Configuraciones Formativas IIFormación y praxis

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CUERPO ACADEMICO

N« F IG U R A C IO N E S Formativas

Configuraciones Formativas IIFormación y praxis

Co n f ig u r a c io n e s f o r m a t iv a s , e s u n a P u r lic a c ió n s e m e s t r a l DEL SEMINARIO DEL CUERPO ACADÉMICO, “ CONFIGURACIONES FORMATIVAS” DEL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES EN EDUCACIÓN DE LA UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO.

Director de la colección Configuraciones Formativas:Dr. José Ezcurdia

Coordinador de este número:Dr. Rodrigo García de la Sienra

Consejo de Redacción:Dr. Carlos M. García González, Dr. Rodrigo García de la Sienra,

Dr. José Ezcurdia

Consejo Externo:Dr. Javier Corona (Facultad de Filosofía y Letras UG), Dra. Ileana Schraidt (CICSUG), Dr. José Luis Rollen (Universidad Autónoma

de Querétaro), Dra. Teresa Guerra (Cinvestav-Monterrey), Dr. Francisco López (Facultad de Filsofía y Letras UG), Lic. María Josefina Menéndez

(F’AI Mexico), Dr. Sergio Lorenzo Sandoval (ISIDM),Dr. Manuel Mauer (París I-Sorbonne).

Comité Editorial del Instituto de Investigaciones en Educación de la Universidad de Guanajuato:

Presidente:Mtro. Héctor Ernesto Ruiz Esparza Murillo

Miembros del Comité Editorial:Dra. Cirila Cervera Delgado, Dr. Rodrigo García de la Sienra,

Dr. Francisco Manuel López García, Dr. José Ezcurdia,Mtra. Silvia Guadalupe Ordáz Cortés, Mtra. Guadalupe Galván Martínez,

Dra. Mireya Martí Reyes

Configuraciones Formativas IIFormación y praxis

0 C U E R P O A C A D E M I C O

C o n . f i g u r a , c i o n e s/nsíftuto Formativas* Investigaciones "Educación

Arturo Lara López Rector de la Universidad de Guanajuato

José Manuel Cabrera Sixto Director de Investigación y PostgradoHéctor Ernesto Ruiz Esparza Murillo

Director del Instituto de Investigaciones en Educación

Fotografía de portada: Philippe Perrin

Diseño de colección: Margarita Pizarro Ortega

Primera edición, 2007

D.R. © UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO L ascura in de R e tan a 5 36ooo, G uanajuato , Gto.

ISBN: 968-864-399-8 (Obra completa) ISBN: 978-968-864-461-4 (Tomo II)

Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico

SÓCRATES Y SPINOZA: LA INDISCIPLINA COMO PRAXIS ÉTICO-FILOSÓFICA Y MARCO

DE FORMACIÓN

José Ezcurdia*

El presente texto tiene como objeto poner de relieve el sentido de la noción de indisciplina como praxis ético-filosófica y horizonte de for­mación que atraviesa las doctrinas de Sócrates y Spinoza. Para ello, se revisa cómo la noción de virtud en ambos autores se funda en el ejercicio de una autonomía moral y una capacidad de autodeter­minación, que se tienen que ganar al enfrentar un orden social que impone al sujeto una moral heterónoma. La vida filosófica en estos autores, en la que el valor moral es producto de la afirmación de la vida misma del sujeto, implica un acto de indisciplina, en la me­dida que ésta ha de florecer al interrogar, criticar y recrear un orden simbólico-social en el que el propio sujeto encuentra un espacio privilegiado de la formación de su carácter.

Sócrates: ética, mayéutica y virtudA Sócrates y Spinoza los separan más de 1500 años de historia y pensamiento filosófico. Prácticamente podríamos afirmar que sus doctrinas pertenecen a dimensiones histórico-sociales radical­mente ajenas que las hace difícilmente analizables bajo los mismos marcos teóricos. Mientras que Sócrates es un griego que nada conocía -y no podía conocer- de la tradición judeocristiana y su despliegue en el Occidente medieval, del Renacimiento y de la nueva ciencia; Spinoza reflexiona precisamente en el ambiente de una Modernidad que asume temas como éstos para apuntalar su forma. Una mirada atenta nos parece que debe subrayar que no se filosofa de la misma manera en el siglo IV antes de Cristo, donde predomina una cultura oral, una religión politeísta y una

Facultad de Filosofía y Letras, Universida de Guanajuato.

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cosmología geocéntrica; que en el s. XVII donde la escritura tiene ya un lugar primordial en la determinación del discurso filosófico y de las formas de hacer experiencia en la alta cullura, el monoteís­mo cristiano resulta la religión dominante, y el cosmos y la lógica aristotélica estallan ante la infinitud del universo y la heliocenlri- cidad del sistema cosmológico: evidentemente, las épocas en que Sócrates y Spinoza filosofan presentan condicionantes peculiares y en cierto modo inconmensurables en relación a la manera en que los hombres piensan, sienten y actúan, y a la que la filosofía encara al hombre para dar cuenta de su naturaleza e impulsar su forma­ción. Sin embargo, a pesar de la propia asimetría que presentan las doctrinas spinozista y socrática, expresión del momento histórico en el que se inscriben, a pesar de sus marcadas diferencias, pro­ducto de florecer una en el mundo heleno y otra en una naciente Modernidad, ambas presentan un común denominador que las hace llevar el rótulo de ética: ambas hacen de la filosofía precisa­mente un horizonte de formación, una forma de vida, una forma de afirmar la vida como fundamento de la construcción del carácter, de afirmar la vida ante una sociedad que impone al sujeto valores que niegan la vida, de hacer de la filosofía lo que hemos llamado un acto de indisciplina. Veamos estos planteamientos más de cerca.

Es bien sabido de todos aquellos estudiosos de la historia de las ideas que Sócrates reflexiona y actúa en una tradición de pen­samiento que hace del ejercicio del debate, de la formulación de la paradoja y del enigma, del planteamiento de los problemas (j)ro- blema-obstáculo), el terreno fértil para impulsar el progreso dia­léctico de la razón y acuñar una verdad propiamente filosófica. El planteamiento de los problemas aparece como detonador del despliegue dialéctico, en la medida que se constituye como envite y fundamento de la determinación de las oposiciones en las que el movimiento de la razón misma gana su forma. De los aforismos de Heráclito, a los Tópicos de Aristóteles, el planteamiento de los pro­blemas estimula el ejercicio dialéctico fundamental en la articu­lación del discurso filosófico.

Giorgio Colli nos dice al respecto;

El nombre con el que las fuentes designan el enigma es “proble­ma”, que originariamente y en los trágicos significa obstáculo.

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algo que se proyecta hacia delante. Y, de hecho, el enigma es una prueba, un desafío al que el Dios expone al hombre. Pero el mismo término “próblema” sigue vivo y ocupando una posición central en el lenguaje dialéctico, hasta el punto de que en los Tópicos de Aristóteles significa “formulación de una investi­gación”, con lo que designa la formulación de la pregunta dialéc­tica que da inicio a la discusión1.

El planteamiento de los problemas, como componente funda­mental del movimiento de la razón, permea el discurso filosófico a lo largo de las diversas mutaciones interiores que experimenta en su evolución y determinación a través de la filosofía griega2. En el caso de la doctrina socrática, el propio planteamiento de los pro­blemas ocupa un lugar capital, en tanto que es elevado a un método de indagación filosófica, con profundas implicaciones no sólo epis­temológicas y lógicas, sino pedagógicas, éticas y políticas. La ma- yéutica socrática, el arte de preguntar o plantear problemas, se constituye como núcleo del discurso filosófico, ya que la filoso­fía misma es concebida por el propio Sócrates como una forma de vida: formular una pregunta, plantear un problema, es crear un obstáculo por el cual el hombre interpelado se ve emplazado a lle­var a cabo un esfuerzo reflexivo, volitivo e intuitivo que se resuelve como un proceso de autoconocimiento y autodeterminación8.

1 Colii, El nacimiento de la filosofía , p. 68.2 Para ampliar estos planteam ientos respecto a la génesis del despliegue dia­

léctico de la razón, cfr., Colli, El nacimiento de la filosofía, p. 64: “ La dialéctica nació en el terreno del agonismo. Cuando el fondo religioso se ha relajado y el im­pulso cognoscitivo ya no necesita el estímulo de un desafío del dios, cuando una porfía entre hombres ya no requiere que éstos sean adivinos, entonces aparece un agonismo exclusivamente humano. Un hombre desafía a otro hombre a que le responda con relación a un contenido cognoscitivo cualquiera: discutiendo sobre esa respuesta se verá cuál de los dos hombres posee un conocimiento más fuerte” .

3 Cfr, Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, 1026, 56-59 respecto al doble componente intuitivo-racional que articula la práctica y la enseñanza socrática: “Ciertamente, Sócrates pone por encima de todo la actividad racional y, más concre­tamente, la función lógica del espíritu. La ironía que lleva consigo está destinada a rechazar las opiniones que no soportan la prueba de la reflexión y a ridiculizarlas, por así decir, poniéndolas en contradicción consigo mismas. E l diálogo, tal como él lo entiende, ha dado origen a la dialéctica platónica y por consiguiente al método filosófico, esencialm ente racional, que practicam os aun [ .. .] Pero miremos más de cerca. Sócrates enseña por que el oráculo de Delfos ha hablado. Ha recibido

Só c r a t e s v Sp in o z a : l a in d is c ip l in a c o m o p r a x is é t ic o - f il o s ó f ic a • 2 7

Sócrates, al practicar la mayéutica, al colocar a los ciudadanos de la antigua Grecia como obstáculo de sí mismos, busca que éstos den a luz un carácter (ethos) propio que toda vez que suponga la purificación (catharsis) de una serie de pasiones reflejas (pathos) y opiniones sin fundamento (doxa), exprese un gobierno de sí (au- toarquía) que es el fundamento mismo de la virtud (areté)4.

Platón, en su célebre Apología, nos transmite el sentido crítico- problemático que el quehacer formativo y filosófico adquiere en la doctrina de su maestro:

En este momento, atenienses, no es en manera alguna por amor a mi persona por lo que yo me defiendo, y sería un error el creerlo así; sino que es por amor a vosotros; porque condenarme sería ofender al dios y desconocer el presente que os ha hecho. Muerto yo, atenienses, no encontraréis fácilmente otro ciudadano que el dios conceda a esta ciudad (la comparación os parecerá quizá ridicula) que como un corcel noble y generoso, pero entorpecido por su misma grandeza, tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. Se me figura que soy yo el que Dios ha escogido para excitaros, para punzaros, para predicaros todos los días, sin abandonaros un solo instante. Bajo mi palabra, atenienses, difícil será que encontréis otro hombre que llene esta misión como yo; y si queréis creerme, me salvaréis la vida.5

una misión. [...]. Un 'demonio' le acompaña, que hace oír su voz cuando es necesa­ria una advertencia. Cree hasta tai punto en este ‘signo demoníaco’ que muere antes que dejar de seguirlo: si se niega a defenderse ante el tribunal papular, si acepta su condena, es porque el demonio no ha dicho nada para evitarlo. En pocas palabras, su misión es de orden religioso y místico, en el sentido en que tomamos hoy estas palabras; su enseñanza, tan perfectamente racional, pende de algo que parece sobre­pasar la pura razón”.

