ORTEGA Y EL MONOPOLIO DE LA MODERNIDAD.1

JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA

UNIVERSIDAD DE MURCIA

1. El sentido primero de la modernidad. Procuraré atenerme a las líneas

directrices de este seminario, facilitadas por la prfa. Delgado, a quien agradezco su

amable invitación a participar en este encuentro. No será difícil hacerlo, aunque

quizá haya elegido un momento especialmente aburrido para ello. En todo caso,

espero que sea también muy significativo. Ortega, en general, es un buen punto de

cruz para los objetivos del encuentro. En primer lugar, nos ofrece el diagnóstico

hispano sobre la modernidad que ha trascendido al canon de la filosofía

contemporánea. Si pensamos en La Rebelión de la Masas, ya no podemos estar

seguros de que los estudios sobre la modernidad sean totalmente ajenos a la

cultura hispana. Además, cuando nos acordamos de España Invertebrada y, todavía

más La redención de las Provincias, entendemos que ese diagnóstico de la

modernidad implicaba una visión muy precisa de los problemas españoles y de

sus tensiones entre la hegemónica cultura castellana y las culturas periféricas. Por

su parte, la Deshumanización del arte y Una teoría de la novela fecundaron las formas

narrativas de la serie Nova Novorum, donde editaron Antonio Espina y Juan

Chabás, autor de una novela como Puerto de Sombra, inspirada en la técnica

narrativa de Italo Svevo. Esta visión de la modernidad estética, ofrecida en los dos

opúsculos, se entretejió con las formas literarias que los más inquietos espíritus

iniciaban en la fecha. De hecho, aunque no estoy seguro de su verdad, con

1 Desarrollo en este trabajo la introducción a mi edición de las Meditaciones del Quijote. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003. En prensa.

insistencia se ha relacionado la generación del 27 con el diagnóstico

deshumanizador orteguiano. Finalmente, la Revista de Occidente, frente a las

anteriores Meditaciones del Quijote y El Espectador, deseaba intervenir desde España

en la definición de una nueva cultura europea. Sin embargo, hoy deseo evadir

estos conocidos lugares en favor de otro momento menos estudiado.

Recordar estos endoxá no sirve a la finalidad de reivindicar una visión

española de la modernidad. Sirve más bien para identificar un gesto permanente

en Ortega. Gray Rockwell ha podido hablar del imperativo de modernidad que

recorre la obra de Ortega.2 Y es verdad: Ortega siempre quiso ofrecer a España –y

luego al mundo– su idea de la modernidad y lo hizo con insistencia y patetismo.

Pero, ¿podemos decir que ofreciera, como ha dicho uno de sus críticos más

benevolentes, una modernidad alternativa?3 De esa idea dependía, desde luego, la

construcción nacional de una nueva comunidad española. Ya en su primer libro,

Meditaciones del Quijote, habló de salvación de la circunstancia española y, cuando

uno lee sus cartas a Unamuno,4 identifica con facilidad el espíritu que anima a

estas personalidades: las dos se proponen como reformadores carismáticos del

hombre español. Lo específico de Ortega reside en que siempre aspiró a que

España imitara a su país europeo de referencia: Alemania. Es sorprendente que

Ortega no asumiera las críticas que los propios intelectuales alemanes dirigían a su

país, conscientes del callejón sin salida en que se había metido, como era el caso de

Georg Simmel y Max Weber.5 Él siempre vio en la modernidad alemana la

2 Madrid, Espasa Calpe, 1994. 3 J. L. Molinuevo, “Ortega y la Argentina, La modernidad alternativa”, en Ortega y la Argentina, México, FCE, 1997. pp. 95-108. 4 Editadas por Laureano Robles. Epistolario Completo Ortega-Unamuno, Tecnos, Madrid. 1987. 5 Sorprende que Ortega se mida con pensadores puros en Alemania, cuando él quiere ser sobre todo un reformador, y que desprecie a los pensadores que en Alemania quieren ser reformadores. Alemania había tenido su 98 con dos grandes acontecimientos: el final de la Kulturkampf y el final de la época Bismarck, que significó la entrega de su dirección política imperial al neo-romanticismo, con los procesos inevitables de irresponsabilidad política propios del Kaiser. Sin duda, esto motivó diagnósticos pesimistas por los pensadores que estaban en la misma línea nacional-liberal de Ortega. Weber es el más representativo, desde luego. cf. Mommsen, W. Max Weber und die deutsche Politik, 1890-1029, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1959. Especialmente, el cap. 6, dedicado en su primer punto al fracaso del imperialismo alemán, al vacío gubernamental tras Nismarck y la edad de la burocracia irresponsable, y la imposibilidad de configurar un genuino parlamentarismo. Que Weber estaba en la línea de Nietzsche, de quien es uno de sus lectores más competentes, se puede ver en Robert Eden, Political Leadership and Nihilism. A Study of Weber and Nietzsche, U. P. Florida, Tampa, 1986. Una de las fallas básicas de la recepción orteguiana de la filosofía alemana reside en este olvido del significado profundo de Weber. También en la misma línea, Ortega nunca consideró a Simmel completamente en serio, cuando él había realizado

solución. En esto no fue el único. Cuando leemos las obras de los intelectuales

franceses de la época, como Ch. Peguy –por no hablar de Leon Bloy–, descubrimos

el mismo pesar por la decadencia francesa que Ortega veía característica de

España.6 Lo decisivo, sin embargo, es que Ortega, en lugar de vincularse a estos

pensadores, que por vía directa llevan al mundo de G. Sorel, a W. Benjamin y a

Enst Jünger,7 se mantuvo vinculado de manera firme al hombre clave de la

generación modernista anterior, Renan, cuya conciencia de la decadencia de

Francia no era menos extrema. Lo que unía a Renan con Ortega no era tanto esta

conciencia de la decadencia de sus respectivos países, sino la pauta de la cultura

del segundo Imperio Alemán y esencialmente el neokantismo, como esquema

clásico de salvación nacional.

Este modelo, que tenía en Goethe su fenómeno estético y en el panteísmo su

fenómeno religioso, y en el que destacaba la afinidad entre el averroísmo de Renan

y el yo trascendental kantiano, tenía también en el liberal–socialismo de la SPD

alemana su fenómeno político deseable, como fuerza directora de los sistemas

burocráticos propios de un Estado bien ordenado sobre expertos técnicos

universitarios. En cierto modo, ese era también el modelo de Durkheim, a su

manera un discípulo de G. Schmöller. Esta ordenación aseguraba la dirección

política de las masas trabajadoras a los grupos académicos de los socialistas de

cátedra. Como es natural, esta situación era apreciada como el sumo ideal por el

Ortega de 1914. Él deseaba un equivalente a Vorwärts, el periódico que canalizaba

la acción de masas del partido socialista. Su modelo chocó con la estructura básica

del sistema político español. Mas no tanto porque Ortega no dispusiera de prensa

partidista bien organizada, el Trust en el que su familia eran influyente, sino

la crítica de la cultura definitiva, que pasaría a Lukács y, desde ahí, a la escuela de Frankfurt. En la siguiente etapa de Ortega, la que se inicia en El tema de nuestro tiempo, esta limitación se iba a dejar ver de manera especial, pues justo entonces Ortega abordaba temas plenamente weberianos. Lo mismo se podrá decir de ese momento centrado en Goethe, de quien Weber ofreció una consumada recepción. 6 Peguy, por ejemplo, hablaba del modernismo como el sistena de la bellaquería. Cf. Nacci, Tecnica e cultura de la crisis, p. 58. Me estoy refiriendo al peguy del El dinero, de 1908, (edición de Roma edizioni Lavoro, 1990) o al L. Bloy de la Exégesis de los lugares comunes, (edición de Massa, memoranda, 1986), o el de La salvación a partir de los hebreos.

porque no existía en España un partido socialista como el alemán, capaz de reunir

capas burguesas progresistas con capas obreras. Así que Ortega, persiguiendo este

modelo de modernidad, lo intentó todo: desde proponerse como la conciencia

rectora del partido de Pablo Iglesias, hasta intentar forzar una alianza liberal-

socialista con otros dos partidos, primero el Radical de Lerroux y luego el

Reformista de Azcárate. Sus intentos de crear la Liga para la educación política

aspiraban a configurar la elite burguesa directora para el partido adecuado en el

momento adecuado. Su sistema de hegemonía intelectual, basado en la cátedra, el

libro, el periódico y el partido, quedaba así cerrado.

