Teoría de la Comunicación IIUnidad nº ITeórica 22/05/06

Modernidad

Este término aparece, en la historia de la cultura, en el s. V. El Papa Gelasio I introduce la expresión “Modernus” para referirse al tiempo presente, al “ahora”.Luego, Casiodoro le otorga un matiz diferente. Dice que moderno significa “nuevo” y que lo nuevo implica una ruptura entre lo antiguo y lo nuevo. Este sentido se mantiene hasta la actualidad.A fines del s. XVIII, Rousseau, acuña el término “Moderniste” para caracterizar al tiempo en el que él vive, un tiempo de torbellino social en el que la propia identidad se desestabiliza.Por su parte Baudelaire, en el Romanticismo tardío, propone el término “Modernité” aludiendo a una nueva sensibilidad que implica un apego a lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente.Marx fue quien registró el vértigo de la Modernidad en el Manifiesto comunista, describiéndola con la imagen de lo sólido que se desmaterializa. Es llamativa esta descripción ya que quien la expresa es un filósofo materialista.Para acercarnos al concepto de modernidad, tomaremos la definición de Brunner quien, para definir este término, tiene en cuenta cuatro dimensiones:

1. Época: cada historiador marca un inicio y un fin diferentes de la Modernidad. En la cátedra tendremos en cuenta dos momentos determinados: uno, el inicio con la Ilustración y la Revolución francesa y el fin en los años 70. El otro momento, en América Latina, que se inicia con las revoluciones independentistas del siglo XIX, para concluir con los golpes militares.Podemos caracterizar a la Modernidad como la época de la desacralización y la del desencanto. Desde un punto de vista filosófico, la Modernidad se inicia con Descartes.

2. Estructura institucional: la Modernidad se caracteriza por la democracia como régimen político. La organización burocrática y la lógica de los mercados la definen. Encontramos una universalización de las leyes, mayor movilidad social y una creciente urbanización. Además, el ciudadano ejerce mayor participación política, crece la alfabetización y se produce la explosión de los medios masivos de comunicación. El consumo masivo es la característica fundamental dentro de las instituciones modernas.

3. Experiencia: desde el análisis de Walter Benjamin y su antecedente inmediato Max Weber, en la época moderna nos encontramos con la pérdida del aura, es decir, con un pasaje desde lo tradicional, lo personal y lo comunal hacia lo asociativo, lo impersonal, lo general y lo instrumental.

Teoría de la Comunicación IIUnidad nº ITeórica 29/05/06

4. Discursos: encontramos tres modalidades discursivas de la racionalidad:a) Racionalidad deliberada o instrumental (Zweckrationalität), es la más importante para Weber. Tiene que ver con la selección de los medios más eficientes para lograr determinados fines. Está siempre sujeta a los imperativos económicos y administrativos. Por ejemplo, vemos que, cuando una empresa quiere abaratar costos, afirma que está aplicando un proceso de racionalización. Esto implica desempleo y gente en la calle, pero las empresas lo expresan con este eufemismo de la racionalización. Por eso siempre este tipo de racionalidad está subordinado a lo administrativo y a lo económico.b) Racionalidad formal: ésta tiene que ver con la universalización de las leyes. Recordemos que antes cada señor feudal impartía justicia según su propio criterio. Pero ahora la ley se universaliza, todos, en teoría, somos iguales. Esto es la formalización de la racionalidad para Weber. Se impone un solo orden sobre una diversidad de situaciones.Esto está vinculado con la democracia, con la planificación, el cálculo, la cuantificación. Este sentido de racionalidad se intensifica considerablemente en la Modernidad.c) Racionalidad discursiva: tiene que ver con los discursos que la Modernidad genera.

Habermas dice que, como herencia de la Ilustración, nos ha quedado el triunfo de la racionalidad deliberada o instrumental. La Ilustración, en lugar de conducirnos a un camino de emancipación, nos ha conducido, dice Weber, a una “cárcel de hierro”, a la deshumanización. El hombre tiene que vender en los mercados su fuerza de trabajo.La racionalidad burocrática ha crecido, dice Weber, de una manera desmesurada y ha opacado la libertad y la autonomía del hombre. En este tipo de racionalización weberiana no hay posibilidad de utopía. Weber es absolutamente pesimista. Para él, todo conduce a la “jaula de hierro”, a la deshumanización del hombre, al dominio, a la represión. Afirma que el hombre moderno está encarcelado en esta cárcel de hierro. Toda utopía, toda oportunidad de libertad, en la sociología de Weber, están condenadas al fracaso.Este tipo de racionalización se relaciona también con el concepto de “alienización” del marxismo y con el concepto de reificación o cosificación de Luckas, discípulo de Weber.Weber tampoco ve en el socialismo ninguna posibilidad de salida para la especie humana porque, para él, el socialismo sólo conduce a una mayor burocracia.Los herederos de Weber son los miembros de la Escuela de Frankfurt, quienes tratan de buscarle una vuelta a esta teoría de la cárcel de hierro, aunque se trata solamente de una etapa, ya que, luego del nazismo, se vuelven tan pesimistas como Weber.La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt se originó en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt. Algunos de los pensadores de esta escuela son Adorno, Horckheimer y Marcuse, entre los más sobresalientes. Esta teoría se desarrolla entre los años 20 y 60 y tiene todo un perfeccionamiento en Estados Unidos, cuando estos filósofos tienen que exiliarse ya que, en su mayoría, son judíos y marxistas.La Teoría Crítica se construye sobre cuatro pilares: Hegel, Marx, Freud y Weber.Adorno y Horckheimer escriben la obra seminal de esta teoría: La dialéctica de la Ilustración. Sostienen la visión negativa de la dialéctica del progreso

de Weber, para quien el progreso es negativo, porque no ha conducido a la emancipación del hombre sino a la jaula de hierro. Este pensamiento se mantiene en los frankfurtianos. Por lo tanto, toman distancia del marxismo por ser éste una dialéctica positiva. El marxismo es inmanentista, afirma que a mayor intensificación del capitalismo más rápido se llegará al socialismo, a la sociedad sin clases. Los frankfurtianos dicen lo contrario, a mayor intensificación del capitalismo llegaremos a una mayor opresión para el hombre. Dicen que toda la racionalidad del siglo XX es falsa porque, en realidad, esta razón ha conducido al stalinismo y al nazismo, que son horrores de la historia de la humanidad. La razón nos ha llevado a Auschwitz. Dice Adorno que no es posible escribir poesía después de Auschwitz.De todos modos, como todavía son lo suficientemente marxistas y no quieren renunciar a la posibilidad de un futuro para el hombre, proponen una racionalidad alternativa. Dicen que hay que buscar una razón alternativa a la racionalidad deliberada o instrumental. Ellos llaman a esta alternativa “razón objetiva”, que es una razón enfática. Para que esta razón tenga lugar en el mundo social hace falta una discontinuidad radical, por eso es negativa su dialéctica, distinta de la continuidad necesaria para el marxismo. Es necesario un corte radical que lleve al hombre hacia un camino de emancipación. Esta razón objetiva enfática es una razón emancipadora.Adorno dice que se inspira, para proponer esta razón objetiva, en la racionalidad estética. En la racionalidad estética hay una reconciliación entre lo general y lo particular. El modo del conocimiento en la estética no es un conocimiento reificado. Es decir, el arte es un modo de conocimiento que no conduce a la cosificación sino a la emancipación. Por otro lado, dice Adorno, el arte nos muestra el carácter irracional de la realidad, el arte desenmascara la irracionalidad de la realidad.Por otro lado, en la racionalidad estética se produce la reconciliación entre el individuo y el sistema, a partir de la síntesis estética. Para Adorno el arte se convierte en un lugar de resistencia y de negación del poder totalizador de la racionalidad instrumental.En esta idea de Frankfurt de la deformación del progreso, podemos pensar en otro filósofo, que no es frankfurtiano, pero que es una especie de satélite de Frankfurt, Walter Benjamin. Este afirma que no hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie. En esto se acerca a la dialéctica negativa del progreso de Adorno y Horckheimer. Es la misma idea del pintor español Goya, quien afirmaba que los sueños de la razón engendran monstruos. Es la racionalidad llevada al extremo que conduce, por ejemplo, a las cámaras de gas.Hasta ahora hemos visto dos discursos que genera la Modernidad, que son bastante pesimistas, Weber y la Escuela de Frankfurt. A partir de aquí, entraremos en el tema del debate Modernidad-Posmodernidad con un heredero de Frankfurt, Jürgen Habermas.

Debate Modernidad-Posmodernidad

Habermas se pregunta porqué la Modernidad se deformó y se convirtió en algo patológico. Para averiguar esto plantea una teoría de la racionalización. A partir de aquí, Habermas elabora dos modos básicos de racionalidad.Para Habermas toda racionalización supone comunicación. Algo es racional solamente si reúne las condiciones para forjar una comprensión. Si no hay comprensión no hay comunicación; y si no hay comunicación, no hay

racionalidad alguna. Habermas busca superar el pesimismo de Weber y de la Escuela de Frankfurt que habían terminado en una enorme desesperanza. Él considera que es necesario repensar la racionalidad y los procesos de racionalización.Este tema es desarrollado en su obra más ambiciosa que es la “Teoría de la acción comunicativa” (1981), considerada por él mismo, una pragmática universal que sirve para todas las culturas. Aquí la teoría social toma un giro lingüístico que no había tenido antes. Habermas se basa en la Teoría de los Actos de Habla de Austin a lo cual le agrega la Teoría Cognitiva de Piaget. Pretende aislar, identificar y aclarar las condiciones que se requieren para la comunicación humana. De este modo se acerca mucho a la filosofía del lenguaje y se aleja de la filosofía de la conciencia y del sujeto.Como dijimos, distingue entre dos tipos de racionalidad o acciones, como él las denomina:

a) Acción Deliberada: coincide con la racionalidad deliberada instrumental de Weber.

b) Acción Comunicativa: es simbólica, implícita y está contenida en el habla. Requiere se un estándar básico de racionalidad que comparten los hablantes. Habermas focaliza la atención en los actos de habla para poder explicar el resto de la comunicación. Es un tipo distintivo de interacción social que se orienta hacia la comprensión mutua. El objetivo de comprender al otro, de comprenderse, tiene que ver con lograr un acuerdo. Este acuerdo tiene que culminar siempre en un intercambio subjetivo. Tiene que haber dos subjetividades que se pongan en contacto, tiene que haber reconocimiento mutuo, comprensión y confianza recíprocas, conocimiento compartido. El acuerdo se basa en el reconocimiento y la aceptación de ciertos requisitos de valides universal. Los requisitos de validez universal, para Habermas, anulan el dogmatismo implícito en las concepciones tradicionales del mundo. Los requisitos son:1- Comprensibilidad de la expresión simbólica. Si no entendemos el código del otro, no podemos comunicarnos.2- Verdad en las proposiciones. No podemos usar el lenguaje para mentir3- Veracidad, en el sentido de sinceridad en las intenciones.4- Exactitud del acto de habla respecto a las normas y a los valores. Es decir, respetar la ley.

Como vemos estamos hablando de una comunicación muy ideal, pensando en un uso del habla absolutamente literal.Además, toda acción comunicativa tiene que tener, para lograr el acuerdo, un fondo de consenso. Hay que consensuar las decisiones.Según Habermas, en todo acto de comunicación deben surgir estos requisitos de validez para que se imponga la razón que permite la comprensión libre, la convivencia en solidaridad, la individuación con éxito y la emancipación salvadora. Esta acción racional comunicativa nos lleva a la emancipación.Ahora bien, el consenso puede romperse, puede surgir el conflicto en el intercambio comunicacional. Habermas afirma que cuando se rompe la comunicación debe prevalecer la fuerza del mejor argumento. El consenso se restituye argumentando cada vez más. El mejor argumento es el que se impone sin manipulación y sin coerción.De este modo, Habermas le da otro sentido, no peyorativo al concepto de racionalización.

Esta acción comunicativa, que es absolutamente racional, aumenta lo razonable de la acción social.

La racionalidad deliberada y la comunicativa son complementarias. Se necesitan y se requieren entre sí. El problema, dice Habermas, es que se ha perdido el equilibrio entre ambas y si prevalece una sobre la otra, el equilibrio social se descentra.La acción racional deliberada corresponde a todo lo que sea sistema y la acción comunicativa corresponde a todo lo que sea mundo vital.

Teoría de la Comunicación IITeórica 5/06/06

Hasta aquí hemos visto la Modernidad como época, como estructura institucional, como experiencia y como discurso.Dentro de los discursos vimos Weber y la Escuela de Frankfurt. Luego pasamos al debate Modernidad- Posmodernidad donde abordamos la Teoría de la acción comunicativa de Habermas.En Habermas vimos el tema de la acción o racionalidad deliberada a la que le opone la acción o racionalidad comunicativa. La racionalidad deliberada corresponde a los sistemas y la racionalidad o acción comunicativa corresponde al mundo vital. Según Habermas el problema se plantea porque en la Modernidad la racionalidad deliberada ha crecido de manera tal que ha opacado totalmente a la acción comunicativa lo cual ha dado lugar a patologías de la Modernidad. La cuestión, para él, es encontrar el equilibrio entre sistema y mundo vital, porque estos dos tipos de racionalidad son interdependientes. Si hubiera un crecimiento de la acción comunicativa en desmedro de los sistemas, también sería un caos porque la acción comunicativa es un mecanismo demasiado frágil para regular todo el funcionamiento de la sociedad. Por otro lado, si el sistema no está anclado en el mundo vital, se desintegran las formas de coerción social y no hay legitimación de las leyes y de las instituciones básicas.Este planteo peca de cierta ingenuidad porque es muy difícil que ese equilibrio se logre. Y, para Habermas, la posibilidad de emancipación del hombre está en que se logre el equilibrio. Es así que toma distancia tanto del marxismo con la perspectiva utópica de la lucha de clases que traería el advenimiento de una sociedad emancipada; como de Weber y su dialéctica negativa. Para Habermas, si no hay una acción del hombre a favor del equilibrio entre el mundo vital y el sistema, seguiríamos yendo hacia el desastre.Esta tendencia del desequilibrio no se ha podido revertir hasta ahora, por eso él dice que el mundo vital ha sido colonizado por los sistemas. La colonización del mundo vital es otro de los conceptos claves en el pensamiento de Habermas. La propuesta es que los procesos de racionalización sistemática se sometan al control de un mundo vital racionalizado. Este es el sentido en el que Habermas reinterpreta la idea de una sociedad emancipada donde el mundo vital no estaría sometido a los imperativos del sistema, sino que los mecanismos sistemáticos se someterían al control de las necesidades de los individuos. De allí la ingenuidad de este planteo. Las patologías de la sociedad moderna tienen que ver con el crecimiento de los sistemas por sobre el mundo vital. La propuesta sociológica de Habermas es sugerir que hay alternativas, siempre racionales, a la colonización de los sistemas hacia el mundo vital. Para él, todos los nuevos movimientos como los antinucleares, los feminismos, los

ecologismos, y todos los movimientos de liberación, implican un intento de proteger el mundo vital de la acción de los sistemas.Hay tres esferas propias de la Modernidad: la ciencia, la moralidad (corpus legal) y el arte. Estas formaban un todo indiferenciado que regía la conducta del hombre en la época pre-moderna. En la Modernidad, estas esferas se han fragmentado. Esta es una de las razones, según Habermas, que explican la preeminencia de los sistemas sobre el mundo vital. Según este autor, hay que tratar de integrar estas esferas. En ese intento cabría la posibilidad del equilibrio.En síntesis, podemos decir que existen, para Habermas, fundamentos racionales para pensar en una sociedad mejor, más justa. Es decir, racionalmente, podemos concebir la posibilidad de una esperanza social. Pero sólo si trabajamos para ello.Tenemos una necesidad práctica de incorporar la acción comunicativa para que el mundo no sea aún más caótico de lo que ya es. La acción comunicativa, dice Habermas, es una especie de fuerza vengadora de la historia.De esta manera nos encontramos frente a lo que podemos llamar un racionalismo utópico. Porque, a pesar del fuerte enclave que tiene en la razón, no deja de tener una dimensión fuertemente utópica porque depende de algo tan frágil como el consenso o el acuerdo. Este racionalismo utópico propone una democracia radical, como forma de gobierno y a una institucionalización de la libertad. Esto daría origen a nuevas instituciones políticas (aunque Habermas no especifica cuáles serían).

Habermas, en una conferencia de 1980, entra en conflicto con Lyotard, filosofo de la Escuela francesa. Este afirma que la idea Modernidad como proyecto inconcluso que propone Habermas es absolutamente inviable. Y dice que la Modernidad es un proyecto concluido y liquidado porque se ha producido al crisis o el fin de los grandes relatos de la Modernidad. Es decir, que los grandes relatos de la Modernidad, como el de Marx o Freud, han caducado. Ya sólo quedan pequeñas historias. No hay una historia sino múltiples historias.Para Lyotard toda la propuesta sociológica de Habermas sería una metanarrativa de la emancipación. Esta consideración es presentada en un texto de 1979 llamado “Posmodernidad”. Completa esta idea en otro texto llamado “La posmodernidad explicada a los niños”. Habermas le responde en 1980 en una conferencia en Alemania cuando le otorgan un premio de filosofía, el premio “Adorno”. Esta conferencia se intitula “Modernidad como proyecto inconcluso”. Allí acusa a Lyotard de neo-conservador.A este debate se suman otros pensadores. En síntesis, entre los que piensan que la Modernidad es un proyecto que todavía puede continuarse podemos encontrar a Habermas, Alain Touraine y Marshall Berman. Entre aquellos que consideran a la Modernidad como un proyecto concluido encontramos a Jean François Lyotard y a Gianni Vattimo.

