entre el universo práctico de la lengua y el universo mítico del Pacha (Pachamama). En este caso el primero se basa en elementos del mundo circundante, constatables y mensurables, mientras el segundo alude a los elementos inaprensibles, como categorías noológicas*, representativas a las fuerzas y valores que no pueden ser explicados por la razón primitiva.

Sin embargo, en el sueño y en el deseo del discurso aymara yatiri, hay mucho más por ver los acontecimientos históricos que a menudo lo plasman los ritos ; porque los comportamiento concretos de los hombres repiten tímidamente con mayor o menor fortuna, los decorados y las situaciones dramáticas de los grandes mitos y ritos andinos hacen que sea reales. En estos tiempos no hay más modernidad que la de los mitos discursivos que hoy estructuran el pensamiento andino, al ser humano no le gobierna una historia objetiva que cuyas etapas estarían previstas como una fatal progresión hacia el futuro o la catástrofe última, es por eso que autoridades y no autoridades en nuestra cede de gobierno acuden a las realizaciones rituales ; no sólo para llegar a ser autoridad, sino también para hacer ofrendas al Pacha. La preeminencia del mito al rito supone que el tiempo del ser humano obedece a recurrencias diversas y la historia se inscribe en el hombre boliviano. En ellas se condensan las pulsiones , los deseos, las nostalgias de los políticos de cualquier realización humana.

Entre estos dos universos, el discurso del aymara yatiri establece una comunicación sin frontera, superando las barreras de todas las prohibiciones nocionales. Así las Montañas resultan ser “ espíritus tutelares” que adoptan comportamientos humanos y los santos del cielo otorgan el acceso del bien estar y finalmente el Pacha (Pacha Mama) que incluye los tres pachas que protegen a los seres humanos. Sin embargo , Pacha o “Pacha Mama”

* Noológica, se refiere que los dioses se convierten en allegados del hombre.

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es una metáfora que quiere decir “Madre tierra o lugar de habitat” dentro el texto del Pacha.

Al pacha se considera como una totalidad dentro el discurso aymara yatiri, cuando se habla de los tres, primero será Pacha-tiempo, Pacha-espacio, Pacha separación,en este sentido moldea sobre el espacio cósmico, como signo es el comienzo del control y manipulación de la energía positiva. Sin embargo, en el texto ritual aymara se constituyen las técnicas de armonización entre los seres humanos y la Pacha.

Pacha como separación, es la manipulación de un mínimo de energía y un máximo de energía y un máximo de información generativa para el oficiado, como tambien para el aymara yatiri.

Por otro lado, en estas relaciones práctico míticas se mezclan dos culturas muy distintas la cosmológica que es la aymara y la otra de representaciones abstractas que es la cristiana y para ellos el cielo está más arriba de un espacio Pacha y es inalcanzable. Mientras para el aymara la noción de cielo está en la tierra llamada Pacha.

Dentro el Pacha estas relaciones de arriba y abajo juegan un papel importante, ya que las montañas se encuentran en las estribaciones de los andes, mientras Kuntur Mamani se encuentra en lugar habitada por el ser humano. De estas oposiciones se desprende la vigorosa defensa de Kuntur Mamani frente a las montañas altas, que trata de dominarlo como bien hechores en favor de los oficiados frente a los mal hechores que serían como “wak’a rayu, anchanchu”. Por otro lado tenemos a los defensores a todos los espíritus tutelares.

Ello constituye una gran fase de equilibrio en el desarrollo de la mente aymara andino, la fase del sentido común. Sobre ésta concepción han ido injertándose otras que nunca han logrado desplazarla como la “religión católica”.

Desde un punto de vista práctico, el aymara yatiri realiza una manipulación de fuerzas externas en favor del oficiado quién luego se carga de energía positiva para enfrentar a la vida y lograr todo lo necesario .

Sin embargo, esta manipulación externa una persona normal no lo puede superar, porque es “insuperable” ; es por eso que se acude al aymara yatiri, quién sabe manipular estas fuerzas externas.

Una facultad memorativa de aymara yatiri ha absorbido el acto del habla y ha sepultado el hablar en la interioridad de una conciencia subjetiva que se ha proyectado por el espacio. El texto custodiado en la memoria se ve continuamente amenazada por la destrucción, a causa de la inminente destrucción física de estos aymaras yatiris.

El texto sagrado de aymara yatiri se puede alterarse. Esta creatividad o rigidez del significante hace que el texto escape a la evolución de la lengua, la cual va avanzando por otros derroteros, hasta que el punto de no poder asociar ya un contenido con las formas fijadas por la cultura, así convirtiéndose todos los discursos en un abracadabra o en un arte de birlibirloque. Tanto la “waxt’a , wilancha, suerte y salud”.

En todos los rituales del aymara yatiri, el comienzo siempre es con la señal de la cruz, que pertenece a la religión católica, pues aquí se presenta un sincretismo general.

Dentro el discurso ritual de waxt’a comienzan mencionando a “jilliman Achachila”, atribuido como uno de los espíritus protectores y poseedores de la riqueza, es en tal sentido los andinos acuden mediante un ritual a estos espíritus tutelares. Como también rinden culto, Qaqaq Achachila, espíritu protector de granizo y Illampu achachila, como protector de las heladas.

En tal sentido estos achachilas que se en cuentran en el Pacha, para los andinos aymaras paceños tienen sus influencias locales, por tanto irradia desde los montes elevados la protección y vigilan la vida de los habitantes. Por esta razón, en el momento

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de realizar el acto ritual el yatiri se quita el sombrero y saluda para pedirle permiso y disculpas por posibles faltas en su ejercicio.

Dentro el discurso aymara yatiri existe un espacio dimensional del uso lingüístico : en este caso más usado es la dimensión perceptiva y la dimensión temporal.

La primera dimensión, cruza en un plano horizontal y se constituye en diferentes tipos de oyentes “como los dioses tutelares y no tutelares” : además del yatiri que se escucha a sí mismo y de el dependen pausas, autocorrecciones, reformulaciones en el discurso. Se encuentran los oyentes que participan “los achachilas y otros” y otros que no están directamente implicados en la interacción, dentro el discurso se les reconoce a estos participantes oyentes, es decir como simples presencias ocasionales destinatarios como verdaderos y propios interlocutores que presenta el discurso con características formales más o menos elaboradas.

La segunda dimensión temporal, es responsable de algunos fenómenos fundamentales de la interacción comunicativa los intérvalos en el discurso del yatiri, la organización de los enunciados y la distribución de la información en bloques que orientan el proceso de comprensión evanescente de las palabras dentro el discurso.

La percepción sensorial es único acceso al producto del espíritu del aymara yatiri. Si ella se altera, se altera también la “ interpretación” y la captación del producto espiritual. En el objeto contemplado o examinado puede, por ejemplo, destruirse algo, material o familiar.

Así como en plano de expresión le falta al texto el sonido concreto, debido a la ausencia de una situación inmediata, así como el plano de contenido le faltan los momentos del acto concreto del discurso . El signo lingüístico, según el modelo actancial que establece una vinculación entre el yatiri y oficiado como realidad, se desliga de esa interdependencia y se eleva a un ser de índole espiritual, y la memoria se transforma en una materialidad secundaria . Este hecho acarrea la consecuencia de que se interrumpa la interconexión que pueda guardar la designación, esto es la relación directa de los signos lingüísticos con la realidad extralingüística dentro el discurso del aymara yatiri.

El acto concreto del discurso despierta la ilusión de como si las palabras “dijeran” en él y a cada uno de los objetos individualizados. Pero no es precisamente éste el caso. El discurso de aymara yatiri puede “referirse sin equivocacidad a lo actual y particular”, como dijera Coseriu, la determinación garantiza la integración lingüística entre un conocimiento actual (lo que quiere decir) un conocimiento del saber anterior (de la lengua) ”la integración lingüística entre un conocer actual y un saber anterior”.

El aymara yatiri no es ningún dios, que pueda ir creando por sí y de sí mismo cosas y objetos sensibles que puedan ser tocados por nosotros, que podamos invitarlos a nuestras casas. La única cosa que el aymara yatiri recrea es el texto del discurso, que pueda tener en generalidad la conciencia en distintos grados de plasticidad.

Cuando en el discurso se presenta de la siguiente manera ; (W-3-75) Qullqi tapa, quri tapa jumaw manqt’asïta. (se refiere al mismo Kuntur Mamani tú te vas ha comer), en este caso se ha metaforizado qullqi tapa y quri tapa.

Llamaremos discurso metafórico, donde el aspecto de la referencia se plantea de manera radical, está explícitamente indicado que las frases formuladas describen una ficción metafórico y no un referente real. “wayna qhapäqi, awki qhapäqi” (joven Illampu y abuelo Illampu), que se lo convierte en animados con la aposición “wayna y awki” tal invocación es para cargarse de energía positiva porque estos espíritus tutelares poseen ese don.

El discurso del aymara yatiri es una especificidad de la comunicación humana, a través de este discurso se establece un puente comunicativo entre el “yatiri” y su oficiado. Dentro de este proceso discursivo, se encuentran tres protagonistas que son : roles actanciales actores roles temáticos actante virtual abandonada (oficiada)

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actante instaurado yatiri suplicante (yatiri) actante de poder agradecidos (oficiados) actante de saber satisfechos y salvados destinatario y operador

Aymara yatiri habla y expresa , se sitúa en diferentes niveles del discurso, estos niveles son establecidos entre dos fronteras que son : El discurso en sí y el mundo representado.

El discurso entre sí, entendemos la instancia en que se construye el tiempo, el espacio y todo aquello que se estructura el mundo representado, es la ficcionalización del imaginario mediante el discurso, que “está presente en el nivel del universo evocado”.