La guerra mundial destruyó este proyecto porque sometió a Ortega a los

dilemas insuperables de su propio modelo. Por una parte, su anti-estatalismo

liberal y su opción democrática, le hacían inclinarse hacia Inglaterra. Pero su

propio modelo liberal-nacional procedía de Alemania. Así que, con el estallido de

la guerra, Ortega quedó cortocircuitado. Al contrario de todos los grandes líderes

intelectuales europeos, Ortega enmudeció. Con un olimpismo muy goethiano dijo

que cuando las armas hablan los filósofos han de callar. No fue un azar que su

proyecto entonces se llamase El Espectador ni que los materiales de esta revista

ofrecieran los temas de las anunciadas Meditaciones. No se podrá observar

bastante hasta qué punto el destino iba a reservar un futuro de influencia masiva

sólo a los intelectuales que habían tomado partido por los aliados: Azaña, Maeztu

y Araquistain, entre los principales. Todos ellos escribieron, a veces sendos libros,

sobre al cambio de época que traía la guerra. Ortega no lo hizo. Pero tampoco

podía olvidar nuestro autor que en 1914 se había propuesto como poseedor de la

norma y la idea con la que salvar la circunstancia española. En realidad, aquello

fue el primer naufragio y Ortega, maestro de gestos, organizó de manera

meticulosa el rito del salvamento. En cierto modo, la manera en que Ortega encaró

aquella crisis de 1914 es muy significativa porque marca la impronta de su futuro.

7 Ninguno de ellos fue citado de forma relevante por Ortega. Benjamin y Bloy no son citados jamás. Jünger una sola vez en el más bien circunstancial escrito Misión del Bibliotecario, [V, 224], Sorel tres o cuatro veces [IV, 274; X, 592; X, 674ss].

De hecho, en esta constelación histórica, Ortega generó los síntomas más notables

de su figura, síntomas que reaparecerán una y otra vez siempre que nuestro

filósofo se enfrente a la enfermedad del presente con sus diagnósticos. En esa

repetición, Ortega no sólo se ha imitado a sí mismo, sino que ha depurado poco a

poco su propia imagen de gran maître a penser, el único español que ha dicho al

mundo lo que realmente estaba pasando.8 Sobre esos síntomas, autores como

Marías, Silver y Orringer han hecho de Ortega un filósofo mundial comparable a

Heidegger, en una operación de sublimación intelectual quizá obligada en su

tiempo, pero hoy inaceptable. Veamos ahora este momento y la emergencia de

estos síntomas, pues son dignos de atención. Lo más importante, sin embargo, es

que esperan ser interpretados.

2.– El refugio en la filosofía. Digo que la forma que tuvo Ortega de responder

ante la crisis de 1914 nos ofrece la estructura de su evolución intelectual. Ortega no

apostó apasionadamente por la guerra, como su querido Scheler, o su muy leído

Simmel, o su luego admirado Sombart, o el Spengler frente a quien luego

reclamaría la prioridad; tampoco analizó las causas de la misma, como en cierto

modo hizo Maeztu, en La crisis del humanismo, este sí, un diagnóstico esforzado

sobre la modernidad. En lugar de esto, Ortega, retirado a su cátedra universitaria,

se dispuso a ejercer un sentido puro de la filosofía cuya aspiración consistía en

superar las premisas mismas del neokantismo, su modelo ideal hasta 1914.9 La

oportunidad de tal gesto, como es de suponer, no quedó sin justificar: la guerra

misma era consecuencia de la falta de una auténtica filosofía.10 Superar ese

8 Lo hará desde luego en 1923, cuando irrumpa la dictadura, con los dos trabajos, El tema de nuestro tiempo y En torno a Galileo. Luego lo hará en 1929, cuando dimita de la universidad y se prepare para la emergencia de la república, con Qué es filosofía y Unas lecciones de metafísica. Posteriormente, lo hará de nuevo em 1947, con El hombre y la Gente. En cierto modo, en cada una de estas tres ocasiones críticas, Ortega reproduce los gestos de la crisis de 1914, con sus Investigaciones Psicológicas, de 1915, y con Introducción a los problemas filosóficos de nuestros tiempo, en Argentina en 1916. 9 En 1915, cuando no hacía sino cuatro años que había regresado de Alemania, decía: “Largo tiempo he visvido yo ejercitando una filosofía –la neokantiana– para la cual, declarada y resueltamente, las cosas no son como son, sino como deben ser”. XII, 447. Este tono de “sobrepasar” lo que apenas acaba de asumir es muy Ortega. 10 En el viaje a Argentina, en la primera conferencia, dijo: “Mi principal obligación y a la par mi gusto más cierto: hablaros de filosofía. Nada más grato en estos tiempos de luchas, en que parece reinar sobre la tierra el odio y ofrece el hierro al hierro su cruel fiesta de sangre, reunirse con otros hombres y hablar con ellos de las eternas cosas filosóficas. Pues digan lo que quieran pueriles desconocimientos, es ante todo la filosofía un órgano cuya función se llama paz. Así

presente y preparar la paz exigía que la filosofía regresara a su verdadero nivel.

Ortega se vinculó a lo que él entendía como la vanguardia del sistema intelectual

alemán con la finalidad de impulsarlo hacia un nivel sistemático ulterior. En cierto

modo, el gesto no era inaudito. En Alemania también se ejerció. W. Benjamin,11 F.

Rosenzweig, M. Buber, L. Strauss,12 E. Cassirer13 iban a hacer tras 1918 exactamente

lo mismo: haciendo pie en Cohen se lanzaban hacia exigencias sistemáticas que no

excluían la metafísica y que todavía hoy nos fascinan.

Que Hermann Cohen no era el verdadero mentor de Ortega se descubre tan

pronto como apreciamos que ninguna de estas líneas de fuerza fue la suya.14

Ortega, a partir de 1914, se propuso su propio camino respecto a este problema.

Mas, como he dicho, su filosofía no dependía de Cohen, sino de Natorp, tanto en

los aspectos pedagógicos –los más sentidos– como en los aspectos epistemológicos,

centrados en el asunto del platonismo, cuya filosofía siempre le brindó a nuestro

filósofo la estructura básica de su pensar. Por eso parece natural que el refugio de

Ortega consistiese en retomar lo que él entendía como la vanguardia del

pensamiento alemán a partir de ese crítico de Natorp que era en el fondo Husserl.