El planteo de Alain Touraine no es muy original. De alguna manera copia absolutamente a Habermas. Dice que hasta ahora hemos vivido una Modernidad limitada que hay que profundizar. Esta profundización se llevará a cabo mediante un equilibrio entre racionalización y subjetivación. Como vemos es bastante similar al planteo de Habermas. Sólo que, en vez de hablar de comunicación, propone el equilibrio entre razón y sujeto, entre eficacia y libertad o entre comunidad e individuo. Si se da este equilibrio, la Modernidad limitada puede profundizarse y puede concluirse el proyecto de

Modernidad que está inconcluso. Si bien introduce el concepto de subjetivación en lugar del de comunicación, cabe decir que la acción comunicativa implica una relación de intersubjetividad permanente.

Otro planteo dentro de la afirmación de la época Contemporánea como netamente Moderna es el de Marshall Berman. Este autor toma la caracterización de la Modernidad de Marx que dice que es un momento donde “todo lo sólido se desvanece”. Dice que la Modernidad es una época donde no hay ningún tipo de certidumbre y donde todo se desmaterializa en el aire. Esta época vertiginosa, para Berman, no ha terminado. Todavía estamos viviendo procesos de desintegración e integración, de destrucción y de renovación. Todo al mismo tiempo. Berman no propone una solución, lo que hace es una caracterización de la época que parte desde el s. XVII. El comienza su libro con un análisis del “Fausto” de Goethe donde se ven las dos caras de la Modernidad: la constructiva y la destructiva. Luego analiza los poemas de Baudelaire y la cuestión de la pérdida de la aureola. También hace un análisis urbanístico muy interesante sobre los nuevos bulevares de París en el s. XIX con Haussmann[1][1]. Observa cómo los bulevares destruyen todo lo que era el viejo casco medieval y abren grandes avenidas. Esto tiene una explicación política, ya que se necesitaban calles anchas para que la caballería pudiera reprimir a las comunas y a las barricadas que se venían estableciendo en París desde 1848. Es decir que hay una política de Estado que estaba pensando en modernizar la ciudad pero también incluyendo la represión. Esta política se prolonga en Nueva York con Moses quien tira abajo una serie de barrios de la época del 50 y del 60, para construir las grandes autopistas. Berman también analiza la Rusia de los zares, la Revolución Bolchevique como una revolución netamente moderna que tira abajo en dominio de la aristocracia. Observa cómo una nación subdesarrollada trata de modernizarse de forma acelerada que lleva al progreso que implica bolsones de subdesarrollo. Algo análogo a lo que ocurre en América Latina con los contrastes entre el desarrollo y los altos índices de pobreza.

Por su parte, Gianni Vattimo, que coincide con Lyotard en hablar del fin de la Modernidad, escribe en 1985 “El fin de la Modernidad”. Él habla de un tiempo al que denomina “Poshistoria” y que no es otra cosa que la Posmoderrnidad. Vattimo toma este término del historiador Arnold Gehelen. En la poshistoria el progreso se convierte en rutina, es decir que, a pesar de los nuevos avances tecnológicos, ya nada nos sorprende. Lo nuevo ha dejado de ser un valor como lo era en la Modernidad. Afirma que la Posmodernidad ya estaba presente, de alguna manera, en Heidegger y en Nietzche. En Heidegger se da en el hecho de que éste considera el ser no como un fundamento sino como un evento y, por lo tanto puede darse o no y así no hay un ser central. Al presentar al ser como evento el sujeto se debilita y la ontología se hace débil. El surgimiento de esta ontología débil es un principio posmoderno para Vattimo. Nietzche, cuando en la “Gaya Ciencia” afirma que Dios ha muerto y postula el famoso eterno retorno, anula la superación dialéctica[2][2] porque todo se vuelve a repetir. Esto marca, para Vattimo, un postulado posmoderno.Vattimo dice que hay tres características del pensamiento posmoderno:

Fruición: afirma que se trata de un pensamiento de la en el sentido de

[1][2]

rememoración y en el sentido de revivir. Por eso lo “retro” tiene tanta importancia en el pensamiento posmoderno. Por ejemplo la “remake” de películas estaría dentro de esta gestualidad retroactiva. Ahí vemos la vinculación con el eterno retorno de Nietzche. Pero lo que se repite, nunca se repite de la misma manera. La repetición implica un cambio porque el eterno retorno no sería un círculo donde todo vuelve a pasar por el mismo lugar, sino que todo va adquiriendo nuevos matices diferenciadores. En esta forma del pasado se busca un efecto emancipador.

Contaminación: hay, en el pensamiento posmoderno, una clara idea de contaminación. Esto se observa especialmente en los mass-media porque están contaminados por múltiples esferas del saber. Esto da como resultado que no haya un saber orgánico sino que hay un saber explícitamente residual porque los medios toman un poco de cada cosa y de todo hacen una gran mezcla. Este saber residual tiene muchas de las características de la divulgación. No es un saber sólido sino más bien débil, sabe un poco de cada cosa. Es un saber más superficial y parece ser el único modo de conocimiento de la posmodernidad frente a la gran cantidad de información que circula.

Pensamiento de la Ge-stell: esto es la imposición universal del mundo técnico. Esta palabra significa también “provocación”. Vattimo juega con estos dos significados. La imposición universal del mundo técnico hace que la realidad tenga una consistencia aligerada. La realidad aligerada hace que las fronteras entre lo real y la ficción sean poco nítidas. Como vivimos en un mundo totalmente mediático, la experiencia también se mediatiza. Esto contribuye también a una ontología débil donde se debilita lo real, se debilita el sujeto y se debilita la historia. Pero, al mismo tiempo, y tomando el significado de provocación de ge-stell, la técnica nos provoca y puede implicar tanto la hecatombe nuclear como la solución del hambre en el planeta. En la técnica están las dos posibilidades[3][3].Vattimo afirma que no existe el “fin de la historia”[4][4], y prefiere hablar de poshistoria. Para Vattimo, lo que ha finalizado es la historia como proceso unitario. Sabemos que la historia es un relato que tiene elementos retóricos, es decir elementos de construcción; y también tiene elementos ideológicos. Entonces no hay una historia como proceso unitario, sino que hay “historias”.Otro hecho importante de la posmodernidad que marca Vattimo es el de la “deshistorización de la experiencia”. Así como la historia se debilita, también lo hace la experiencia por influjo de la técnica y de los medios de comunicación. A veces es mucho menos lo que vivimos de lo que vemos a través de los medios. Tenemos una pobreza de experiencias reales y esto para por la supremacía de la técnica y de la información.[1][1] Funcionario encargado de las reformas urbanísticas de París.[2][2] Dialéctica de Hegel. Tesis, antítesis y, por superación dialéctica, síntesis.[3][3] Se toca aquí con el pensamiento de Berman de la Modernidad como

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construcción y como destrucción.[4][4] Concepto que plantea Fukuyama.Teoría de la Comunicación IITeórica 12/06/06

Posmodernidad

Hoy veremos la Posmodernidad según distintos autores.

Fredric Jameson afirma que la posmodernidad no es un estilo sino una pauta cultural dominante en este momento. Es decir, que domina todos los órdenes de la vida social. En esta pauta cultural coexisten rasgos muy diferentes e incluso subordinados entre sí, interdependientes.Toda la cultura posmoderna está fuertemente vinculada al mercado y a la economía. La cultura posmoderna es la expresión interna y superestructural de una nueva ola de dominación militar y económica norteamericana de dimensiones mundiales. La potencia hegemónica es Estados Unidos. Para este autor todo el trasfondo cultural está a poyado en la sangre, la tortura, el horror, la guerra y la muerte por ser una cultura que se impone por el dominio.Acá la posmodernidad está interpretada a la luz de la norma hegemónica o de la pauta cultural dominante.Características de la posmodernidad:

Afirma que hay una nueva superficialidad que se percibe sobre todo en el pensamiento teórico contemporáneo. En la teoría contemporánea las ideas no son profundas, sino superficiales.Hay una nueva cultura que se caracteriza por el predominio de la imagen y del simulacro.Hay también un debilitamiento de la historicidad. La historia se adelgaza, se hace mucho más débil.Hay un sustrato emocional también nuevo donde observa un ocaso de los afectos. Ya no existen las grandes pasiones.Hay nuevas tecnologías.Hay una frivolidad suntuaria y énfasis en lo decorativo. Esto tiene que ver también con las emociones. Se ve, por ejemplo, en los movimientos de la New Age.Hay, más que una alienación del sujeto (propia de la Modernidad), una fragmentación del sujeto. La subjetividad está descentrada.Hay cambios también en la estética. Hay un desvanecimiento del estilo individual. Interesa menos la originalidad y no se la concibe como un valor estético. Hay mezcla de estilos por lo cual se habla del “pastiche”. Esto hace que se revalorice mucho lo “retro” como opuesto al vanguardismo moderno.Hay también un empobrecimiento de las lenguas nacionales. También aquí se producen los pastiches como el spanglish o el portuñol.Ausencia de un proyecto colectivo. Hay una especie de “sálvese quien pueda” individual.Hay una cultura más espacial que temporal. Esto se relaciona con el hiperespacio, con la red, Internet. Una consecuencia de este hiperespacio es la icono-adicción, es decir, la gente que está permanentemente enchufada a una computadora sin saber que pasa a su alrededor.

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Eduardo Grüner considera que la posmodernidad coincide con el hipercapitalismo o neoliberalismo.Características de la posmodernidad:

La sociedad se caracteriza por la expansión de la cultura mass mediática.Es importante, como pauta histórica de este momento, la caída de los socialismos reales.Resurgimiento del nacionalismo étnico-religioso. Por ejemplo la aparición de tantas tribus neonazi en Europa o la inmolación de musulmanes.Reducción de las poblaciones agrícolas. Esto trae como consecuencia las migraciones internas, del campo a la ciudad que desembocan en la formación de cinturones de pobreza en los conurbanos de las distintas capitales.Grandes olas migratorias de países periféricos a países centrales. De América Latina hacia EE. UU., por ejemplo.Prevalece la lógica de mercado. Esto conlleva el predominio de la cultura electrónica.Hegemonía del narcotráfico. Se ha constituido en una fuerza económica muy grande con influencia sobre los gobiernos y los Estados.En el plano de la cultura, la posmodernidad coincide con el Posestructuralismo o desconstruccionismo, con los Estudios Culturales y con el Postcolonialismo (forma que adquieren, en EE. UU., los estudios culturales ingleses). Esta desconstrucción filosófica tiene que ver con el rechazo al binarismo de la cultura moderna. Con la crisis del pensamiento binario aparece, también la fragmentación del sujeto y entran en crisis las identidades. Por ejemplo, la identidad sexual. Antes, en la concepción binaria, sólo podía pensarse en hombre y mujer (binario, dos). Hoy la identidad sexual es mucho más cambiante, hay una posibilidad de elección mucho mayor.Otra característica es la lógica cultural del tardo- capitalismo. Que no es otra cosa que el neoliberalismo o hipercapitalismo y que surge del capitalismo globalizado o la transnacionalización del capitalLa filosofía ya no busca una verdad única, sino una serie de verdades.La polifonía social exige, en el campo de las ciencias sociales, una intensa circulación transdisciplinaria.Desaparecen los grandes relatos. Hay una proliferación de pequeñas historias.Hay un alto contenido de violencia. Esta violencia está muy vinculada a la droga y tiene que ver con la exclusión de millones de personas del mercado. Si bien la oferta de consumo es cada vez mayor, también aumenta el desempleo provocando gran cantidad de oferta pero poca posibilidad de acceso. La violencia también tiene que ver con la destrucción ecológica del planeta.Las democracias contemporáneas son superficiales y en muchos casos sólo farsas institucionales al servicio de la concentración del poder acusando una gran corrupción de la clase dirigente.Lo político se convierte en una estrategia de dominio mas que en una estrategia de consenso. Deja de ser un campo donde se negocian posturas ideológicas diferentes.

Slavoj Zizek caracteriza la posmodernidad a partir de la crisis del Estado de Bienestar, que es un tipo de Estado que surge después de la Segunda Guerra Mundial con la consolidación del capitalismo que sucumbe con la

crisis del petróleo de los años 70.Esta crisis del Estado de Bienestar provoca un desmantelamiento de las políticas de protección al ciudadano. Es decir, un recorte de gastos en educación, salud, investigación científica, cultura, etc. Ya no es un Estado distribucionista, protector. En muchos casos se convierte en un Estado empresario regido por la lógica del capital y de la eficiencia.Las privatizaciones son un ejemplo claro de esta crisis. El Estado entrega sus servicios a manos privadas y no interviene en favor de la población. Vemos aquí la enorme desprotección. El Estado que imponía ciertas restricciones al capital ya no existe. Esto es lo que se denomina capitalismo salvaje, porque los ciudadanos están subordinados al salvajismo del mercado. Se impone la ley del mercado.Para este autor, la posmodernidad, implica el fin de las pasiones ideológicas. Este fin de las pasiones se sustituye con un hedonismo estetizante que se puede percibir por ejemplo en la New Age, sobre todo en clases medias altas, clases ociosas, que buscan en estos nuevos orientalismos una especie de sentido para la vida.De todas maneras, dice Zizek, tomando el concepto de la represión de lo reprimido del psicoanálisis, este fin de las pasiones ideológicas tiene un retorno en los odios raciales. Reprimir la ideología trae como consecuencia estos odios que parecen no estar en consubstanciación con la época global. En el odio social, racial se advierte el retorno de la ideología reprimida.Para él, la ideología de esta fase del capitalismo global es el multiculturalismo. Define esta ideología como una constelación de culturas particulares que oculta el anonimato universal del capital. Considera que las demandas específicas de diferentes grupos pueden ser absorbidas más fácilmente por el sistema dominante ayudando, de este modo, a consolidarlo.

Nicolás Casullo caracteriza a la posmodernidad de la siguiente manera:

Crisis del capitalismo aunque no terminal sino porque prevalece el capital financiero por sobre el capital industrial.Crisis del Estado de Bienestar.Crisis de los proyectos ideológicos y políticos alternativos al capitalismo.Crisis de los sujetos sociales históricos, de los sujetos colectivos.Crisis de los partidos políticos tradicionales.Crisis de la sociedad de pleno-empleo debido a que vivimos en una época de revolución tecnológica donde las computadoras reemplazan a muchos trabajadores.Intenso crecimiento de las industrias culturales que tienden a la propagación de microculturas homogeneizantes.

Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IITeórica 26/06/06

Estudios Culturales Ingleses

Se los conoce también como Materialismo cultural. Es un pensamiento crítico que se institucionalizó alrededor el Center of Contemporany Cultural Studies (CCCS) fundado en 1964 en la Universidad de Birmingham, Inglaterra.

Estuvo compuesto por intelectuales que conformaron la llamada New Left inglesa. Es decir, la nueva izquierda inglesa, llamada así porque los intelectuales que la conforman, todos marxistas, hacen reformulaciones críticas a la teoría marxista sobre la cultura.Uno de los fundadores, que fue presidente de este centro hasta 1968, es Richard Hoggart. Otros intelectuales destacados dentro de este círculo son: E. P. Thompson, Perry Anderson, Terry Eagleton, Stuart Hall, Eric Hobswaun. Y la figura capital, Raymond Williams. Este grupo de intelectuales produjo obras importantísimas para el materialismo cultural inglés desde sus inicios a fines de la década de los 50, pasando por su período de máxima producción en los 60 y 70, hasta su consolidación y expansión a partir de los 80. En los 80 traspasan los límites de Inglaterra y tiene una amplia recepción sobre todo en Estados Unidos y, por supuesto, en Latinoamérica.Estos intelectuales delimitan un nuevo campo de problemáticas basadas especialmente en la cultura como la instancia sobre la cual pueden ser pensadas las transformaciones históricas.Estos pensadores tienen diversas procedencias. Algunos vienen de la teoría política, otros de la sociología, de la crítica literaria, de la historia. Y convergen en los Estudios Culturales como un nuevo campo de saber. Son herederos de la tradición de Frankfurt sobre todo en cuanto a la apreciación del valor de lo simbólico en el mundo social. La otra gran herencia es el marxismo italiano que había sido reformulado por Antonio Gramsci. También Weber en cuanto a la orientación sociológica.La emergencia de los Estudios Culturales ingleses tiene que ver con el contexto histórico y político de la posguerra. Se habían producido cambios económicos, políticos y culturales derivados del Estado de Bienestar. Estos cambios van a beneficiar a la clase obrera. Por ejemplo de amplía y democratiza la educación otorgando, a hijos de obreros, becas para estudiar en las Universidades más caras e importantes del país. Entre esos hijos de obreros se encuentran Hoggart y Williams. También, en esta época, se extiende la educación abriendo muchos institutos de educación para adultos. Inclusive las mismas universidades generan programas de educación para adultos. En estos programas interviene también intelectuales como Hoggart y Williams. Entonces vemos como desde la extracción de clase obrera y el contacto con adultos que no habían podido acceder a la educación, ellos pueden ver la cultura desde otra perspectiva. Así no podemos estudiar esta corriente del pensamiento sin considerar los cambios producidos en la Inglaterra de la posguerra.