4 Cfr., González, Juliana, ‘Sócrates y la praxis interior’, Teoría, p. 57: “El saber moral (la virtud o areté) no puede ser conocimiento adquirido del exterior; no es ‘enseñable', sino que requiere ser alumbrado, literalmente ‘concebido’, por el hombre mismo como acción interior que fcda a luz’ la verdad propia, el bien propio (autos). Sabiduría es autenticidad.”

Asimismo, Cfr., González, Juliana, Op. c¿/., p. 59: “La sabiduría socrática es au­todominio y templanza. [ ...] Sócrates, y con él la vida ética, representa justam ente la posibilidad humana de una praxis y u n a póiesis específicas por las cuales el hombre supera sus afanes de poderío transformando su propia naturaleza y creando precisa­mente esa especie de “segunda naturaleza” que es el ethos (carácter)/’

5 Platón, Apología, p. 100.

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Sócrates, al pasear por las calles de Atenas e interrogar a los ciudadanos sobre diversos tópicos como la justicia, la virtud o la ciencia, no trata de imponerles una opinión preconcebida. Por el contrario, busca que sus interlocutores generen una verdad propia que involucre no sólo un mero ejercicio racional condi­cionado por el despliegue de la argumentación dialéctica, sino una conversión existencial que implique en éstos una toma de contacto con su propio principio vital: la verdad (aletheia) para Sócrates, es un despertar (o un develar) del sujeto a su naturaleza profunda como un movimiento que se tiene a sí mismo como cau­sa6, un movimiento autopoiético por el cual éste ha de crearse a sí mismo como una obra de arte. El ejercicio de la virtud para nues­tro autor se traduce en la conquista de una autonomía por la cual el hombre ha de construir su propia persona. La verdad moral para Sócrates es autenticidad, en la medida que ésta supone un pro­ceso de singularización que tiene como motor al sujeto mismo que encara la tarea de impulsar la formación de su carácter.

Sócrates, al cultivar el método mayéutico, frecuentemente ri­diculiza a sus interlocutores al hacerlos caer en contradicción consigo mismos: el planteamiento de los problemas pone al des­cubierto que las verdades que sostienen los hombres no son ver­dadera sabiduría, sino precisamente opiniones sin fundamento que se resuelven como un mero saber ignorante. La ironía socrá­tica promueve el reconocimiento de lo que no se sabe, una docta ignorancia que manifiesta una mutación epistemológica por la cual el sujeto, al purificarse justo de sus vicios y opiniones infun­dadas, se encuentra en disposición de crear él mismo un saber propio que satisface la práctica de la virtud en tanto capacidad de autodeterminación.

El ejercicio de la mayéutica da lugar a la sabiduría como una docta ignorancia que se traduce tanto en una crítica a toda opi-

u Para ahondar en estos planteam ientos relativos al fundamento metafísioo de la autonomía moral, c.fr, Platón, Fedro, p. 515: “Se ha, pues, demostrado, que lo que se mueve por sí mismo es inmortal, y nadie temerá afirmar, que el poder de moverse por sí mismo es la esencia del alma. En efecto, todo cuerpo que es movido por un impulso extraño, es inanimado; todo cuerpo que recibe el movimiento de un principio interior, es animado, tal es la naturaleza del alma. Si es cierto que lo que se mueve por sí mismo no es otra cosa que el alma, se sigue necesariam ente, que el alma no tiene ni principio ni fin” .

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nión preestablecida y sin fundamento, como en condición de dar lugar justo a un conocimiento y un gobierno de sí, en los que se despliega de manera efectiva el saber filosófico, en tanto un saber vital.

Sócrates nos dice en la Apología:

Me pregunté, pues, a mí mismo, como si hablara por el oráculo, si querría ser más ser tal como soy sin la habilidad de estas gen­tes, e igualmente sin su ignorancia, o bien tener la una y la otra y ser como ellos, y me respondí a mi mismo y al oráculo, que era mejor ser como soy. He esta indagación, atenienses, han nacido contra mi todos estos odios y estas enemistades peligrosas, que han producido todas la calumnias que sabéis, y me han hecho adquirir el nombre de sabio; porque todos los que me escuchan creen que yo sé todas las cosas sobre las que descubro la ignoran­cia de los demás. Me parece, atenienses, que sólo Dios es el ver­dadero sabio, y que esto ha querido decir por su oráculo, haciendo entender que toda la sabiduría humana no es gran cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el oráculo ha nombrado a Sócra­tes, sin duda se ha valido de mi nombre como un ejemplo, y como si dijese a todos los hombres: “El más sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Sócrates, que su sabiduría no es nada.7

El reconocimiento de lo que no se sabe, la docta ignorancia, aparece como el horizonte por el que el sujeto ha de afirmar la creación de sí mismo como fundamento de la virtud. Docta igno­rancia y saber filosófico se impulsan recíprocamente, puesto que Sócrates concibe al hombre no como una cosa hecha, sino como un proceso sostenido de autodeterminación: el ejercicio de la virtud se ve estimulado por el reconocimiento de los propios lími­tes y las propias carencias epistemológicas y morales, que han de ser sobrepasados y colmados sistemáticamente justo mediante la praxis filosófica como conquista de autonomía moral.8

' Platón, Op. CiL, p. 117.8 Cfr., González, Juliana, /b i d e m p. 57: “La autoconciencia socrática es así,

fundamentalmente, una praxis de purificación (icatharsis)„ por la cual el hombre se desprende de las “falsas opiniones” . Esta es una de las significaciones de la docta ignorancia, del socrático saber que no se sabe nada. La verdad es un acto originario.

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La virtud para Sócrates encuentra su expresión no sólo en la máxima escrita en el Oráculo de Delfos, ‘Cónocete a tí mismo’, sino en un ‘Cuidado de sí’, que manifiesta la naturaleza esencial­mente dinámica del sujeto. El 'Conocete a ti mismo’ y el ‘Cuidado de s f , aparecen como polos complementarios de una ética de la inmanencia en la que el valor moral es producto de un sujeto que ve en sí mismo el principio activo de su propia formación.9

Es en el marco de estos planteamientos que se hacen inteligi­bles las acusaciones que Sócrates sufre por cultivar el método mayéutico: desconocer a los dioses del Estado y corromper a la juventud. La mayéutica socrática, al estimular en el sujeto una praxis filosófica como principio de un saber vital, pone en tela de juicio todo orden simbólico-social que se constituye como prin­cipio de una moral heterónoma. Sócrates corrompe a la juventud, por estimular en ésta un gobierno y un cuidado de sí, que entra en contradicción con los intereses y los regímenes de discurso de un orden social que fomenta la aceptación pasiva de diversas opinio­nes que no han sido sometidas a la criba de la crítica y la refle­xión. Sócrates es acusado de desconocer a los dioses del Estado, por no refrendar la aceptación pasiva de una serie de valores, que no reflejan la forma de un sujeto que satisface su naturaleza crea­tiva:

Pasemos ahora a las últimas acusaciones y tratemos de responder a Melito, a este hombre de bien, tan llevado, si hemos de creerle,

Lo es en tanto se trata de una búsqueda nacida de la conciencia de lo que falta, de lo que no se sabe. Es la asunción de un vacío, de un no-ser, lo que origina el movimien­to; pues, lo mismo en la ignorancia socrática que en el eros platónico, hay la clara conciencia dialéctica de la positividad de lo negativo, del poder de la negación”

9 Cfr., Hülsz Piccone, Enrique, 'Sócrates Y el oráculo de Delfos’, Theorta, UNAM, 14-15, 2003. En este texto Enrique Hülsz hace expresos los nexos entre la ética y la epistemología socrática mediante un análisis de la función del oráculo de Delfos en la Apología, donde precisam ente el mandato del autoconocimiento ocupa un lugar capital: "‘Simplificando un poco, diría que el corazón del “problema Sócrates” -a l menos restringiéndonos a P latón- es la Apología, en cuyo argumento desem peña una función central el episodio del oráculo. Mi propósito es enfocar la significación histórica del pasaje, que tiene que ver con la idea misma de filosofía, concebida en términos marcadamente epistém icos. Mi interpretación asume que el pasaje del oráculo (20c-23e) es un microcosmos singular en el que se expresa la idea platónica de filosofía como autoconocimiento” .

SÓCRATES Y SPINOZA: LA INDISCIPLINA COMO PRAXIS ÉTICO-FILOSÓFICA • 3 1

por el amor a la patria. Repitamos esta última acusación, como hemos enunciado la primera. Hela aquí, poco más o menos: Sócrates es culpable, porque corrompe a los jóvenes, porque no cree en los dioses del Estado, y porque en lugar de éstos pone divinidades nuevas bajo el nombre de demonios.10

Para Sócrates el saber filosófico no se constituye como una mera reflexión racional incapaz de modificar los vínculos que el sujeto establece consigo mismo y con el medio social que lo determina: es en la reformulación de la relación que el sujeto establece con la sociedad, que éste encontrará un espacio pri­vilegiado para construir su propia persona. El ejercicio de la mayéutica, al restituir al sujeto la posibilidad de darse a sí mismo los valores que aparecen como umbral de la formación de sí mis­mo, le brinda también la posibilidad de sacudirse las exigencias simbólicas y discursivas de un orden intersubjetivo que, toda vez que es impuesto desde la exterioridad, mina su capacidad de autodeterminación.

La filosofía para Sócrates es fuente de una autonomía moral, que muchas veces se tiene que ganar al precio de desafiar los inconfesables intereses de una sociedad que se sostiene a costa de castrar en el sujeto el ejercicio de la virtud como conocimiento y gobierno de sí. La labor filosófico-educativa de Sócrates no consiste en un simple adiestramiento o una domesticación en el que un proceso de normalización u homogenización social sus­tituyan la singularidad y el propio proceso creativo que implica la construcción del carácter.