Así que Ortega intentó desplegar esa filosofía como una nueva época del mundo,

la que verdaderamente inauguraba el siglo XX. Frente a las tesis clásicas de Silver y

Marías de que las Meditaciones del Quijote eran ya una crítica a Husserl, vemos que

esta guerra la más grande ha nacido de una edad que gozó de la menor filosofía. [...] El genio de la paz, la idea, no es nunca vencida y las batallas transitorias, los odios, los combates por superficiales hegemonías, no hacen más que enturbiar su claro semblante”. José Ortega Gasset, Meditación de nuestro tiempo, FCE, México, 1996, p. 38-9. De hecho, tachado en el texto se decía algo más: que “esta guerra la más grande conocida tuvo su determinante en al decadencia filosófica de Europa, de veinte años a esta parte, que es la menor edad de la filosofía”. n. 35 a la p. 39. 11 Cf. J. L. Villacañas y R. G. Pastor, “Soberanía y Estado de Edxcepción. Sobre las relaciones de Carl Schmitt y Walter Benjamin”, Daimon, número monográfico dedicado a Carl Schmitt, Murcia, 1996. 12 Cf. Antonio Lastra, Leo Strauss y la naturaleza de la filosofía política, Res Publica, Murcia, 1999. Posteriormente, el número monográfico de Res Publica dedicado a Leo Strauss, Straussiana, n. 8. 2002. 13 Olivier Feron, Finitude et sensibilité dans la philosophie d’Ernst Cassirer, Editions Kimé, París 1997. 14 El problema que preocupó a todos aquellos grandes pensadores era de naturaleza estrictamente metafísica y podemos exponerlo en esta pregunta: ¿cuál es la relación entre la trascendencia y la inmanencia? ¿Cómo debíamos pensar el mundo de forma coherente con esta trascendencia? Este problema que era el del símbolo –Cassirer–, el de la Ley –Strauss– el del Tú, en Buber o el de la decadencia de la mera historia natural del mito y del poder, y el anhelo del estado de excepción de un verdadero Mesias –Benjamin–, en el fondo intentaba explicar la crisis de la modernidad, visible en aquella guerra. Para todos aquellos autores, la modernidad no podía trascenderse insistiendo en la voluntad de poder y en la configuración del derecho, como en el fondo proponía Carl Schmitt y Ernst Jünger, sino en la necesidad de colocar a esta misma voluntad ante un estado de

sólo tras 1914, y con motivo de diagnosticar la crisis, producida por la guerra

mundial, se puso Ortega a pensar con Husserl –no contra Husserl– y, en verdad,

de forma un tanto caótica y desmañada. Testimonio de este esfuerzo es la carpeta

Diario de lectura y estudio filosófico, iniciado en diciembre de 1914.15

Este esfuerzo cristalizó en dos momentos. Primero, en un curso del Centro

de Estudios Históricos, de Menéndez Pidal, impartido en otoño e invierno de 1915-

1916, publicitado como Curso público sobre sistema de sicología, y editado en el

vol. XII de las obras completas como Investigaciones psicológicas. Luego, en cierto

modo, ese curso fue repetido en las lecciones de Argentina de 1916, publicitadas

como Introducción a los problemas actuales de la filosofía y editadas como Meditación de

nuestro tiempo por J. L. Molinuevo. Ortega, en ninguna de estas dos intervenciones

podía dejar de registrar la crisis de la vida europea. Pensaba que esa crisis se

manifestaba en el seno mismo de las ciencias y que todo hacía presumir “una

incalculable ampliación y renovación del pensar humano”. Con mayor optimismo

todavía pudo hablar de “un cambio de orientación sólo comparable con el

Renacimiento”. En suma, se trataba de una nueva modernidad, de un “brinco

fuera de sus límites hacia un tiempo nuevo y un nuevo cosmos”.16 El fracaso de la

primera propuesta de Meditaciones del Quijote, y la crisis de la guerra mundial,

requería profundizar en el diagnóstico y en el pronóstico no sólo para España sino

para Europa. Ortega, desde ese mismo momento, como vamos a ver, insiste una y

otra vez en un gesto de maître a penser. La crisis, que nunca iba a dejar de

acompañarle en su vida, en este sentido, fue desde ahora su elemento.

3.– El pathos profético. No obstante, en el Sistema de Psicología, Ortega opone

un primera resistencia inicial. No desea repetir el gesto de la modernidad, la

búsqueda de un nuevo principio que, como una nueva palanca, reordene el cosmos

social sobre nuevos fundamentos más radicales. Ortega, entonces, ironiza sobre el

excepción en el que identificar instancias emancipadoras capaces de trascender el nihilismo interno a la vida humana. 15 Editado ahora por J. L. Molinuevo y D. Herández Sánchez, “José Ortega y Gasset. Diario de lectura y estudio filosófico (septiembre de 1914-enero de 1915), en Revista de Estudios Orteguianos, 1, 2000, pp.9-27. 16 OC, XII, 343.

proceder moderno.17 La nueva modernidad no se basa en el descubrimiento de un

nuevo principio. Esa fue la manera en que Descartes resolvió la crisis del

Renacimiento, pero no es la fisonomía de la nueva crisis. Esta viene descrita por

Ortega de una manera que recuerda la obra de T. S. Kuhn, La estructura de las

revoluciones científicas. “La crisis presente [...] proviene [...] de explosiones

particulares en el interior, dentro del cuerpo de cada ciencia”, dijo Ortega y lo

explicó como descubrimientos de fenómenos en el seno de una ciencia que

imponen un reto radical a los principios de la misma, a su capacidad de

flexibilidad y de mutación. La tesis podía aplicarse a todos los ámbitos de lo que

Ortega por estos años llamaba el sistema de la cultura: a la ciencia, la moral, la

política, la religión y el arte, aquello que el neokantismo había organizado como

sistema filosófico. En cada uno de estos ámbitos podía estallar un problema que

ponía a prueba los propios principios y que, aunque con independencia de los

demás, ofrecía aspectos de relevancia sistemática. Eran los problemas nodales, sin

duda un concepto que Ortega no usó mucho después.18 Sus ejemplos eran el

experimento de Michelson, el espacio de n-dimensiones de Cantor o los fenómenos

de la regulación biológica de Driesch. Cada uno de estos fenómenos planteaba el

problema de una “modificación esencial” a “la estructura general su disciplina”.19

La reflexión sobre ellos obligaba a distinguir entre mitos y principios. La crítica

podía reducir los mitos fundadores de la ciencia a su papel de meras metáforas. En

su lugar, debía colocar otros más auténticos. Ortega, como vemos, seguía viendo

su tarea como el paso del mito al logos, al significado directo no metafórico de los

principios. 20

El gesto en sí mismo era muy neokantiano. Se trataba de ver en la ciencia el

lugar donde fermentan las revoluciones del pensamiento. En su reflexión sobre la

17 “Porque en otros momentos críticos la transformación consistía en la aparición dentro del horizonte ideológico de un nuevo principio universal a cuyo esplendor parecía súbitamente alumbrado un nuevo mundo oriente, que, por lo pronto, aniquilaba, descalificaba en bloque el sistema vigente de verdades”. OC, XII, 343-44. 18 OC; XII, 345 y 343. “Son temas que en sí tienen valor sistemático no sistemáticamente, sino independientemente”. Su solución particular puede irradiar de manera creadora sobre el sistema de la cultura completo. 19 OC, XII, 352. 20 OC, XII, 352.

ciencia, la filosofía podría dominar el alcance de sus principios. La crisis de 1914