Estos intelectuales son marxistas pero al mismo tiempo critican el determinismo marxista. Sobre todo los estudios sobre la cultura que estaban atados a un esquema economicista, el de Base/Superestructura. Lo que critican es la rigidez de este esquema donde la superestructura siempre está determinada por la base material. Es decir, para lo marxistas ortodoxos, la base material siempre determina la superestructura ideológica, intelectual, artística, legal, etc.[1][1] Este esquema está muy atado a lo económico. Y lo material determina la vida social, cultural, etc. De hecho, este esquema, había dado origen a la teoría del reflejo, propia del realismo socialista. Esta teoría sostenía que las prácticas y producciones culturales eran reflejos de un orden social ya constituido. Para Birmingham esto no es así porque consideran que, tanto las prácticas como las producciones culturales, son elementos constitutivos de este orden social y no un reflejo. El orden cultural, entonces, es fundamental en la articulación

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de los procesos sociales con los que mantiene una relación compleja, dinámica y conflictiva cuya especificidad hay que determinar en cada caso en particular (los estudiosos de Birmingham son enemigos de la generalización). Además afirman que hay que renunciar a lo dogmático en el acercamiento a este complejo entre cultura y sociedad que tienen una relación siempre en tensión muy dinámica y conflictiva donde no hay un “reflejo” absoluto entre cultura y sociedad.Los Estudios Culturales ingleses van a ampliar y reformular la noción de cultura. Combaten toda idea de cultura asociada a la cultura erudita o “alta cultura”.Podemos hablar de dos momentos en la definición de cultura:

1. En un primer momento, sobre todo para Williams, esta definición tiene un énfasis antropológico. Por lo tanto cultura es la suma de todas las formas en que una sociedad confiere sentido o reflexiona sobre las experiencias y prácticas comunes. Se habla aquí de cultura como forma o modo total de vida. Esta idea totalizadora es propia del momento inicial de los estudios culturales, será luego reformulada.

2. En un segundo momento se la define de un modo más restringido. Cultura pasa a ser un sistema significante realizado, manifiesto, notorio. Se inscribe dentro de un sistema significante más amplio y general, el sistema social.

Es muy difícil definir a los Estudios Culturales como una disciplina porque florecieron en los márgenes de otras disciplinas u otros discursos ya institucionalizados. Emergieron en los márgenes de los estudios literarios, sociológicos, históricos, semióticos, antropológicos, psicoanalíticos. De allí que lo definimos como conjuntos de objetos, metodologías y problemas teóricos que navegan entre diversas disciplinas. Un modo de acercarnos es el estudio de las trayectorias intelectuales de algunos de sus miembros más importantes.El objetivo central de los Estudios Culturales es contribuir a una teoría materialista de la cultura, rechazando el idealismo. Ellos plantean una autonomía relativa de lo cultural. Son anti-economicistas, pero no caen en la postura ingenua de creer que no hay interrelación entre las dos dimensiones (economía y cultura).Son muy críticos del funcionalismo norteamericano y del estructuralismo francés. Sobre todo por la marca deshistorizadora y formalista de este último. Discuten con la teoría de Althusser, de quien toman cosas pero rechazan ciertos determinismos dogmáticos.Incorporan la obra de Antonio Gramsci, especialmente su concepto de hegemonía. Les interesa de éste la articulación de política y cultura. La noción de hegemonía les permite la comprensión de la cultura como un campo de lucha por el sentido en las sociedades occidentales. De este modo la cultura es espacio de lucha y resistencia por parte de los sectores subalternos en su relación con los sectores hegemónicos. Esta lucha y resistencia es la que permite los cambios sociales.También tomas de Gramsci el concepto del “intelectual” porque es el que interviene en la sociedad. Este intelectual se opone a los intelectuales tradicionales, miembros del sector hegemónico, y ejercen una función intelectual en el campo social.Dentro de este campo de estudios hay una variedad enorme de líneas de investigación. Casi todo se puede estudiar desde los Estudios culturales: la

vida cotidiana, las subculturas juveniles, la educación, los medios de comunicación, la cultura popular, la cultura rock, la cultura negra, al alta cultura, etc. Es muy amplio el campo de investigaciónEn las décadas de los 80 y 90 proliferan los Estudios Culturales, sobre todo en el ámbito universitario norteamericano y latinoamericano. En la recepción americana de ellos se producen ciertas reformulaciones que toman los nombres de multiculturalismo, postcolonialismo, subalternismo, y otras versiones de los Estudios Culturales.En América Latina la difusión se realizó sobre todo desde 1979 en la revista “Punto de vista” bajo la dirección de Beatriz Sarlo y Carlos Altamirano. También, un temprano lector de los Estudios Culturales y sobre todo de Stuart Hall, fue Jesús Martín Barbero. Otro difusor fue García Canclini. En la Argentina: Aníbal Ford, Jorge Rivera, Eduardo Romano y otros. En México fue muy importante Carlos Monsivais.Actualmente los Estudios Culturales están en crisis. Se les reprocha en excesivo teoricismo en el que han caído y la despolitización.[1][1] Superestructura DeterminadaBase DeterminanteTeoría de la Comunicación IIUnidad nº IITeórica 03/07/06

Respuestas del trabajo práctico nº 4

Definición de Ideología en el paradigma marxista:La respuesta es algo complicada ya que hay dos definiciones contrapuestas según este paradigma:Ideología como una versión invertida de la realidad, como falsa conciencia, como irrealidad. También como ilusión. Esta acepción viene de la crítica que Marx y Engels hacen a la ideología alemana afirmando que, por un excesivo idealismo perdía de vista las condiciones materiales de producción. Es decir que ponían el acento solamente en las ideas sin ver que muchos de los procesos sociales eran consecuencia de acciones materiales y no ideales. Es definitiva lo que se les critica es el idealismo mediante el cual la ideología era una especie de “tratado de las ideas”.Ideología como formas determinadas de conciencia social, que se opone a la anterior. Se pone el acento en la conciencia y en la determinación. Esto hace alusión a series de ideas propias de una clase o un grupo determinado o también de intereses determinados. En esta definición se alude también a la toma de conciencia de los conflictos y a la lucha por resolverlos. Esta toma de conciencia y esta lucha responden a la ideología.

Mecanismos de producción de la ideología:Los mecanismos de producción de ideología se encuentran siempre en el lenguaje. Este es concebido como estructura y como funcionamiento; es decir como lengua y como habla. Como código y como realización específica de un código.

Ideología según Eliseo VerónSe encuentra dentro de la línea que ve en el lenguaje el campo privilegiado para percibir los mecanismos de producción de ideología. Para Verón la ideología es un nivel de significación que se encuentra en cualquier texto. Para poder percibirlo, según este autor, es necesario recurrir a todo el

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instrumental que nos provee la lingüística para poder analizarlos. Es decir que los Estudios Culturales recurren también a estudios de lingüística, análisis del discurso, etc. para poder reconocer los mecanismos de producción de ideología en los textos culturales.Al mismo tiempo, cuando detectamos esos procesos ideológicos estamos en mejores condiciones para percibir los procesos sociales involucrados en esos textos culturales.

Ideología según HabermasSe encuentra también dentro de la línea que privilegia el lenguaje. Afirma que la ideología se constituye en torno de la idea de que las relaciones de poder y dominación se alojan en los actos del lenguaje que se insertan en la vida social. La ideología se aloja en los actos de lenguaje y se perciben a través de las relaciones de poder y dominación. Al haber, en los actos del lenguaje, este tipo de relaciones, la comunicación se desvirtúa. Recordemos que este autor está siempre pensando en condiciones de comunicación “de laboratorio”. Estas relaciones de poder son las causantes de la preponderancia del sistema sobre el mundo vital.

Definición de ideologíaConjunto de esquemas de interpretación que operan en un segundo plano en los procesos de comunicación imponiendo formas de percepción y de concepción del mundo que son relevantes para la distribución de poder y de prestigio en una sociedad. Es decir que toda ideología induce interpretación, nos incluye para interpretar de determinada manera el mundo. Por supuesto esto tiene consecuencias directas en el proceso social de producción de sentido.

Noción de HegemoníaEn un sentido literal significa supremacía. Se lo usó durante mucho tiempo, en al teoría crítica para hablar de la supremacía de algunos estados sobre otros.Antonio Gramsci saca esta noción de la teoría política y lo extiende hacia otros ámbitos, hasta abarcar todos los planos del mundo vital social. Desplaza el concepto hacia un lugar central.Este autor afirma que hegemonía es la forma que adquiere la dominación política en el estado moderno. Por ej.: la burguesía es hegemónica en la democracia capitalista o la aristocracia es hegemónica en el feudalismo. Cada época tiene distintas hegemonías de un grupo social sobre otro.Lenin saca la hegemonía de la supremacía de un estado sobre otro y habla de supremacía de una clase social sobre otra, es decir, lleva el concepto al interior de un estado. Gramsci hereda esta idea de Lenin pero afirma que además hay otra tradición que viene del Renacimiento italiano, fundamentalmente de Nicolás Maquiavelo con la figura del centauro como metáfora del orden político. El centauro es una mezcla de hombre y de bestia, de fuerza y de razón, de autoridad y de hegemonía, de violencia y de civilización. La figura del centauro es importante porque amalgama contrarios.

Reformulación de Gramsci al esquema de Base/SuperestructuraLa Base y la Superestructura no son dimensiones separadas para Gramsci sino que constituyen un “bloque histórico”. En este bloque histórico no hay relaciones de causa-efecto, sino de medio-fin. Las influencias ya no son verticales sino horizontales, en la misma superestructura se dan estos

juegos de fuerzas al igual que en la base, que a su vez se incluyen recíprocamente.De allí que la Superestructura puede ser definida como un campo de lucha donde los hombres toman conciencia de su posición y construyen sus objetivos. Esta reformulación trae cambios en la definición de Estado Moderno. Este deja de ser la resultante política de los movimientos económicos y se divide en dos niveles de acción:Ø La sociedad política: se sitúan aquí las instituciones de gobiernoØ La sociedad civil: encontramos aquí los organismos privados: familias, escuelas, medios de comunicación, partidos políticos, sindicatos, iglesias, etc. estas instituciones funcionan como mecanismos que socializan a la población en los valores dominantes y, por lo tanto, contribuyen a la elaboración de consenso. Es decir que estas instituciones funcionan como protectores de los órganos de la sociedad política, contribuyen al statu quo. De todos modos siempre hay este juego de dominación y resistencia a la dominación.

Concepto de habitus de BourdieuEl habitus es una de las formas de dominación social. Bourdieu lo define como la interiorización de lo social en los individuos a través de costumbres no concientes. Aquí está la diferencia con el concepto que venimos manejando de hegemonía puesto que ésta incluye procesos concientes en mayor o menor medida y el habitus implica procesos no concientes.

Definición de intelectuales de GramsciLos intelectuales son los portavoces sociales de la hegemonía. Es decir, son lo mediadores entre las clases y los individuos. Para este autor todos los hombres son intelectuales pero no todos cumplen en la sociedad este papel. Todos los hombres son intelectuales en tanto racionales, pero sólo algunos cumplen esta función que es la de ser productores de consenso y/u organizadores de la violencia legítima.

Definición de HegemoníaConstituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida (R. Williams). Es un sistema de significados y valores que otorgan un sentido de realidad para la mayoría de la gente. Tiene un alcance mayor que la cultura porque la hegemonía tiene la capacidad de advertir sobre la distribución del poder en la sociedad. Es más amplia que la noción de cultura. Tiene, también un alcance mayor que al ideología porque no incluye solamente un sistema conciente de ideas y creencias formal y articulado sino que incluye también la conciencia heterogénea difusa en incompleta que guía las prácticas sociales. Mientras que la ideología es un sistema de creencias concientes, la hegemonía no siempre en conciente sino que también la forman formas menos concientes. Por eso abarca un espectro más amplio. Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IITeórica 07/07/06

Richard Hoggart abre el campo de la investigación a otro tipo de estudios. Influenciado por sus orígenes (proviene de una familia obrera y puede estudiar gracias a una beca. Además se desempeña como tutor de adultos en procesos de alfabetización), tiene en cuenta, en sus estudios, la cultura popular.

Su obra seminal es “The uses of Literacy” (1957) donde trabaja las relaciones entre la cultura de las clases obrera y las publicaciones provenientes de la cultura de masas.Amplía la noción de cultura incluyendo aspectos de la vida cotidiana. Plantea temas como la sexualidad, los hábitos de lecturas de periódicos, la música, la distribución del espacio, etc. También establece conexiones entre la cultura obrera y el funcionamiento de pubs donde se hacía posible la alfabetización por constituirse, éstos, en espacio para la alfabetización. Además observa aspectos regresivos de la cultura como la violencia familiar en la clase obrera. Analiza las relaciones familiares, de género y el lenguaje.A Hoggart se lo critica de nostálgico, atribuyéndole cierta característica de nostalgia con respecto a la cultura inglesa anterior a la Segunda Guerra Mundial. Hay, en este autor, un aspecto conservador.

Raymond Williams hace una revisión de la teoría marxista. Su producción se inicia en 1958 con “Cultura y Sociedad” y con “La larga revolución” en 1961.Algunos de los conceptos fundamentales que Williams desarrolla son:Ø Cultura: en un primer momento la define como modo de vida diferenciado de un grupo social. Luego lo restringe definiéndolo como “prácticas significantes”. Es decir, como actividades intelectuales y artísticas que se configuran como prácticas significantes.Ø Determinación: hace una crítica al esquema de Base/Superestructura. La determinación es la fijación de límites pero también el ejercicio de presiones. La base material impone un límite pero las culturas de resistencia presionan sobre los límites modificándolos. De este modo, incluye en la determinación a la resistencia. Cambia, así, el concepto de hegemonía la cual controla pero nunca es exclusiva ni absoluta.Ø Mediación: entre la Base y la Superestructura hay siempre elementos de mediación y no realidades reflejadas directamente en la cultura. Aquí los componentes se modifican. Las transformaciones están en el objeto cultural. La materialidad de los procesos sociales está imbricada en lo simbólico, hay materialidad también en lo simbólico. Podemos analizar lo material dentro del mismo producto simbólico.

R. Williams hace hincapié en que la materialidad está siempre presente en lo simbólico. De esta afirmación surgen algunas categorías:Ø Las institucionesØ Las formacionesØ Los medios de producciónØ Las identificacionesØ Las formasØ La reproducciónØ La organización

Williams considera a las instituciones en relación a los productores culturales. Él hace una historia de las relaciones entre las instituciones y los productores culturales. En esta historia, por ejemplo sitúa el momento en el que la institución fundamental con la que se relacionaban los productores era la institución del “Patronazgo” que tenía que ver con los reyes, las cortes, las familias nobles o la Iglesia. Se le daba protección al artista a cambio de que realizara sus obras para esta casa real o esta corte, etc. Existía un tipo de relación patrón-empleado. El productor cultural estaba protegido por alguna institución pero, al mismo tiempo, estaba bastante

coartado en lo que a su producción se refiere. Luego, el patronazgo deja lugar a lo que se conoce como el “Patrocinio” que tiene que ver con los momentos modernos y que, de alguna manera, todavía subsiste. El Patrocinio ya es de tipo comercial. Tiene diversas modalidades, por ejemplo, hasta el siglo pasado, las editoriales solían comprarles a un autor su producción de novelas pero al mismo tiempo la editorial se quedaba con el copyright. También dentro de las instituciones están los “medios de comunicación” que adquieren importancia en este momento histórico. Este tipo de relación se da, por lo general, con la contratación empresarial: industria discográfica, televisión, radio, prensa, etc. hacen contratos con el productor. Esos contratos varían según quien sea el productor cultural. Otras formas de relaciones con las sociedades de acciones: S.R.L. o S.A. Hay también instituciones gubernamentales, privadas y mixtas.Otra de las categorías que Williams establece es la de las formaciones. Acá, revisa el modo en que han sido organizados, o se han organizado a sí mismos, los productores culturales. Entran en consideración los gremios que tienen una enorme antigüedad, desde la Edad Media. Por ejemplo en el s. XIV, el gremio florentino que agrupaba a pintores y a cirujanos porque los artistas trabajaban mucho en la morgue para estudiar los cadáveres y poder reproducirlos en sus obras. A la morgue también iban a estudiar los cirujanos. De allí que pertenecieran al mismo gremio. También entran dentro de las formaciones las academias de educación artística. Muchos de los productores culturales tenían, y aún tienen, sus propias academias. También son formaciones las exposiciones, sobre todo de los productores que ya tienen cierta trayectoria. Hay una anécdota de los pintores impresionistas a fines del s. XIX en Francia quienes, por ser vanguardistas eran rechazados en todas las exposiciones oficiales y decidieron armar una exposición que se hizo famosa y a la que llamaron el “salón de los rechazados”. Ellos realizaron su propia formación. Entran también en esta categoría todas las sociedades o asociaciones profesionales y los movimientos artísticos importantes como renacimiento, romanticismo, vanguardia, etc.Otra categoría es la de los medios de producción. Esta tiene que ver con los materiales de la producción.

Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IITeórica 14/08/06

Desarrollo del Funcionamiento del Sistema Cultural según R. Williams.

Esta constituido por Tendencias Dominantes o hegemónicas, Residuales y EmergentesTendencias Dominantes: Son aquellas tendencias hegemónicas de una cultura, que tienen correspondencia con las formas sociales dominantes, esto de ninguna manera significa que por ser dominantes van a ser peyorativas o negativas, ya que hay algunas que son absolutamente positivas como por ejemplo la alfabetización o campañas de vacunación. Pero también hay, dentro de las tendencias dominantes, ciertos valores “culturales” que se imponen y que muchas veces son producto de la mercantilización de la cultura por ejemplo la parte editorial toda la literatura de “autoayuda” (Coelho , Bucay ) que se los presenta como grandes escritores que en realidad no lo son y que hacen un producto totalmente

estandarizado, convencional, flojo en cuanto a valores culturales. Es decir que no, porque sea dominante, hay que creer que es negativo. Hay que ver qué signo tiene esa tendencia porque lo dominante también puede ser valorado o rechazado por nosotros como críticos culturales.Hay muchos productos dentro de lo que Frankfurt denomina Industria cultural, dentro de esta tendencia por Ej. está todo el cine de Hollywood, que sería un cine dominante en relación a las producciones independiente que dependen de un subsidio estatal para poder filmar una película. No porque sean productos de la industria cultural son malos, hay tanto productos buenos como malos producidos por esta industria cultural.Tendencias Residuales: son productos culturales de sociedades de épocas anteriores pero todavía significantes y accesibles en el presente. No son formas nuevas pero tienen todavía una efectiva realización en el presente, por Ej. El Bolero como forma cultural que es un género musical surgido en otro contexto histórico pero que todavía esta presente no todo el tiempo se actualiza muchas veces una forma residual por ejemplo las historias de vampiros, de Drácula, de Frankestein, eran residuales hasta que en la década de los 90 empiezan las series una especie de vuelta a un neogótico los caza vampiros y vuelven a filmar. En muchos casos es actualizar lo residual sin compartir el dominante por Ej. Luis Miguel es dominante pero no todos sino los boleros que actualiza. Sólo una parte, no recupera la totalidad de los boleros, hace una actualización. El Circo también puede ser un ejemplo de esta tendencia. También el cine mudo que no es como el de antes pero vuelve las series que vuelven a filmarse. Lo residual se diferencia de lo arcaico, que es lo que ya no tienen significación en el presente. Ej. un poema Épico. Esta vigente para los especialistas pero nadie va a producir bajo esas coordenadas culturales.Tendencias emergentes: son más difíciles de detectar, porque nos cuesta analizar el presente en el que estamos viviendo, siempre es más fácil analizar el pasado cuando ya esta sedimentado y otros han escrito ya sobre ese pasado. Lo emergente esta conformado por nuevos significados y valores, por nuevas prácticas y relaciones que se instalan en un sistema cultural, es algo todavía no articulado, es decir tiene menos fuerza que las formas alternativas o de oposición, es más débil, a veces puede estar representando a nuevos sectores sociales. Por Ej. Editorial Eloisa Cartonera que nace a partir de la instauración de los cartonero y donde también esta W.Cucurto que es un periodista que colabora. Esta cuestión de lo residual, empieza aparecer en la música en la literatura en la poesía que de estar trabajando con esta cuestión social tan desesperante que la gente se tiene que ir a revolver la basura, un sector social totalmente marginado, que cada vez es más numeroso, están los trenes que trasladan a los cartoneros y esta surgiendo un movimiento cultural alrededor de y esta situación y eso se concreta en otra cosa da lugar a una vanguardia que no se sabe si va a continuar o si va a caducar en breve, es una forma emergente, y como tal puede morir o consolidarse. Ya que muchas veces la vanguardia, que comienza siendo emergente se consolida y pasa a ser solo vanguardia. También puede suceder que la vanguardia se convierte en un clásico.Todo al principio empieza siendo una expresión emergente, algunas veces caduca y otras se consolida pero cuando se consolida deja ya de ser emergente y se puede convertir en alternativa, en oposición o dominante. Por Ej. La gauchesca comenzó siendo una expresión popular que después se consolida, el tango también la vanguardia tiende a la emergencia, todo incluso el dominante es al comienzo emergente hasta que se convierte en dominante o no. Hay vanguardias que se vuelven dominantes como por Ej.

el surrealismo que abarca todas las estructuras del arte y otras vanguardias como por Ej. el dadaísmo reducidas a un momento histórico y no tiene trascendencia solo quedan registros de su existencia pero no tienen ninguna eficacia real en la producción contemporánea. Otro ejemplo puede ser el jazz que surge como algo emergente, marginal y luego se transforma en dominante y hay otra situación que tiene que ver con el contexto de colonización en las colonias francesas que no le prohibían cantar a los negros mientras cosechaban porque consideraban que cantando rendían mas en su trabajo, pero no sucedía lo mismo en las colonias inglesas donde tenían prohibido cantar por tal motivo surge con mayor fuerza el movimiento en Nueva Orleáns en las colonias que eran francesas incluso es un producto cultural que tuvo que luchar bastante porque aun cuando ya estaba impuesto en la elite las cantantes negras no podían entrar por las puertas principales sino que debían hacerlo por las puertas de servicio. Seguía marcando una diferenciación, ya que la elite solo consumía este producto. Se cuenta que M. Monroe fue quien hizo sentar a una cantante negra a su mesa para democratizar y como un gesto igualitario.Lo emergente deja de serlo cuando trasciende, aunque no sea de una forma dominante, sino que de noticia de su existencia, como un paso hacia al resto de la sociedad. Lo que tiene la tendencia emergente como definitoria es que es algo nuevo, algo que antes no estaba y empieza a estar Es algo nuevo que comienza a tener presencia. Cuando hablamos de emergente hacemos referencia a algo absolutamente contemporáneo a nosotros, hoy lo emergente es lo que sucede en el 2006, luego dentro de 20 años ustedes analizaran otras formas de emergentes, y seguiremos poniéndonos de acuerdo sobre el pasado que es más fácil conciliar, porque esta mas sedimentado. Lo que es absolutamente contemporáneo es mucho más difícil analizar y es mas complicado de encontrar ejemplos que además involucren un nuevo sector social y tengan cierta identidad, como se ve en el ejemplo antes mencionado de los cartoneros.Finalmente y ya para cerrar, hablaremos de la ultima dimensión de todas las categorías que da Williams que es la de las Organizaciones de los Sistemas Culturales que abarca los problemas generales y específicos de la organización cultural dentro de los cuales entran Los Intelectuales y los Medios de Comunicación.

Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IITeórica 18/08/06

Stuart Hall

Es otro representante importante de los Estudios Culturales. Nace en Jamaica en 1930. En 1951, a través del sistema de becas que tiene el gobierno inglés, por el cual pueden acceder a las universidades varios de estos representantes de Birmingham, obtiene una beca para estudiar en Oxford una de las universidades más notables, de ese modo Hall, empieza su carrera en Inglaterra.Hall, tiene a su favor, un pensamiento mucho más amplio, él es nacido en una colonia, no es Inglés, él es jamaiquino, es negro y puede expresar una voz absolutamente diferente en base a su propia problemática colonial, por eso es tan interesante. Él conjuga su obra, la teoría, con el alquimista político, no es solamente un teórico que esta recluido en la universidad, sino que sale a la calle, porque a él la experiencia del marco francés lo marca y

considera que el académico tiene que dar una batalla política y estar en contacto con los problemas sociales del mundo real.Los estudios culturales deben tener si o si un impacto práctico en la realidad, si no tienen efecto no sirven, dice Hall. Por eso el siempre esta desafiando a los otros intelectuales y les pregunta ¿que efecto real producen ustedes en el mundo?, sobre todo a esos académicos que se recluyen en el recinto de la universidad, son muy radicales, pero nunca han visto a un obrero, no tienen idea de lo que pasa afuera, y esta posibilidad le viene por el hecho de ser un intelectual de la colonia.Hay muchos intelectuales de la colonia que después vamos a ver en el post- colonialismo, que van a pensar de otra manera. Sin estas voces coloniales no se hubiera podido constituir una “nueva izquierda” en Inglaterra, que después eso se articuló en la “New left review” que era la revista de la nueva izquierda que la vimos con Williams.Hall, era una generación más joven que Williams, también es mas joven que Hoggart, y una de las cosas que les reprocha a ambos, es la nostalgia que se advierte en los trabajos de ellos, esa nostalgia por la cultura inglesa previa a la expansión de los medios masivos, porque Williams, como teórico es muy importante, pero cuando uno analiza sus trabajos específicos son todos literarios, y sobre formas de la alta cultura, ha hecho estudios sobre la televisión pero son los menos, el siempre ha trabajado sobre la alta cultura. En la obra de Hall esta nostalgia sobre el pasado no aparece, y le presta especial atención a la “Construcción Social del Sentido en los medios de comunicación”, este objetivo es muy importante. Hall concluye diversas líneas teóricas, por supuestos esta Birmingham presente, los estudios en la propia ciudad de Birmingham; pero además esta Gramci, esta el psicoanálisis de Lacan, el estructuralismo de Saussure, hasta Barthes, Althusser y también esta presente el post- estructuralismo de Foucault, y de Derrida que son dos post-colonialista norteamericanos que vamos a ver en la 3° unidad.Él suplanta a Hoggart, en la dirección del Centro Contemporáneo de Estudios Culturales, y esto produce en Birmingham un cambio paradigmático, porque se pasa del paradigma humanista, para dar paso al paradigma estructuralista basado en el psicoanálisis y en la teoría social marxista.Uno de los que mejor articula estas dos cosas es Althusser.Este cambio se puede sintetizar de la siguiente manera: Mientras en el Paradigma Humanista, la cultura es vista en su anclaje, en la subjetividad de los actores sociales (individuo), en el Paradigma Estructuralista, la cultura esta anclada en aparatos institucionales (instituciones). Hay una especie de desplazamiento del sujeto hacia los aparatos institucionales. El punto de arranque ya no son los valores, las expectativas y los comportamientos de los sujetos sociales, por Ej. Hoggart, lo focalizaba en los obreros como sujetos sociales veían esta experiencia vivida en los obreros. Acá se hace hincapié, en los dispositivos, es una palabra muy usada por Foucault, a partir de los cuales la cultura es producida y ofrecida al público como mercancía.El análisis de la cultura se convierte así, a partir de S. Hall, en la crítica al capitalismo. Para Hall, los medios de comunicación son la principal institución ideológica del capitalismo contemporáneo, porque ayudan a elaborar el consenso dominante. Los medios operan a través de la Producción de Códigos Hegemónicos que aglutinan a la sociedad. Esos códigos trabajan en la construcción de lo real. Por lo tanto, no importa tanto lo que en realidad sucede, sino lo que los medios dicen que sucede, porque la gente, a veces, le cree mas a los medios que a la propia experiencia.

Esos códigos trabajan en la construcción de lo real y recogen los discursos dominante y las explicaciones sociales y las emplean en esa construcción de lo real.Los códigos preferenciales, marcados por Hall, brindan una apariencia de naturalidad. Esa realidad que muestran, por Ej. , los medios de comunicación, a nosotros nos parecen la más fina realidad, no una construcción desde códigos de producción de la información, es decir, generan la ilusión de reflejo de la realidad, cuando en realidad lo que hacen, es construir la realidad. A este efecto que producen los medios como institución ideológica que son, Hall, los llama Ilusión Naturalista, parece que eso que nos muestran los medios es, directamente, el reflejo del mundo real. Muchos de los estudios de Hall, se dedicaban a analizar en Gran Bretaña, el surgimiento del discurso Neoconservador de Margaret Thatcher, que a su vez de ser un discurso que privilegiaba a los clanes dominantes, tuvo un importante consenso popular. Entonces Hall hace la pregunta ¿ Porque un discurso que en rigor de verdad privilegia a los sectores dominantes prende con tanta facilidad en sectores populares? Y, ahí la disonancia; nosotros podemos trasladar ese análisis que hace Hall, a lo que paso en la Argentina durante el menemismo, que ocurrió exactamente lo mismo. Fue un discurso que privilegiaba a los grupos privilegiados, sin embargo la gente, sobre todo al principio, se prendió y mordió el anzuelo de las privatizaciones, de la necesidad de sacarse de encima las empresas del estado que solo daban pérdida, etc. Entonces esta clase trabajadora no respondió defendiendo sus propios intereses, sino que, ordenaron algunos mecanismos ideológicos y de identificación con la ideología de la clase dominante, algunos podríamos mencionar esto como efecto de falsa conciencia, pero no solamente había falsa conciencia ,sino que, también había una serie de comunicadores sociales que todo el tiempo insistían, desde los medios en esta necesidad de la privatización; daban estadísticas absolutamente mentirosas y entonces el significado de las cosas no dependía tanto del significado en si, sino de cómo se significaban las cosas. El significado no depende de lo que las cosas son sino de cómo se las significa. Por Ej. Tomando en cuenta la década neoliberal de la Argentina, teníamos por ejemplo el caso del petróleo, la estrella estatal era Menem y el petróleo que en principio y por sentido común uno tendría que decir significa ganancia, riqueza, a partir de estadísticas mentirosas, manipulaciones, los comunicadores que decían que había que privatizar que iba a dar mucha mas ganancia si uno vendía esas empresas del estado que eran deficitarias, etc. el petróleo pasaba a significar pérdida, entonces, ya no era lo que la cosa significa en si, sino como se significaba esa cosa.Entonces que pasa con el significado, depende de cómo se lo significa, eso es importante, y el significado, pasa de esta manera, a ser una confrontación semiótica con el dominio del discurso. Hall hace estos estudios en la sociedad británica durante el gobierno de Thatcher, nosotros podemos extrapolar esos ejemplos y ver como funcionaron en nuestra realidad, entonces es importante esta cuestión de cómo se significan las cosas, mas allá de lo que las cosas significan en si misma.Del mismo modo, dice Hall, con este mismo funcionamiento, de significado en sí y como se significan las cosas. Diversos sectores políticos pueden usar las mismas palabras, sin que ellas signifiquen lo mismo para todos, por Ej. Palabras que usan todos los sectores políticos como Democracia, Igualdad, Libertad, Bien Común, Bienestar General, pero que significan esas palabras para cada uno de esos sectores, cada uno las llena con el contenido que les conviene. Por Ej. No creo que para alguien que quiere privilegiar sectores

empresariales altos, signifique lo mismo el Bienestar Común, que para un partido de trabajadores. Las palabras se cargan de sentido según quien las esta diciendo.La significación de esa manera brota de la ubicación de cada signo en una determinada formación discursiva. Por otra parte los medios masivos, dice Hall, son un campo de fuerza en constante fluctuación y confrontación. El analista de los medios, debe tener en cuenta, como se define ideológicamente los significados al asignarles nuevos contenidos. También debe tener en cuenta como va cambiando el consenso. Si uno dice una palabra como “Revolución”, tiene necesariamente que hacer referencia al contexto, ya que no es lo mismo decir: Revolución Francesa, Revolución Rusa, que Revolución libertadora, Revolución Cubana, Revolución Productiva, son varios sectores ideológicos que usan la misma palabra y cada uno le atribuye un determinado significado.El consenso también es algo que se va modificando. Hoy nos parece totalmente natural la jornada laboral de 8 horas de trabajo y sobre eso todos tenemos un consenso generalizado que lo aceptamos, pero ese consenso era otro en otro momento, donde se pretendía que los obreros trabajaran 12 horas, se peleaba para conseguir 10 hs. , y se dieron grandes luchas para conseguir 8 hs. Esto se va modificando, el consenso tampoco es algo totalmente inamovible también va sufriendo modificaciones en la medida en que se va desarrollando la dinámica histórica.Por lo tanto, dice Hall, siempre hay desplazamientos en la significación y al mismo tiempo no hay una pertenencia necesaria, de los discursos respecto de sectores sociales determinados.Hay sectores sociales que pueden tener cierta identidad grupal, pero de todas maneras eso no implica una coagulación ideológica inamovible. Hay convenciones culturales un poco más duraderas, que permiten un vínculo más estable entre significante y significado. Un vínculo más estable no significa que esto sea inamovible. Este esquema Significante / Significado, que es lo que forma el signo, va sufriendo cambios, desplazamientos, cambios en el consenso, cambios en la significación de las palabras, hablamos de un dinamismo permanente en esta bipolaridad del signo entre significado y significante. Pero puede haber, dice Hall, comprensiones culturales con una cierta estabilidad o con una cierta durabilidad. Por Ej. : Universidad, ya que de algún modo, todavía vinculamos esta palabra con la movilidad social, no pensamos que la Universidad, es un lugar que no nos va a proporcionar nada, sino que todavía tenemos la confianza que, como institución, a pesar de todas las crisis de la educación, hay todavía una cierta permanencia del sentido de excelencia académica, de los estudios, lo que no quiere decir que con el tiempo esto no cambie.