Volviendo al discurso ritual del aymara yatiri, aparece como una joya literaria que encierra hasta nuestros días sin fin de valores de la cultura aymara en una serie de oposiciones y mediaciones con los seres sobre naturales, simbolizadas artísticamente dentro la mentalidad aymara, que es el irremediable desgarramiento entre la fugacidad de la imagen y la perennidad del sentido que constituye el símbolo discursivo andino, que se refugia la totalidad de la cultura andina, como una dediación perpetua entre la esperanza de los hombre y su condición tempopral .

Dentro discurso del aymara yatiri, se producen muchas “interferencias” de parte de la lengua castellana hacia el aymara ; considerados como fenómenos sociolingüísticos que se presentan por el contacto de las dos lenguas.

La utilización de ciertos lexemas desplazan de un rasgo hacía el otro, por ejemplo los que hemos anotado “tata santiyawu”; cuya huella hoy se conserva como una necesidad popular demostrando el dominio de la lengua A al B.

Primero que, esta diferencia se muestra en el deslizamiento del significado, hacía la metáfora que se inserta en ella como sustitución de significante y significado. El discurso aymara general ; se fija su referencia concreta como ser los lugares en una realidad inmediata en el desempeño práctico. Mientras el aymara yatiri instaura su propio referente, funda una realidad con distintos grados de extensión y autonomía, sin embargo se refiere a lugares no concretos.

Como también, el discurso waxt’a se diferencia del discurso wilancha y de suerte, como que cada una de ellas se diferencias del aymara general. Los discursos analizados del aymara yatiri siempre está centrado en torno a los espíritus tutelares y no tutelares del Pacha, las diferencias semióticas resultan claras y las relaciones de roles actanciales y los actores que los asumen. Como también se diferencian dentro el discurso de wilancha el oficiado del aymara yatiri.

Con relación al sexo, el yatiri varón es mas informal puede matizar con más metáforas. Mientras la mujer yatiri es más formal en su actuación. Para ello se ha demostrado de la siguiente manera : Ukatrak jachaskani, jumax jachakirïtaw (Wl-1-47) cuidado esté llorando, tú sabes llorar nomás janiw nayar past’aykitut sakirïtaw (Wl-1-48) no me ha hecho pasar diciendo sabes decir jumax inkantakiritaw, janiw inkantatäti (Wl-1-49) tú sabes encantar nomás, no vas ha encantar Jusipit imilla janiw waynanakar inkantatäti (Wl-1-50) Jovencita Josefa, no vas ha encantar a los jóvenes Ukhamarak Sipriku janiw imill wawanakar incantatäti (Wl-1-51)

Así también Cepriano, no vas ha encantar a las jovencitas

Sin embargo, la diferencia del texto frente a otro texto existe defirencias como ser. En waxt’a utiliza quri tapa y qullqi tapa , mientras en wilancha usa quri wutija y qullqi wutija .

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ANEXOSMuestra de una de las transcripciones de waxt’a.Yatiri : Dn. Juan Mamani

Edad. 68 años Procedencia. Prov. Omasuyu Monolingüe. No Casado . si Religión : CatólicaGrabado : Eulogio Chávez S.Duración : 40 minutosTranscripción : E. Chávez. S.

Waxt’a ( W 1)

1 Santa tira, lisinñsamampi Santa tierra, con tú licencia2 Pacha Mama ancha wiñayatakiw uywasipxitatäxa, Madre tierra nos cuidarás para toda la vida3 Aka machaq utasti jan tinkuripanaya, Esta casa nueva que nunca se caiga4 Kuntur Mamani,

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Espíritu de habitat5 ukhamaraki tatitusa, así también dios nuestro 6 aka utasti wawanakmatakiwa, ésta casa es para tus criaturas7 taqi achachilanaka thayatsa jark¡arakitäwa, también cuidarás del viento”achachila”8 lupisa ch’iwxatarakpana, sol se convierta tambien en sombra9 taqi qaritarusa samarayarakpana. y a todo cansado que también haga descanzar10 Jisuristu jach’a qhispiyiri awkixa, grandioso padre cristo salvador11 aka nayraqatamanwa aka suma uta utacht’asipta, en este tú delante nos construimos una buena casita12 janirakiya tinpanti wiñayans wiñayapatakipanäya que nunca se caiga sea para toda la vida13 Suma Pacha Mama, Madre tierra buena14 Santa tira wirjina sumakiya uywasipxïta, Santa tierra criáte no más bien15 Quri tapan, qullqi tapan “jilliman Achachila” Señor Illimani poseedor de oro y plata16 Kuntur Mamani aka utasti jan tinkiripanaya. “habitáculo” esta casa que nunca se caiga17 Taqi achachilanaka, ukjamaraki taqi awichunaka, todos los espíritus así también “ awichus”18 wak’anaka anchanchun luwaraninaka, espíritu protector y malignos de lugares19 jichhurust suma urukipänaya, hoy sea un buen día20 jan kuna chijinakas wakt’anpanti qullan suma tata. Padre dios, que nunca llege las desgracias.21 Taqi luwaraninaka, kuntur Mamani, todos los lugares de espíritu tutelar22 aka utanx kusisiñak wakispana, en esta casa que exista la felicidad23 taqi usunakasa, llakinakasa, ch’axwañasa jayanpan aka utatxa, todas las enfermedades, penas y problemas esten lejos de esta casa24 aka utjawinxa wawanakama suma aski jakawinïpana. este habitáculo de tus criaturas que tengan una buena vida25 Anchanchun, uywir kawiltuninaka, Cabildo criador de malignos, 26 Kuntur Mamani aka utax janikiy tinkurïpanti wiñayans wiñayapatakipanäya. Espítu de habitat, ésta cas que nunca se caiga sea para toda la vida27 Wawanakamana wawanakapatakipanäya. de tus criaturas y para sus criaturas sea

Informante : Don. Francisco Siñani Sangalli Edad : 72 años Procedencia : Prov. Los Andes Monolingüe : si Casado : Viudo Religión : Católica

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Wilancha ( Wi - 1)Realizado por Don Francisco Siñani Sangalli , en la localidad de Viacha.1.- Tiws tata, tiws yuqa, ispirtu santu amin, amin.

Dios padre, del espírtu, santo amén, amén2.- Jichhasti, wak’a rayu, wak’a achachila Ahora, lugar sagrado de rayo, espíritu protector3.- Santiyawu, San philipi, aynach thaya, alax thaya Santiago, San felipe, viento de sur y viento de norte4.- awir jichhax kunjamanis walikinït jan ukax

ahora haber como será, estará bien o no5.- uka misaw waxt’atanix walikpun ukatrak yastaw win

esta misaserá ofrendado con cuidado ya está bien6.- Qullqix utjiw, akax kalwariw, tira wak’ani rayus hay dinero, este es calvario tierra sagrado con rayo7.- santu rayu kalwariw siw

Santo rayo calvario dice8.- akax misthuw aka parajiru sun sarnaqañapätaki a este paraje salió para que camine bien9.- payini, laqhuni, tuturani, quturini, parini yawtuni, nina llalluni con obscuridad, con algas, con estrella, con pato y con gallo de fuego10.- willa llaluni , q’ala jaqini, waxani

con gallorojo, con gente desnudo con obscuridad11.- jan kuns utjañapataki taqpach imill wawa , yuqal wawa para todas las jovencitas ,jóvenes que no haya nada 12.- jan kuns utjañapataki jall ukatakiw waxt’añäni aka mis churañäni para que no haya nada, para eso le vamos a ofrendar con ésta misa13.- jan kun pasañapataki, jan yawlus pasañapataki tira wirjin Kuntur Mamani para que no pase nada, ni él diablo tierra virgen y “espíritu de habitata”14.- parajini jumaw aka nayra mis maq’t’asïta “con paraje del lugar” tú te vas ha servir antes de ésta misa15.- Achachilas waphurani, antawallani, sirpintini, nina llalluni

“espíritus con vapor”, con arrebol, con serpiente y con gallo candente16.- wila llalluni parinu, q’ala chachani, q’ala warmini nayaw akar waxt’awäya

con gallo rojo candente, con gente desnudo con ujer desnuda yo voy ofrendar 17.- Santiyawur San ispaña, Santiawu San philipi, San Arnis awkixaw utjtäxa Santiago, San España, Santiago, San Felipe San Andrés mi padre existes18.- taqi imill wawa, taqi yuqall wawa jumanakataki para todos ustedes mujercitas, jovencitos19.- wiynu akax t’inkhama, akax ch’allamas aka pajumax jumankäniw

bien ésto es tú bebida, tú ch’alla y para tí tú pago20.- akax jumaruw waxt’awayäm jan kuns pasañapätaki esto a tí te voy a ofrendar para que no pase nada21.- jan kuns pasañapataki mayakiñapataki para que no pase nada para que sean unidos22.- jan payar, jan kimsar t’aqxtañapätaki

para que nunca se dividan en dos y en tres23.- pir mä uniru ukatakiw waxt’awayäma para que estén unidos , para eso de voy a ofrendar24.- jumataw aka payi, willjta payi qhantat payi

tú eres la obscuridad de amanecer y de alba25.- Santiyawu tata alaxpachankir awkixa

Señor de Santiago padre celestial26.- jumarakiw tunka payan walani, tunka payan rayuni