“que estamos viviendo”21 era sobre todo una crisis científica y filosófica, pues el

cambio científico no había generado la reflexión crítica oportuna. Una vez más, la

ciencia era el paradigma de la razón. Para lograr comprender el fondo verdadero

de las crisis, “bastaría que tradujéramos sus rasgos de la ciencia al arte, a la moral,

o a la política, para que viéramos repetido en los haces más diversos el mismo

conflicto”.22 Entonces se vería más claro el “futuro próximo”. Así que, aunque

partiendo de las ciencias, Ortega identificó la crisis como crisis de principios: “Sólo

por hacer una respetuosa alusión a los grandes acontecimiento del día diré que

tiene en mucha parte clara explicación si se piensa que han venido sobre Europa

cuando esta tenía su espíritu de mudanza, a la difícil hora en que ya no tenía en

vigor los viejos principios y aún no tiene los nuevos, en consecuencia, cuando se

hallaba sin interna claridad sobre los problemas máximos, cuando respecto a ellos

no sabía bien qué creer ni qué no creer. Tal vez cuando un día caigan graves

censuras sobre estos acontecimientos quepa disculparlos diciendo: téngase en

cuenta que a la sazón estaba Europa mudando de dioses y, por lo tanto, sin

dioses”.23 Esta tesis dependía de otra: la modernidad era idealismo. Cuando

ponemos los dos pasajes en relación tenemos el resultado: la modernidad ha

divinizado el yo, ha caído en “un panteísmo donde todo es Dios porque es todo

parte mía, porque todo es en mí”.24 La pregunta era: ¿cuál había de ser el nuevo

Dios en que Europa pensaba inaugurar la nuevo época? Aunque Ortega no tenía

esta respuesta clara, por lo menos podía asegurar que ese dios debía ir más allá de

la cárcel del idealismo, de la mazmorra del subjetivismo.25 Apenas salido de 1914,

como vemos, Ortega ya comienza a forjar su leyenda de superador del idealismo.

Aunque sin argumentos sólidos, pone la crisis de la guerra mundial en directa

dependencia de este error filosófico, en cuya superación naturalmente trabaja. Lo

21 OC, XII, 345. 22 OC, XII, 346. 23 OC; XII; 346. 24 OC, XII, 387. 25 MNT, 167.

decisivo, y lo extraño, es que lo hará usando las armas de la fenomenología, la

última gran variación del idealismo.

Uno de los elementos que más nos sorprende en la lectura de esos dos textos

-apenas estudiados a fondo por la crítica– es la distancia entre este gran tono y el

contenido mismo de su argumento. Sin duda, su resultado objetivo se puede

describir de esta manera: se trataba de perfeccionar el sistema del neokantismo, sus

fines: “Esa es la misión del intelectual –dijo al despedirse de los argentinos–

incansable, puro, ferviente obligar a los demás para que en sus corazones abran un

limpio espacio de culto al espíritu, ciencia, arte y moralidad”.26 Así hablaba el

Ortega entregado al neokantismo, desde luego. Aunque él lo presentaba como una

superación del clasicismo, con quien Ortega no deseaba romper,27 los tonos

expresivos de esta superación le dictaban a Ortega esta frase muy del tono

carismático de Meditaciones del Quijote: “La vida del intelectual no es en parte

alguna del mundo cómoda: tiene un destino de heroísmo. En medio de los otros

hombres, [...] ha de vivir el intelectual ardiendo en exaltación, proclamando a toda

hora los derechos ideales, desinteresados, superfluos, magnánimos del espíritu. Ha

de ser como aquellos hombres proféticos de Judea que en los tiempos de revuelta

salían por las plazas públicas y las campiñas...”.28 Así que una variación de lo que

había servido para ofrecer una regeneración de España, apenas con un cambio de

tono, servía para ofrecer el diagnóstico de lo más reciente, de la crisis mundial.

4.– ¿Psicología o fenomenología? Como es natural, un contenido se abre

camino en estos dos ensayos sistemáticos de Ortega, en estos trabajos de filósofo

puro. En el fondo, Ortega no deseaba romper con ese cosmos idealista de la

26 MNT, 170. 27 “Y en fin, que la insistencia con que he de hablar de la necesidad de superar el clasicismo del siglo XIX no excluye, sino que antes bien incluye, la profunda gratitud de aprendiz hacia ese clasicismo, hacia ese clásico sobre todo, maestro por antonomasia del siglo XIX: Kant”OC, XII, 341. Su actitud crítica hacia el neokantismo no era correctora, sino complementaria. Como es natural, en esta crítica veía Ortega un paso más allá en la “la misión epónima de nuestra época”. Esta era “purificar el contenido de la ciencia de todo subjetivismo”. Justo para separar este subjetivismo era preciso investigar la “intervención subjetiva, momento subjetivo de la ciencia”. Y entonces añadía: “El neokantismo, que a duras penas lograba conquistar el plano de la objetividad, condición mínima de la ciencia, sentía un sagrado terror a detenerse en esos temas, temeroso sin duda de recaer allí de donde con tan grave esfuerzo había salido. Pero hemos llegado, en filosofía al menos, a una situación de seguridad posesoria que nos permite el lujo y nos impone como primer imperativo suum cuique tribuere”. OC, XII; 338.

cultura, sino darle nueva consistencia. La ciencia y la verdad eran las conquistas

definitivas de occidente. Sin embargo, debían ser mejor fundadas que en el viejo

idealismo moderno gracias a una revolución producida en el seno de una ciencia:

la psicología. Era de suponer que una fundamentación más precisa de la verdad,

proyectada a todos los ámbitos de la vida social, y entre ellos a la moral y la

política, haría imposible la crisis mundial. Para llegar a esa nueva fundación era

preciso partir de una revolución científica, en este caso de la psicología. Ortega

trataba de mostrar a través de qué procesos psicológicos llegábamos a la verdad.

Para él, la verdad objetiva era resultado de un proceso psicológico por el que se

transcendía el subjetivismo y se llegaba a una norma universal. En suma: la verdad

era un proceso de auto-trascendencia. El Sistema de la Psicología debía mostrar este

proceso. El argumento, aunque suena extraño, esconde una dependencia directa de

Husserl.

En todo caso, rehaciendo la ciencia de la psicología, Ortega reclamaba un

papel filosófico semejante al de Einstein transformando la física.29 Por eso se atreve

a dar leyes, como esa de la de la contaminación sensitiva,30 o inventar teorías como

la de la tesitura psíquica.31 Pero lo más relevante era la reflexión filosófica sobre esa

psicología. Filosofía era, en el fondo, filosofía de la ciencia, filosofía sobre la ciencia,

aunque más allá de la ciencia.32 Como es natural, esta diferencia entre ciencia y

28 MNT, 170. 29 OC, XII, 348. 30 OC, XII, 449. 31 Anunciada en OC, XII; 439 y desplegada en MNT. En sí misma se puede considerar como una variación de la tesis de las Meditaciones del Quijote sobre las diferencias entre el alma mediterránea y el alma nórdica. Pues la doble tesitura básica es la capacidad de atención a los objetos materiales o a los objetos ideales o sentido. Esto es muy parecido a la vieja tesis del alma mediterránea y nórdica. Además, como es natural, la tesitura básica respecto a las cosas materiales la ejemplifica Velázquez, que de esa manera ha fundado el impresionismo, la capacidad de captar el ambiente en que las cosas viven. Cf. MNT, 133-4. Como es lógico, esto lleva consigo las diferencias de claridad y esfuerzo que caracteriza la meditación o la filosofía. Cf. idem, p. 135s. 32Y ella neutralizaba la aspiraciones de la ciencia a emanciparse de la filosofía, una tesis que luego Husserl iba a proclamar en su Crisis delas ciencias europeas, editado de manera póstuma. Ortega dijo, en este sentido: “Como es sabido, el afán de proclamar a una ciencia independiente de la filosofía tiene un profundo sentido histórico y caracteriza a esta soberana tendencia mental que comienza en el renacimiento y acaba en nuestros días. Es, podría decirse, el rasgo polémico que distingue a la Edad Moderna de la edad Media”. Citando a Pierre Duhem, Ortega dice que ha triunfado la ciencia de salvar las apariencias de Descartes y Galileo, mientras que ha fracasado el sentido medieval de ciencia, que era aplicar a la ciencia el método “conceptual o filosófico”. Como se ve, el diagnóstico es muy cercano al de Husserl. En cierto modo, Ortega aquí despliega el neokantismo que hace de la filosofía el meta-discurso de toda ciencia. Esto es lo que resulta inevitable en el momento de la crisis.

filosofía tenía que ver con la diferencia entre el ser fenoménico y el ser real. La

ciencia conocía el primero. La filosofía iba más allá y reflexionaba sobre el ser real.