Es en este sentido que para Sócrates el ejercicio de la virtud supone un doble acto de valentía (andreia). Valentía tanto para colocarse y superarse en tanto problema de sí, —al reconocer y vencer los propios vicios y las propias opiniones sin funda­m ento- como para enfrentar justo un orden social que por diver­sos medios impone al sujeto una serie de saberes y prácticas que se resuelven como una moral heterónoma". Para Sócrates, la

10 Platón, I b i d e m p. 91.11 González, Jualiana, Ibidem , p. 56: "‘Se trata, de ver (iheorein) lo que somos, de

captar una realidad en sí misma y por sí misma, desprendiéndonos de todo prejuicio y de toda necesidad que preeondicione y em pañe o falsee la visión. Y se requiere

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sociedad misma -y las propias instituciones y el orden simbólico y discursivo en el que se sostiene- aparece como un obstáculo que estimula en el hombre el ejercicio de la voluntad en tanto resorte fundamental para llevar a cabo la práctica de la virtud.

Sócrates señala en la Apología:

¿Creéis que yo hubiera sido condenado, si no hubiera reparado en los medios para defenderme? ¿Creéis que me hubieran faltado palabras insinuantes y persuasivas? No son las palabras, atenien­ses, las que me han faltado; es la impudencia de no haberos dicho cosas que hubierais gustado mucho de oír. Hubiera sido para vosotros una gran satisfacción haberme visto lamentar, suspirar, llora, suplicar y cometer todas las demás bajezas que estáis vien­do todos los días en los acusados. Pero en medio del peligro, no he creído que debía rebajarme a un hecho tan cobarde y tan ver­gonzoso, y después de vuestra sentencia, no me arrepiento de no haber cometido esta indignidad, porque quiero más morir después de haberme defendido como me he defendido, que vivir por ha­berme arrastrado ante vosotros. Ni en los tribunales de justicia, ni en medio de la guerra, debe el hombre honrado salvar su vida por tales medios.12

El ejercicio de la virtud como capacidad de autodetermina­ción, desde la perspectiva socrática, requiere de la valentía, en la medida que ésta le brinda al hombre la posibilidad de salvar los obstáculos que se constituyen como envite para crear su carácter o segunda naturaleza: el autoincremento vital que entraña el ejer­cicio de la virtud, se hace posible ya que el hombre asume e impulsa voluntariamente una transformación de sí que pasa por la confrontación con el medio social. El sujeto se forma y se crea a sí mismo en tanto que modifica sus vínculos sociales, fomen­tando y salvaguardando así su propia autonomía moral.

ciertamente de un acto de radical aiulreia, de valentía para la verdad, sobre todo si se trata de la verdad sobre sí mismo. El conocimiento es ya una praxis, una virtud moral del alto rango, como la andreia u ‘hombría’: el valor del vernos en lo que real­mente somos” .

12 Platón, ¡bidem., p. 111.

SOCRATES Y SPIiNOZA: LA INDISCIPLINA COMO PRAXIS ÉTICO-FILOSÓFICA • 3 3

Sócrates prefiere sufrir una condena fatal que claudicar a cul­tivar la filosofía como conocimiento y gobierno de sí. Desde su perspectiva, es justo en la praxis filosófica como praxis de auto- formación, que el hombre alcanza su cabal humanidad: la presión de un medio social que impone una moral heterónoma o incluso el hecho mismo de la muerte, no tienen por qué minar la libertad del hombre en tanto su destino fundamental. Para Sócrates la vida humana posee una suficiencia apuntalada en el ejercicio de la vir­tud, que no ha de ser puesta en entredicho ni siquiera ante la nece­sidad de la muerte. Estos planteamientos se hacen expresos cuan­do Sócrates, ante la inminencia del injusto veredicto del tribunal que lo condena, exhorta a los atenienses a practicar la mayéutica y a estimular en sus hijos justo la práctica de la virtud:

Pero sólo una gracia tengo que pedirles. Cuando mis hijos sean mayores os suplico los hostiguéis, los atormentéis, como yo os he atormentado a vosotros, si veis que prefieren la riquezas a la virtud y que se creen algo cuando no son nada: no dejéis de sa­carlos a la vergüenza, si no se aplican a lo que deben aplicarse, y creen ser lo que no son, porque así es como yo he obrado con vosotros. Si me concedéis esta gracia, lo mismo yo que mis hijos no podremos menos de albar vuestra justicia. Pero ya es tiempo de que nos retiremos aquí, yo para morir, vosotros para vivir. ¿Entre vosotros y yo, quién lleva a mejor parte? Esto es lo que nadie sabe, excepto Dios.13

Para Sócrates no es en la aceptación de una serie de leyes impersonales provenientes del medio social que el hombre ha de encontrar la brújula para orientar la conducción de sí mismo. Más aun, la sociedad, como decimos, es para nuestro filósofo el obs­táculo fundamental a vencer para llevar a cabo la formación de la propia persona. En este sentido, el temor a vencer los propios vi­cios y opiniones sin fundamento, a dislocar la propia moral hete­rónoma impuesta por el orden social y a la muerte misma, son justo los desafíos fundamentales donde el sujeto ha de poner a prueba su naturaleza, para cultivar el ejercicio de la virtud. La

1,1 Plalón, Ibidem., p. 129.

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valentía que exige la construcción del carácter, al suprimir toda forma de pasividad, revela el vitalismo radical que anima a la doctrina socrática14.

Como venimos diciendo, desde la perspectiva de nuestro autor, la filosofía no es un simple ejercicio conceptual carente de con­secuencias directas en la vida del sujeto, sino un espacio de problematización y autoexamen, que repercute en la génesis y determinación de una autonomía moral que resulta momento fundamental de su proceso de formación. Sócrates prefiere la muerte, antes de dejar de interrogarse a sí mismo y a la propia sociedad, en tanto vías por las cuales la vida humana ha de dar el fruto que su forma supone: una vida filosófica, en la que justo la creación del carácter aparece como nota fundamental15.

Sócrates señala en la Apología:

“Pero me dirá quizá alguno: ¡Qué! Sócrates, ¿si marchas deste­rrado, no podrás mantenerte en reposo y guardar silencio? Ya veo que este punto es de los más difíciles para hacerlo comprender a alguno de vosotros, porque si os digo que callar en el destierro sería desobedecer a Dios, y que por esta razón me es imposible guardar silencio, no me creerías y miraríais esto como una ironía; y si por otra parte os dijese que el mayor bien del hombre es

14 Al respecto Cfr., asimismo, Platón, Ibidem , p. 98: “Quizá me dirá alguno: ¿No tienes remordimiento, Sócrates, en haberte consagrado a un estudio que te pone en este momento en peligro de muerte? A este hombre le daré una respuesta muy decisiva, y le diré que se engaña mucho al creer que un hombre de valor, tome en cuenta los peligros de la vida o la muerte. único que debe mirar en todos sus procederes es ver si lo que hace es justo o injusto, si es acción de un hombre de bien o de un malvado [...] Me conduciría de una manera singular y extraña, atenienses, si después de haber guardado fielmente todos los puestos a que me han destinado nuestros generales en Potidea, en Anfipolis y en Delio, y de haber expuesto mi vida tantas veces, ahora que el Dios me ha ordenado, porque así lo creo, pasar mis días en el estudio de la filosofía, estudiándom e a mí mismo y estudiando a los demás, abandonase este puesto por miedo a la muerte o a cualquier otro peligro” .

15 Cfr, González, Juliana, ibidem, p. 55: “Y el examen de sí mismo y de los otros, produce un genuino cambio en el modo de ser porque se trata de una acción continua e íntegra, y no de un acto aislado y eventual de reflexión. Por esto la tarea de bús­queda interior es para Sócrates la actividad primordial y constante de la vida, aque­lla que ocupa todo su tiempo y todo su cuidado, tornando realm ente secundarias las demás preocupaciones que comúnmente afectan a los hombres. La autoconciencia moral es una conversión existencia!” .

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hablar de la virtud todos los días de su vida, y conversar sobre todas las demás cosas que han sido objeto de mis discursos, ya sea examinándome a mí mismo, ya examinando a los demás, porque una vida sin examen no es vida, aun me creeríais menos.”16

Filosofar, para Sócrates, es invitar a vivir una vida que se vive y da fruto a partir del ejercicio de la autonomía moral y la refle­xión. En este sentido la filosofía no puede más que colocar entre signos de interrogación todos aquellos valores que impone la so­ciedad al hombre castrando su inteligencia y su voluntad. Sócra­tes, al practicar la mayéutica, no busca dictar a los hombres una opinión preestablecida, sino impulsar un conocimiento de sí de modo que éstos se vean en condiciones de parir su propia forma humana.

Los cargos imputados a Sócrates son el revés de un ejercicio intelectual que alcanza una dimensión vital: corromper a la juven­tud, es para nuestro autor restituirle a ésta la capacidad de pen­sar por cuenta propia; desconocer a los dioses del estado, es brindar a la sociedad la oportunidad de reflexionar sobre su propia forma para promover la posibilidad de una construcción de sí mis­ma con el concurso de una colectividad autónoma. Sócrates es acusado de corromper a la juventud y de desconocer a los dioses del Estado por concebir a la filosofía como un arte del preguntar o plantear problemas, y al planteamiento de los problemas como la creación de un espacio por el que el hombre se ve llamado a hacer el esfuerzo por vivir la vida haciendo uso de su libertad.

Spinoza: la virtud como perseverar en el serEn este contexto podemos preguntar: ¿qué hay al respecto en la doctrina de Spinoza? ¿Cómo es que este autor concibe la virtud? ¿Desde qué ángulo de visión plantea las relaciones entre ética y sociedad? ¿Spinoza, como Sócrates, ve en la sociedad un obs­táculo que el hombre ha de vencer para formar su carácter? ¿En qué sentido la obra cumbre de Spinoza, la Etica, concibe el ejer­cicio de la libertad y la autonomía moral?

10 Platón, Ibidem.^ p. 109.

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En una primera instancia, Spinoza concibe a la virtud como la afirmación de la esencia activa del sujeto. Para nuestro autor, Dios, en tanto causa inmanente, aparece como principio activo interno a todo Jo que es, incluido el hombre. En ese sentido, el hombre que manifiesta su forma como potencia de existir, el hombre que hace patente su propia esencia justo como perseverar en el ser; afirma a Dios o la vida que se expresa y se constituye en él mismo17.

Para Spinoza el sujeto practica la virtud, en la medida que promueve y afirma a la vida o Dios que aparece como su principio inmanente. La virtud de esta manera, aparece como un asunto humano y sólo humano, en tanto que ésta se determina como la afirmación misma del hombre, que satisface y expresa la vida o Dios, precisamente en tanto perseverar en el ser. La noción de inmanencia, tan cara al sistema spinoziano, es el principio para acuñar una noción de virtud como perseverar en el ser en tanto afirmación de la esencia o las leyes naturales inherentes al propio sujeto.