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tú también tienes doce balas y doce rayos27.- Jillimani rayus achachilas maranis Illimani rayos y espíritu de turno anual28.- jumataw jichhax aka wawanakatak waxt’awayapï A tí ahora te voy a ofrendar para ésta tus criaturas29.- Imill waw yuqall waw aka istuyrantinakataki para estos jóvenes y señoritas estudiantes30.- sum sarañapätaki mä¨uniru jan maysar t’aqxtañapätaki para que vaya bien unido, y para que no se dividan31.- akawjan luwarani apuyañamäx tú apoyarás dueños de éste lugar32.- quri wutija qulqi wutija, ukat jumarux ch’allatäta Así a tí, te ch’allamos “espíritus tutelares”33.- jan kunas pasañapataki para que no pase nada34.- taqpach jumax ayurt’äta Kuntur Mam Tú espíritu de habitat ayudarás en todo35.- parajis jisk’a awichus janiw jumax sapakiktäti Parajes y abuelas menores tú no estás sola36.- ukat waxt’atätax lakamaru pir ukatpi jumar churawayämax por eso a ti, te ofrendamos a tú boca por eso te voy a dar37.- Ukatpï jumax manq’t’asïtax, por eso tú, te servirás38.- akax qamir wirnita sipï, esto deci, la pudiente Bernita 39.- jumax sipriku ukampiw manqt’asiwayäta ukhamaw Tú Cipriano con eso te servirás así40.- Taqi achachilanaka tata Santiyawu, San Ispaña Señor de Santiago, Santo de España y todos los “espíritus”41.- Kimsa Tiyus awkixaw utjtax mis tres dioses existes42.- awir Jilliman achachila tunka payan warani, tunka paya rayuni Haber “espíritu tutelar de illimani con doce varas y con doce rayos43.- jumanakaw aka wawanakamatakix mimuyra p’iqi churañataki Ustedes para estas tus criaturas a dar memoria para su cabeza44.- ukatakiw jumaru churaskma para eso , te doy a ti45.- jumax wak’ani wila llalluni tú espíritu protector con gallo rojo 46.- wila llalluni Jusipit imilla , Pitukit imilla jumaruw churäsma Josefa poseedor de gallo rojo, Petrona a tí , te doy47.- Ukatrak jachaskäni, jumax jachakiritäw cuidado estés llorando, tú sabes llorar no más48.- janiw nayar past’aykitut sakiritäw a mi no me ha pasado diciendo49.- jumax inkantakiritaw, janiw inkantatäti tú no más sabes encantar, no vás ha encantar50.- Jusipit imilla janiw waynanakar inkantatäti Tú no vas a encantar a los jóvenes, jovencita Josefa51.- Ukhamarak Sipriku janiw imill wawanakar incantatäti Así también Cepriano, tú no vas ha encantar a las jovencitas52.- janiw jumax ukatrak jichhax pajataxtäw Tú no, ahora tú ya estás pagado53.- parajin antawallani jumataw tata ispallani espíritu protector tú eres poseedor de mellizos

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55.- Parini , Marini jumatäw Tú estás de padre y madre56.- Ukharuxa kayuni, waphurani a ese lugar con pie y con vapor57.- Nina llalluni, willa llallun q’al ukham Dueño del gallo rojo con fuego todo así58.- Q’ara chachani, q’ara warmini dueño de hombre desnudo y mujer desnuda59.- jumataw wila anuni, q’ara anuni Tú eres dueño del perro rojo y pelado60.- aka luwarani aka wawanakax istuyrañapätaki dueño de este lugar para que estudien estás tus criaturas61.- taqi ukanakatakiw past’ayäma para todo eso te estoy dando62.- anchanchus sirpintir taqitak para los seres de oscuridad con serpiente63.- jumatakiw imañani ukatakkun past’ayäma para tí guardamos hasta para eso te estoy dando64.- Qurin qullqin wutijan Cántaro de oro y plata”espíritu tutelar”65.- awir ukaw mawk’it jumax qullqimat ichnaqakiritaw haber eso es un poco, tú por tú dinero sabes manejar no más66.- ukat ch’allt’awayam ya. Por eso te ch’allo ya67.- Awir akhankir wak’as anchanchus haber espíritus de la oscuridad de este lugar68.- sirpintin akax sipriku, akaraki qamir wirnita Cepriano con serpiente, esto también para tí Bernita69.- janikiw wawanakar inkantatäti a tus criaturas no vás ha encantar70.- pir jans kuns past’ayatax inkantakiritapï cuando no se te da tú sabes encantar no más71.- Imill waw yuqall wawaru ya a tus hijas e hijos ya72.- uka laykukiw wiramax utjiw por eso existe tú vida73.- ak sawayam ukatrak aka qarwa sull sas wayxatt’awayäm te digo esto, cuidado este feto de llama te estoy dando74.- uksat ukhamarak ukat umt’asit ya. De eso así también te vas a tomar ya75.- walja llamanistaxay wutillanakaw utjaski tienes muchas llamas, hay botellas76.- Qamir Wirnita taqi ukanakapiw jumax sarawayjchïta Bernita pudiente con todo eso te irás77.- kamisarakst mä kiristiyanurux jumax janiw inkantkasmäti como también a un cristiano, tú no puedes encantar78.- ukharux akam qullxatt’awayata a eso así la vas a curar79.- akamp janxatt’awayäta aka mayamp ripart’asirakitäx con esto te vás a tapar y con esto te vás a preparar80.- Asukar kuk ukat akamp umat’awayätax Azucar, coca con eso te vás a tomar81.- jall ukat sarxatax, pir ukat nanakax por eso te vas, pero nosotros82.- uk janiw inakix waxtkamatïx

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así no más eso no te ofrendamos83.- uka misax sintu sinkunta milaw kusti esa misa cuesta ciento cincuenta84.- ukatrak jupanakas saskasp jupax anatpach sas cuidado ellos digan, que el juega diciendo85.- ukatpi jumax aka wawanakamarux sum apuyañamäx por eso a estas tus criaturas tienes que apoyar86.- maranx jumarux ukhamarakiw apuyapxatam al año a tí también te van a apoyar87.- maranx kuntintasitaw, tiws tata, tiws irpiritu santu ukhamapan. Al año te contentaras. Padre dios, Espíritu santo así sea.88.- awir markani tira wirjina ch’allt’äsim haber dueños del lugar tierra virgen ch’állate89.- pä kayun kiriwillunaka, santus Kuntur Mamani jóvenes adolecentes, santo “espíritu tutelar”90.- taqpachani tira wirjina, tira Mama, Pacha Mamas todas con tierra virgen, Madre tierra y Espíritu protector91.- akax Pacha Mama ch’allt’asitapï, umt’asiwayatapï Así espíritu protector te ch’allaráss y te beberás92.- Jall ukham qulqin qulqiniskarakstaxay así , también aparentas tener dinero93.- aka wawanakax sumak istuyrapxañapätaki estas tus criaturas para que estudien bien94.- jan kunas phalpanti, jan kunas maysar ir ir sarnaqpanti que no falte nada, que no desvien en grupos95.- Kät Kuntur Mamani taqi manq’asïta espíritu protector de habitat todo te servirás96.- uka irnijawayam janiw kulirasipxatät esto te entrego, no te enojarás97.- Jumax aka tulsinak ch’amurawayäta ukat sarxata

tú te chuparás estos dulces y después te vas98.- aka wawanakar apuyt’añäma, a estas tus criaturas apoyarás 99.- janipï jumax akham jaytxatatix tira wirjinas tú tierra virgen no las dejarás así100.- Ukax manq’t’asitäw uka llamat karjantataw sarxäta eso te servirás y te irás cargado en esa llama101.- aka mayax sirwis karjantätaw sarxäta a este uno cargado de cerveza te irás102.- aka mayax alkul karjantätaw sarxäta en este uno cargado de alcohol te irás103.- ukharux sinkanin ukham sarxäta tira wirjina ahora con singani así te iráas tierra virgen104.- maräkamaw umasiskäta, ukham ch’amusiskäta hasta el año te tomarás y así te indulsarás105.- aka wawanakax janiw jumarux jistamti estas tus criaturas no te dicen nada a tí106.- walja apuyañamax mimuyrapa churxäta apoya mucho y dale su memoria107.- aka wawanakas istuyriw ukanakarux jumaw pasayäta esta tus criaturas estudian , a ellos los haces pasar108.- aka wawanakarux juma pachparakiw atinxäta a estas criaturas tú mismo también le guardarás109.- Jall ukham akax winuraki taqi ch’allanakaw utjaski así también hay vino para todas tus ch’allas

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110.- Ukham wawanak jumanakax phuqhatasïptaw Así ustedes criaturas están completos111.- ak uñjam jan llakimax utjit jan q’inasipxamt vea esto, no tengan pena y no se preocupen112.- akampix sumaw pasawayän misamax con esto tú misa pasará bien113.- awir taqpach wawanakamatak taqi phuqt’ätapan haber para todas tus criaturas se cumplan114.- Awki san Ispaña tata, San juwan, payin tata tira wirjina Padre de Santo España, Señor de oscuridad y tierra virgen115.- parajin rayu kalwayru, tunka payan warani Cabildo dueño del rayo, con doce varas116.- tunka payan rayuni con doce rayos117.- Mirkuris purir, Sawar purir, Lunis purir rayus achachilas Llegados los días Miercoles, sábado y lunes rayos espíritus118.- kawiltus wañatas, awtitas, phuq’itas, aruma, chika aruma Cabildos de seco, verano, arenoso, de noche y media noche119.- akawjitankir wila sar achachila espíritu caminante de este lugar120.- wak’a rayu, ispa rayu jumax katuqt’asitätapi espíritu protector, rayo de gemelos tú me vas ha recibir121.- taqi wawanakatakiw churawayä anchanchus para todas tus criaturas estoy dando espíritu de oscuridad122.- janiw mayarus payarus t’axtañapätaki para que no se dividan en dos123.- Pacha Mama, ukhamapan Espíritu tutelar, así sea.

Waxt’a (W - 3)Señora Natividad de Mamani, de Provincia Omasuyo que trabaja dos años aproximadamente de 60 años.