Producción de mensajes mediáticos

Hall establece una división fundamental entre dos dimensiones de las estructuras del sentido los codificadores y los decodificadores en la producción del mensaje mediático.La codificación de un producto depende de normas y de procedimientos profesionales de relaciones institucionales y de herramientas técnicas, estudios de grabación, filmadoras, la edición de la información, etc. Ahora bien, cuando el texto mediático se ha codificado se abre a las estrategias de lecturas empleadas por el publico, es decir, se abre a la reflexión y a lo que es la decodificación.Hall propone tres formas principales de leer un texto simbólicamente

codificado:A la primera lectura la llama LECTURA HEGEMÓNICA O DOMINANTE que interpreta el texto de acuerdo a lo que el medio propone, es decir no cuestiona nada.La segunda es la LECTURA NEGOCIADA, en donde el mensaje codificado es cuestionado más o menos sutilmente, con más o menos intensidad, de todos modos el oyente acepta el marco general. Por Ej. El caso de los piqueteros, por lo general, la lectura hegemónica de los medios de comunicación es: la queja porque cortan la ruta, porque impiden el tránsito, producen caos en la ciudad, provocan pérdida en el aparato productivo, y esa seria la codificación que hace el medio. La gente cuando decodifica, negocia sutilmente, algunos aceptan la lectura hegemónica del medio y otros se quejan pero también entienden que la gente no tiene trabajo, cuando le hacen reportaje callejero. En este caso vemos una negociación, no compra todo el paquete del medio, sino que, acepta el marco general, pero negocia. Es una lectura mas estandarizada, mas generalizada, son sectores minoritarios los que aceptan lo hegemónico y los que se oponen totalmente.La tercera lectura es la LECTURA OPOSITORA, que ofrece una lectura contraria al sentido del mensaje, sugerido por el medio, que hay también sectores minoritarios, pero hay también por Ej. Personajes como el que hacia Calabró (El Contra) no sé de qué se trata pero me opongo. Un caso muy candente de esta lectura opositora, que no se da habitualmente, sucedió en el momento del suicidio de Yabran, los medios decían que se había suicidado, que le habían hecho autopsia, pero la opinión pública nunca creyó este suicidio, allí se dio un caso masivo de lectura opositora que se mantiene hasta el día de hoy.Para Hall, la investigación de los medios debe considerar los dos aspectos, tanto la codificación del mensaje como la decodificación. Es decir, que debe atender tanto a la construcción discursiva del mensaje, como a la comprensión interpretativa de la audiencia. Todo esto, por supuesto, hay que tenerlo en cuenta, a la hora de no ver a los medios como una mera reflexión, uno a uno, del mundo real, porque hay construcción en la codificación y también en la interpretación. Entonces tenemos dos procesos constructivos, desde lo simbólico, que modifican lo real.Para terminar con Hall, quiero decir que algunas de las criticas que se le han hecho, tiene que ver con el escaso papel que él le atribuye a los factores económicos, en la construcción de los imaginarios políticos.Hall, hace un corte muy tajante entre lo real y lo simbólico. Para Él, lo real sería una construcción simbólica. Pero también hay que pensar que lo real material tiene un peso significativo importante. Por Ej. Yo me puedo construir, simbólicamente, una realidad acorde a mis deseos, pero hay un momento que si tengo hambre, este es una realidad material, que por mas construcción simbólica que yo haga y mire por Ej. Por televisión las bodas reales de tal o cual, a la hora que yo tengo que ir a comprar el pan o la leche, esto me puede distraer un rato pero lo material siempre nos da un llamado a la realidad. Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IITeórica 28/08/06

Edward Palmer Thompson

Este autor es otro de los exponentes de la Escuela de Birmingham. Nace en

1924. Fue a la Universidad de Cambridge donde inició su carrera en al literatura pero luego se dedicó fundamentalmente a la historia. Tiene como particularidad el hecho de haber ido a la guerra como oficial del ejército y haber trabajado como constructor de vías en Bulgaria y en Yugoslavia. Esta situación es considerada por él mismo como una experiencia muy importante para su formación por el hecho de haber trabajado como obrero.Perteneció al Partido Comunista aunque después se alejó, no del marxismo, pero sí del marxismo-lenilismo.Como Williams, trabajó mucho tiempo en la educación de adultos, hecho que marcó su obra.Su gran obra fu “La formación de la clase obrera en Inglaterra” (1960). Aquí establece un paralelismo entre arte y lucha popular. Afirma que tanto en el arte como en la lucha popular lo que se obtiene, se consigue a través del enfrentamiento, de la lucha. Se centra en el concepto de modo de producción. Siempre reformulando los conceptos ortodoxos del marxismo. Privilegia las relaciones humanas, por sobre las económicas, que se establecen en la base. Dice que en la base, están las relaciones económicas pero también las humanas. A partir de las relaciones humanas, según Thompson, todo lo demás crece. Este enfoque dinamiza los esquemas marxistas clásicos.Para Thompson los sujetos producen su historia. Esto significa que están presentes en su propia formación. Esto es importante porque redefine el concepto de clase como un concepto cultural. Para él, la clase es un concepto cultural más que una estructura. La clase tiene lugar “de hecho” y es un fenómeno histórico que unifica sucesos dispares. No es algo abstracto, sino algo que se produce en el mundo real. Los sujetos que construyen la clase, la forman pero, a su vez, se forman a partir de ella. El sujeto crea la clase pero también se crea a partir de ella. Este proceso de ida y vuelta tiene, ara él, una correspondencia absoluta con el mundo cultural.La clase obrera cobra existencia cuando algunos hombres, como resultado de sus experiencias comunes, heredadas o compartidas, sienten y articulan la identidad de sus intereses. Esos intereses son comunes a un grupo y opuestos a otro grupo.En su obra examina tres tradiciones populares muy importantes para la formación de la clase obrera pero también para la trasformación de la sociedad inglesa. Esas tradiciones populares son:La tradición de la disidencia: aparece por primera vez con el protestantismo como el enfrentamiento con la religión católica. Este hecho inaugura la tradición de disentir con algo que era absolutamente hegemónico y dominante. Por otra parte, el protestantismo privilegió la asociación y la libertad de conciencia.La tradición popular de la plebe: en este caso analiza el crimen social y explica dos formas de activismo popular o revolucionario ante el crimen. Por un lado las formas que surgen espontáneamente ante la injusticia. Y por otro, las acciones de la multitud que son instigadas o manipuladas por intereses ajenos al pueblo y que utilizan al pueblo para mandarlo al frente. Son hechos que producen cambios en la sociedad.La tradición de la libertad: en este caso son los derechos que el pueblo fue adquiriendo y que sin dar lugar, todavía, a una sociedad plenamente democrática, los protegieron contra algunas formas de autoridad despótica o arbitraria. Estos derechos, anteriores al advenimiento de la democracia, también produjo cambios y la tradición de la libertad en las sociedades. No implicó tanto actitudes democráticas como actitudes anti-absolutistas que

comenzaron a manifestarse a partir del despotismo ilustrado. Esta tradición se expresó mucho en las reuniones que se hacían en los cafés, los pubs, las iglesias, donde la naciente clase media alternaba con el proletariado. Esta tradición se corresponde con el análisis que Habermas hace de la esfera pública.

Todas estas tradiciones, dice Thompson, contribuyen a crear la conciencia de la clase trabajadora, en el sentido cultural, como conciencia de una identidad de intereses que se forman tanto a partir de condiciones económicas como políticas y culturales.El capitalismo actúa como una fuerza determinante, para este autor, sobre diversas clases de trabajadores y se convierte en una fuerza unificadora de estas clases. Esto hecha por tierra las acusaciones que se le hacen a Thompson acerca de que su obra es culturalista y que deja de lado la dimensión económica.Una de las cosas que Thompson critica es la simplificación de las estadísticas a las cuales las considera meramente economicistas y simplificadoras de la realidad.Quien polemiza con Thompson es Perry Anderson que es un marxista algo más ortodoxo. Para él la clase trabajadora no hubiera podido formarse sin la industrialización. Para Anderson, la industrialización crea la clase trabajadora. Pero para Thompson, la clase trabajadora, determinada por la experiencia previa de explotación y acumulación del capital, estructuró la industrialización.Thompson insiste siempre en que la explotación no sólo es económica sino que es el resultado de configuraciones históricas específicas de relaciones sociales.En general, en toda la obra de este autor, hay un esfuerzo por encontrar explicaciones a las complejas manifestaciones populares que se presentan como caóticas o poco reflexivas. Analiza mucho un tema, que es previo a la revolución industrial que es la cuestión del “ludismo”, que es un movimiento, dentro de los sectores populares de Inglaterra cuando se produce la industrialización, donde muchos artesanos, que sabían que significaba su muerte como trabajadores, organizaban piquetes donde destruían las máquinas. Es la cuestión de oponerse al progreso rompiendo las máquinas. El ludismo había sido considerado siempre como manifestación espontánea e irracional pero Thompson demuestra que no era tan así sino que había formas de organización popular que estaban ya operando. Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IITeórica 04/09/06

Thompson (continuación)

HegemoníaTambién Thompson se va ha referir a este concepto, que es un concepto que todos los estudiosos culturales de Birmingham retoman de alguna manera. De algún modo repite lo que ya hemos visto en otros teóricos. Él la define y dice que es un espacio de lucha constante que siempre va ha ser discutido demasiado, pero, y esta es su conclusión, evita la rebelión y permite que surja el resentimiento y la frustración esta sería la vuelta que le da Thompson a este concepto. Se mantiene esta definición de hegemonía como espacio de lucha, pero lo peor es evitar la rebelión y permitir que

surja el resentimiento y la frustración. Porque esto también tiene una asociación gramsciana. Para Gramsci las sociedades, generalmente, viven en estado de tensión pero conducía su equilibrio mientras estamos dentro de los fueros de la hegemonía, cuando ese equilibrio se rompe la hegemonía pasa a ser dominio. El dominio es cuando hay una fuerte represión, con muertes, con saldo de víctimas sociales y esto generalmente ocurre con regímenes totalitarios o autoritarios. En este momento, por ejemplo, nosotros, el mundo esta regido por la hegemonía de Estados unidos, pero en Irak, ha dejado de ser Hegemonía para pasar a ser dominio.Cuando se desestabiliza lo hegemónico surge el dominio, a veces el dominio puede aparecer a partir de una contra hegemonía que oponga a una hegemonía dominante. Mientras la hegemonía se mantiene se evita la rebelión, se evita la confrontación directa, en los grupos sociales, pero esos grupos adquieren frustraciones y resentimientos es como algo que va envenenando el tejido social. Este es el aporte de Thompson al concepto de hegemonía. Vemos que se mantiene la definición y él agrega estas cuestiones que tienen que ver con los sentimientos y las emociones de los grupos humanos.El otro concepto importante de Thompson, que se usa mucho y que uno a veces no sabe que pertenece a Él, es el concepto de Teatro Social, el concebir la sociedad como una puesta en escena, como una representación. Uno muchas veces en la prensa lee este concepto de teatro social de teatro publico. En virtud de este concepto la política y la ley son vistas como un conjunto de ritualidades explicitas en ínter subjetividad.Este concepto de teatro público por otra parte le permite a Thompson definir tres modos de acción popular:1- Tradición anónima: Es muy común en el mundo político, y es cuando aparecen afiches o pintadas anónimas en la ciudad parece que es una cosa que se sufre si o si uno actúa políticamente o tiene algún tipo de actuación pública. Uno no esta exento de eso del anónimo de la pintada, de los panfletos, es un modo de acción popular. Son utilizados porque evitan la confrontación a través del debate de ideas y esta cosa anónima y obscura que durante la noche empapela la ciudad con lo uno quiere en contra del enemigo, del adversario político.2- El contra teatro: Se produce cuando se produce, por ejemplo cuando se queman figuras, banderas, efigies, por Ej. se quema el Tío SAM, la bandera de Estados Unidos. Acá, en Argentina sucedió en el año 83 cuando Herminio Iglesias quema un ataúd con la bandera de la UCR y eso se le vuelve en contra.3- Capacidad de la multitud para la acción directa y rápida: Es la capacidad que tiene la multitud para reaccionar antes de la llegada de la autoridad, las tropas, la policía o fuerzas represivas, por Ej. los saqueos que rápidamente la gente sale corriendo antes que llegue la policía.Otro de sus aportes esta dado por la importancia que le da a la Luchas de Clases. Para Thompson antes de la formación de las clases, se produce la lucha de clases, este sería un primer momento. En el segundo momento recién se produce la Formación y Conciencia de Clases. Pero sin esta lucha, dice Thompson, no habría posibilidad de formación de clases, ni de conciencia de clases. No es al revés el mecanismo, no es que una clase primero adquiere conciencia de sí misma y recién sale a luchar, sino que, en la lucha se constituye.La última etapa, la dedica al estudio y a la reflexión sobre la costumbre. Para Él las costumbres son una parte fundamental de la cultura. Y va a analizar las costumbres que conservamos, las que se han perdido, la

transmisión generacional, como evoluciona, que son elementos de una misma reflexión.Thompson no considera a las costumbres como elementos conservadores, sino que las considera como archivo, como fundamento y como organización del campo social. Por otro lado, él dice que se van modificando de acuerdo a la coyuntura. Siempre las costumbres van a plantear campos de conflictos, va a ver enfrentamiento entre las viejas y las nuevas costumbres. La cultura popular tiene, para Thompson, dos componentes fundamentales:1° Necesidades: .Están Ligadas a la realidad material de los sujetos. Tiene que trabajar, estudiar, tiene que proveer del medio material de vida y eso es una necesidad. Una necesidad que opera sobre el sujeto.2° Expectativas: Presiones externas sobre los sujetos en su relación con el mundo. Porque no solo debemos proveernos el sustento material, sino que además los otros – la familia, los amigos, la pareja- ponen ciertas expectativas, lo que se espera que uno sea en la vida, y eso opera sobre el sujeto como una presión muy fuerte, a la que a veces se puede responder y a veces no se puede responder satisfactoriamente, depende de la intensidad de esas expectativas, si son muy fuerte es difícil cumplir con ellas.Estos componentes, las necesidades y expectativas como parte de la cultura popular, están vinculados absolutamente con las costumbres, con los hechos históricos y con la tradición y pueden a partir de allí explicar la cultura popular. Es decir en todo análisis de la cultura popular tenemos que tener en cuenta hechos históricos, tradición, costumbres, necesidades y expectativas.La costumbre tampoco puede ser considerada como una especie de ritual, aunque a primera vista parezca un ritual, no es igual, porque la costumbre es una competencia sobre el mundo, es un saber. Hay una anécdota famosa de un Inglés que viaja a un pueblito de la India cuando esta era colonia inglesa y sube a un tranvía, en este había un solo hombre de turbante sentado y en cuanto este se sienta, el señor de turbante va y se sienta a su lado. El inglés se siente mal porque no entiende la actitud de este hombre, lo que en realidad sucede es que para ellos, para los indios, era una señal de desprecio dejar solo a ese pasajero, había que acompañarlo, una costumbre totalmente opuesta a la cual estaba acostumbrado el inglés. Esto tiene que ver con las competencias sobre el mundo que tiene unos y otros de acuerdo a las costumbres. La costumbre es una capacidad progresiva, dice Thompson, que se corresponde con el concepto de “habitus” propuesto por Bourdieu, porque uno la va aprendiendo, un chico no tiene esa competencia por eso algunas veces actúan de modo poco apropiado, no se adapta, no tiene todavía la competencia sobre lo que se acostumbra es totalmente espontáneo, hace lo que le sale en ese momento Ese conocimiento, esa competencia uno la va adquiriendo progresivamente, a través de los años y va tomando las costumbres de cómo se debe comportar, en distintos y determinados momentos.Ya para ir finalizando con Thompson, él estudia otros fenómenos culturales interesantes, como el cambio de la concepción del tiempo a partir de la industrialización y como la irrupción de las fabricas, de la industria,, impone el uso del reloj cuando antes el hombre se regía por los ciclos de la naturaleza, la posición del sol para saber la hora y cuando la modernidad magnifica esto ya no se puede depender del sol o del ciclo de la naturaleza y se necesita el objeto mecánico para pautar el tiempo del hombre y eso, produce cambios en lo sentimental, en lo emocional, en lo económico. Este

es un gran estudio de Thompson sobre el Reloj y el Tiempo que solo se deja planteado.Otro estudio al que se dedica Thompson en su última etapa es el de las Relaciones matrimoniales del S. XVIII donde era muy común la venta de esposas. Esto, a primera vista a Thompson le parece una costumbre aberrante, y un resabio de la esclavitud de la mujer, pero estudiándolo con detenimiento encuentra testimonios de que muchas veces son las propias mujeres las que quieren ser vendidas porque tienen un matrimonio en donde no son felices y existe esa posibilidad de ser vendida y la mujer ve en esa venta la posibilidad de ser liberada de eso que la tortura. A veces costumbres que nos parecen muy primitivas o retrograda, encarnan cierta emancipación o aspecto de libertad.Fenómenos culturales que a primera vista nos parecen retrógrados, reaccionarios, que esta haciendo uso de prácticas esclavista, etc., podría proporcionar una dimensión de libertad y de emancipación. Por eso es que hay que poner siempre en cuestionamiento los a priori teóricos cuando uno va a estudiar un fenómeno. Algo que en determinado momento nos puede parecer regresivo, en otro contexto histórico, funciona como emancipador o liberador.