Mas debía hacerlo reflexionando sobre el fenómeno inmediato de una ciencia.33

Así, la psicología debía conocer el fenómeno psíquico. La filosofía debía dirigirse al

ser real del alma. El sistema de la psicología de Ortega debía reflexionar desde el

fenómeno psíquico al ser del alma. Este programa, sin embargo, no es abordado

con plena convicción. A pesar de todo, es de suponer que de ese programa debía

depender la emergencia de un hombre que no se dejara matar en las trincheras ni

empujara a sus semejantes a hacerlo.

Desde luego, sorprende que Ortega se entregue a un sistema de psicología,

cuando recordamos que Husserl veía en el psicologismo uno de los obstáculos

mayores para una verdadera fundamentación de la verdad. En realidad, Ortega

también repudiaba el psicologismo,34 que hacía de la verdad un suceso

contingente y dependiente de la facticidad de la constitución psíquica humana y

no una realidad normativa y eterna. Pero la competencia expresiva y conceptual de

Ortega en este Sistema de Psicología es muy rudimentaria. ¿Qué habría pensado

Husserl de esta frase: “No hay duda de que la repentina primavera que en estos

últimos años ha venido para la psicología se debe a la publicación que en 1900 hizo

Husserl de sus Investigaciones Lógicas”.35 El alemán creía haber logrado justo lo

33 Ortega tomó esta tesis de sus Meditaciones del Quijote, de la diferencia entre la realidad patente y latente, la tesis de los dos planos de realidad. Sólo la realidad latente es la realidad verdadera y ella es el ser de la filosofía. Tras recordar esta doctrina de las Meditaciones, Ortega dice: “Esta distinción entre el ser fenoménico y el ser real tiene que permanecer clara ante nosotros para todo lo que sigue. El ser fenoménico podía definirse formalmente de este modo: es el ser constituido por lo presente en cuanto tal. O en otro giro: es el ser cuya consitencia no posee más notas que aquellas que se nos dan con presencia inmediata. En cambio el ser real no es nunca inmediato, es lo mediado por el fenómeno, por la apariencia”. OC, XII, 354-5. 34 Lo hará al final del curso, en la lección XIII, p. 439. Allí, discutiendo el relativismo, expuso con claridad que “La consistencia de la especie, [es] un suceso. La verdad como suceso –luego la verdad no existe. Husserl y la ‘no existencia de la constitución y existencia humanas’”. En las lecciones de Argentina, en este punto más ordenadas, exponen el psicologismo apegado a Husserl y con invocaciones sobre J. S. Mill. De hecho, el propio Ortega era muy cauto, y confiesa que “casi estoy seguro de que no lograré la claridad que deseo”. Meditación de nuestro tiempo, o. c. p. 111-2. 35 OC, XII, 444. Cuando leemos el prefacio a la primera edición de Logische Untersuchungen, Erster Band, Prolegomena zur reinen Logik, Halle, Max Niemeyer, 1913, nos encontramos con este texto decisivo, que por sí mismo contesta a Ortega: “En otro orden de ideas, me he debido enfrentar con problemas relativos a la lógica general y a la teoría del conocimiento. Yo había partido de la convicción, entonces reinante, de que la lógica general, como la lógica de la ciencia deductiva, debe alcanzar su elucidación filosófica a partir de la psicología. Esto explica por qué en el primer tomo, el único publicado de mi Filosofía de la Aritmética tienen las investigaciones psicológicas un peso tan amplio. Esta fundamentación psicológica nunca me había parecido en ciertos casos plenamente suficiente. Allí donde se trataba de la cuestión del origen de las representaciones matemáticas o de la elaboración de los métodos prácticos, de hecho

contrario: lanzar el ataque más decisivo contra la psicología como fundamento

objetivo del conocer. Ortega no es no estuviera al tanto de esto, que ocupa los ocho

primeros capítulo de las Investigaciones Lógicas. Lo estaba. Pero, inexplicablemente,

tras anotar brevemente la denuncia del psicologismo, como obstáculo a la teoría de

la verdad, Ortega confiesa que “el problema de la psicología” reside en estudiar “el

mecanismo y la estructura de cada conciencia subjetiva”. Así, por ejemplo, por qué

la contextura psíquica de Newton no pudo sino quedar encerrada en la física

mecánica.36

Algo presiona sobre Ortega en favor de reformar la filosofía desde la

reforma de una ciencia, algo arcaico, que sin duda procede de sus estratos iniciales

de formación, de corte positivistas. Pero llamar a aquella ciencia Psicología no era

un sistema de camuflaje, sino una falla en el sistema de la recepción de Husserl,

más bien caprichoso. En la octava conferencia de Buenos Aíres, mantenida el 30 de

septiembre de 1916, confesaba Ortega que polemizamos con el positivismo porque

lo llevamos dentro. En otro momento del Sistema de Psicología, menos ordenado,

reconoce que su filosofía es un cierto modo un positivismo37. Allí mismo, decía que

“no existe ciencia alguna más próxima a los estudios rigurosamente filosóficos que

la psicología”.38 En tanto ciencia de realidades, no de idealidades, analizaba el

fenómeno psíquico. Sin embargo, cuando tiene que identificar sus partes, habla de

psicológicamente determinada, los resultados del analisis psicológico me parecían claros e instructivos. Pero cuando se pasaba del proceso psicológico del pensar a la unidad lógica del contenido del pensar (es decir, a la unidad de la teoría) no parecían poder manifestarse ninguna continuidad ni claridad verdaderas. También me encontré por eso tanto más turbado por la cuestión de principio siguiente: ¿cómo puede ser compatible la objetividad de la matemática y de toda ciencia en general con la fundamentación psicológica de la lógica? Como mi método entero, basado sobre las convicciones reinantes sobre la lógica –y que consistía en elucidar lógicamente una ciencia dada segñun análisis psicológicos– se encontró de tal suerte perturbado, me vi obligado, en una medida siempre creciente, a llevar a cabo reflexiones críticas de orden general sobre la esencia de la lógica y, principalmente, sobre la subjetividad del conocer y la objetividad del contenido del conocimiento”. p. VI-VII. Como se ve, la orientación filosófica de Ortega, la definición de su problema, toma su origen de aquí. Por lo demás, Husserl se vio obligado a desplegar la tesis de Natorp sobre la diferencia entre el fundamento subjetivo y el fundamento objetivo del conocimiento. Cf. Natorp, “Über objetive und subjetive Begründung der Erkenntnis”, Philosophische Monatshefte, XXIII, 1887, pp. 257-286. Hay edición en inglés como “On the Objective and Subjective Grunding of Knowledge”, de. por David Kolb, JBSP, XII, 3, 1981,pp. 245-267. 36 OC, XII, 444. 37 “Por mi parte, podría anticipar, con la natural inexactitud que traen consigo las fórmulas harto breves, podría anticipar el alfa y la omega de mis convicciones lógicas o metodológicas diciendo: positivismo absoluto contra parcial positivismo. Deducciones, teorías, sistemas son verdad si cuanto en ellas y ellos se dice han sido tomado por visión directa de los objetos mismos, de los fenómenos mismos”. p. 399. Esto hay que entenderlo como una interpretación de Husserl desde el lenguaje de Comte. 38 MNT, 143.