1.- Tiws tata utjawi, lisinñsanakamampi Señor dios del lugar, con tú permiso2.- tira wirjina akawj jumaw katxasïta qurita qullqita tierra virgen tú guardarás oro y plata en este lugar3.- qullqi tapani quri tapani janiw pä kayun achakitsa akhar katuqasitäti

“espíritu tutelar” no te vas ha recibir a ladrones a éste lugar4.- janipiniw kuns katuqasitäti

nada siempre te vás ha recibir5.- ukalaykuw jumar tira wirjin waxt’antämx aka wawamax

por eso a tí tierra virgen te ofrenda esta tú criatura6.- kintalat kintalat apayanïta jumarux wal waxt’antämxa tusinat tusinata

le mandarás de quintal en quintal a tí te ofrenda bien de docena en docena7.- Aka Winita Rujasa ukhamarakiw waxt’antämxa marat marata

ésta Benita Rojas así también te ofrenda año tras año8.- Maratakix ukhamarakiw apayanïta qullqi tapa quri tapa suma kuntur mamani

Para el año así también le mantarás “ plata y oro”espíritu tutelar de habitat

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9.- Aka wawanakamaw Jilliman achachila qurini qullqini estas tus criaturas “señor Illimani dueño de oro y plata”

10.- Kuntur Mamani surti surti, suerte , suerte “espíritu de habitat”

11.- suma chuymani alijripuni rawajunakapats sumakïpan con buen corazón siempre alege en su trabajo no más sea bien12.- Tira wirjina jumataw yanapt’aräpita aka wawamaru

Tierra virgen tú ayúdamelo a esta tú criatura13.- Achachila jumarakiw qurita qullqita tapantani

“achachila” tú también le taparás de oro y plata14.- Suma Kuntur Mamani janipuniw antutasitati wiñayapuniw uywasita

“buen espíritu de habitat” nunca siempre desampares criáte siempre de por vida15.- taqi niwusyuparu apuyäta ,Kuntur Mamani jumax sum manq’t’asïta

apóyale a todo su negocio, espíritu de habitat te servirás bien16.- Jilliman achachila aka wawamaru sumak uywasïta “señor Illimani” a ésta tú criatura te vas ha criar bien17.- quri tapan qullqi tapan achachila jumaw aka wawanakamarux apuyt’äta

“espíritu tutelar dueño de oro y plata apoyarás a éstas tus criaturas18.- Paraji janiw q’inasitäti Kuntur Mamani tira wirjina jumay sayt’asïta

“pareje” no te enojarás espíritu fe habitat tierra virgen protégele19.- Yanapt’arapita aka wawanakaru

ayudámelo a estas criaturas20.-- taqi phuqhat aka wawamax jumarux apayasintämx

éstas tus criaturas a tí, te mandan todo completo21.- jumatix yanapt’atax ukhamarakiw amtasïnini

sí tú le ayudas, así también se han de recordar

22.- suma nayramampi uñt’asinita kunat ñanqt’añaps munatäti lo veras con tú buena vista, no quieras que llegue a desgracia23.- sum sarantayatäx ukhamarakiw imwitt’anitämx

le llevarás bien , así también te invitará24.- Aka amparaxax sumapan Kuntur Mamani

ésta mi mano, sea bien espíritu de habitat 25.- tira wirjina, alax pachankiri awki aka niwuysupar yanapt’ätax

Padre Dios, tierra virgen a este su negocio ayúdale26.- suma rawajupax sarxaruñapataki

a su trabajo y para su adelanto27.- istuyrupa suma juk’ampi sarantañapatäki

en su estudio para que adelante mucho28.- janiw kuna ñanqhs apayanïtati, janiw maysarus apanukutäti

no le traerás ningún mal, no le enviarás a otro lado29.- juk’amp aka wawamarux yanapt’arapitäta

a éste tú criatura ayúdalo mucho30.- jumarux akhamarakiw sirwisitam, jumax ukhamarakiw yanapt’arapitäta

a tí así también te servirá, así también me lo ayudarás31.- janiw kuna llakisiñarus kunarusa apuyatäti

que nunca lo apoyes a las penas32.- juk’ampi atilantañapataki,

para que adelante mucho33.- mara akawrsarüsti kuna akan kimsa awtuw sayt’añapa utjañapa el próximo año en acá debe haber tres autos parados34.- mimuryaparu taqpacharuw ch’allt’asinipsma

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te ch’allamos a toda su memoria35.- sarnaqawipansa jakawinakapansa jan kunas utjpanti

en su vida y en su caminar que no haya nada malo36.- Achachilanaka jumaw sum yanapanïta

espíritus buenos ustedes le ayudarán37.- Achachila jumaw aka wawanakamat katuqt’asïta Tú espíritu tutelar a ésta tú criatura te recibirás38.- aka mä pajamintux aka mirkuris jayp’una jumarux luqt’ätata

en ésta tarde de miercoles te damos ésta ofranda39.- aka mä pajasiwna ukhamaraki Kuntur Mamanita tira wirjina

éste un pago a “espíritu de habitati” así también a tierra virgen40.- mä quri tapa, qulqi tapa una tapa de oro y tapa de plata41.- may qhapäki achachila inkantuni, waraquni jilliman achachila

Cerro de huayna Potosí con encanto, “cerro de cactu” y Illimani42.- Kuntur Mamani aka mä pajamintun past’ayanipsma

espíritu de habitat éste un pago te pasamos “ofrendamos”43.- janiw kunats q’inasitati, yanapt’anïta qurita qullqita

no te vas ha enojar, ayúdale en oro y plata44.- janiw aka wawanakamatx q’inasitäti nunca te enojes con estas tus criaturas45.- juma achachilaw qurin qullqins nakt’anitas aka wawanakamatakix

Tú espíritu tutelar poseedor de oro y plata arterás para éstas tus criaturas46.- taqi achachilanakax, jilliman achachila quri wutijan achachila

todos los espíritus tutelares, espíriru Illimani poseedor de oro47.- Sajam achachila jumaw piq churitäta

Cerro de Sajama tú me vás ha dar la cabeza48.- aka wawanakamasti wali jilsuñapätaki

y estas tus criaturas para que crescan bien49.- janiw kawkhan kun ñanqhasiñamataki sumakirakiw manq’t’asïpxata para que tú nunca estés enojado, te servirás también bien50.- taqi achachilanaka taqinir yanapt’apxitäta

todos los espíritus tutelares a todos nos ayudarás51.- alaxpachankir achachilanaka aka jumatak surti Dioses de los altos para tí ésta suerte52.- akas achachila jilliman qurin qulqini yanapt’apxitäta Cerro de Illimani poseedor de oro y plata nos ayudarás53.- aka wawanakamasti jumaruxa kintalat kintalat manq’x ukat churanipxtanxa

Y esas tus criaturas a tí, te dan comida de quintal en quintal54.- ukhamarakiw jumax yanapt’äta, tata jumatawa

así también señor tú le ayudarás55.- Tata Santuyawu sum katuqt’awayäta uksat aksat Señor de Santiago recibase bien de éste lado y de otro lado56.- aka wawamarux alaxpach achachila jumarakiw yanapt’arapitäta

Dios mio a esta tu criatura tú me lo ayudarás57.- autunirakisä ukaruw yanapt’arapitatax

también tiene auto a eso me lo ayudas58.- ukarakixay nanakax jumarux ch’allanipchimax suma achachilanaka

por eso nosotros a ti te ch’allaremos, buenos espíritus59.- ukatx sapamaraw amtanitamx jakkir sirwiri apanitax suma achachilanaka

así todos los años se recordará, traerás para servicio “espíritu tutelar”60.- achachila apalantimasa witillamasa akax janq’u llamitamasa

espíritu tutelar en ves de tú carga, esto es tú llama blanca61.- past’ayänsma suma sayt’asipxañapataki waxt’anipxsmax te pasamos y te ofrendamos para que se paren bien

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62.- aka awustu lakan phaxsin nanakax aka wawanakamarux yanapt’apxäw en éste mes de agosto, nosotros a ésta tú criatura le vamos ha ayudar

63.- Achachilanaka jumanakax aksarkam aksarkam espíritus tutelares ustedes a éste lado a éste lado64.- aka wintisunanakam waxt’awayapxata

estas tus bendiciones le ofrendaras65.- Jilliman achachila wayna Putus achachila

espíritu de Illimani y espíritu de Huayna Potosí66.- jumanakaw yanapt’apxäta aka wawanakamarux ustedes la ayudarán a estas tus criaturas67.- qullan tata khuyapt’ayarakïta jumarakiw

Padre Dios tú también ayudarás68.- jumarakiw nanakarux ampar churapxïsta aka jap’iyan amparapampisa

Tú también nos has dado la mano “poderosamente”69.- luqxat’tawayta nayax Natiwirax achachilanaka

yo Natividad puse la mano espíritus tutelares70.- aka wawamasti juk’amp amtasinïtamx taqi phuqhatata

y ésta tú criatura, se acordará mucho de ti cumplanos71.- jan kuna llakisiñanakata janiw kuna wawankan usuñapa kamachatät achachila sin ningunas penas, que no se enfermen éstas tus criaturas mandaar espíritu tutelar72.- aka wawanakan sum allchhi wawanakamx uywasïta

éstas tus criaturas y nietos te criarás bien73.- win samampi jumataw qullan awki, alaxpachankir awkixa

muy bien tú eres Padre Dios mio del cielo74.- aka wawanakamat juma katuqt’amäya tira wirjina

de éstas tus criaturas, reciba tierra virgen75.- qulqi tapa, quri tapa jumaw manqt’asïta

tú “espíritu tutelar” de oro y plata sírvase76.- aka wawanakamaw luqt’asiniptam katuqt’asitaw tira wirjina

estos tus hijos te ofrendamos recíbanos tierra virgen77.- quri tapa ,qullqi pata tata jilliman achachila Illimani “ espíritu tutelar” de oro y plata78.- jumataw tata aka wawanakamarux yanapt’apxäta

Tú eres señor son ustedes ayudarán a ésta tus criaturas79.- Uksats, aksats jila quritsa , qulqitsa phaltayapxatäti

de todo lado no le harás faltar ni de oro ni plata80.- Phaxsi mamasti ukhar Kuntur Mamani suma katuqt’asïta

Madre luna, aquí “espíritu tutelar de habitat” te recibirás bien81.- Phaxsiman jumarakiw aka Kuntur Mamani aka wawamarux katuqt’asipxatax

Madre luna tú también “espíritu tutelar de habitati” recibirás de ést tú criatura82.- luriya awki, luriya yuqa winta winta utjpan

Gloria al Padre, gloria al hijo que haya venta83.- jumataki achachilanaka jumax suma chuymacht’arapïta aka luwararu

espíritus para ti, tú consolarás a éste lugar84.- Yus awki, yus yuqa, yus ispiritu santu amín.