Spinoza alude a estos planteamientos cuando en la Ética seña­la que cada cosa se esfuerza a permanecer en el ser y que no hay

1' Cfr., Deleuze, Gilíes, Spinoza y el problema de la expresión, p. 171, donde este amor señala los nexos históricos de la expresión y la inm anencia, en función de la determinación de su forma y relación en el pensamiento de Spinoza. Al respecto señala: “ 1.a idea de expresión rinde cuenta de la verdadera actividad del partícipe, y de la posibilidad de la participación. Es en la idea de expresión, que el nuevo principio de la inmanencia se afirma. 1.a expresión aparece como la unidad de lo múltiple [ .. .] Dios se expresa él mismo en el mundo; el mundo es la expresión, la explicación de un Dios [ ...] que es el ser o del Uno que e s / ’

Deleuze sitúa la noción de explicado en el pensamiento de Spinoza en la línea de un concepto de emanación neoplatónica que ha evolucionado hacia la inmanencia. Dios como causa, aparece no parcial, sino totalmente en su efecto. El efecto no re­sulta, así, como una degradación de la causa, sino como la expresión en la que se constituye como tal. Spinoza, al adoptar la noción de inm anencia, al mismo tiempo que se adhiere a la tradición neoplatónica. la renueva y le otorga una nueva orien­tación. Cfr., Op. cit. P. 15: “ En cuanto a la emanación, es cierto que de ella, al igual que de la participación, se hallarán trazas en Spinoza. Precisamente la teoría de la expresión y de la explicación, tanto en el Renacimiento como en la Edad Media, se formó en autores fuertemente inspirados por el neoplatonismo. Queda que [Spinoza] tuvo por meta y por efecto transformar profundamente ese neoplatonismo, de abrirle vías totalmente nuevas, alejadas de la emanación, incluso si ambos temas coexistían [...] Es la idea de expresión la que puede mostrar cómo el neoplatonismo evolucionó hasta cambiar de naturaleza, en particular cómo la causa emanativa tendió más y más a convertirse en causa inm anente” .

S ó c r a t e s y Sp in o z a : l a in d is c ip l in a c o m o p r a x is é t ic o - f il o s ó f ic a • 3 7

nada en ella misma que limite esta tendencia que resulta su pro­pia esencia:

Cada cosa se esfuerza, cuanto está en ella, por perseverar en el ser.Las cosas singulares, en efecto, son modos por los cuales

se expresan de cierto y determinado modo los atributos de Dios: esto es, cosas que expresan de cierto y determinado modo la po­tencia de Dios, por la cual Dios es y obra, y ninguna cosa tiene en sí nada por lo cual pueda ser destruida, o sea, que quite su existencia, sino que, por el contrario, se opone a todo lo que puede quitar su existencia; por tanto se esfuerza, en cuanto pue­de y está en ella, por perseverar en su ser.18

Más adelante apunta que la virtud es precisamente la afir­mación de la esencia del sujeto:

Por virtud y por potencia entiendo lo mismo, esto es, la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o natura­leza del hombre, en cuanto tiene la potestad de hacer ciertas cosas que pueden entenderse por las solas leyes de su natu­raleza.19

El ejercicio de la virtud para Spinoza está fincado en la actua­lización de la forma del sujeto como perseverar en el ser o poder de existir. En la medida que el sujeto promueve su propia esencia, que no es más que su existencia misma como afirmación, prac­ticará una virtud que se despliega como capacidad de autodeter­minación. La virtud en este sentido, es expresión de un sujeto que se afirma como siendo causa de sí mismo.

En este punto las nociones de idea adecuada y afección activa vienen a esclarecer estas concepciones. El sujeto, en tanto mo­do del atributo pensante que guarda correspondencia con un modo del atributo extenso y que participa inmediatamente junto con éste de Dios mismo como causa inmanente, se constituye en sus propias ideas y afecciones: la mente y el cuerpo del sujeto son

18 Spinoza, Ética, III, Prop. VI y Dem.19 Spinoza, Ética , IV, Def. VII.

3 8 • J o s é e z c u r d i a

dos caras que expresan una misma forma, la esencia del sujeto mismo como perseverar en el ser o poder de existir20.

En la medida que las ideas del sujeto sean adecuadas, muestren claridad y distinción21 en su articulación, presentarán una corres­pondencia con las afecciones activas de éste y ambas expresa­rán la afirmación de la esencia del sujeto mismo como perseverar en el ser. Ideas adecuadas y afecciones activas reflejan la forma de un hombre que practica la virtud en tanto éstas son expresión precisamente de su principio inmanente como vida o poder existir. En tanto estas ideas no sean claras y distintas, sino oscuras y con­fusas, producto de la imaginación y mantengan correspondencia no con afecciones activas de las cuales el sujeto es causa, sino con afecciones pasivas y reflejas, manifestarán justo la forma de un hombre que no practica la virtud, pues no afirma el carácter activo de su esencia.

La nociones de idea adecuada y afección activa por un lado, y de idea inadecuada y afección pasiva por otro, se constituyen como el instrumental conceptual a partir del cual Spinoza ciñe la forma de la virtud en tanto el despliegue de un sujeto que se afir­ma como perseverar en el ser.

Spinoza apunta en La ética:

Esto se entiende más claramente por lo que se ha dicho en el Es­colio de la Prop. 12 de la parte II, a saber: que el alma y el cuerpo son una y misma cosa, concebida ya bajo el atributo del pensa­20 Para ampliar estas concepciones, Cfr., Ética, II, Prop. VII, Esc: “ Antes de

proseguir, nos es preciso aquí traer a la memoria lo que hemos mostrado más arriba, a saber: que todo lo que puede ser percibido por el entendimiento infinito como cons­tituyendo la esencia de la sustancia [los infinitos atributos], todo ello pertenece sólo a una única sustancia: y por consiguiente, la sustancia pensante y la sustancia ex­tensa, son una sola y misma sustancia, comprendida, ya bajo éste, ya bajo aquel atributo. Así también, el modo de la extensión y la idea de ese modo son una sola y misma cosa, pero expresada de dos modos.”

21 Cfr., La reforma del entendimiento, p. 60, en relación a los criterios cartesianos de la claridad y la distinción como fundamento de la verdad racional: “Luego no hemos de temer fingir algo, si podemos percibir de un modo claro y distintoLa idea de lo ficticio no puede ser clara y distinta, sino que es siempre confusa, y toda confusión procede de que la mente conoce sólo precisam ente algo que en rea­lidad es compuesto e integrado de partes y no se distingue lo conocido de lo desco­nocido o no atiende a la distinción de la muchas partes que se contienen en una cosa .

Só c r a t e s y S p in o z a : la in d is c ip l in a c o m o p r a x ís é t ic o - f il o s ó f ic a • 3 9

miento, ya bajo el de la extensión. De donde resulta que el orden o encadenamiento de las cosas es uno solo, ya se conciba la Na­turaleza bajo este atributo, ya bajo aquél; y por consiguiente, que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo es, por eso, simultáneo con el orden de las pasiones del alma.22

Asimismo señala:

Nuestra alma realiza ciertas cosas, pero padece ciertas otras; a saber, en cuanto tiene ideas adecuadas realiza necesariamente ciertas cosas, y en cuanto tiene ideas inadecuadas padece nece­sariamente otras.

De aquí se sigue que el alma está sometida a tantas más pa­siones cuantas más ideas inadecuadas tiene y, por el contrario, obra tantas más cosas cuantas más ideas adecuadas tiene.21

Para Spinoza, el sujeto encuentra en las ideas de su mente y en las afecciones de su cuerpo el ámbito de su determinación. En la medida que dichas ideas y afecciones presenten un carácter acti ­vo, afirmarán la esencia del sujeto como perseverar en el ser y darán lugar al ejercicio de la virtud. En tanto éstas presenten un carácter pasivo minarán la esencia misma del sujeto justo como poder existir. Para nuestro autor el sujeto no es diferente de su mente y su cuerpo, de sus ideas y sus afecciones. Al ser causainmanente de éstas, se constituye en ellas y el carácter adecuadoy activo de las mismas, refleja su forma precisamente como vida que se determina como tal en su propia afirmación24.

22 Spinoza, Ética, III, Prop, II, Esc.¿i Spinoza, Etica , III, Prop. I y Cor.24 Cfr. Kaminsky, La política de las pasiones, p. 32: donde se comenta la impor­

tancia del cuerpo en el pensamiento de Spinoza, como principio de conocimiento: "Sabemos que el cuerpo del hombre es cierto modo de la extensión (res extensa) en acto y que constituye el objeto de la idea que da contenido al alma humana (res cogitans). Sabemos, también, que las aptitudes del cuerpo, su capacidad de afectar y ser afectado, perfeccionan, en tanto objetos del alma, las aptitudes de la misma f... I De modo que las huellas o trazas corporales no conforman tan sólo un juego de impresiones extensiva sino, tam bién, paralelam ente, la aptitud constitutiva-cog- noscitiva de las ideas del alma.

“ Entonces, debemos destacar que el alma humana forja ideas y conoce, pero implicada necesariam ente por la mediación del cuerpo propio”.

4 0 • JOSÉ EZCURD1A

Estos planteamientos ganan en profundidad cuando Spinoza señala que las cosas valen no porque representen una serie de valores independientes al sujeto, a los cuales éste se tendría que plegar para llevar a cabo el ejercicio de la virtud, sino porque son objeto de deseo y vienen a promover la esencia del sujeto mismo.

Para Spinoza la afirmación del hombre mediante la producción de ideas adecuadas y afecciones activas, encuentra su motor interior en el deseo. El hombre se constituye como un conato que se caracteriza por una tendencia a permanecer en el ser, precisa­mente porque posee un deseo que lo impele a existir. Es este deseo el principio que, al realizarse en diversas ideas adecuadas y afecciones activas, le brinda al sujeto aquellos objetos que se traducen en la posibilidad de afirmar su naturaleza.25

Spinoza apunta al respecto en la Etica:

Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere, a la vez, al ama y al cuerpo, se denomina apetito; por ende, no es nada más que la esencia misma del hom­bre, de cuya naturaleza se sigue necesariamente lo que sirve para su conservación, y, por tanto, el hombre está determinado a rea­lizar esto. Además, entre el apetito y el deseo no hay ninguna diferencia, sino que el deseo se refiere generalmente a los hom­bres, en tanto son conscientes de su apetito y, por ello, puede definirse así [ j El deseo es el apetito con conciencia de él.26

Más adelante añade:

Consta, pues, por todo esto, que no nos esforzamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni deseamos, porque juzgamos que es bue­no, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno por­que nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos.272:1 Kaminsky subraya la importancia del deseo en el sistema filosófico de Spinoza,

como estructura a partir de la cual el sujeto, en tanto perseverar en el ser, se deter­mina como tal. Cfr. Kaminsky, Op. cit. , p. 43: uI>as modificaciones que puede expe­rim entar |e l hombre] no son todas necesariam ente nocivas; por el contrario, su potencia de obrar puede ser aum entada y ése es el deseo esencial de lo humano. El perseverar, bien puede ser definido como pasión de ser”

26 Spinoza, Ética , II, Prop. IX. Esc.2; Spinoza, Ética , III, Prop. IX, Esc.

Só c r a t e s y s p in o z a : la in d is c ip l in a c o m o p r a x is é t ic o - f il o s ó f ic a • 4 1

Para Spinoza el deseo aparece como principio de la determi­nación del valor, en tanto que resulta el fundamento junto con las ideas adecuadas de la razón y la afecciones activas del cuerpo, del horizonte que fijará los objetos que satisfacen la esencia del sujeto como perseverar en el ser. El valor para Spinoza no existe de manera independiente al sujeto, por el contrario, requiere de la afirmación activa de éste, que hace de las ideas adecuadas y las afecciones activas en las que colma su deseo, el principio de su articulación28.