una descriptiva y otra explicativa. Luego añade: “el conjunto de estas

investigaciones pudiera denominarse fenomenología psíquica”.39 Ella describía la

dimensión intencional de la conciencia, los modos de conciencia, los actos de la

conciencia. En suma, esa psicología era la fenomenología.40 Tenía que atenerse a

describir fenómenos. ¿Por qué entonces ese caprichoso cambio de nombre? ¿Por

qué llamar psicología a lo que Husserl llamaba fenomenología? ¿Y por qué

presentarse como poseedor de un sistema, cuando lo que tenemos son ensayos de

recepción?

Creo que en favor de estas decisiones presionó el deseo de atenerse a la

terminología de Brentano, que así sería el tronco común a Husserl y a Ortega.41 En

todo caso, la falla de la recepción viene marcada aquí por un protagonismo de la

creación descompensado. Ortega dice: “No vacilo ni un momento en afirmar que

esta idea de la conciencia como acto intencional, como acto de referencia a objeto,

sugerida según indiqué por Brentano e impuesta triunfalmente por a la ciencia más

reciente por Husserl, está llamada a volver de arriba abajo toda la psicología y de

rechazo toda la filosofía contemporánea”. Así que, la auto-presentación nos sugiere

la imagen de un Husserl y un Ortega trabajando codo con codo y en pie de

igualdad por desarrollar a Brentano. Esta imagen se nos confirma cuando vamos a

las notas de trabajo de Ortega y comprobamos que Husserl es leído con

incertidumbre, al pie de igualdad de otros muchos autores menores.42 Ortega con

39 MNT, 144. 40 Cuando Ortega explica el sentimiento de la vergüenza como el reconocimiento inmediato de otro yo, dice: “Aquí tenemos el plano en que se mueve la fenomenología”. MNT, p. 156. 41 En efecto, Brentano había editado su viejo libre Psychologie vom empirischen Standpunkt, en 2 vol.s en 1874, Luego fue reeditado en 1925, por O. Kraus, Leipzig, 1024/5. 42 Véase por ejemplo. “Día 8 de septiembre, poca cosecha, por no decir ninguna”. Ortega estaba leyendo a Reinach, su artículo “Zur Theorie des negativen Urteils”, Münchener Abhandlung, 1911. Se trata de un artículo que abordaba la teoría de las relaciones. Ortega añade: “Sólo saco en claro: 1. que [la relación] es un objeto definitivo y último -2º, que es un objeto compuesto fundado en otros dos cuando menos, pero independientes estos de aquel.” Tras algunas explicaciones confiesa: “Aquí he encallado y todo esfuerzo ha sido inútil”. Luego, se siguen expresiones como “Vagos columbres de que no sea la fenomenología suficiente a sí misma”. Diario de Lectura, o. c. p. 12. En realidad, todo en este diario expresa decepción, incertidumbre, descarrío. La lectura poco a poco se va centrando en Husserl, y sobre todo en Ideen y en Logische Untersuchungen. Su lectura es tan inicial que Ortega no comprende ni acepta la diferencia entre referencia y significación. cf. p. 20. Sin entender a Husserl, Ortega dice: “Desde hace tiempo hay en mí la tendencia a creer que a toda significación corresponde un objeto y solo uno y por tanto que la función significativa no es otra que esa unívoca correspondencia”. Como se sabe, justo la significación es una de las posibles formas de darse un objeto cuya referencia no es sino la convergencia última de todas sus significaciones, el presupuesto de que sean significaciones de una objeto, referidas a un objeto, y como tales posibles de ser verdaderas, falsas, buenas, bellas, etcétera. Desde ahí, Ortega hace de

dificultad discrimina entre ellos. La impresión es cercana al caos. Cuando estos

dudosos trabajos cristalizan en el Sistema de Psicología, aunque el conjunto

expositivo no es menos tentativo, la auto-presentación cambia: “Con esto nos

separamos de las doctrinas tradicionales modernas: con esto intentamos superar

toda la modernidad”. Con este gesto, Ortega se libera del siglo XIX, del pasado,

alcanza la libertad.43 El gesto era radical: “Si para ser moderno es preciso insistir

perpetuamente en las creencias del siglo XIX, yo no tengo empacho en renunciar a

ser moderno”. Y finalmente: “El deber radical de todo espíritu libre es liberarse del

pasado”.44 Una vez más, tenemos el síntoma: la escasa creatividad y competencia

del argumento filosófico, compensado con un pathos carismático de reforma de la

modernidad.

5. Filosofía fundamental. Una vez más, los enunciados rotundos contrastan

con la debilidad de los argumentos filosóficos. Pero vayamos al asunto central: la

superación del idealismo subjetivista. Esta superación indisponía a Ortega con

Husserl, naturalmente. Husserl había dicho: “Este es el punto a propósito del cual

el psicologismo relativista y empirista se distingue del idealismo que representa la

única posibilidad de una teoría del conocimiento que esté de acuerdo con ella

misma”.45 Como Ortega, incomprensiblemente, quiere superar el idealismo

subjetivista desde la psicología, en el fondo fenomenología, continuamente, de

facto, tiene que recaer en estrategias idealistas. Así, continuamente ronda los

argumentos que llevaron a la emergencia del gesto del idealismo cartesiano como

constitución de la modernidad. Pero ahora su telos es la necesidad de superación.

El problema es la originariedad del subjetivismo y la necesidad de su auto-

toda significación una especie de nombre propio. Ortega añade: “Insisto en entrever un error grave en Husserl acerca de la esencia “significación”. Ob. cit. p. 21. Las referencias a Anton Marty, Koffka, Heinrich, Hönigswald, acaban complicándolo todo en referencias más o menos vagas. 43 MNT, p. 48-149. 44 MNT, p. 156-7. 45 Logische Untersuchungen, Zweiter Band, Untrsuchungen zur Phenomenologie und Theorie der Erkenntnis, Halle, Niemeyer, 1901, p. 107. Y añadía: “Naturalmente, el término idealismo no contempla aquí una doctrina metafísica sino esta forma de la teoría del conocimiento que reconoce en el ideal la condición de la posibilidad de una conocimiento objetivo en general, en lugar de dejarse llevar por una interpretación psicologista”.

trascendencia en una nueva verdad.46 La cuestión es que educado en Descartes, el

hombre moderno ha hecho de la duda una cárcel. Con ello no puede fundar una

verdad. Ahí reside la enfermedad de la modernidad.47 “El idealismo, el

subjetivismo, es el modo radical de enfrentarse con la vida que llena la edad

moderna”, dijo en medio de su ensayo.48 Y entonces, la erradicación del

subjetivismo y de su duda aparece como condición de reforma de la modernidad.