Dios padre, del hijo, espíritu santo amén.

Suerte ( S - 1)Realizada por Don Remigio Ticona de edad aproximada 64 años. Procedente de provincia Los Andes, trabaj más veinte años.1.- Wiñay suma qullan awkixa, buen Dios padre eterno

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2 munañamatwa aka wawanakamax panichasisina amtapxatäna. Estas tus criaturas por tu querer se juntaron y se acuerdan 3 Qullan suma tata, Señor dios bueno4 nanakax inas jan wali thakhir irpxatapxsta. Nosostro tal vez los llevanos a mal camino5 Jumaw pirtunt’asipxitata taqi jan wali jakawinakaxata, tú nos perdonaras de nuestras actitudes negativas6 ukjamaki pirtunt’asirakmay juchanakpäta. como también perdónalos de sus pecados7 Qullan Tiws awkixa, “padre todo poderoso”8 aka munat wawanakamax, chach warmiw sumwa jakasipxäni. Estas tús queridas criaturas, marido y mujer vivirán bien9 Wiñay munasiñapampiwa sarnaqapxäni, cariñosamente y eterno en la vida10 purapatrakwa sintisipxani. Ambos se ayudaran11 Janiw sutinakamxa inak aytasipkanïti, tú nombre no en vano se levantaran12 jakawinakapx rispitayasipxanïwa. Sus vidas se haran respetar13 Taqi atipiri awkijay aka wawanakamaru, Padre todo poderoso, a estas tus criaturas14 taqi kusisiñama suma jakañapataki waxt’asinma tiws tatay. ofréndale toda la felicidad y buena vida padre dios15 Warmi phamillarusa , ukjamaraki chacha phamillarusa, a su familia de mujer, asi también a su familia del hombre16 suma saluruma apayasïnma. Mándale tu buena salud.17 Suma sutimaxa qullanapäna, Tú buen nombre sea sublime18 ukjamaraki aski kusisiñamana taqi wawanakamax kusisipxäxa. Asi también como tu alegría todos tus hijos nos alegraremos19 Taqi utjirin achachilanaka, “espíritus tutelares todos ricos”20 qurin ,qullqin munasir awkixay, Padre cariñoso dueño de oro y plata21 jichhax suma aski urasanwa mayt’asinipxsma, te pedimos ahora en buena hora22 aka wawanakaman sutipxäru wintisma bendice a nombre de éstas tus criaturas23 aski yanakapa jikxatasipxañapataki. Para que se encuentren cosas buenas. 24 Taqi utjawirinaka, Todas las moradas25 achachilanaka quri tapan qullqi tapan jilliman achachila espíritus tutelares poseedor de oro y plata Illimani26 jumaw jichhax aka wawamaru taqi kuns apayanïta ahora a estas tus criaturas tú los mandarás los bienes27 jichha urasan jumaruw luqt’asinipsma en esta hora a ti te ofrendamos28 akhan jumax sumakiw mant’asïta taqi kawiltunakampi en este lugar sacrificial te servirás a gusto29 ukjamarakiw suma piq aka wawamarux churäta

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asi también a ésta tu criatura le darás memoria30 taqi phamillaparuw yanapt’asirakitäy y ayúdale a toda su familia31 suma Kuntur Mamaninaka,amin ,amin buenos espíritus tutelares de habitat, amen, amen.

Suerte (S - 2 )Realizado por don Pacsual Condori, proveniente de Prov. Ingavi ; de 62 años.

1 Tiws ispiritu santu Dios espíritu santo2 jumataw tiws ispiritu santu tú eres dios santo espírito3 jumaw jichhurux jakañamanpi hiy día tú con tú vida4 jiwir jakir wawanakamawa ch’alt’asinipxsma tus criaturas que tenemos vida y muerte te ch’allamos5 jan kuns utjañapataki para que no haya nada6 jichhuru ch’uwar ch’allart’asimxa en este día ch’allate tu ch’alla7 jupan kunsiñsap kunsirwäta su conciencia de el conservarás8 jakañamampixa jumaruw ch’allt’asinipxsma munañaxampi con tú vida a ti te “ch’allamos” con nuestro querer9 ukhamaraki jichhuruxa kunjamati mä umanu ristiyanu como también hoy un cristiano humano10 jan kuns utjañapatakiki ch’allt’asimä para que no haya nada te ch’allare11 Aka mä ch’uwamampi ch’allamanpiñ con ésta una “ch’alla” de ti12 win ukhamaraki ch’uwa ch’allamampïsti así también con tu “ch’alla”13 taqi kunas kawkinkirinakas utjakirakispaw no más puede haber todo lo que no hay14 kunas kawkis ukat jitiqtañapataki para que se alegue en donde no hay15 ukjans akjans rawajañamataki para que trabajes en donde sea 16 ukhamaraki kurpi jark’ati ispiritu santu espírito santo asi también cuídale su cuerpo17 jakañansa janiw kunats ukurinsiya utjañapakïti en la vida nada de ocurrencia debe haber18 kunatsa jumakitaw tú eres de todo19 jichhuruxa suma aski urunak yanapt’iri en éste día tú nos ayudas20 askiw suma urunak nanakaru uñacht’ayiri aka nos muestras buenos días a nosotros

21 ukatakikiw mayt’asma munat qullan ispiritu santu, amin, amin para eso te pido querido espírito santo, amén amén.

En esta parte el yatiri rocia el alcohol mencionando a los wak'as de distintos lugares.

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22.- “ukhamax ukjamaraki jichhurux Isirun sutipxaru jumasti yanapt'itäy, Como también asi a su nombre de Isidro hoy ayúdame23.- Kallam achachila, ijsaltasiwñ tata, jumanakaptawa amp suma tata, “espíritu tutelar de callami” señor de exaltación, son uds. buen señor,24.- kunjamatix qullan ajayu ispiritun santunxaru. Como que espíritu santo y ánimo25.- Ukham qullan ajayu ispiritu santunxaru así hacía el espíritu santo y ánimo26.- jumasti kunti nanakaru walurapkistasti, y tú lo que nos valoras a nosotros27.- jichhur jumasti mä qhapisa amuyup yanapt'añamatakiw mayt'äsma. Hoy día a tí, te pido para que ayudes con un pensamiento28.- Juman nayraqatamxaru uñch'ukitamxaru mayisipxsma; te pedimos tú mirada y en tú delante29.- jichhurumanxa kunti nanakan inasa mä ikiwukasiwin phaltas utjaspa, En éste tú día, en nosotros pueda haber alguna equivocación o falta30.- ukanakasti jumanakawa pirtunt'apxitäta ustedes nos perdonarán de esas cosas31.- ukjamaraki pirtunt'asipxitäta taqi chuymamampi Así también nos perdonarás con todo tú corazón 32.- taqi kuns chuymampi sasin mayt'asma. Las cosas pido con todo corazón33.- Suma qullan tiws awki jumarakiw jichhasti walurist'apxista. Padre dios bueno, ahora tú también nos valoraras34.- Qullan apunaka jichhuruw awturisasuña thakimata apst'asïma . espíritus tutelares, en este dia te pido autorización de tú camino35.- Akan kunjamatixa aka pachana, muntu apirtuxaru, Acá así también, en esta tierra y la apertura del mundo36.- luriya muntunxaru jumana chiqapa thaqhi nanakan phuqhañaxataki, Gloria al mundo, tú buscas la verdad para que nosotros cumplamos37.- jumaruw qullan tata jisuristu mayipsma. A tí señor Jesucristo te pedimos38.- awturisasuña utjañamampix jumanakax yanapt'apxitätaw Con tú poder y autorización ustedes nos ayudarán39.- Jichhur uruman ukhamarakiw luriya anjila wartiya así también en este tú dia, gloria Angel de la guardia40.- jumataw jichhurunxa ukhumasti kunjamatixa wartiyapxistax; Tú eres en éste día, como también nos haces guardía41.- ukhamaraki San Juwana San Mirikun tata Así también señor de San Juan y señor de San Médico

42.- jichhurumasti jakañamampiw mayt'anirapxsma En éste tú día a tú vida te pedimos43.- wiñay jakañamampisti jumaraki kunanakats khuyapt'ayasipxitäta. Con tú vida eterna, tú también de todas las cosas ayudarás44.- (Qaqaqi achachila, Illampu achachila, Illimani jach'a jilir achachila) espíritu tutelar de Huayna Potosí, espíritu Illampu, Illimani espíeiru mayor 45.- Jumanktwa jichhur jumasti apustul kankañan mayt'anirapxsma, hoy día estoy en tí, con tú poder de apostol te pedimos46.- juman kunjamatixa qullqi tapa ,quri tapa apanisipskarapxmawa, Entonces para tí, te lo estamos trayendo plata y oro47.- ancha suma jakañamampisti mayt'asipskaraksmawa aka urun. Con tú buena vida, en éste día te lo estamos pediendo48.- jichhasti jichhuruman Ijsaltasiwñ tata, En éste día Señor de exaltación