Unidad nº III

POSCOLONIALISMOVamos a ver como es que reciben, en Latinoamérica, los Estudios Culturales y vamos a tratar una línea que de algún modo define el linaje teórico.No serían posible los Estudios Culturales, sin Frankfurt. Este linaje se continúa en lo que se llama la Teoría Poscolonial, que es la teoría norteamericana que se hace de esta época, pero especialmente de Birmingham.La teoría Poscolonial es, indudablemente, una teoría posmoderna, porque cuestiona todos aquellos conceptos que la modernidad presentaba como entidades inalterables, como por Ej. el concepto de Ser, la Identidad, la Raza, La Nación. Lo más rescatable de esta teoría, es poner en cuestionamiento estas nociones o conceptos que se creían atemporales, incuestionables.También la posmodernidad cuestiona todos los binarismos esquemáticos, por Ej. lo alto y lo bajo con respecto a la cultura, particular-universal, hombre –mujer, blanco-negro. Todas estas dicotomías cerradas, limitadasEntre estos conceptos que se consideran como esenciales y atemporales, sobresale el concepto de Nación, que es uno de los conceptos mas cuestionados por la Teoría poscolonial. Benedict Anderson (dentro de esta corriente teórica) es uno de los detractores del concepto de Nación como esencia.Para Él la Nación es un Artefacto cultural, es una construcción, una elaboración, no es algo naturalmente dado. Es una construcción cultural que pertenece al orden de lo imaginario y por eso tiene tanta fuerza este constructo teórico. Tiene una fuerza que ni siquiera el marxismo puede evitar. Marx dice que, cada proletariado debe enfrentar su propia burguesía (habla indirectamente del concepto de nación).

Teoría de la Comunicación IIUnidad nº III

Teórica 11/09/06

Continuamos desarrollando la idea, tan internalizada en el imaginario social, la idea de nación según Benedict Anderson. Este autor afirma que ni siquiera el marxismo que pretendía, en su momento que todos los proletarios del mundo se unieran en contra del capital, pudo desembarazarse de la idea de nación. El propio Marx, en el Manifiesto Comunista, si bien evita caer en el término “nación”, afirma que cada proletariado tendrá que enfrentarse a su propia burguesía. Con esta idea de “propia burguesía” se está refiriendo a una burguesía nacional. De modo que está aludiendo a la nación aunque no mencione el concepto.Según Anderson, es tan fuerte esta idea de nación que ha conducido a enfrentamientos entre distintos países, incluso países o estados socialistas que se han enfrentado con otros estados socialistas, lo cual es un contrasentido. Así, por ejemplo, a fines de la década de los 70, Vietnam invadió Camboya, luego China invadió Vietnam. También los estados religiosos musulmanes como por ejemplo en la guerra Irak-Irán. Otro ejemplo son las dos guerras mundiales donde los europeos se enfrentaron por cuestiones nacionales. Los latinoamericanos también hemos tenido conflictos de este tipo como los que hubo entre Perú y Ecuador o Bolivia y Chile. En definitiva, conflictos derivados de cuestiones referidas a la nación.Todos estos conflictos hacen que Anderson se pregunte porqué es tan resistente esta idea de nación. Él encuentra la respuesta en una definición que de algún modo se basa en la fuerza que tiene la imaginación, en el poder que detentan los imaginarios sociales. Porque define la nación como una comunidad política imaginada inherentemente limitada y soberana. Sitúa, de este modo el concepto de nación, en los imaginarios sociales. Es limitada porque tiene límites geográficos precisos y soberana porque generalmente detrás de una nación hay un estado que se considera soberano y capaz de dictar sus propias leyes para sus ciudadanos. El tema de los límites es una de las fuentes más importantes de conflictos. Pero la fuerza de esta idea se encuentra en el hecho de ser imaginada. Parecería que la imaginación posee más fuerza que la racionalidad por estar internalizado en el imaginario social.Anderson afirma que aunque nos parezca que la nación existe desde siempre, desde los tiempo más remotos, en realidad es una creación de fines del s. XVIII (se está refiriendo a la nación moderna que surge con la Revolución Francesa y con la división de poderes). Entonces si la nación es una formación o creación propia de la Modernidad, de algún modo es lógico que la posmodernidad la cuestione. También, como consecuencia lógica de este cuestionamiento, es interesante percibir cómo han aparecido, por primera vez en occidente, entidades supranacionales (no nos referimos a los imperios), como por ejemplo la Unión Europea o el MERCOSUR que, si bien no está tan avanzado, sigue el camino de la U.E. Resulta interesante preguntarse si ese será el futuro de las naciones, que se agrupen entre ellas.

Otro intelectual muy importante del poscolonialismo es Edward Said. Este autor es palestino, se educó en Egipto pero sobre todo desarrolla sus estudios en Estados Unidos. Durante la primera etapa su vida se dedicó, fundamentalmente, a los estudios literarios clásicos y tradicionales. Pero cuando toma contacto con los estudios culturales ingleses, fundamentalmente con la obra de Raymond Williams, empieza a acercarse a cuestiones políticas y cada vez más a la causa palestina hasta convertirse

en un interlocutor diplomático entre la OLP (cuando todavía era una organización considerada terrorista, guerrillera) y la ONU. Esta etapa política de Said es la que nos interesa.Así como Benedict Anderson se preocupó por deconstruir la idea de nación, Said hace lo mismo con el concepto de orientalismo. El orientalismo no es lo que los orientales son, sino la representación que Europa tiene de Oriente y de su destino inmediato. Es la representación que construye el que ha sido tradicionalmente el colonizador de Oriente. Este autor afirma que los franceses y los británicos han establecido una larga tradición en la elaboración de discursos sobre el “otro”, sobre la “otredad”, lo que es diferente al occidental.Occidente no se preocupó por conocer la otredad sino por crear códigos culturales y estereotipos basados en prejuicios para tratar de explicar esa otredad. Toda cultura, considerada diferente, se trata de explicar en base a la analogía que pueda tener con la propia cultura. Es lo que hicieron acá los conquistadores españoles cuando intentaros explicar la cultura y creencias de los aborígenes según una cosmovisión cristiana. Esto ocurre siempre cuando una cultura es dominada por otra. Cuando hablamos de orientalismo podemos aplicarlo también al latinoamericanismo que es construido como discurso en las academias centrales.Para Said, Oriente sirvió para que Europa se defina en contraposición a su imagen, a su idea y a su experiencia. Pero Oriente, dice este autor, no es imaginario, sino que existe. Además es parte integrante de la civilización y de la cultura material europea (en Oriente nace la escritura por ejemplo, que luego llega a Europa). Por lo tanto el orientalismo es un punto de vista ideológico y además interesado sobre oriente. Es un discurso que se apoya en instituciones, enseñanzas, imágenes, vocabularios, doctrinas y en estilos coloniales.La acepción de orientalismo más difundida es la académica, la que está en las universidades. Estas instituciones se dedican a enseñar, a investigar, a escribir, desde el punto de vista occidental, sobre oriente. Entran aquí sociólogos, historiadores, antropólogos, filólogos, etc., que luego asesoran a políticos y a militares. Cuando hay que invadir un país, EE.UU. recurre a académicos para obtener información. Por eso los subsidios para la investigación dependen de los avatares políticos. En algún momento el foco de interés estaba en Latinoamérica, hoy, en Oriente. Así, de algún modo, los intelectuales no son ajenos al poder sino que ese poder, tal como lo definió Michel Foucault[1][1], va de la mano de un saber. Los polos Saber/Poder, están siempre relacionándose.El archivo de los discursos, como acumulación de saber, es usado en planes neocoloniales. Sobre todo, esta acumulación del saber, se hace en las universidades, en los círculos académicos. En EE.UU. se los llama “estudios de área”, es decir, los estudios del área oriental, del área latinoamericana, etc.Por eso, dice Said, se han escrito muchos libros y se han celebrado muchos congresos sobre oriente. Oriente como tema central, pero siempre desde un punto de vista ideológico que es occidental. Lo mismo ocurre con el latinoamericanismo. Por ejemplo, la literatura de García Márquez, dio origen a lo que se llamó el “macondismo”. Macondo era una especie de tierra mágica, maravillosa donde las mujeres volaban por el aire (el realismo mágico). Los europeos compraban esa concepción de América Latina como lo “very tipical”. Los latinoamericanos teníamos que responder a ese estereotipo. La idea de definir a un lugar como “Macondo”, como exótico.

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Esto ocurre en el imaginario porteño con respecto a Tucumán, por ejemplo.Para Said, el orientalismo es también un estilo de pensamiento que se basa en la distinción ontológica y epistemológica que se establece entre Oriente y Occidente. Es también una tradición académica que han aceptado gran cantidad de escritores, poetas, filósofos, economistas, políticos y administradores del imperio. Por otra parte es, además, una institución colectiva relacionada con Oriente que consiste en hacer declaraciones sobre él, adoptar una postra con respecto a él, describirlo, enseñarlo, colonizarlo y decidir sobre él.En síntesis, es un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente. Por ejemplo la educación, en las colonias francesas o inglesas, era en francés o inglés. Se obligaba a hablar en estos idiomas y al que hablaba en árabe se o veía como alguien inferior. Esto trajo como consecuencia las reacciones nacionalistas que son consecuencia de una política de dominación.Para definir la noción de orientalismo va usar el concepto de discurso de Foucault.[1][1] Este planteo se encuentra claramente en dos obras de Foucault, “Arqueología del saber” y “Vigilar y castigar”.

Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IIITeórica 02/10/06

Said, para elaborar el concepto de orientalismo, toma el concepto de discurso de Michel Foucault.La primera distinción que hace Foucault es contraponer el concepto de discurso al de proposiciones y frases. De este modo se aparta del esquema estructuralista. Para Foucault, el discurso es siempre anterior a las proposiciones y las frases y es el que permite formarlas y no al revés. No son las proposiciones y frases las que constituyen el discurso sino éste el que las forma. Por ejemplo si dijéramos “los indios son seres inferiores”, lo que interesa es que se plantea un discurso de tipo racista el que genera frases y proposiciones de este tipo. Por ejemplo un discurso estético vanguardista origina determinados productos culturales como la pintura abstracta.Las frases y proposiciones tienen un sujeto que las enuncian. Pero además de la situación del sujeto que enuncia algo, también hay una condición del sujeto como emplazamiento, como lugar desde donde se dice algo. Siempre hay un lugar desde donde se enuncia algo. Entonces, dice Foucault, más que una enunciación individual, hay un emplazamiento. Y son, algunas veces más importantes los emplazamientos del sujeto que lo que él enuncia en sí. El sujeto mordería como un anzuelo del discurso y se apropiaría de un discurso que ya está en lo social, y que por lo tanto no es original. Si enuncio algo, por ejemplo desde una perspectiva feminista, no soy yo quien está inventando ese discurso, sino que me estoy emplazando en él. El sujeto muerde el anzuelo de uno o más discursos que están en lo social y la complejidad de lo social hace que existan diferentes discursos.El discurso no es original, sino que se caracteriza por su regularidad enunciativa. Es decir, los discursos más populares son los que mayor regularidad enunciativa tienen, los que más veces aparecen en lo social. En las frases y proposiciones hay un sujeto que enuncia pero en el discurso hablamos de un sujeto que se emplaza.

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En “El orden del discurso” afirma que hay condiciones de posibilidad que hacen que un discurso aparezca. Por ejemplo, cuando Nietzsche enuncia “Dios ha muerto” hay un emplazamiento dado por las condiciones de posibilidad que hacen del hombre el centro del mundo a partir de “cogito ergo sum” de Descartes. De la misma manera ocurre con el discurso de los derechos Humanos durante la época de la dictadura en Argentina donde no estaban dadas las condiciones de posibilidad para su desarrollo.A partir de esta noción de discurso, Said dice que hay un discurso que se ha ido estructurando como sistema de dominación, que es el orientalismo, en el cual muchos intelectuales se han ido emplazando sin ponerlo en cuestión. Said se aparta en un punto de Foucault en cuanto a que éste último no otorga importancia a la función que cumplen los intelectuales individualmente. Para Said hay mucha influencia de los individuos desde su propia individualidad en la transformación o el mantenimiento de determinados esquemas. Foucault no le da tanta importancia a lo individual porque hace hincapié en lo social.

Otro teórico poscolonial importante es Homi K. Bhabba, proveniente de la India y radicado en Estados Unidos. Tiene mucha influencia de Derrida. Enseña, actualmente, literatura en la Universidad de Harvard.Este autor trabaja el tema de la identidad, concepto que, como todo poscolonialista, va a deconstruir. Deconstruye la identidad como algo fijo, estático y en su lugar propone la hibridez cultural.Veremos cómo plantea este concepto a partir de la idea de nación. En un texto llamado “Diseminación” propone desde el inicio la deconstrucción de la que hablábamos a partir de la palabra misma: disemi-nación. Para este autor toda la historia de las naciones modernas occidentales[1][1] se asienta sobre los movimientos migratorios. La emergencia de la última fase de la nación moderna está marcada, según Bhabba, por las migraciones. Esta última fase corresponde a la segunda mitad del siglo XIX en adelante. Esta fase es la que más profundos movimientos migratorios tiene y por otro lado donde mayor ha sido la expansión colonial en Oriente. Encontramos así dos características básicas en la historia de la nación moderna: los grandes movimientos migratorios y la expansión colonialista en Oriente. Estos dos acontecimientos han marcado la última fase de la nación moderna.Estos movimientos tan intensos de poblaciones que pasaban de un continente a otro, han producido, masivamente, un gran desarraigo que ha hecho que la gente se aferre mucho más a la idea de nación sobre todo porque la nación se había perdido. El sentido de la pérdida de lugar hacía que la gente se acercara más profundamente a lo nacional. Por ejemplo, muchas veces los inmigrantes son más conservadores de determinadas tradiciones en el país en el que residen que en su país de origen. Según Bhabba, el vacío originado por el desarraigo es llenado por la idea de nación que funciona como una metáfora de una pérdida. Se construye una idea de nación. La nación, para Bhabba, es una forma de vivir la localidad de la cultura. Toda cultura está localizada en un lugar. Esta localidad es una forma de vida mucho más compleja que al idea de comunidad, más simbólica que la idea de sociedad, más connotativa que la idea de país, menos patriótica que la patria, más mitológica que la ideología, menos homogénea que la hegemonía, más colectiva que el sujeto y totalmente híbrida porque tiene la función de articular diferencias. Bhabba propone que

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la nación es una construcción cultural, una forma de afiliación[2][2] textual[3][3] y social. Esto no significa que tengamos que negarle a las naciones especificidades y significaciones particulares.Hay, por otra parte, estrategias muy complejas de identificación cultural y de interpelación discursiva, que funcionan en nombre del pueblo o de la nación, (a veces Bhabba los plantea como sinónimos) y que constituyen sujetos inmanentes de todo un espectro de relatos sociales. Estas estrategias son, además, entidades políticas y poderosas fuentes simbólicas y afectivas de identidad cultural en las que no es tan importante el historicismo sino la temporalidad.Esta temporalidad le permite definir la nación como narración. La nación es una narración porque necesita de un relato para constituirse como tal, necesita de una escritura que diga que la nación nació en tal momento y construya un mito alrededor de esa idea de nación. Nación, como narración, significa que los historiadores hacen una construcción retrospectiva del pasado.