Para Spinoza, la obtención de un objeto adecuado que satis­face la esencia del sujeto, expresa la producción de una idea adecuada o verdadera que a su vez va acompañada de una afec­ción activa asociada a la alegría. Verdad y alegría son la cualidad peculiar de las ideas adecuadas y de las afecciones activas respec­tivamente, que dan cuenta de un deseo que se satisface de manera cabal y manifiesta la forma del sujeto como afirmación. En este sentido, señala Spinoza, cuando el sujeto deja de afirmar su forma como perseverar en el ser, las ideas y las afecciones en las que se constituye, al presentar un carácter inadecuado y pasivo, se determinan bajo el espectro del error y la tristeza.

Verdad y alegría, error y tristeza, manifiestan para el filósofo holandés la forma de un sujeto que gana en perfección al afirmar su esencia, o pierde dicha perfección al permitir la satisfacción de su deseo mediante la apropiación de objetos que no vienen a incrementar su forma misma en tanto actividad.

Spinoza señala al respecto:

Hemos visto, pues, que el alma puede padecer grandes muta­ciones y pasar a una mayor perfección, ya, por el contrario, a una28 Cfr. Deleuze, Ibidem., p. 238: “¿Qué es el mal? No hay otros males que la

disminución de nuestra potencia de actuar y la descomposición de una relación. Aun la disminución de esta potenc ia de actuar no es un mal sino porque amenaza y reduce la relación que nos compone. Se retendrá, pues, del mal, la definición si­guiente: es la destrucción, la descomposición de la relación que caracteriza a un modo. En consecuencia, el mal no puede suponerse sino del punto de vista particular de un modo existente: no hay bien ni mal en la Naturaleza en general, pero hay lo bueno y lo malo, lo útil y lo perjudicial para cada modo existente. El mal es lo ma­lo desde el punto de vista de tal o cual modo. Siendo nosotros mismos hombres, juzgamos el mal desde nuestro punto de vista, y Spinoza recuerda a menudo que habla de lo bueno y de lo malo considerando la exclusiva utilidad del hom bre'’.

4 2 • JOSÉ E z c u r d i a

menor perfección; y estas pasiones nos explican los alectos de la alegría y la tristeza. Por alegría entenderé, pues, en lo que sigue, la pasión por la cual pasa el alma a una mayor perfección. Ade­más, llamo al afecto de la alegría, referido simultáneamente al alma y al cuerpo, placer o regocijo; al de la tristeza, por el con­trario, dolor o melancolía [...] Que es el deseo, lo he explicado [...] y fuera de estos tres, no reconozco ningún otro afecto prima­rio: que los demás nacen de estos tres [...]29

Para Spinoza, las ideas inadecuadas, las afecciones tristes, son manifestación de un hombre impotente que al no poder por sí mismo determinar el valor de los objetos de su deseo, deja de afirmar su esencia como perseverar en el ser. La alegría, por el contrario, es para Spinoza sinónimo de virtud, en tanto refleja la forma de un sujeto que a través de sus ideas y sus afeccio­nes obtiene los objetos que benefician su esencia. Las ideas ade­cuadas de la razón, las afecciones activas del cuerpo, son momen­tos de la afirmación de un sujeto autónomo que se da a sí mismo los valores a partir de los cuales da una efectiva promoción a su forma.

En este contexto, Spinoza señala que incluso ciertas afecciones pasivas, pero que incrementan la forma del sujeto como perse­verar en el ser, se traducen en objeto de un deseo que viene a impulsar la práctica de la virtud. Las ideas inadecudas de la ima­ginación, los placeres del cuerpo, cuando fomentan el incremen­to del conato del sujeto en tanto cuerpo y alma, de ningún modo obstaculizan su forma misma en tanto causa de sí.

Nuestro autor no plantea una vía negativa en la que la toma de contacto del sujeto con un supuesto principio o valor tras­cendente, mediante el rechazo del cuerpo y el mundo sensible, sea el principio de la virtud. La virtud misma se enmarca más bien en una ética de la acción y una vía afirmativa que tienen como columna vertebral la propia promoción de la esencia activa del sujeto y la asimilación de todo aquello que resulta útil para ello.

2<; Spinoza, Etica, III, Prop. XI, Esc:.

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Spinoza apunta en el libro IV de la Ética:

Cuanto más se esfuerza cada cual en buscar lo que le es útil, esto es, conservar su ser, y puede conservarlo, tanto más dotado de vir­tud está y, por el contrario, en cuanto cada cual descuida conservar lo que es útil, esto es, su ser, es impotente.30

En ese mismo apartado añade:

Nada, ciertamente, sino una sombría y triste superstición, prohí­be deleitarse. Pues, ¿por qué ha de ser más decoroso saciar el hambre y la sed, que desechar la melancolía? Tal es mi norma y tal es mi convicción. Ninguna divinidad, ni nadie sino un envi­dioso, puede deleitarse con mi impotencia y mi desgracia, ni computaremos como virtud las lágrimas, los sollozos, el miedo y otras cosas semejantes que son signos de un ánimo impotente; sino que, al contrario, cuanto mayor es la alegría por la cual so­mos afectados, tanto mayor es la perfección a la que pasamos.31

Para Spinoza las ideas inaduecuadas de la imaginación y ciertas afecciones pasivas del cuerpo, cuando vienen a nutrir el poder obrar del sujeto, enriquecen la práctica de la virtud. Spi­noza, al recuperar el valor de las afecciones pasivas y de las ideas de la imaginación, y al adoptar la noción de utilidad, apuntala el horizonte de un vitalismo que desmonta todo andamiaje ético- conceptual que niegue la afirmación de la esencia del sujeto: aquellos valores, afecciones e ideas que no sean útiles a la vida, fundadas en una metafísica y un orden social amparados por la noción de trascendencia, han de ser vistas como meras expresiones de la pasividad y la inadecuación que deben ser objeto de purga.

Ideas como caída, culpa, pecado, negación de cuerpo, humil­dad, penitencia, etc., al suponer una separación del sujeto con su principio vital, deben ser eliminadas en aras de su cabal afir­mación. Spinoza al filosofar, busca liberar al hombre de una moral heterónoma - la moral de una sociedad feudal que en todos los ordenes alimenta las figuras de la trascendencia y la jerarquía-

30 Spinoza, Ética, IV, Prop. XX.31 Spinoza, Ética, IV, Prop, XLV, Esc.

4 4 • JOSÉ E z c u r d ia

que mutila la promoción del cuerpo y la mente, de la vida misma del sujeto: Spinoza denuncia la moral del esclavo que encuentra en sus propias ideas inadecuadas y afecciones tristes el principio de un orden social que asegura su negación’2.

Spinoza nos dice respecto a la humildad, fundamental en todo orden social que introyecta en el sujeto pasiones tristes:

“La humildad no es una virtud, o sea, no nace de la razón.La humildad es una tristeza que nace del hecho de que el

hombre considera su impotencia. Pero, en cuanto el hombre se conoce a sí mismo, según la verdadera razón, se supone que entiende su esencia, esto es, su potencia. Por lo cual, si el hom­bre, mientras se considera a sí mismo, percibe alguna impotencia suya, esto no nace del hecho de que se entiende, sino de que está reprimida su potencia de obrar [...] Por lo cual, la humildad, es decir, la tristeza que nace del hecho de que el hombre considera su impotencia, no nace de una consideración verdadera, o sea, de la razón y no es una virtud, sino una pasión.”33

Para Spinoza la humildad, como el rosario de valores que im­pone la jerarquía político-eclesiástica de su tiempo, no es expre­sión de una ética de la afirmación que invite al sujeto al perfec­cionamiento de su forma mediante la cumplida manifestación de su carácter activo, sino por el contrario, resultado justo de una moral del esclavo que se sostiene en pasiones tristes e ideas inade­cuadas fundadas en nociones como trascendencia, eminencia, jerarquía, que suponen como decimos, una separación constitutiva del sujeto respecto de su propio principio vital.

Según nuestro autor el miedo y la superstición son las pasiones cardinales por las que las tiranías cultivan en sus súbditos una moral heterónoma que afianza en ellos su dominación. La supers­

32 Cfr. Deleuze, Ibitlem, p. 33, respecto a la postura spinoziana frente al problema del bien y del mal, postura que conduce a una ética de la inm anencia que desembo­ca en una crítica a toda metafísica que fomente en el sujeto las afecciones tristes y pasivas: “ Desvalorización de todas las pasiones tristes (en provecho del gozo): [ . . . | Spinoza no es de los que piensan que una pasión triste tiene algo bueno* Antes que Nielzsche, denuncia (odas las falsificaciones de la vida, todos los valores en cuyo nombre despreciamos la vida’".

,M Spinoza, jEtica, IV, Prop. LUI y Dem.

S ó c r a t e s y s p in o z a : la in d is c ip l in a c o m o p r a x is é t ic o - f il o s ó f ic a • 4 5

tición y el miedo, son ejemplos paradigmáticos de ideas inade cuadas y pasiones tristes que al nutrir una moral heterónoma resultan el cimiento sobre el que se endereza todo régimen jerár quico y opresor:

Spinoza señala en el Tratado teológico-polüico:

Porque, eomo ya lo hemos mostrado y discretamente observ, Quinto Curcio, no hay medio más eficaz que la superstición pan gobernar a la muchedumbre. Y ved, aquí, lo que bajo aparien cias de religión lleva a los pueblos ora a adorar a los reyes com< dioses, ora a detestarlos como azote de la humanidad.

Para obviar este mal se ha cuidado mucho de rodear de grai aparato y culto pomposo a toda religión, falsa o verdadera, par darle constante gravedad y producir en todos un profundo respete lo que, dicho sea de paso, ha hecho que entre los turcos tod¡ discusión sea un sacrilegio, y en quienes el espíritu individua está tan lleno de prejuicios que no dejan sitio en él a la razón n aun a la misma duda.