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49.- ch'urawini tata parlt'asinkaraksmäw tata; Te estoy hablando a tí señor con obscuridad 50.- tata jumamkxaru mayt'asinipxsmawa taqi chuymamampïwa. Señor a tí te pedimos de todo corazón51.- Ukhamaraki Waqinkiri tata Así también Señor de Guaqui52.- jumanakapxstaxay jichchurunxa sulusiwñay churt'asipxitäya. Son ustedes en éste día, danos la solución53.- Uquñamampisti taqi chuymamampiw katuqt'apxitatastï, “Con tú boca” de todo corazón nos vas ha recibir54.- taqi ch'allamampirakiw ch'uwaramampiw kuntint'asïta, Te contentarás con éste rocio y ch’alla 55.- ukhamaraki Mirsiris Mama jumjaruw mayt'asinipxsmäwa Así también Señora de Mercedes a tí te pedimos56.- jichhurun Kupakawana, Hoy día en Copacabana57.- kantilarya ti la Pasa, inamama, qintu mama, quritap mama, Candelaria de La Paz, Señora coca, señora arbusto y señora espíritu tutelar58.- Santus mama Natiwirar, Mirsiris mama, ti la Niwis mama, Madre santa de Natividad, señora Mercedes y señora de Las Nieves59.- kunsipsiwun mama ukharusti jumanakaspaw, Señora de Concepción ahora serán ustedes60.- jumaru mayt'awinakamampiwa aka santu urun mayt'asinipxsma. Con la bendición de usted, en éste día te pedimos61.- kuntïxa aka muntu pacha mamanakaman lo que en éste mundo de “Pacha mama”62.- ukha puntus puntu jichhuruna art'awimasti Este punto hoy día tú pedido63.- awturisasiñamatakiw mayt'asma , Para que tú autorices te pedimos64.- riwilamintu jumaw churata taqi chuymamampi Tú le darás el revelamiento de todo corazón65.- taqi chiqar kankañamampi yanapt'añamatakiw. Para que le ayudes con tu poder de verdad66.- Ukhamaraki jichhasti mayt'anirakimäwa Así también ahora te voy ha pedir67.- Qhapiri, Wirinjilani, “espíritu tutelar de qhapiri wirinjilani” nombres de cerros68.- ukharuxa pachjiris, wayna pachjiris, awki pachjiris, a ésto pachjiri, joven pachjiri y padre pachjiri (nombres de cerros)69.- wayna Jipis awki jipis. Jumankarakispaw. Joven Illampu, padre Illampu, es para ustedes70.- jichchur jumax mä sarnaqawipxaru mayt'aniraksman. Hoy día para mi un caminar de pedimos71.- Ukhamaraki akaxa tira pachamamata pachatiramata, Así también de esta madre tierra y de tú tierra72.- pachaqsiwunamata uywir markanimata, De tú nuevo servicio, de tú cuidador del pueblo73.- Kuntur Mamanimata santa ch'allamat jumankpan De tú espíritu de habitati y de tú santo rocio sea para tí74.- jichchur aka ch'uwa ch'allaramasti taqi chuymampi, Hoy día éste tu libación con todo tú corazón75.- taqi kusisiñamampiw, ch'uwallt'asipxäta. Con toda alegria se van a ch’allar76.- Uywir markani, pacha mama pacha tira,

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Dueño del pueblo espíritu tutelar y tierra espacial 77.- taqpacha wawamaruw wali suma churäta A todas tus criaturas le darás bien 78.- jichhasti Kuntur Mamani sirwt'asima Ahora espíritu de habitat sirvete79.- suma chuyma churapxsma jumanakatakixa kusisiñamata, Te damos un buen corazón de tu alegria80.- taqpacha taqi kunatsa aka pachana khaya pachana ch'allt'asipxsma. De todas las cosas de éste mundo y aquiel mundo nos ch’allamos

Texto de salud (s - 1 )Esto es el discurso cuando prerara una de las mesas para la salud de una familia. Primero el oficiante selecciona diversos ingredientes para el preparado de una ofrenda y de la siguiente manera su discurso.

1.- Pacha Mama, pacharayu, “Madre Tierra y rayo”2.- ukjamaraki anchanchunaka antawallas, Así también “seres malébolos”3.- saxranakas, chullpa awichas, jawira awichas, quntu awichas, malignos. Abuela chullpa, abuela de rio, abuela de promontorio4.- aka suma ch'alla ch'uwara sirwt'asim qhaphisitus, Esta buena ch’alla sirvanse “qhaphisitus”5.- suma ch'alla ch'uwara jichhuru kunjamatixa, buena ch’alla y alcohol como hoy día

6.- Ñanqha rayu jumaw aksaru past'anïta rayo de maligno tú pasarás a éste lado7.- kunjama kunasa kaminu uñjatäm así también verás el camino8.- kawiltu uñjatam ukhamaraki ñanqha kawiltunaka, Te verá el cabildo, así también cabildos malos9.- ñanqha pacha. Tiempo malo10.- Ukhamaraki jumankpan taqi kun saxramata janq'u sirinu, Así también sea para tí, todo lo malo sirena blanca11.- wawa sirinun awichus, qalas wak'a qalas taqi ukanakaru ch'allt'apsma. Espíritu con sirena joven, piedra poderosa a todo eso te ch’allamos

Salud (s - 2)Don Remigio Ticona que trabaja más de veinte años, proviene de la misma provincia Los Andes. A quien observamos preparar una mesa para la Pacha Mama, su discurso de la parte inicial como oficiante.

1.- Luriya pari, yuqa ispiritu santu. Gloria padre, hijo espírito santo2.- Jichhasti pacha mama, y ahora “madre tierra”3.- aka wawamataki Riwuyru Mamani juparuw qullata; para ésta tu criatura Gregorio Mamani curarás a él4.- suwirtiparu saluruparu a su suerte y a su salud5.- rawajuparu ukhamaräki niwusyuparu a su trabajo como también a su negocio6.- qullam , animuparu ukhamaraki kurajiparu,

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cura a su ánimo como también a su coraje7.- tiws tata aka urur wintisim ristu qullan awkixa Señor Dios, padre cristo bendice a este día8.- amparamampi wistamampi suwrti saluruparu, con tú mano y con tú vista suerte a su salud9.- tira wirjina Pacha Mama wintisim nayramampi wistamampi Tierra virgén y madre tierra bendice con tú mano y con tú vista10.- suwirti tata qullan awkixa, amín suerte señor padre Dios amén.

En la parte central del discurso .11.- Luriya pari, yuqa, ispiritu santu amin. Gloria padre, hijo, espírito santo amén.12 Rijuyru Mamani kuraji, ajayu, animu, Para Gregorio Mamani coraje y ánimo13.- suwirti saluruparu, rawajuparu, suerte a su salud y a su trabajo

14.- suwirti saluruparu, rawajuparu quri tiws ,qullqi tiws, suerte a su salud y a su trabajo “espíritu tutelar”15.- Santa Sisilla mama wintisim, Señora de santa Cecilia bendice16.- San Juwan tata, suwirti niwusyuparu, rawajuparu Señor de san Juan suerte a su negocio y a su trabajo17.- ukhamaraki. Así también.18.- Altu lim Kuntur Mamani uywiri pusi iskin pusi k'uchu, “espíritu tutelat de Alto lima cuidador de cuatro esquinas19.- patiws uywir tira wirjinas Patios y tierra virgén20.- jichhasti aka rawajuparu niwusyuparu, suwirti saluru. Ahora suerte a su salud, a su trabajo y su negocio.21.- Wanku Istaru, Wanku Piruru. Wanku Wuliwiyasa, Bando de Estado, Banco del Perú y Banco de Bolivia22.- tiws tira wirjina aka Riwuyru Mamaniru Dios espíritu tutelar a este Gregorio mamani23.- aka urun qulläta suwirti uñtayanïm. En este día curarás has mirar suerte24.- ukjamaraki munitaparu, como también a su moneda.25.- willitipa tularapas suwirti Tiws tata aka urupar wintisim, su billete, su dólar suerte y bendice a este su día padre Dios26.- ukjamaraki warmiparu Luisa Apasa, como también a su esposa luisa Apaza27.- “quri tiwsa” aka wawamaru wintist'am; Dios mio bendice a áste tú criatura28.- awtuniparu taksiparu, tata risti qullan awki; a su auto a su taxi cristo señor padre29.- luriya pari yuqa ispiritu santu, amin ,amin. Gloria al padre, del hijo espíritu santo, amén, amén.30.- Tira wirjin Pacha Mama, Tierra virgén, madre tierra31.- uywir pusi iskina, pusi k'uchu, cuidador de cuatro esquina, cuatro laterales32.- aka kupal jumaruw waxt'ansma,

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este copal te ofrendo a ti33.- tira wirjin, mallku achachila, mallku marani, tierra virgén, “espíritu mayor y dueño del año34.- k'ilik'ilin achachila, uchumachin achachila, “k’ilik’ilin epíritu, espíritu de uchumachi”35.- tiyunaka, ukhamaraki tiyanakas, tira wirjinas , Pacha Mamas, tios ,tias como también tierra virgén y Pacha Mama36.- quri tiwu, qullqi tiwu, suwirti Ristu qullan awkixa, amin. “espíritu tutelar, suerte padre cristo, amén.37.- Jichhasti , ukhamaraki ukhasti qañaway mitya tupun waxt'amana, ahora, como también te ofrendo una cantidad de cañahua.38.- Kuntur Mamani, akaxay misa chiwchima, waxt'äm, jichhasti “espiritu de habitat del lugar ahora te ofrendo, esta tú chiuchi misa39.- katuqt'asipxäta taqi lurawinakas recibanse todo trabajo40.- Kuntur Mamaninakas, uywiri pusi iskinas , pusi k'uchunakas, “espíritus de habitat del lugar, cuidador de cuatro esquinas y cuatro laterales41.- ukhama, Luriya pari yuqa ispiritu santu amín. Así sea, gloria al padre al hijo al espíritu santo amén.