[1][1] Aquí sigue muy de cerca al historiador Eric Hobsbawm de los Estudios Culturales Ingleses.[2][2] Toma el concepto de afiliación de Said.[3][3] Textual en tanto cultural entendiendo a la cultura como un macro-texto.Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IIITeórica 09/10/06

Continuamos desarrollando el concepto de nación elaborado por Homi K. Bhabba. Este autor desdobla el concepto de nación en nación como narración, es decir como relato homogéneo o unisonante; y nación como diseminación.En la nación, este autor, marca una ambigüedad básica. Al relato homogéneo de narración se le agregan instancias subalternas, que él llama suplemento tomando esta noción de Derrida. En la nación como diseminación hay elementos heterogéneos dentro de sí misma. Dentro de la misma nación, es decir dentro de las fronteras, hay elementos heterogéneos que se asemejan a la noción del sujeto barrado de Lacan. Lacan dice que el sujeto humano está dividido en el sujeto del enunciado (lo que dice) y sujeto de la enunciación (situación en la que se dice). De esta idea de sujeto barrado, Bhabba toma la idea de la nación barrada, es decir, la nación está dividida en narración y en diseminación. En toda nación hay elementos homogéneos y elementos heterogéneos. Hay instancias de hegemonía e instancias de subalternización. Ambas instancias constituyen la nación, por eso hay una ambigüedad básica. La nación tiene fronteras aún dentro de ella misma. Esta es la nación barrada o tachada de Bhabba. La diseminación está constituida por los discursos de las minorías, de los pueblos rivales, diferencias culturales o autoridades antagónicas que

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también se dan dentro de una misma nación. Es el caso de un niño de una tribu guaraní que necesitaba un transplante y las creencias de la tribu se lo impedía, las autoridades religiosas no lo permitían. El cuerpo de médicos del hospital, que era otra autoridad pide a un juzgado que autorice el transplante. Aquí se produce un conflicto de autoridades, por un lado las autoridades de la tribu a la cual los padres del niño debían respetar y por otro la orden del juzgado que también debían respetar por ser ciudadanos argentinos. Finalmente se hizo el transplante. De este modo vemos fronteras dentro de un mismo país.La ambigüedad básica entre narración y diseminación genera la categoría que Bhabba denomina “in between”, es decir, en medio o entre medio. Estar en medio de culturas que tienes exigencias antagónicas. Por ejemplo los chicanos que viven en EE.UU. que producen productos artísticos donde mezclan lenguas, o los newyorikas que son los provenientes de Puerto Rico que viven en EE.UU. y forman una cultura híbrida. Vemos como el sujeto del discurso cultural está escindido entre prácticas culturales diferentes.La frontera que señala los límites entre una nación y otra, pero también puede convertirse en una frontera interna. Desde esos lugares de fronteras internas es desde donde hablan las minorías, los exiliados, los marginales, los emergentes. Según Bhabba, lo que encontramos acá es un sujeto alienado en su identificación porque responde a pautas culturales diferentes. Responde tanto a la narración como a la diseminación. Esto nos demuestra que las identidades no son instancias fijas sino que son móviles y que, en realidad, deberíamos hablar de identificación. La identidad no es nunca una esencia, nunca es esencial por eso es preferible hablar de identificación. La frontera puede desplazarse de afuera hacia a dentro y siempre hay un otro u otros dentro de las propias fronteras nacionales. Eso le pone límites al estado homogeneizador y permite que los subalternos articulen un discurso.La nación deja de estar contenida en al horizontalidad espacial de la comunidad y no se puede hablar más de un tiempo homogéneo de narrativas sociales.El suplemento es algo que se agrega alo que ya está constituido. Es decir a la nación como narración. Es una especie de plus pero que no hay que sumar porque nunca la diseminación tiene la misma fuerza que la narración ya que lo subalterno siempre tiene que pelear su lugar. No hay paridad entre lo hegemónico y lo subalterno. Es un plus que se agrega y que compensa el “minus” (menos) del que adolece toda narración. Toda narración homogénea tiene un “menos” o déficit porque hay algo que está olvidando, algo que no está mostrando para poder constituirse como una nación homogénea. El suplemento es un plus que se adjunta cuestionando la homogeneidad cultural. Este suplemento tiene otra temporalidad que no es la de la cronología o la de los almanaques tal como estamos acostumbrados a concebir la historia. En la diseminación hay otra temporalidad. Bhabba ejemplifica esto con un film que muestra una rebelión que se produce en Birmingham en 1985. Este brote de rebeldía se produce en el seno de las comunidades negras que habían venido en la década de 1950 desde las colonias. Con la revuelta consiguen algunas reivindicaciones. La película cuenta este acontecimiento pero también aparecen, como fantasma o espectros, otros líderes negros como M. L. King, que no tienen nada que ver con 1985 en Birmingham, pero que han padecido igual que estos la discriminación. Así, en la pantalla conviven estos fantasmas con los negros que están peleando en 1985. Hay una mezcla de tiempos para decir que el reclamo es el mismo, el de la lucha

contra la discriminación. Este es un ejemplo de cómo en la diseminación hay otra temporalidad que no es la del calendario ni la del reloj. Es un tiempo no cronológico sino repetitivo. Está marcando que la injusticia se repite.También Bhabba hace alusión al olvido que toda nación comete. Y se remonta a E. Renan, uno de los primeros teóricos que caracterizan a la nación, que afirma que toda nación para constituirse como tal debe olvidar los hechos vergonzosos. Toda nación, dice Renan, comienza con un gran olvido. Para que la narración, según Bhabba, sea gloriosa, heroica y homogénea debe olvidad los hechos vergonzosos de esa constitución como nación. Pero al mismo tiempo aparece la diseminación que rescata esos olvidos oponiéndole la memoria. Las instancias subalternas o suplementarias interpelan esos olvidos y por lo tanto sus relatos no van a ser homogéneos sino que son disyuntivos. Escriben también la nación desde los relatos disyuntivos que van a hablar desde las diferencias culturales. Entendiendo la diferencia cultural como una forma de intervención en la esfera pública para articular un discurso con el otro. Es una forma de intervención donde no importa sólo “lo dicho” sino el “dónde es dicho”. Es lo que se denomina el “topos”, el lugar de la enunciación, desde donde se enuncia.Desde el espacio de la diseminación se pueden rearticular los conocimientos, rearticular lo cultural, desde una perspectiva diferente que resiste la totalización y que altera el campo del saber y del poder produciendo otros espacios de significación subalterna con nuevas formas de sentido y nuevas estrategias de identificación.Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IIITeórica 23/10/06

Cuando vimos la dimensión de nación como diseminación, hablamos de las instancias subalternas, de las instancias suplementarias, que deben agregarse a las hegemónicas, a las narrativas oficiales, que constituyen a la nación como narración. No son instancias que “se sumen a”, como habíamos dicho que era la característica de los suplementos, sino que simplemente se agregan. Estas instancias subalternas o suplementarias son enemigas de la homogeneización del saber, son heterodoxas, tratan de ser disyuntivas, para nada homogeneizadoras. Por lo tanto, siempre mantienen lo que Baba llama “el entremedio”, el in between, es decir, mantienen tensiones que no se resuelven. Es un estado que está en el medio o a cada lado de dos dimensiones. Es como una dialéctica que no se resuelve. El pensamiento dialéctico habla de una tesis, una antítesis y una síntesis entre dos dimensiones contrapuestas. Aquí no hay síntesis, se mantiene la tensión, la síntesis nunca se logra, siempre está a caballo de cosas diferentes. Es lo que los mexicanos, tomándolo del nahuatl, llaman un estado nepantla, que quiere decir “estar en el medio”. Los aztecas usaban mucho este término cuando, en la colonización española, los frailes les recriminaban por qué no abandonaban sus prácticas y creencias, los indígenas respondían que estaban nepantla, es decir, “en el medio”.Articular el relato de la diferencia cultural y al individuo como relato de la diferencia se evita caer en la postura narcisista de la historia nacional que se regodea en sí misma y no admite un discurso diferente; la historia que se mira en un espejo donde todo está perfecto, la historia enamorada de sí misma, la historia narcisista. Cuando se contrapone a la idea de nación como narración, la disyunción, el discurso disonante, evitamos la caída en el

juego sin salida que es el narcisismo. Porque, tal como dice el mito, Narciso se enamora de su propio reflejo y termina ahogándose, termina cayendo en el pozo, porque no puede salir. Es, de algún modo un autismo cultural, en el que se cae cuando uno se mira a sí encantado de la propia estructura. Es el caso del que dice, por ejemplo, que no hay mejor país que la Argentina, apelando a cualquier cosa para tratar de mantener el chauvinismo y el nacionalismo que, en su faz más sangrienta y destructiva llega a casos tales como Kosovo, Sarajevo. Es decir, a la destrucción. Evitamos caer en ese autismo cultural incorporando la diferencia cultural, la disonancia. El espacio postcolonial pretende constituirse en un espacio suplementario al centro metropolitano. Es un espacio de subalternidad que no agranda la presencia del centro sino que redibuja sus fronteras en el límite de la diferencia cultural. La diferencia cultural nunca suma, sino que es un agregado. Siempre es menos que una nación porque sabemos que quien se impone es lo hegemónico, lo que no es hegemónico es menos que una nación, pero actúa como su doble, actúa como el otro lado del espejo. Piensen en las prácticas religiosas en el norte argentino: por un lado tenemos la narración de lo católico, las procesiones, el obispo, etc; por otro, todos los acontecimientos religiosos que tienen que ver con la Pachamama. No es más importante la Pachamama que lo católico, que es lo dominante, lo hegemónico, pero actúa como un doble, como un espejo de lo otro, que se agrega a la narración.

Unidad nº IV

Vamos a partir de un teórico muy importante, del que todos se han nutrido tanto García Canclini como Barbero, Ángel Rama. Rama es un uruguayo, muerto en 1983, perteneció a la generación de la revista Marcha (famoso cuaderno cultural de la década del 60), la generación llamada en Uruguay la “generación crítica” o “generación del 45”. El libro fundamental de Rama se llama Transculturación narrativa en América Latina, del año 1972.La transculturación es un concepto que se puede parangonar al concepto de hibridez de Canclini y es el primer intento de superar el concepto que se manejaba con anterioridad a Rama, que es el de aculturación. La aculturación es un concepto mecánico, conductista, para el cual hay un choque de culturas y la cultura dominante fagocitaba totalmente a la cultura dominada. Para superar este maniqueísmo para el cual la cultura dominante se comía a la dominada y la hacía desaparecer completamente, Rama toma del campo de la sociología el concepto de la transculturación. El concepto viene de una obra muy famosa del antropólogo cubano Fernando Ortiz, Contrapunto cubano del tabaco y el azúcar, que consistía en un estudio sobre el tabaco y el azúcar en la isla de Cuba, cómo a través de estos cultivos se producían procesos transculturadores. Una característica importante es la inclusión de aspectos económicos y sociales en el campo de los estudios humanísticos y de la sociología de la cultura, porque Ortiz hace hincapié en esos aspectos en esos cultivos. Rama toma este concepto de la antropología sociológica (desde los estudios de Levi Strauss la antropología y la sociología trabajan interdisciplinariamente), para pensar la diferencia y para pensar el choque entre culturas. Rama analiza los modos en los que trabaja la transculturización, que comprenden fenómenos de choque, de dominación, de resistencia, de negociación y de cambio cultural.

La práctica transculturadora se preocupa por estudiar aquellos procesos en los que hay un impacto modernizador sobre culturas locales de las que emergen productos fuertemente contaminados e híbridos. La transculturización es un proceso por el cual una cultura entra en contacto con otra, generalmente en condiciones de desigualdad, basada en el grado de desarrollo y de dominio de una cultura sobre la otra. Este contacto no excluye el conflicto; al contrario, siempre son dos culturas que se enfrentan, aun cuando sean situaciones de contacto amigables, como las que se dan en zonas fronterizas, etc. La cultura subordinada entra en un proceso de cambio, en el que se incorporan elementos de la cultura dominante, pero también se preservan, transformados, muchos elementos de la propia tradición, elementos que de otro modo se perderían. Eso es lo que pasa en las comunidades cerradas o que están aisladas geográficamente de otras. Por lo general esas comunidades que no entran en contacto, cerradas sobre sí mismas, terminan desapareciendo, son borradas. Tenemos una paradoja acá, porque tenemos una cultura dominante y una subordinada que entran en contacto; la cultura dominante se impone, pero la subordinada, por una cuestión de resistencia frente a la dominación, se aferra a tradiciones que de otro modo se hubieran perdido. La paradoja surge porque el enfrentamiento produce que la cultura subordinada desempolve tradiciones que tenía en desuso para hacer frente a la cultura dominante y que, de ese modo, se preservan. Al mismo tiempo, se moderniza, porque la cultura que domina lo hace por desarrollo tecnológico y otra serie de factores. Esto implica un impacto modernizador que transforma a la cultura subordinada, pero también transforma a la cultura dominante. Por ejemplo en las iglesias, donde los curas usaban mano de obra indígena para hacer los querubines renacentistas, todos los ángeles tienen rasgos indígenas. Ahí se establece una modificación de lo que era el paradigma europeo del ángel rubio. A veces en esa hibridación se producen fenómenos culturales que tienen un gran arraigo popular, por ejemplo el culto de la virgen de Guadalupe en México, que es la virgen negra que se le aparece a un indio y éste cuenta cómo se produjo esa aparición y qué le decía la virgen. Ese culto que es bastante hibridado con toda una cosmovisión que viene del indigenismo, esta virgen se hace mucho más fuerte, como representación religiosa, que cualquier otra representación.Esta situación permite que se conserven elementos de la tradición justamente porque se han expuesto a las transformaciones que vienen derivadas del choque cultural. Este enfrentamiento permite reparar en aspectos de la tradición a los que no se había prestado demasiada atención. De este modo se convierten en estrategias de resistencia al dominio. Esto se vio con mucha claridad en el rock nacional después de la guerra de Malvinas. El rock nacional tenía un público más bien minoritario hasta que se produce la guerra donde al entrar en conflicto se produce el rechazo a la música en inglés. Como resistencia a la dominación que implicaba perder la guerra nos volcamos hacia el rock nacional que es un híbrido ya que esta música es de origen inglés. Por una cuestión de resistencia se hace masivo algo que circulaba en canales minoritarios y que de no haberse producido esa situación histórica, probablemente habría sido absorbido por otro producto cultural.Esta es la faceta interactiva que se produce entre culturas encontradas. Lo más importante es esta producción de fenómenos de resistencia.Los elementos que utiliza Rama para caracterizar lo popular, entendido como subalternidad, son dos: la tradición y el mito. Sobre todo porque él está influido por el pensamiento estructuralista de Levi Strauss. A partir de

estos dos componentes se muestra partidario de los procesos de mezcla y de las culturas mestizas que para él tienen mayores posibilidades de supervivencia que las culturas puras, no contaminadas. Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IVTeórica 30/10/06

Veremos a continuación a Néstor García Canclini. Vamos a ver la cuestión de las culturas populares analizadas por este autor a partir del texto “Culturas populares en el capitalismo” del año 1982 que ha sido reeditado, corregido y aumentado en 2006. Con este texto Canclini obtiene el premio Casa de Las Américas en la categoría de ensayo.En este texto se plantea el vínculo de las culturas populares con el capitalismo, es decir, cómo interactúan las culturas populares y el capitalismo. Según este autor se produce una serie de paradojas en el campo de las culturas populares que, concebidas como formas tradicionales de producción y de representación, cuando entran a interactuar con el capitalismo, sufren transformaciones importantes. Ya no se puede considerar lo popular como tradicionalmente lo consideraba la antropología y la sociología.Para ver estas interacciones entre el capitalismo y las culturas populares, Canclini hace una serie de trabajos de campo en el interior de México, sobre todo en pueblos indígenas. Algunos de estos pueblos no tienen ningún contacto con el exterior y otros están absolutamente comunicados con el Distrito Federal. Lo que él observa son los distintos modos de apropiación que estos pueblos hacen del capitalismo. Aún en estos pueblitos aislados hay televisión, por lo tanto ya no se puede decir que nunca han entrado en contacto, aunque sea a través de los medios, con el capitalismo y con la globalización. De esta forma observa distintos casos a partir de los cuales va extrayendo diferentes definiciones de lo popular.Se basa fundamentalmente en dos formas de la cultura popular. Se ocupa de las artesanías y de las fiestas populares. Afirma que con la globalización las producciones culturales populares entraron a competir fuertemente en el mercado. Esto se produce sobre todo en el campo de la música, por ejemplo, o de lo audiovisual. Pero en el caso de las artesanías, a pesar de haber entrado a un mercado más global, no ha cambiado sustancialmente la vida de los artesanos. Sino que siguieron siendo analfabetos, pobres y no pueden entrar al mercado global o bien lo hacen de manera muy acotada. No han aprovechado, dice Canclini, el avance que representa la globalización como sí lo hizo, por ejemplo, la música popular que se incorporó rápidamente a los procesos industriales. Estas diferencias en el campo de lo popular hacen que no se pueda englobar todo lo que sea cultura popular sino que, por el contrario, sea necesario plantear cada uno de los casos. Esto permite un acercamiento al modo en que se resitúan las culturas populares en el mercado global y por lo tanto, analizar la resituación, es decir, cómo vuelven a colocarse con respecto al condicionamiento que habían tenido tradicionalmente. Los artesanos son los más reacios a incorporarse a la globalización aunque se advierte, afirma Canclini, algunos casos como el de la alfarería, que no estaba pensada para el microondas, y que ha asumido algunos cambios en la producción para que pueda tener este uso. Lo mismo pasa con lo textil donde se han introducido algunos cambios también para posicionarse mejor en el mercado. De todos modos no son grandes los cambios que se producen en

el modo de vida de los artesanos.En sus orígenes, todas las producciones populares estaban destinadas a sectores de bajos recursos. Pero esto se ha modificado porque ahora empiezan, cada vez más, a ser consumidos por las élites que buscan aquello que escape a lo seriado, es decir, buscan la originalidad con cierta marca de exotismo. Por el contrario, los sectores bajos se sienten cada vez más atraídos por el aluminio y el plástico que por la alfarería, por ejemplo. Se ha producido una inversión.Anteriormente lo popular era totalmente menospreciado y empieza a ser considerado parte de la cultura recién a partir del s. XIX. Comienza siendo incorporado por los folcloristas y algunos antropólogos y escritores que vieron en la música, en los objetos, en los relatos, algunos elementos importantes para consolidar la idea de nación. La idea era usar lo popular para construir una idea de lo nacional. Es el caso de la literatura gauchesca en la Argentina con el Martín Fierro, donde se lo incorpora para elaborar una idea de nación donde el héroe es un gaucho matrero. Hay un uso de lo popular. Escritores cultos, adinerados, usan la voz del gaucho para hablar de proyectos políticos personales, como es el caso de Hernández. Entonces, en el s. XIX hay una apropiación de lo popular por parte de sectores letrados. Se una la voz y el cuerpo para decir un discurso que pertenece a este sector y no al popular. En el s. XX se produce un cambio que implica un desplazamiento de la idea de lo nacional y lo popular pasa a ser visto como lo “otro” en el sentido de lo alternativo que puede oponerse al capitalismo. Hay corrientes europeas y latinoamericanas que ven en lo popular la producción de una cultura “otra”, diferente que puede oponerse al capitalismo. Según Canclini esto nos conduce a un callejón sin salida porque quedarnos siendo siempre alternativos y opositores al capitalismo no nos permite entrar al merado y aprovecharlo.