Pero si el gran secreto del régimen monárquico y su principa interés consisten en engañar a los hombres, disfrazando bajo e hermoso nombre de religión el temor que necesitan para man tenerlos en la servidumbre, de tal modo que creen luchar por si salvación cuando pugnan por su esclavitud, y que lo más gloriosi le parezca ser el dar la sangre y la vida por servir el orgullo de ui tirano.34

Spinoza desmonta y denuncia la arquitectura interna de unj moral heterónoma que se revela como moral del esclavo: es la pasi vidad del sujeto -encam ada en las pasiones tristes y las idea: inadecuadas—, el sostén de un orden social jerárquico que resulti el fundamento de su propia opresión. Según nuestro autor, el in adecuado despliegue de la imaginación es la calca de un ordei simbólico-político jerárquico que pervive justamente a costa de detrimento de la vida del individuo35.

!4 Spinoza, Tratado teológico-polüico, Inl, 8, 9, 10.3S Cfr, Kaminsky, ¡bidem, p. 78: “ La hum anidad, junto con la abyección y otro

odios, envidias y demás tristezas, sienta las bases pasionales y psicosociales d aquello que será una nota distintiva del hombre [...]; un estado de afecciones alie

4 6 • J o s é e z c u r d i a

Para Spinoza, el ejercicio de la virtud encuentra su satisfacción en la vivencia de la virtud misma36. El perfeccionamiento de la esencia del sujeto tiene su cumplimiento en su propio despliegue activo. No es en aras de una recompensa después de la muerte que se anuncie desde un pulpito que represente a lo trascenden­te, que el hombre ha de crear y satisfacer los valores para normar su conducta. La vida vale en la medida que gana su afirmación en la producción de pasiones dichosas y alegres, no en tanto se ve negada por el anhelo de una retribución a diversas pasiones tris­tes. La noción de inmanencia, para Spinoza, otorga a la acción humana un valor inherente que le permite prescindir de todo anhelo de recompensa que entrañara un elemento de heteronomía:

Spinoza afirma en su correspondencia:

Si usted hubiese leído mi carta con mayor atención hubiera visto claramente que nuestro disentimiento sólo reside en esto; a saber, si Dios, como Dios, es decir, absolutamente, sin adscribirle nin­gún atributo humano, comunica a los píos las perfecciones que reciben (según entiendo yo); o bien, como juez; esto último lo afirma usted y, por este motivo, usted defiende a los impíos, pues dado que hacen lo que pueden conforme al decreto de Dios, sir­ven a Dios de igual modo que los píos. Pero, en verdad, esto no se sigue de ningún modo de mis palabras; pues yo no introduzco a Dios como juez, y, por tanto, estimo la obra por la calidad de la obra y no por la potencia del operador. Y el premio que se sigue a la obra, la sigue tan necesariamente como se sigue de la na­

nante-alienadas, preconstitutivo de todas las formas de servidum bre o esclavitud, económicas, sociales, culturales, etc. Si la Ética tiene una inspiración que la recorre sin abandonarla; es la ajenidad absoluta a lo negativo, fundamento de la alienación. La negatividad de la esencia humana, es la impotencia alienante que, antes que otra cosa, es la política de hombres que favorecen y preconizan las pasiones tristes” .

M' Cfr. Zac, L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza, p. 426, donde se señala la forma de la virtud como manifestación de la propia vida en tanto principio inma­nente del sujeto, que no atiende más que a sí misma para realizarse como tal: “En fin, aunque el hombre dotado de virtud busque lo útil para sí mismo, la virtud misma es incondicional: nadie, en efecto, se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa. Al buscar aquello que es útil a la vida, vida del cuerpo y vida del alma, la vida se busca a sí misma. Spinoza está de acuerdo con el rey Salomón en que la virtud es su propia recompensa, lo que él piensa es que la virtud es un logro de la vida y que el signo de este logro es el gozo que la define como el paso de una perfección menor a otra mayor” .

SÓCRATES Y SPINOZA: LA INDISCIPLINA COMO PRAXIS ÉTICO-FILOSÓFICA • 4 7

turaleza riel triángulo que sus ángulos deben ser igual a dos rectos.”37

La autonomía moral es para Spinoza el principio de la virtud. Esta autonomía moral se despliega en la producción efectiva de ideas adecuadas y afecciones activas que revelan la forma del sujeto como poder existir: la autonomía moral es el contenido fundamental de la virtud en tanto afirmación de la vida y sólo ella es la propia recompensa al ejercicio de la virtud misma. La recom­pensa a la formación del carácter de ningún modo podría provenir de un orden simbólico-político heterónomo extrínseco al sujelo que ve en la servidumbre de éste el fundamento de su sostenimiento.

Es en este sentido que para Spinoza, como para Sócrates, el despligue de la libertad en tanto praxis ética, aparece no como una reflexión sobre la muerte, sino sobre la vida que se vive justo desde una autonomía por la cual el sujeto forja su propio carácter. La vida posee una suficiencia que se satisface en su propia afir­mación, y por ello, la libertad como promoción de la propia poten­cia, aparece no como una serie de consideraciones y reflexiones sobre la muerte, sino precisamente sobre la vida misma38.

Spinoza señala al respecto:

“El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muer­te, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida.

3‘ Spinoza, Correspondencia, Carta XXI.38 Cfr., Buve, Laurent, La strate'gie du conatos, p. 25: donde este autor subraya

el carácter esencialm ente activo del conato, al señalar al suicidio como resultado de la imposición sobre éste de una serie de imágenes más potentes que él mismo, que conllevan a su negación. El sujeto no puede suicidarse más que perdiendo contac­to con su propia naturaleza activa: “ En el caso del alma de un cuerpo agotado, re­ventado por fuerzas exteriores, impotente para realizar nuevas contracciones, ésta contempla en el proceso de disolución del cuerpo mismo la imagen de su desespe­ranza, es decir, su tristeza definitiva. Sin embargo es un postulado fundamental del spinozismo afirmar que no existe nada que busque por su propia naturaleza, su pro­pia destrucción y que así, el hombre jam ás puede desear morir o estar triste y que todo su esfuerzo esencial es soportar la depresión y la tristeza, aun si este esfuerzo es frecuentemente vencido. Hay pues que concebir al suicidio por un desfondamiento del deseo y no por una de las vías del deseo en tanto que tal: la muerte jam ás se desea por sí misma’’.

4 8 • J o s é e z c u r d i a

El hombre libre, esto es, el que vive según el sólo dictamen de la razón, no es guiado por el miedo a la muerte, sino que desea el bien directamente, esto es, desea obrar, vivir, conservar su ser, teniendo por fundamento el buscar la propia utilidad, y, por tanto, en nada piensa menos que en la muerte, sino que su sabi­duría es una meditación de la vida.”39

La virtud en tanto perseverar en el ser, es el principio para llevar a cabo una compresión del acto libre como la creación de dichas activas e ideas adecuadas en las que la vida encuentra su afirmación: Spinoza, como Sócrates, establece una primacía de lo ético sobre lo religioso, que funda una reflexión sobre el ejercicio de la virtud que no prescinde de ninguna manera de las dimensio­nes de la inmanencia y la autonomía moral. Para Spinoza el sujeto ha de formar su propio carácter en la medida que expresa la forma de la vida -v ida que se determina precisamente como afirma­ción-, la cual aparece como su principio inmanente.

Spinoza y Sócrates cifran el ejercicio de la virtud en la cons­trucción de una autonomía moral que exige el gobierno y la pro­moción de la propia naturaleza, a costa de vencer los intereses de un orden social que procura en el sujeto una pasividad y una hctcronomía que resultan el principio de su negación: el adies­tramiento, la normalización, la esclavitud del cuerpo y la concien­cia, son las lacras psicológico-sociales y ético-políticas que las doctrinas y la propia forma de vida de los autores que abordamos ahora, buscan exorcizar.40

La acusación de ateísmo que sufre Spinoza, y la de desconocer a los dioses del Estado y maleducar a la juventud de la que es objeto Sócrates, revelan por igual la cimentación y el ejercicio de

39 Spinoza, Ética, IV, Prop. LXVII.40 Cfr. Kaminsky, Op., cit, p. 158: “La filosofía de Spinoza es subversiva [...]

porque su analítica de las pasiones supo poner al desnudo y asestar un certero ataque a los mecanismos y procedimientos político-imaginarios (ilusiones, supersticiones, mitos, creencias, ideologías) del sojuzgamiento inm anente de los hombres por los hombres mismos [...] Representantes de la hipocresía y del cinismo políticos, de la soberbia y el egoísmo económicos y de la redención salvadora pseudoreligiosa, todos estos ideólogos de las pasiones tristes, son los que supieron torcer las vidas para que los hombres luchen por la esclavitud como si fuera por su libertad, cuestión prota- gónica en su Tratado teológico-político y en su Tratado político” ,

SÓCRATKS Y SPINOZA: I.A INDISCIPLINA COMO PKAXIS ÉTICO-FILOSÓFICA • 4 9

una ética de la inmanencia en la que la virtud se construye no mediante la satisfacción de una serie de valores preestablecidos, sino a partir la afirmación de un poder creativo que ha de ser fuente del propio valor moral, y horizonte de formación. A pesar de los casi dos mil años que separan a Spinoza de Sócrates, a pesar de la diferencia de las constelaciones culturales que con­dicionan la emergencia y el gesto peculiar de su pensamiento, ambos autores ven en la interpelación, crítica y desacato de todo orden simbólico impositivo el principio de sus reflexiones éticas y filosóficas. La noción de virtud ya sea como conocimiento y go­bierno de sí, o como afirmación de la propia esencia en tanto perse­verar en el ser, elimina desde su formulación misma la aceptación de todo imperativo moral condensado en una serie de valores dic­tados por un orden social que inhiba la autonomía moral del su­jeto: la filosofía para estos autores, en la medida que no aparece como una mera reflexión que pueda prescindir de un contenido vital, ha de caracterizarse como una praxis ética y un proceso de

formación en los que la indisciplina social resulta capital, pues la propia formación del carácter en tanto expresión de la esencia dinámica del sujeto, tiene en la propia moral heterónoma encama­da en el orden social, en sus regímenes discursivos y sus institu­ciones, el obstáculo a vencer y el límite que desafiar para asegurar su despliegue.

El ejercicio de la virtud equivale a un acto de indisciplina, en tanto la autonomía moral que supone el ejercicio de la libertad no se hace efectiva más que contraviniendo y disolviendo los valores y la moral heterónoma impuestos por el orden social como orden esclavizante y opresor, capaz de manipular y anular tanto la men­te, como el cuerpo vivo del hombre.