Luego viene el abrazo tanto el oficiante como oficiado42.- Suma urupan aski urupan, Buena hora y buen día43.- wuyna ura jichhasti tiws tata, wintispan jichhax Pacha Mamas “buena hora ahora señor Dios, Espíritus tutelares ahora bendice 44.- Tata Rijuyru. a don Gregorio.

Salud (s - 3)

Preparado de mesa negra por el mismo yatiri, la parte inicial de su discurso.1.- Jichhasti, chijinakas , llakinakas, Y ahora desgracia y penas2.- aka Nikulasi kunturit, salwata, San Juwan tata. Salvarás señor de San Juan a Nicolas Condori3.- Chijipata llakipata, tisraysapata, aka Nikulasiru salwäta. De desgracias y penas savarás a Nicolas.4.- San Juwan tata jumaw taqi ñanqhanakatsa qhispiyäta. Señor de San Juan tú salvarás de todos los demonios5.- Taqi chijipata , llakipata. De desgracias y penas.6.- Aka Mariya Qhispiru qhispiyata taqi ñanqhanakatsa a ésta María Quispe salvarás de todos los demonios7.- qhispiyam tisraysapata, tistinupata, ukham Salvale de su desgracia y destino así8.- Animupar, ajayupar, kurajipar salwt'äm “A su ánimo, a su coraje salvale”9.- Ukjamaraki llakipäta, chijipäta, imwitiyas, como también de su pena , de su desgracia y envidia10.- chijinakas llakinakas, khitimpis luchir, desgracias y penas con quienes pelea11.- khitis maltisi ukanakax akjaru sarapxpän Quiénes maldicen esos que se queden acá12.- Taqi animupanaka, ajayupanaka San Juwan tata jumaw salwäta, “todos sus ánimos señor de San Juan tú salvarás,

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13.- ukhamaraki taqi ñanqhanakat qhispiyäta, amín. Como también salvarás de todos los males, amén.

La parte central del discurso:14.- Amín tata, luriya pari, luriya pari yuqa, ispiritu santu amin. Amén Gloria al padre, gloria al hijo, al espíritu santo amén.15.- Akasti Nikulas Kunturi, akasti animupa , ajayupa, kurajipa, y este Nicolas Condori, y esto su ánimo y su coraje,16.- jichhax aka llakipa, llaki, chijipa ,tisraysapa akjaru saraqapxta, ahora esas penas y desgracia se quedará acá17.- San Juwan tata, aka wawamaru salwäta. Señor de San Juan a esta tú criatura salvarás.18.- Tira wirjina , tiws , achachilanaka, tierra virgén, Dios, “espíritus”19.- paramayun achilas. antawallan achilas. “rio con lluvia, espíritus tutelares de obscuridad”*20.- Jichhasti aka Mariya Qhispiruw, salwäta Ahora a María Quispe salvarás21.- jichhasti animupar, ajayupar kuna Ahora a su ánimo y coraje22.- Jichhasti tiws, tiws, lurawis, “ahora Dios, Dios trabajos”23.- tira wirjina jumaruw past'ayansman tierra virgén a tí te ofrendo24.- ukjamaraki katuqt'asïta, aka Nikulas kunturita ukat sarxäta Como también te recibirás de Nicolas Condori y te irás.25.- Jichhast pirtunt'asim achachila, taqi lurawinaka, ahora “perdonence espíritus tutelares” y “dueños” del luigar26.- tira wijinanaka, aka wawanakamaru pirtunt'äta tierra virgén a éstas tus criaturas perdonarás,27.- qhispiyarakïta taqi ñanqhanaka, taqi takhinakatas, achachilanakats. También salvarás de todos los malos caminos “espíritus tutelares”28.- Jichhästi taqi maltisiwnanakas akjarüw saraqkhapxarakita, ahora todas las maldiciones se van ha quedar a éste lugar29.- taqi kunas akjaruw saraqxapxäta todas las cosas a éste lugar se van ha quedar30.- luriya Pari, luriya yuqa , ispiritu santu amin, amin. Gloria al padre, gloria al hijo al espíritu santo amén , amén31.- Jichhasti, kutiräm, kutirapxam, taqi llakinakasä, kutiram, kutirapxam, Ahora todas las penas regresence y vuelvanse32.- jichhasti aka Nikulas kunturi, ukhamaraki jupankiripa, ahora a este Nicolas Condori como también a su esposa 33.- ukharu taqi llakipa, chijipa, mala surtipa akjaru saraqxäta Todas la penas y desgracia se quedarán a este lugar 34.- San Juwan tata aka wawamaruw salwäta Señor de San Juan salvarás a éste tú criatura35.- taqi ñanqhanakata qhispiyäta Salvarás de toso los males.36.- Kutiram , kutiram ,kutiram taqi llakinaka, chijinaka, desagase ,desagase desagase todas la penas y desgracias

37.- jichhasti qallam achachila taqi kuna imwitiyanakas akjaru saraqxpän Ahora “cerro de callami” todas las penas y envidias se queden acá38.- Kuntur Mamani, taqi imwitiyasa, chijisa tisrasyasa akjarüw saraqxäta “espíritu de habitat todas las envidias, desgracias a este lugar se van ha quedar”

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39.- San Juwan tata jumaw aka wawamaru salwam Señor de San Juan tú le salvarás a esta tú criatura 40.- taqi kun ñanqhanakata qhispiyäta De todos lo males librarás.41.- Aka Nikulas ukjamaraki jupankiripar, como también a Nicolas y a su esposa42.- taqi ñanqhanakat qhispiyäta de todos los males librarás,43.- kutiram, kutiram llaki, chiji, saraqpxäta, amin , amin. Desagase, desagase, pena, desgracia quedence a este lugar, amén ,amén.44.- San Juwan tata aka wawamaru salwäta taqi ñanqhanakata qhispiyäta Señor de San Juan a éste tú criatura librale de todos los males45.- aka Nikulasi ukhamaraki Mariyaru, a Nicolas como también a Maria46.- llakipäta chijipäta tisraysapäta de su pena y de su desgracia47.- achachila, tiwus , tiyas, lurawis tira wirjinas aka wawanakamaru yanapt'äm “espíritus tutelares, Dios, tias, lugares tierra virgén ayúdale a ésta tú criatura48.- taqi animuparu, ajayuparu, kurajiparu, a todo su ánimo y su coraje49.- aka urasiwnis katuqt'asïta, luriya Pari Yuqa, ispiritu santu, amin. Reciba esta oración, Gloria al padre ,al hijo, al espíritu santo, amén.50.- Ristu qullan awkixa, amin. Padre cristo amén.La parte final del discurso.

51.- San Juwan tata, Señor de San Juan,52.- aka Nikulas animu ajayu, kurajipäta llakipäta, chijipata, tisraysapata, salwäta tata Señor librarás a éste Nicolas de su ánimo ,pena y desgracia.53.- khitimpirak luchi, taqi chijipata, llakipata kuna purinakas, salwarakïta con quién también pelea librarás por las justas54.- atrasunakapas salwarakitataw; aka Nikulasir salwarakita “a Nicolas le salvarás de sus atrasos”55.- Nayramampi, wistamampi uñjt'äta “con tú vista verás”56.- kupi amparamampi wintisinimäy y con tú mano derecha bendícela57.- jichhasti khitimpirak luchi kutp'än, ahora con quiénes pelea que devuelva58.- jupanakaru manq'äm, jupanakaru manq'äm Coman a ellos, coman a ellos.59.- Nayramampi, wistamampi unjasïta. Con tú ojo de verás.60.- Aka luwara salwarakimay tiwus tata. Señor dios salva éste lugar.61.- Ramuna ukhamaraki Rimiyuwsa, jupanakax alas apachitas jiwarappän Ramón como también Remigio, ellos que mueran en el cerro62.- Jichhasti akax imwitiyanakamasa, ahora estas tus enviadias63.- llakipasa, chijipasa, tisrayapasa, tiws q'ala pharakaspana. Penas ,desgracias, Dios que fracase todo

Salud ( s - 4)

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Durante el preparado de chullpa misa el yatiri selecciona ciertos elementos aromáticos y comienza con el siguiente discurso inicial.