La filosofía así, de nuevo, es decisiva para el porvenir de la cultura en su totalidad,

la anticipadora “de tiempo nuevo. Y no de un nuevo siglo, sino de una nueva

época”.49 Una corrección semejante, no sólo le llevaría por fin a reducir Berkerley, y

Wundt y Lipps, sino sobre todo le llevaría a abandonar casi por completo el

sistema de Natorp.50

Aunque, como he dicho repetidas veces, no existe ni orden ni claridad en el

curso expositivo de estos trabajos, podemos identificar los dos argumentos

principales que lleva a delante Ortega para superar el subjetivismo idealista. El

primero puede resumirse así: la fenomenología –la fenomenología psíquica o la

ciencia psicológica– ha descubierto que la base del fenómeno psíquico es la

intencionalidad. Ahora bien, esta intencionalidad es una actividad que encierra de

manera inevitable el sujeto y el objeto, en múltiples modos de darse y en múltiples

actos de valorar y estimar. Por tanto, en el propio fenómeno psíquico se da de

manera inmediata el objeto como distinto del sujeto, lo interno y lo externo como

datos originarios, inmediatos. Los objetos no se derivan de las leyes subjetivas, sino

que se dan a la subjetividad tanto como la subjetividad existe como modo de darse

la objetividad. Es la tesis de los dii consentes: objeto y sujeto han de ir juntos, sin que

46 Ortega lo expresa de una manera un poco brutal: “El renacimiento que triunfa en Descartes tiene una propensión contraria: el ser le aparece desde luego como algo mediato. [...] Por esto es para ellos el problema grave, cómo el pensar, lo subjetivo llega a objetivarse, cómo salta fuera de sí mismo y coincide con el ser”. OC, XII, 357. 47 “Y el subjetivismo ha llegado a ser un vicio, mejor, una enfermedad. No hablo ahora simbólicamente: hablo con una intención literal”. Ortega habla de enfermedades mentales ambientes. OC, XII, 357. 48 OC, XII, 387. 49 OC, XII, 357. 50 Curiosamente, Ortega dice que no va a citar las obras de Natorp, en el extracto, aunque en el texto completo se dedicará a comentar sus opiniones. Cf. p. OC, 358, XII. Naturalmente, esto no se hizo nunca.

uno tenga prioridad sobre el otro.51 Cualquiera familiarizado con Husserl, sabe que

se está exponiendo aquí la estructura intencional de la conciencia.

Pero cualquiera que ha estudiado Kant con cierto método, el movimiento de

Ortega es literalmente la repetición de la refutación del idealismo que Kant ofreció

en la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura. La diferencia entre

percepción y apercepción era la base para la distinción entre el sentido externo y el

sentido interno, que a su vez era dos intuiciones por las que se daban dos

realidades fenoménicas irreductibles, los cuerpos y las conciencias, de cuya síntesis

inevitablemente procede el conocimiento. Kant había refutado al idealismo al

reconocer que la intuición ofrecía existencias objetivas, que la intuición no es una

imaginación sino noticia de la realidad externa. Además, Kant había establecido la

prioridad del sentido externo, verdadera noticia de los cuerpos existentes en el

espacio, sobre el sentido interno, la noticia de nuestras representaciones de ellos, y

la prioridad de la experiencia externa sobre la experiencia interna; esto es, la

necesidad de ordenar el mundo de los cuerpos para poder ordenar el mundo de

nuestros recuerdos.

Esto, que cualquier escolar de Kant sabe perfectamente, es afirmado por

Ortega como una gran novedad. “Lo psíquico y lo físico se nos dan como

fenómenos distintos, con la misma inmediatez. No se puede reducir lo uno a lo

otro”, aseguró.52 Pero en lugar de decir que esta era la verdadera interpretación del

kantismo, atacó diciendo: “No se puede reducir lo uno a lo otro. Ni lo psíquico a lo

físico, como pretende hacer el extremo sensualismo de Avenarius, Mach y Ziehen,

ni lo físico a lo psíquico como el idealismo de Berkeley, como Wundt, como Lipss,

como Natorp”. Casi doscientos años después de su nacimiento, Ortega acusaba a la

51 Tiene que dar lo suyo al objeto y lo suyo al sujeto, tiene que mostrar su irreductibilidad, como ya hemos dicho. Y por tanto, frente a la divinización del sujeto, propia de la modernidad, debía pasarse a un ver sujeto y objeto como “aquellas divinidades que los etruscos llamaban Dii consentes, dioses conjuntos, de quienes decían que sólo podían nacer y morir juntos”. Frente al dios del sujeto, Europa podía salir de la crisis si sabía acoger a la vez el dios del sujeto y del objeto, en su armonía. 52 OC, XII, 360. Cf. en esta misma página: “Conste pues que la inseparabilidad de subjetividad y objetividad en cuanto realidades no implica su inseparabilidad e indistinción como fenómenos”. Esta tesis es estrictamente kantiana. Dice que el conocimiento es inseparabilidad de conceptos e intuiciones, pero que sin embargo ambos componentes son perfectamente separable por el análisis trascendental.

doctrina kantiana, y a sus seguidores neokantianos, de lo mismo que sus más

incapaces lectores, Garve y Feder. Como si la Crítica de la razón pura no hubiera

podido separar sus posiciones de las de Berkeley, Ortega sigue identificando

ambas cosas en el idealismo más vulgar.

Pero no sólo se produce este ataque injusto. Sobre él, Ortega acredita su

posición de reformador de la modernidad, de anunciador de una nueva época.

“Esta segunda proposición es, a mi entender, punto de partida para el próximo

porvenir de la filosofía y, en consecuencia, de la manera de ver el mundo, que

impere mañana”.53 Y, una vez acreditada la posición, Ortega se entrega a sí mismo

la legitimidad para adoptar el tono carismático y salvador, ya no de España y de su

atraso, sino de Europa y su descarriada modernidad. “¿Qué derivaciones

incalculables no trae esto consigo? ¿Qué nueva claridad irradia sobre el resto de la

filosofía?”.54

Sin embargo, unas páginas más allá descubrimos un pasaje esclarecedor.

Hablando de la necesidad de deslindar entre lo fisiológico y lo psicológico, entre

una interioridad más bien externa y una interioridad verdadera, Ortega dice que

con Pavlov la fisiología es verdadera fisiología “merced a la radical exclusión de lo

físico por un lado y de lo psíquico por otro (Scheler)”.55 En una página de su diario,

de 5 de enero, leemos también: “Por todas partes me he ido tropezando con la

necesidad de fijar [...] qué cosa sea ‘percepción interna’ y ‘observación de sí

mismo’. Con este motivo releo Scheler y se me complica la cuestión con al de lo

psíquico y lo físico”.56 La naturaleza personal de estas notas muestra que este

primer planteamiento de superación del idealismo dependía de Scheler, a quien

Ortega consideraba la vanguardia del pensamiento alemán de la época. ¿Pero si se

trataba de asumir la posición de Scheler, a qué venían aquellos tonos carismáticos

de la gran reforma de la filosofía?

53 OC, XII, 360. 54 OC, XII, 360. 55 OC, XII, 366. 56 Se trata de una referencia a Max Scheler, “Über Selbsttäuschungen”, Inicialmente en Zeitschrift für Pathopssychologie, Heft, 1, 1911. Luego fue reeditado en Vom Umsturz der Werte, Weissen Bücher, Leipzig, 1915.