El atentado y el anatema que sufre Spinoza, así como la con­dena a muerte que recae sobre Sócrates, reflejan la concepción de una praxis ética en la que la formación del sujeto pasa por un acto de desobediencia civil. Maleducar a la juventud, ser acusado de ateísmo, resultan en nuestros autores cargos judiciales consecuen­cia natural de promover una concepción ético-filosófica en la que conservar, cultivar y acrecentar a la propia persona, enfrentándo­se a las heterónomas exigencias morales del orden social, aparece como momento fundamental de todo proceso de formación.

5 0 • J o s é E z c u r d i a

Ética y sociedad en Sócrates y Spinoza

Ahora bien, es importante señalar que tanto Sócrates como Spi­noza ven en la oposición misma a todo orden simbólico-político opresor no sólo un momento de la conquista de la autonomía moral del sujeto, sino también el principio para una cabal cons­trucción de la propia sociedad: desde la perspectiva de estos filó­sofos, una sociedad constituida por hombres que no son dueños de sí, es una sociedad débil e injusta donde los hombres mismos no han de encontrar el espacio para dar a luz la formación de su carácter. A pesar de las asimetrías que presenta la noción de justicia en las doctrinas de Sócrates y Spinoza, debido a su perte­nencia a universos culturales disímiles —recordemos que para Sócrates sólo los ciudadanos griegos y varones han de ser hom­bres libres, mientras que Spinoza se ve influido por el universa­lismo ético judeocristiano- en ambas doctrinas la construcción de una sociedad que ampare el ejercicio de la libertad individual es a la vez conquista y condición de la práctica de la virtud. Para decirlo en otros términos, la ética de la inmanencia que acuñan Sócrates y Spinoza, no se limita a una orientación social mera­mente destructiva, sino que presenta un frente constructivo finca­do en la exigencia de la edificación de una sociedad que aparezca como ámbito idóneo de la formación individual. El hombre libre no puede más que desenvolverse en una sociedad libre, de ahí la preocupación en nuestros autores por transformar la arquitectura moral interna de la propia sociedad.

Los comentarios de Sócrates en la Apología son ilustrativos al respecto. Sócrates ve en el ejercicio de la mayéutica y el cuidado de sí que ésta suscita, un servicio a la república que ha de verse fortalecida al estar compuesta por hombres libres capaces de cultivar la virtud y desdeñar los vicios y las pasiones que tanto daño causan a la misma:

Por otra parte, sabéis que jamás he querido tomar ninguna pro­fesión en la que pudiera trabajar al mismo tiempo en provecho vuestro y el mío, y que mi único objeto ha sido procurar a cada uno de vosotros en particular el mayor bien de todo los bienes, persuadiéndoos a que no atendáis a las cosas que os pertenecen

SÓCRATES Y SPINOZA: I.A INDISCIPLINA COMO PRAXIS ÉTICO-FILOSÓFICA • 5 1

antes que al cuidado de vosotros mismos, para haceros más sabios y más perfectos, lo mismo que es preciso tener cuidado de la exis­tencia de la república, antes de pensar en la cosas que le perte­necen, y así de lo demás.41

Sócrates ve en el ejercicio de la autonomía moral del sujeto la sola posibilidad de construir un orden intersubjetivo capaz de sostener el conjunto de la sociedad y evitar su corrupción interna. Sócrates antepone la libertad individual a las exigencias heterónomas de la sociedad, pero esta libertad ha de impactar en la forma de la sociedad misma, de modo que ésta, toda vez que gracias a la entereza de sus ciudadanos vea fortalecida su cohe­sión y su estructura, vea también apuntalada su forma ante socie­dades enemigas42.

Platón, en su famosa República, utopía en la que el rey filósofo gobierna a la sociedad, desarrolla la concepción socrática del go­bierno de sí como fuente de felicidad, justicia y virtud: la sociedad en su conjunto ha de cultivar la virtud, en la medida que se com­pone por hombres libres, capaces de gobernarse a sí mismos:

Que de todos modos, al formar un Estado, no os hemos propuesto como fin la felicidad de un cierto orden de ciudadanos, sino la del Estado entero, porque hemos creído deber encontrar la justicia en un Estado gobernado de esta manera, y la injusticia en un Estado mal constituido y por medio de este descubrimiento po­nemos en posición de decidir la cuestión que es objeto de esta

41 Platón, Op. CiL, p. 107.12 En este punto es interesante consultar el capítulo ‘Sócrates según su oir-

cunstaneia’ del texto Sócrates y el socratisrno, donde Antonio Gómez Robledo fx>ne de relieve el estrecho v ín c u lo entre la orientación filosófica de Sócrates y lo vida de la polis donde ésta se desenvuelve: Perieles, al ser víctima de sus pasiones, se cons­tituye como responsable de la perdición de la Atenas de Sócrates. Al respecto Cfr., Gómez Robledo, Sócrates y el socratismo, p. 51: 44Yo tengo para mí que en su cons­tante repulsa de la política activa, debió haber influido no poco en Sócrates ei ejem ­plo de Perieles, autor a la vez de la grandeza de Atenas y de su ruina. Nadie mejor que Sócrates debió haber percibido cómo el estadista a quien sus contemporáneos llamaron el Olímpico, hicieron al fin presa, como en otro cualquiera, la hybris delpoder y sus rencores personales, que le llevaron, en el momento preciso, a anteponer a la política de conciliación, el recurso a la fuerza. Muy pronto, por lo demás, pagó sus errores” .

5 2 • JOSÉ EZCURDIA

polémica. Ahora bien, en este momento nuestra tarea consiste en fundar un gobierno dichoso, a nuestro parecer por lo menos, un Estado en el que la felicidad no sea patrimonio de un peque­ño número de particulares, sino común a toda la sociedad [...] Echa ahora una mirada sobre nuestro nuevo Estado, y verás que puede decirse con razón de éste que es dueño de sí mismo, si es cierto que debe llamarse templado y dueño de sí propio a todo hombre, a todo Estado, en el que la parte más estimable manda a la que lo es menos.41

La ética socrática tiene evidentes resonancias políticas: la Re­pública de Platón es una buena muestra de ello, en la medida que coloca al cultivo de la virtud, -en tend ida precisamente en el sentido socrático, como autoarquía o gobierno de sí—, como eje de la organización social. Sócrates, al hacer de la filosofía una forma de vida, no desliga a la práctica filosófica del medio social que aparece corno espacio privilegiado de su desenvolvimiento. La sociedad misma ha de encontrar su pilar fundamental en la vida filosófica de sus ciudadanos, entendida ésta como un autoco- nocimiento y una capacidad de autoderminación, que florecen precisamente en la justicia y la felicidad en tanto rasgos distin­tivos del carácter.

* * *

Spinoza por su parte, al igual que Sócrates, acuña una ética de la inmanencia que no presenta una orientación meramente destruc­tiva cuando aborda las relaciones entre hombre y sociedad. Para este autor el sujeto ha de verse liberado de las ataduras que su­pone la pasiva aceptación de los valores impuestos por el orden social, para reestablecer una relación con la sociedad misma fun­dada en una autonomía a partir de la cual la ésta ha de encontrar la cabal promoción de su forma y el sujeto ha de ver acrecentada y potenciada su propia esencia.

t,! Platón, República, p. 186.

S ó c r a t e s y S p in o z a : l a in d is c ip l in a c o m o p r a x is é t ic o - f il o s ó f ic a • 5 3

Para Spinoza, las ideas adecuadas de la razón y el despliegue del conocimiento intuitivo por el que el sujeto hace una toma de con­tacto con su principio vital, le muestran a éste que el objeto más útil para acrecentar su conato es el hombre mismo, en la medida que su naturaleza concuerda plenamente con la suya. Nada más útil al hombre que el hombre, en tanto que le permite construir un indi­viduo superior en el que verá incrementada y enriquecida su forma.

El individuo superior es expresión del vínculo de una serie de individuos que se relacionan entre sí a partir de la satisfacción de su naturaleza activa y no en respuesta a las exigencias hete- rónomas de un medio social determinado. En este individuo superior cada individuo afirmará su esencia como poder existir con una amplitud mayor a la que tendría si la afirmara de manera aislada e independiente.

Spinoza señala en la Etica:

“En efecto, si, por ejemplo, dos individuos, enteramente de la misma naturaleza, se unen uno al otro, componen un individuo dos veces más potente que cada uno por separado. Nada, pues, más útil al hombre que el hombre; los hombres, digo, no pueden desear nada más excelente para conservar su ser que el estar todos de acuerdo en todas las cosas de tal suerte que las almas y los cuerpos de todos compongan como una sola alma y un solo cuerpo y se esfuercen todos a la vez, cuanto puedan, por conser­var su ser y busquen todos a la vez lo útil común a todos [.. .I”*4

La construcción del individuo superior, toda vez que amplifica la forma del sujeto como poder existir, es reflejo de la satisfacción autónoma de su esencia. La sociedad, al estar constituida por individuos que afirman su esencia como perseverar en el ser, se constituye como ámbito idóneo para que el hombre intensifi­que el despliegue de su forma como afirmación: Spinoza ve no sólo en el desmantelamiento, sino en la construcción del orden social, una expresión necesaria del ejercicio del conocimiento adecuado y de la práctica de la virtud45.

44 Spinoza, Éticay IV, Prop. XVIII, Esc.45 Cfr, Ezcurdia, José, Spinoza, ¿místico o ateo?. Inmanencia y amor en la na­

ciente Edad Moderna, p. 111: “Los hombres, a! concordar en naturaleza, forman un

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Para Spinoza, el hombre no es el lobo del hombre, sino que el hombre es para el hombre mismo un Dios. Nuestro autor, al adherirse y recrear algunos de los planteamientos más arcaicos de la tradición judeocristiana, ve en la caridad, en el amor al otro, el principio de la construcción de la sociedad.

El conocimiento adecuado, la producción de afecciones ale­gres, encuentran en Spinoza su más acabada satisfacción en el despliegue del conocimiento intuitivo o conocimiento del tercer género, el cual se realiza en una caridad o ágape —amor del hom­bre por el hombre— por el cual la construcción del individuo superior o la sociedad justa, es la manifestación del amor del hom­bre a Dios, y del amor y la realización de Dios en el hombre.46

Para nuestro autor no es a través de una vía negativa que suponga el alejamiento del hombre respecto al mundo y la socie­dad, que éste ha de llevar acabo el contacto con su principio inma­nente y el ejericio de la virtud. Por el contrario, es justo una vía afirmativa y una mística de la acción que se traduce en un víncu­lo activo del hombre con el hombre y con la sociedad, que el hombre mismo podrá hacer efectiva la toma de contacto con su principio vital.