1.- Chukiyawu chullpa markani awichu, En la Paz, “ abuela momia de turno”2.- chullpa awichunaka akawa jumana kukamaxa chullpa awichu, abuelas momias esto es tú coca abuela momia,3.- quris pampankir chullpa awichu, rayun puritas, wak'as; “abuela momia de quris pampa, espíritu tutelares llegados con rayo 4.- taqi jumanakax ukhamaraki wak'an chullpa awichunaka, como también todos ustedes espíritus tutelares5.- sirinuninaka, anchanchuninaka , pirtunt'asipxït chullpa awichunaka; sirenas , malignos y espíritus tutelares perdonanos,6.- ukhamaraki sirinus anchanchus, como también sirenos y malignos7.- chullpa Awichunaka, Martis, Wirnisa puritanak chullpa awichunaka pirt'untamaya. “abuelas chullpas, llegados martes ,viernes perdónale espíritu chullpa”8.- Jichhasti, luriya Pari, yuqa ispiritu santu, Ahora, gloria al padre, al hijo al espíritu santo,9.- chullpa awichu, Tiws, Tiyas, luwaras, chullpa awichunaka, “abuela chullpa, tios, tias chullpas dueños del lugar”10.- Tiyus Tiyas, luwaran qurisa, tios, tias “lugar de qurisa”11.- aka Matiw ukaru jichhasti pirtunäta awichusnaka, ahora a este Mateo perdonarás espíritus tutelares12.- chullpanaka jichaxa akar pirtunäta aka wawamaru pirtunäm “ahora perdónale a tus criaturas espíritus”13.- Animuparu ajayuparu ukhamaraki kurajiparusa pirt'untam. como también perdónale a su ánimo y coraje14.- Jichhasti siwinqa jawira ti Qawiña, ahora rio sevinca de caviña15.- ukhamaraki Qawiñ qullu, Tiyus Tiyas, luwaranaka, tira wirjina, así también cerro de caviña tios, tias lugares de tierra virgén16.- aka wawamaru pirtunama, aka Siriluru pirtunam. A esta tú criatura Cecilio perdónale17.- Ukhamaraki aka mamaparu pitunt'äm, como también perdónale a ésta su mamá18.- ajayuparu kurajipar wartaparu, a su ánimo, a su coraje y a su guardia19.- Tiyus Tiyas luwaraninaka, tira wirjina aka wawamaru pitunt'äta Tios, tias del lugar perdona a ésta tú criatura tierra virgen20.- Ukhamaraki quri Tiyus, qullqi Tiyu, Como también “ padre poderoso”21.- chullpa awichunaka jumaw qullarakïta, “espíritus tutelares tú no más curarás”22.- ukhamaraki munitaparu, willitiparu qullqi Tiyus. Como también a su moneda , a su billete “ Dios querido”23.- quri Tiyus, jumaw qullata saluruparu Tú curarás a su salud Dios poderos24.- Jichhax qañaway mityu tupu waxt'aman ahora te ofrendo una porción de cañagua25.- qañawampi mityu tupu qullarakïta Con esta porción de cañagua también curarás26.- Jichhasti aka Sirilu ukar qullata, suwirti saluruparu Ahora curarás a cecilio a su suerte y su salud

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27.- Chullpa awichunaka, tiyus ,tiyas, lurawis, tirawirjina siwinqa jawira “espíritus tutelares, tios tias, dueños del lugar de río sevinca”28.- aka siru Qawiña, akasti chullpa awichunaka, a esto cerro de caviña y a este espíritus tutelares29.- jichhasti akaru qullam, qullam, pirtunam akaru pirtunäta ahora es to cúrale, cúrale y tú perdónale30.- aka Siriluru ukaru pirtunata ,jichhasti salwarakïta Ahora a éste Cecilio perdonarás y salvarás.31.- Jichhasti akasti, Qawiña anuq'arachiyäta Y ahora éste lugar de caviña le volverás 32.- lurawin Qawiña, lugar de caviña33.- tiyun Qawiña antawall achilan Qawiña paramay achila Qawiña, “tio de caviña espíritu de malignoa, río de lluvia de caviña”34.- jawiranakan anuqarachiyäta luwaranakan Qawiña lugar de caviña en los ríos burlarás35.- achachilanajan qawiña, Siriluru ukaru pirtunäm Perdónale a éste Cecilio, espíritus tutelares de Caviña36.- Jichhasti chullpa awichunaka, achachilanaka, Ahora espíritus tutelares37.- tira wirjina aka wawamaru pirtunata taqi ñanqhanakata qhispiyäta tierra virgen la librarás a ésta tú criatura de todos los males38.- ukjamapan tata jichhasti akhasti sarapxam Así sea señor ahora que se queden39.- Pirtunam, pirtunam, chullpa awichu, chullpa perdónale, perdónale espíritus tutelares40.- jichhasti aka qañaway mituyu tupu qullarakita ahora con esta porción de cañagua le curarás41.- aka Siriluru ukjaru qullarakïta animuparu, ajayuparu ukjamaraki wartaparu También curarás a éste Cecilio a su ánimo y su guardia.42.- Ukjarusti aka panqara así ésta flor43.- jichhasti jumataki aka mä panqara qantut churäsma Ahora para tí te ofresco ésta una flor de cantuta44.- animu , ajayu ukhamaraki kurajiparu, wartaparu wintisimäya Como también bendice a su ánimo , coraje a su guardia.45.- Aka mä chanchitu, éste un chanchito46.- jichhasti qullaqpan akast jumar qullaqpän Ahora que te cure a tí.47.- Churt'amaw aka mä chanchitu te entrego éste un chanchito48.- ukhar jumax pirtunata aka Siriluru ukhamaraki animuparu como también a su ánimo de Cecilio tú perdonarás 49.- ajayuparusa, kurajiparusa wartaparusa. amin, amin. A su ánimo, su coraje y a su guardía. Amén ,amén.50.- Ristu qullan awkixa, tira wirjina mi padre cristo, tierra virgen51.- akasti chullpa chullpa aka mutu mutu wayk'äma “y este tu chullpa, chullpa(mutu mutu) ají”52.- akax jayumaraki, wayk'amaraki chullpa awichu, espíritu tutelar ésto es tú sal , también tú ají53.- ukharu jichhasti pirtunäm, aka Siriluru, ahora ahí perdónalo a éste Cecilio54.- taqi animuparu, ajayuparu, kurajiparu wartaparu

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a su ánimo, a su coraje y su guardia,55.- taqi ñanqhanakat pirtunäta ukjamarak qhispiyäta tata qullan awkixa como también perdonarás de todo sus males y librarás padre Dios,56.- amin ,amin. Amén, amén.57.- Aka millu, millu, jichhasti akharu milluräta ahora a este lugar este alumbre de derretirá58.- jichhax milluram, Sirilun ajayuparu, animuparu, kurajiparu, ahora derritase, a su ánimo de cecilio y a su coraje,59.- wartaparu milluram ukatsti anuq'arachäta a su guardia y así te burlarás60.- Qawiñ luwarani, Qawiñ chullpani, Qawiñ achachilanaka, dueño de lugar de Caviña y dueño de chullpa y espíritus tutelares de Caviña,61.- ukhamaraki taqi luwaraninaka, amin, amin. Así también todos los dueños del lugar, amén ,amén.62.- Luriya Pari, yuqa, ispiritu santu, amin ristu qullan awkixa Gloria al padre, al hijo , al espíritu santo, amén padre Cristo63.- chullpa awichunakas, luwaras tira wirjinas espíritus tutelares del lugar y tierra virgen64.- pirtunam ajayuparu, animuparu perdónale a su ánimo y coraje65.- ukhamaraki kurajiparu aka Siriluru chullpa awichunakas Como también a su coraje de Cecilio “espíritus tutelares”Salud (s - 5)El yatiri Remigio utiliza, para los dos tipos de misas para cada una de ellas llamadas "chiwchhi misas"1.- Aka chiwchi misa, aka chullpa misa, chullpa Esto“ch’iwchhi misa” esto “chullpa misa, chullpa”2.- chullpa anuq'arachata aka Siriluru pirtunamaya chullpa te burlarás a este Cecilio perdónale”3.- jichhast qawiñ luwarani, tira wirjinasa aka Siriluru pirtunäta Ahora lugar de Caviña, Tierra virgen a este Cecilio perdonarás4.- Siwinq jawira, siru ti Qawiña kurus pata, anuq'art'äta rio de Sevinca, cerro de Caviña Cruz loma te burlarás5.- ukhamarak kuwaran kallam achachila, amín Como también cerro de “kallami”, amén.6.- Luriya patri, yuqa, ispiritu amin, Gloria padre, del hijo y el espíritu amén7.- qawiñ lurawin, aka Siriluruw pirtunt'awayäta

Lugar de Caviña, a éste Cecilio le perdonarás8.- Jichhax aka mä akhulli waxt'asmäwa Ahora te ofrendo éste un “pigcho”9.- aka qawiñ siruru, ukhamaraki siwinq jawiraru, a éste cerro de caviña, como también a rio de Sevinca10.- aka Siriluru phamillaparu pirtunäta, taqi animuparu, ajayuparu wartaparu. amin. A su familia de Cecilio perdonarás, a su ánimo, y a su guardía, amén. 11.- Luriya patri, yuqa, ispiritu, santu, gloria al padre, al hijo , al espíritu santo12.- luriya pari, yuqa, ispiritu, santu ,amín, amín.

Gloria al padre, al hijo , al espíritu santo amén, amén. Una vez preparada el yatiri realiza el tironiaje de la lana, torcido a la izquierda llamada, "ch'iqa ch'ankha".

13.- Taqi chullpanakas, chullpa awichus, chullpanakas, Siwiq riwu A todos los espíritus tutelares, y rio de Sevinca

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14.- taqi achachilanaka aka luwaranakar anuq'aracht'äta todos los espíritus tutelares de éstos lugares burlarás, 15.- taqiwj luwaraninaka, aka Siril wawamar pirtunamäy Todos los lugares perdonarás a ésta tú criatura Cirilo.

Finalmente la ofrenda es pasada por todo el cuerpo de Sirilu, para luego hacer pasar la mesa en fuego.16.- Jichhasti aka Siriluru pirtunt'äta Ahora a éste Cecilio discúlpale, 17.- anuq'archata, aka luwaran qawiña, antawallan achachila Burlarás dueños del lugar de caviña, “espíritu tutelar”18.- taqi luwarininakar jawst'ataptawa akhat manq't'asipxäta “a todos los dueños del lugar llamamos que coman de ésta mesa"

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