Canclini tarta de definir lo popular desde una posición distinta a la que se venía planteando. Este autor plantea que lo popular se venía considerando desde dos perspectivas. Por un lado, lo popular era considerado, desde una corriente europea con características gramscianas[1][1], lo tradicional. Esto nos remite a un cierto esencialismo, a lo que no cambia. Un ejemplo típico de considerar lo popular como lo tradicional es la actitud de los “folclorólogos” que se aferran a la tradición. Por otro lado hay corrientes teóricas, fundamentalmente norteamericanas, que definen lo popular en términos de masividad, es decir que si algo no es masivo, entonces no es popular. Desde esta perspectiva se dejan afuera producciones que no son masivas pero si populares como las fiestas o las artesanías. Desde esta perspectiva lo popular abarca el cine de Hollywood, la televisión, la música rock y pop. Según Canclini hay una tendencia, en la cultura norteamericana, a industrializar todas las culturas de modo tal que aquello que surge desde algún grupo, se industrializa y masifica y, por lo tanto de hace popular. También desde la perspectiva de la globalización hay una fuerte tendencia a identificar lo popular con lo masivo.Lo que ha Canclini le interesa es una combinación de ambas posiciones (popular=tradicional; popular=masivo). Para acercarse a lo popular este autor propone pensar lo popular tanto desde lo tradicional como desde lo masivo. Le interesa revisar el modo en que se ha alterado, últimamente, el sentido y la función de las culturas populares. Con esta noción de lo popular, que introduce Canclini, como mezcla de lo tradicional (como memoria colectiva y necesaria en la vida de una sociedad) y lo masivo, hay una

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posibilidad importante que nos permite registrar procesos de subalternidad y de exclusión que, de ningún modo, se han eliminado con la globalización sino que se han intensificado, en algunos casos. Es necesario seguir hablando de culturas populares para entender la producción diversa de lo local y la desigual masividad de los intercambios simbólicos.Por otra parte, afirma Canclini, bajo la lógica globalizadora, aquello que de juzga popular deja de tener relación estricta con un territorio. Hoy podemos usa una camisola o un vestido Hindú y no por eso ser oriundos de la India. Esto antes de a globalización no sucedía, no había el intercambio cultural que hay ahora. La definición comunicacional de lo popular abandona también el carácter ontológico, es decir esencialista, que le había asignado el folclore. Lo popular no consiste en lo que el pueblo es o tiene en un espacio determinado sino lo que le resulta accesible, le gusta, merece su adhesión o usa con frecuencia. Con la expansión de los mercados, lo que se produce en un país interesa a los habitantes de otro. De esta manera resulta que no es tanto la pertenencia a una región lo que define lo popular. También las épocas desplazan lo gustos. Por ejemplo, en la década del 70 había una fuerte impronta de lo afroamericano que ahora se ha desplazado hacia lo latino, por ejemplo con Madonna que ha adoptado incluso canciones con palabras en castellano.Canclini habla de dos conceptos fundamentales en el campo de las culturas populares que tienen que ver con los fenómenos de la globalización y del multiculturalismo: desterritorialización y desetnización. Esto se produce fundamentalmente en la actualidad pero no es el simple efecto de la industrialización de la cultura ni de la norteamericanización de las sociedades.Hay cambios de función y de significado en las culturas populares que están relacionados con transiciones específicamente culturales ocurridas a gran escala. Estas transiciones son, por ejemplo, el paso de lo oral a lo letrado, luego el paso de lo letrado, la cultura del libro, a lo audiovisual o, también, el paso de lo audiovisual a lo informático, a lo interactivo; también el paso de lo local a lo nacional y de lo nacional a lo global. Estas son transiciones que van produciendo cambios significativos dentro de las culturas populares. Estos cambios socioculturales y tecnológicos han contribuido a reconfigurar la economía simbólica del capitalismo. Los desplazamientos no sólo tienen que ver con el neoliberalismo del mercado sino también con la recomposición cultural y comunicacional de la vida en los sectores populares.La producción actual de lo popular obliga a una reconsideración teórica de su lugar en las sociedades actuales. Hay que tener en cuenta, especialmente, que una de las características actuales es que la apropiación del sistema capitalista actúa menos sobre los objetos como las artesanías, que sobre la música y las imágenes que se transmiten de modo audiovisual y electrónico. En estos últimos se efectúan las operaciones predominantes de valorización de las culturas populares, de resemantización y refuncionalización en nuevos contextos y circuitos. Esta apropiación, que es más fácil en el campo de lo audiovisual, hace que se produzcan cambios dentro de las culturas populares y el lugar que antes tenían las artesanías hoy sea ocupado por las telenovelas y la música. La música popular diluye lo étnico y lo nacional. Por ejemplo se habla de música latina para englobar la música de Colombia, México, etc. Se desetniza.Entonces, dice Canclini, el desafío es conservar el espesor histórico de nuestras sociedades, dado por la memoria, por la tradición; pero, al mismo tiempo, hay que aprender a competir en el mercado capitalista global. Hay

que guardar una equilibrio entre tradición y masividad.[1][1] No significa que Gramsci lo haya planteado así, sino que el aprovechamiento que de este autor se hizo algunas veces fue equivocado.Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IVTeórica 06/11/06

Habíamos planteado la contribución que hace Canclini al concepto de culturas populares. Lo que le interesa a este autor es el modo en que interactúa lo popular con el capitalismo. Hace hincapié en decir que, al mismo tiempo que las culturas no pueden olvidar su espesor histórico, tampoco deben dejar de prepararse para competir en el mercado. Él fija su atención en la interacción entre capitalismo y culturas populares y cómo estas interactúan con la modernidad. Ante los procesos de hibridación, que permanente vemos en las culturas populares, ya no se puede seguir dividiendo la cultura popular y tradicional de lo mediático. Esta división ya no es pertinente. Tampoco podemos seguir dividiendo lo local y lo global. Hay siempre que entender juntas las diversas manifestaciones de la cultura popular. Por lo tanto no se trata de aferrarnos a una autenticidad ilusoria, como si lo popular se tratara de una esencia inmodificable, porque la interacción con el capitalismo está cada vez más presente en todos lo órdenes de la cultura popular. Él da como ejemplo el hecho de que cada vez más los indígenas producen sus artesanías para el consumo del turismo y no para el consumo interno de la propia comunidad. Hasta producen sus fiestas para el turismo. Esto no significa celebrar el capitalismo, sino que Canclini dice que es algo irreversible, al menos en este momento. Todas las culturas populares forman parte en mayor o menor medida del sistema capitalista. Por lo tanto hay que encontrar el modo de entenderlos juntos.Canclini redefine la cultura popular considerando tanto la producción como la circulación y la recepción. Aquí yace la concepción de cultura de este autor como un sistema productivo donde no sólo interesa la producción del objeto o del fenómeno cultural sino también su circulación y su recepción. Esto tiene una clara filiación con Williams desde una perspectiva materialista de la cultura. Considera que las culturas de las clases populares son el resultado de una apropiación desigual del capital cultural. A través de esta apropiación desigual, estas culturas elaboran sus condiciones de vida e interactúan conflictivamente con los sectores hegemónicos. Para Canclini, el capitalismo no siempre avanza destruyendo las culturas populares, sino también apropiándose de ellas, reestructurándolas. La apropiación las modifica. Además el capitalismo reorganiza sus significados y sus funciones.Por otro lado la actitud de las culturas populares no es pasiva. Éstas resisten, se adaptan o confrontan. Buscan un modo de sobrevivir.Finalmente, este autor alumbra una definición de culturas populares. Afirma que se configuran a través de un proceso de apropiación desigual de los bienes económicos y culturales de una nación o de una etnia por parte de sus sectores subalternos. Se configuran, también, por la comprensión, reproducción y transformación real y simbólica de las condiciones generales y propias de trabajo y de vida. La relación es siempre de desigualdad. Las culturas populares siempre están en inferioridad de condiciones para enfrentarse al capitalismo hegemónico. Siempre hay conflictos entre las clases sociales y siempre hay explotación de las clases hegemónicas sobre las subalternas. No hay que olvidar este componente de explotación en esta

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interacción de las culturas populares con el capitalismo.

Otro concepto clave en el pensamiento de Canclini es el de hibridación. Los procesos de hibridación son procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas. Las prácticas discretas son aquellas que existían en forma separada y que, en algún momento, entran a interactuar, se mezclan. Pero no hay que entender que estas prácticas son puras, sin mezcla que, recién cuando interactúan con otras prácticas discretas se inicia el proceso de hibridación. Todas las prácticas discretas son productos de otras mezclas que, en este caso, se han olvidado. Si pensamos por ejemplo en el “spanglish” podemos afirmar que es una mezcla de dos prácticas discretas, el español y el inglés. Pero tanto el español como el inglés tienen una serie de contaminaciones anteriores. Lo que ocurre es que se han estabilizado, se han homogeneizado. Pero no son puros sino que hemos olvidado el origen de éstos donde también hubo una mezcla.Canclini afirma que las estructuras o prácticas discretas son, también, el resultado de hibridaciones que olvidamos porque se han estabilizado y han adquirido cierta homogeneidad. Por eso, este autor, más que de hibridación, habla de ciclos de hibridación. Estos ciclos marcan el paso de lo discreto a lo híbrido y, así, a nuevas formas discretas. Es decir, de lo más homogéneo a lo más heterogéneo, y de nuevo a lo más homogéneo. Una práctica discreta, interactuando con otra práctica discreta produce un fenómeno de hibridación. Pero, a su vez, cada una de esas prácticas discretas también tiene, en su pasado, una mezcla, una hibridación que fueron los momentos más heterogéneos. Todo este proceso es lo que Canclini denomina ciclos de hibridación. Teoría de la Comunicación IIUnidad nº IVTeórica 13/11/06

Recordemos que la hibridación era definida como mezcla, como aquellos cruces o combinaciones de prácticas discretas. Lo importante es que en algunos de los mestizajes, como los religiosos o étnicos, siempre hay conflicto y producen desgarramientos. No hay una armonización, sino que siempre hay conflictos. Por lo tanto estos procesos de hibridación siempre van a poner en conflicto la identidad. La identidad no va a ser algo fijo sino que vamos a hablar de identidades, es decir, construcciones sumamente inestables. La identidad no es una esencia sino una construcción que permanentemente se está trasformando. De allí que toda noción de pureza de una raza sea un despropósito.Canclini propone una tipología de los procesos de hibridación. Plantea la existencia de dos grupos o formas de hibridación:

1- Formas tradicionales o clásicas: aquí marca tres formas de hibridación

A) Mestizaje: vinculado a los aspectos étnicos y la culturales.B) Sincretismo: vinculado a los aspectos religiosos. Es decir la mezcla de distintas creencias.C) Creolización: vinculado a los aspectos lingüísticos. Son las formaciones lingüísticas que se dan en relación a una lengua metropolitana como el creol en Haití (que surge del francés) o, de alguna manera el español que se habla en Argentina.

Por ejemplo, dice Canclini, hay un radical mestizaje en América Latina en el choque entre las culturas europeas y las indígenas. En este momento es muy escaso el porcentaje de indígenas que nunca se mezclaron. Lo que prevalece es el mestizaje tanto en lo étnico como en lo cultural.En estas formas tradicionales de procesos de hibridación percibimos las mezclas interculturales. Canclini prefiere hablar más que de multiculturalismo, de interculturalismo. Porque el multiculturalismo, según este autor, es una definición que segrega otras culturas porque, de algún modo, las licua. Es decir que la noción de multiculturalismo hace que se pierda especificidad.A estos procesos de hibridación, Canclini agrega otros que tienen que ver específicamente con la globalización. Es decir, que son absolutamente nuevos y que se producen en condiciones de globalización más avanzadas.

2- Formas nuevas: hay dos ejemplos en la formación intercultural de lo latino. Aquí plantea las formas nuevas de hibridación

A) Neohispanoamericanización de América Latina: es una especie de segunda conquista que se produce, sobre todo a partir de la década de los noventa, cuando españoles empiezan a comprar empresas nacionales en Chile, Venezuela, Colombia, Argentina, Perú, etc. Se adueñan de las telecomunicaciones, por ejemplo. Hay una especie de vuelta a la dependencia colonial que nos retrotrae a 500 años atrás, sólo que no desembarcan con armaduras sino como lobistas de empresas españolas. Y nos vuelven a cambiar oro por espejitos de colores.B) Fusión interamericana: tiene una doble consecuencia. Se produce, por un lado, la norteamerinanización de América Latina, por ejemplo con los fast food como Mc Donalds que se desparraman por toda Latinoamérica. Pero, al mismo tiempo, se produce la latinización de Estados Unidos por la cantidad de latinos inmigrantes que empiezan a imponer su música, sus comidas, sus costumbres. Hay una mezcla que es mutua.

Otro concepto importante de Canclini es el de hibridación restringida. Esto significa que hay una apropiación de elementos de otras culturas pero esto no significa que se las acepte absolutamente o indiscriminadamente.

Veremos ahora el pensamiento de Jesús Martín Barbero. Para este autor una teoría crítica de la comunicación nos podría dar armas y elementos estratégicos para poner fin a la dominación que, desde hace siglos, sufre América Latina. Este autor ve, en una teoría crítica de la comunicación, la posibilidad de una emancipación política y cultural.La concepción teórica de este autor se sitúa alrededor de la comunicación de masas teniendo en cuenta la opacidad de los discursos. En el conductismo se creía que los medios tenían un poder absoluto sobre la gente. El mensaje era transparente. Lo que decían los medios la gente hacía. Hoy sabemos que no es así, y que la gente es selectiva. La opacidad de los discursos significa que el mensaje de los medios no es transparente, que el discurso que viene de los medios no es transparente sino que es opaco. Por lo tanto el receptor va a usar esa opacidad según su conveniencia, según su propio placer, por ejemplo.La otra cosa importante que, este autor considera, es el espesor masivo de lo popular urbano. Acá afirma que lo popular hace ya mucho tiempo que es

urbano y la idea de lo popular como lo rural ya no existe o bien existe pero en forma residual. Siempre es masivo y urbano lo popular.Un tercer elemento importante para Barbero es la interacción entre cultura y comunicación. Siempre, cultura y comunicación se encuentran interactuando casi como si fueran sinónimos. No hay comunicación que no sea cultural y no hay cultura que no comunique. En esta interacción permanente interviene un elemento insoslayable que es la política.Estas serían tres instancias que permiten que todas las identidades que se construyan sean plurales en América Latina. Esta interacción de cultura, comunicación y política tiene que ver con la interacción que hay entre los medios y los sectores populares. Ya no se considera que los medios de comunicación sean meros instrumentos de poder o de dominación sino también como posibilitadores de emancipación. A Barbero no le interesan los medios sino las mediaciones. Por ejemplo el tema de los piquetes, que comienzan en Cutralcó y Tartagal, tienen pronto una repercusión nacional a través de los medios y desde allí se convierten en una práctica social común. Se corta una ruta en cualquier lugar del país y los medios lo cubren como noticia convirtiéndose en mediadores para que se produzcan los cambios.Lo importante en comunicación es investigar cómo se constituye lo masivo desde los cambios que se producen en las culturas subalternas. Lo masivo se constituye desde esos cambios que tienen que ver con la transnacionalización o globalización por la emergencia de nuevos actores sociales y de nuevas identidades culturales. Los piqueteros son nuevos actores sociales o los asambleístas de Gualeguaychú que también se constituyen en nuevos actores sociales. También hay nuevas identidades como la de ser protector del medio ambiente. La comunicación se convierte en un espacio estratégico para investigar esos procesos de cambios.La reflexión se desplaza de los medios a las mediaciones. Las mediaciones son las articulaciones entre prácticas de comunicación y movimientos sociales. Incluye las diferentes temporalidades y la pluralidad de matrices culturales.De este modo Barbero propone reconceptualizar lo indígena desde el espacio político y teórico de lo popular. Es decir, ver lo indígena como una cultura subalterna pero afirmando que no es algo que está en el pasado y es sólo reproducción del pasado sino que sigue desarrollándose. No sólo hay reproducción sino producción. Tiene capacidad de desarrollo. Esto permite transformar lo residual en emergente, teniendo en cuenta las categorías de Williams. La apropiación es trasformadora.Además propone caracterizar lo popular en íntima imbricación con lo masivo, siguiendo la línea de Canclini. A lo que Barbero agrega la imbricación con lo urbano.La teoría crítica de la comunicación de Barbero se hace desde la cultura como una especie de tercera vía que se opone al conductismo de Laswell, que da todo el poder a los medios; y también a la teoría de la información que sólo tenía en cuenta la tecnología de los medios dejando de lado el aspecto político de la comunicación.Lo importante es que, desde la cultura, significa pensar la comunicación desde las mediaciones. Se tiene en cuenta la utilización social que se puede hacer de la cultura según las políticas que se implementen. Pero estas políticas culturales siempre tienen que tener en cuenta el aspecto masivo. No pueden ser para una élite, tienen que ser para todos, inclusivas. De ese modo aseguran, para América Latina, la democratización que es algo especialmente importante después de haber vivido tanto autoritarismo.