Spinoza señala en la Ética:

“No se da en el orden natural de las cosas nada singular que sea más útil al hombre que el hombre que vive según la guía de la razón. Pues lo más útil para el hombre es lo que concuerda en grado máximo con su naturaleza, esto es, el hombre [...]

sujeto más amplio, en el que la esencia de los mismos se ve aum entada proporcio- nalmente. Dos hombres unidos por lo común a sus naturalezas constituyen otro más potente, en el cual cada uno ve realizada su esencia de manera más intensa que si la realizara de manera independiente. Nuestro autor, al referirse a la unión y correspon­dencia de los sujetos en un individuo más amplio, presenta un doctrina de corte ontológico y no realiza una figura meramente retórica: cuando un modo del pensa­miento es igual a otro, se identifica con éste, constituyendo un mismo modo que, como hemos dicho, posee la suma de las fuerzas de existir de ambos” .

46 Spinoza explica el fundamento metafísico de estos planeamientos al concebir a Dios en tanto causa inmanente bajo la forma del amor. Cfr. Ética, V, Prop. XXXVI: “El amor intelectual del alma a Dios, es el amor mismo de Dios con el que Dios se ama sí mismo, no en cuanto es infinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia del alma humana, considerada bajo la especie de la eternidad, esto es, el amor intelectual del alma a Dios es una parte del amor infinito con el que Dios se ama a sí mismo”.

SÓCRATES Y SPINOZA: LA INDISCIPLINA COMO PRAXIS ÉTICO-FILOSÓFICA • 5 5

Lo que acabamos de mostrar también lo atestigua diariamente la experiencia con tantos y tan claros testimonios, que casi en todos anda la sentencia: el hombre es para el hombre un Dios. Sin embargo, raramente sucede que los hombres vivan según la guía de la razón; pues entre ellos las cosas están dispuestas de tal suerte que su mayor parte son envidiosos y molestos unos a otros. Pero, no obstante, apenas pueden sobrevivir una vida solitaria, de suerte que la definición que dice: el hombre es un animal social, ha agradado mucho a la mayor parte y, en realidad, las cosas se comportan de tal manera que de la sociedad común de los hombres nacen mucho más beneficios que perjuicios.”47

En el Tratado teológico-polüico apunta:

Tiempo es de pasar al segundo punto, a saber: que Dios no exige a los hombres por medio de los profetas, otro conocimiento de sí mismos, que el de su divina justicia y de su caridad, es decir, de aquellos de sus atributos que los hombres pueden imitar arre­glando su vida según una cierta ley. Jeremías enseña esta doctrina en términos formales. Así, en el Cap. XX, ver 15 y 16, hablando del rey Josías, se expresa así: “En verdad tu padre ha bebido y comido, ha sido justo y juicioso y entonces ha prosperado; ha dado su derecho al pobre y al indigente y entonces ha prosperado, porque esto es conocerme verdaderamente, ha dicho Jehová”. Y las pa­labras que se hallan en el Cap. IX, vers 24, no son menos claras: “Que cada uno se glorie solamente de conocerme porque yo, Jehová, establezco la caridad, el bueno juicio y la justicia sobre la Tierra”™

Desde el punto de vista de Spinoza es en el amor al otro que el sujeto, a la vez que da cabal cumplimiento a su esencia como poder existir, asegura la construcción de una sociedad justa en la que ve acrecentado su propio conato. La noción de inmanencia es el principio para establecer una teoría política en la que la praxis ética como horizonte de formación tiene un papel fundamental, pues es en la afirmación del sujeto como perseverar en el ser que

4/ Spinoza, Ética, IV, Prop. XXXV, Cor, I y Esc.48 Spinoza, Tratado teológico-político, XIII. 20, 21.

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éste no sólo hará efectivo su principio vital, sino que impulsará la construcción de un orden intersubjetivo en el que verá incremen­tada y desplegada su naturaleza misma: ética y política se pro­mueven recíprocamente en la doctrina de nuestro autor, pues la afirmación y formación del sujeto se traduce en la promoción del orden social, y la promoción del orden social impulsa la afir­mación y la formación misma del propio sujeto.

Spinoza, al denunciar la raigambre psicológica de diversas ideas teológico-político inadecuadas y de todo el abanico de pa­siones tristes que hacen al sujeto garante de su propia esclavitud, busca no sólo llevar a cabo una reforma del entendimiento y de la moral del sujeto mismo, sino también del contexto social en el que éste se desenvuelve y que aparece justo como espacio fundamen­tal de su formación. La crítica psicológieo-polítiea que Spinoza enfila a la sociedad de su tiempo, no se limita a un carácter me­ramente destructivo, sino que busca precisamente una reconstruc­ción de la misma a partir de la realización de una justicia que es expresión del amor al otro u amor como caridad. La sociedad, en tanto ámbito necesario de la afirmación del sujeto, ha de presentar las condiciones para que éste haga efectiva la autonomía en la que radica una cabal edificación de su carácter.

La indisciplina como práxis ético-filosófica y horizonte deformaciónEn suma, Spinoza, al igual que Sócrates, ve en la filosofía una forma de vida que se orienta no sólo a la conducción y creación de la propia persona, sino a la crítica y re-creación del orden social. La indisciplina como praxis ético-filosófica, es no sólo responsabilidad del sujeto ante sí mismo, sino responsabilidad -capacidad de responder- ante la sociedad para velar por una adecuada articulación de la misma, de modo que aparezca como marco para acoger e impulsar el propio ejercicio de la libertad individual. La desobediencia civil aparece entonces como un mo­mento necesario para reestablecer las relaciones entre el sujeto y la sociedad, en cuanto a la radical modificación de las institucio­nes y las prácticas discursivas en la que la sociedad misma se constituye como tal: no en vano Sócrates, como Spinoza, padecie­

SÓCRATFS Y SPINOZA: LA INDISCIPLINA COMO PRAXIS ÉTICO-FILOSÓFICA • 5 7

ron la intolerancia, la persecución y condenas institucionales a su persona y a su propia filosofía.

Como hemos dicho, Sócrates y Spinoza hacen del valor expre­sión de la afirmación del poder creativo del sujeto, y no ciñen la articulación de este poder creativo a una serie de valores prede­terminados. El conocimiento y el gobierno de sí, y la noción de per­severar en el ser, en los que se cifra la noción de virtud en nuestros autores, implican una capacidad de respuesta que vincula nece­sariamente al sujeto con el despliegue positivo de sus configu­raciones formativas, encamado justamente en la determinación autónoma o heterónoma de su propia persona y su propia sociedad: la universalidad del pensamiento ético de los autores que nos ocupan, radica precisamente en la exigencia de actuar sobre el presente irrepetible y concreto que los asiste y no de supeditar su acción y su pensamiento a ningún imperativo categórico -por más loable que éste resu lte- que obture justamente la posibilidad de enfrentar ese presente mismo en tanto obstáculo por el cual el hombre ha de articular su propia identidad49.

En este sentido la determinación de la indisciplina como praxis ético-Jilosófica y horizonte de formación, -indisciplina que, subra­yamos, supone una radical responsabilidad del sujeto ante sí y ante la sociedad— no es un esquema teórico que se desprenda de la doctrina de nuestros autores para darle contenido a una doc­trina ética que se constituya en un puro carácter formal, sino contenido fundam ental precisamente de una reflexión filosófica que no traiciona su dimensión vital. Filosofar para Sócrates y Spinoza es cultivar un proceso de fonnación en el que la creación del propio carácter y la redifinición del orden social se promueven recíprocamente, satisfaciendo las exigencias de una ética vita-

49 Al respecto Cfr., el interesante trabajo de, Landa, Josu "La deriva sapiencial socrática: ironía, katalépsis, epoché”, Theorín, p. 59: “ Dos mil cuatrocientos años no son nada en la historia del alma humana. Las pasiones y desmesuras que hoy amenazan nuestro mundo son análogas a las que dieron al traste con el que vio nacer, actuar y morir a Sócrates. Las virtudes que ejerció y predicó son las mismas que estimamos en mayor grado y que quisiéramos orientaran los destinos del hombre presente. Sócrates es nuestro contemporáneo no sólo porque compartimos con él toda una gama de valores cardinales, sino porque encam a un modo de filosofía particu­larmente apto para afrontar las recurrentes crisis y decadencias de las culturas; es derir, de todos los intentos de formar una “segunda naturaleza” que baga la vida más vivible y la tierra más habitable” .

5 8 * José Ezcu rd ia

lista en la que las nociones de inmanencia y autonomía aparecen como columna vertebral.

A pesar de las diferencias importantes que separan a las doctrinas de Sócrates y Spinoza producto del momento histórico en el que se desenvuelven, a pesar incluso de las diferencias en sus concepciones respecto al alcance de la justicia; la concepción de la afirmación de la vida no como mera estructura formal, abs­tracta e impersonal, sino como principio mismo fuente del valor moral, aparece en nuestros autores como marco ético fundamental y como principio de formación.

Es en el ejercicio de la autonomía que el sujeto da sentido y valor a las singularidades morales y sociales en las que se cons­tituye como tal, y es esa autonomía el fundamento que creemos que otorga a las doctrinas de Sócrates y Spinoza una vigencia que se conserva intacta hasta nuestros días, caracterizados por una creciente complejidad y, además, para decir lo menos, por un amplísimo e inadmisible espectro de heteronomía e injusticia so­cial que, es importante señalar, todavía debemos damos a la tarea de pensar.

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La caverna platónica nos interpela en relación a la justificación y al sentido de las prácticas en las que se condensa todo proceso de formación: nuestras identidades particulares y colectivas, nuestras formas de hacer experiencia, la relación con nuestro cuerpo, los discursos que tutelan el modo en el que nos habita­mos a nosotros mismos y construimos el mundo, ¿resultan acaso el revés de un olvido y una triste pasividad en los que la praxis misma en la que nos formamos, es el principio de nuestra propia esclavitud? Configuraciones formativas, en esta segunda entrega, toda vez que busca subrayar la interioridad de las nociones de

formación y praxis, pretende enfilar una mirada reflexiva en la que la determinación de dicha interioridad dé lugar justo a una pregunta con carácter especular: ¿el terrible estado de cosas que padecemos es resultado de la carencia de ciertas prácticas formativas, o más bien, expresión de su eficaz articulación?Sin la pretensión de recurrir a algún tipo de trascendencia, el mito de La caverna de Platón, más que brindamos una teoría o una verdad acabada, nos parece, puede ayudamos a abrir una brecha, para penetrar en el muchas veces prohibido bosque del pensar: al interrogar nuestro propio rostro, — al encarar nuestra mirada ausente y perdida— aspiramos a cultivar, modestamente, un ejercicio crítico y polémico que tiene como objeto crear espa­cios vírgenes para actuar y peinar por cuenta propia, haciendo de $ste modo justicia a una reflexión interdisciplinaria oue al ^ ' abordadar el campo mismo de la formación , creemos, no puede '

i desenvolverse sin asumir una orientación vilgj». ® - jf **"“