No sólo eso. En una página más arriba, exponiendo la teoría del juicio, y tras

reivindicar la distinción sujeto y predicado, Ortega dice: “En uno de sus últimos

libros dice muy delicadamente Lipps lo siguiente: ‘las relaciones de mi conciencia

con lo que es término de ella parecen como un múltiple diálogo entre mí y el

objeto. Primero me dirijo a algo –por ejemplo el abrir los ojos– y merced a este

dirigirme ese algo se convierte para mí en objeto, en mi objeto. Luego me dirijo

nuevamente a eso que ya es mi objeto y le interrogo –o lo que es lo mismo– lo

relaciono con otros objetos, lo comparo, lo separo, lo ordeno entre otros, etcétera. Y

al punto que hago esto, parece e objeto rebelarse contra mí, dirigirse él a mí y

exigirme. Entonces, frente a estas exigencias me comporto yo reconociéndolas o

denegándolas”.57 ¿No es esta una buena exposición de esa misma tesis de Ortega

de la inseparabilidad de la conciencia de sujeto-objeto? Desde luego, Lipps conocía

la larga tradición fenomenológica. Lo decisivo de todo esto, el síntoma, es lo

siguiente: la voluntad de recepción de la modulación teórica que va desde el

neokantismo a la fenomenología, estrecha y mínima desde todos los puntos de

vista, y sólo significativa desde el más estricto de punto de vista técnico, es

presentada y quizá vivida por Ortega como el gran suceso de reforma de la

modernidad. La recepción no especialmente competente se presenta a fortiori como

una prestación creativa carismática.

Lo mismo sucede con el segundo argumento contra el idealismo cartesiano.

Ortega dedicó la tercera lección argentina al problema de la filosofía como ciencia

primera y fundamental, de la ciencia sin supuestos, de la ciencia de la ciencia -en

sentido más fichteano– y como ciencia de verdades absolutas.58 Era un tema con el

que se chocaba en el §2 el lector de Investigaciones Lógicas. En el curso argentino

57 OC, XII, 408. 58 OCXII, 366. Este comentario suena muy Wissenschaftslehre de Fichte: “Sólo esta verdad de la verdad, sólo teoría que fundamenta la posibilidad de toda teoría, sólo, en suma, la ciencia de la ciencia puede llamarse, en cierto modo, independiente”. p. 366; “Existe pues, con interdependencia esencial entre todas las teorías, entre todas las ciencias. Ninguna lo es en verdad, en derecho, sino dentro del globo universal de la ciencia”. p. 367. La idea sin embargo se puede ver también en Hartmann: “De derecho como de hecho, por tanto, flotan todas las ciencias en el sutil elemento creado por una ciencia primera y fundamental, que es primera y fundamental por la sencilla razón de que no supone ninguna otra y es supuesta por todas las demás. A esa ciencia primera llamamos tradicionalmente filosofía”. p. 367-8. “Una ciencia primera: 1. Su tema es la verdad; 2. su método ha de proceder sin supuestos, 3. sus verdades han de ser absolutas”. Idem, p. 369.

también utilizó este proceder. Aquí, Ortega nos lanza el argumento escolástico de

la ciencia fundamental que repite el sentido de Descartes. La búsqueda de una

verdad que posea el privilegio de ser fundamento de sí misma: ese buscó

Descartes. Quien negara el cogito lo estaba afirmándolo a la vez.59 Esa era el tipo de

proposición que neutralizaba la duda escéptica. El problema es que con ello sólo se

afirmaba la interioridad del cogito, sus propias representaciones, sin posibilidad de

asegurar la verdad salvo por el recurso a Dios. Este camino era el que había

colapsado con idealismo. De ahí la necesidad de superarlo, acabando con el viejo

Dios del sujeto y proponiendo nuevos dioses a Europa. Esta exposición estándar

de la filosofía como ciencia fundamental y primera se repite en Meditación de

nuestro tiempo hasta la saciedad.60 Su argumento es de nuevo la superación del

escepticismo. Como vimos, su aspiración era proponer una firme y nueva teoría de

la verdad.

Pero cuando armados con estas expectativas vamos al centro del texto,

comprendemos nuestra decepción. Ortega nos repite la definición de conciencia

propia de la fenomenología, como la intencionalidad básica de una forma de

mentar el sentido hacia una forma de objeto.61 Era la definición básica de Husserl.62

Como es natural, Ortega dejó aquí caer sus observaciones acerca de la actitud anti-

natural de la fenomenología, y con ella, de toda la filosofía.63 Husserl, dejando

aparte a Meinong, pasa a dominar el desarrollo del texto con su teoría de la

conciencia. De hecho, de Husserl es la superación de la duda escéptica: para poder

dudar tengo que entender aquello de dudo. Luego más básico y fundamental que

la duda, lo indudable, es el sentido.64 Así que la ciencia fundamental será la

noología. Esta sería la filosofía que piensa el sentido dado en los fenómenos

59 OC, XII, 423. 60 MNT, p. 74ss. 61 MNT, p. 139. 62 “El hecho mismo de conciencia consiste en que yo hallo ente mí algo como distinto y otro que yo”. OC, XII, 377. Mas concretamente referida a la intencionalidad, con este nombre, OC, XII, 407. 63 Están recogidas en la p. 394. “La actitud natural de la conciencia es la que va a los objetos como tales. Sólo merced a una torsión o reversión de esa actitud natural, sólo en forma de reflexión, puedo encontrar la ‘conciencia de objetos’ como tal”. Ortega en las páginas siguientes usa argumentos de Husserl, como modos de conciencia, cuyos correlatos son modos de objetos.

psíquicos. Ortega dice: “Esta ciencia que yo llamo noología se ocupa de los

sentidos, y es en mi entender, en su germen al menos, la conquista más grande de

estos primeros años del siglo XX, debida a una serie ilustre de pensadores ingleses,

austriacos y alemanes [...] Empieza a constituirse la nueva manera que yo

anunciaba en mi primera conferencia, de pensar y fundar la filosofía”.65

El sentido es cualquier modo de darse cualquier objeto. Como es natural, un

solo objeto puede tener muchos sentidos. Ortega, olvidando viejas dudas, llama a

estos sentidos referidos al mismo objeto, significaciones. Estas no son actos

mentales, desde luego: son más bien puros pensamientos, objetos ideales.66 En un

momento, Ortega los llama noúmenos. Pero a costa de confesar que la filosofía no

dice nada de la realidad, sino que pretende sólo seguridad.67 Su forma de

apropiarnos de ellos era el entender. Una vez más: sentido era todo el objeto

intencional de la conciencia. Sobre estos sentidos puede la reducción

fenomenológica operar, haciendo objeto de conciencia al sentido mismo.68 Sin

embargo, esto es permanecer encerrados en las cogitatione de Descartes. La epojé –

que Ortega no cita por su nombre–69 evita el error, pero también se despide de la

verdad. Si Ortega quería vincular la reforma de la época a un nuevo sentido de la

verdad, quedaba mucho por hacer, desde luego. No parece que hallamos salido de

cárcel alguna y demasiado bien lo supo Husserl. “Como actos mentales no tienen

en sí trascendencia”, dice Ortega. ¿Cómo se podía desde aquí construir una teoría

de la verdad? Técnicamente, este problema no se aborda con solvencia. Husserl

tampoco acabó de resolverlo.

Naturalmente, este resultado era suficiente para reforzar la inclinación

platónica de Ortega. Así que este hizo un llamamiento a resistir la tesitura actual,70

que se entregaba a las cosas materiales. Era preciso replegarse hacia los objetos

64 Cf. MNT, 113ss. y 116-7. 65 MNT, 115-6. 66 MNT, 122. 67 MNT, 126. 68 “Hago objeto de mi conciencia a esa mi percepción”. MNT, 123. 69 “Si el sujeto tiene cuidado de no hacer afirmaciones trascendentales [...] no correrá ningún riesgo porque el no dirá: las cosas son como ya las veo, sino que dirá: ya las veo así, dentro de mi visión son así, y en ello no hay error”. MNT, 124.

ideales, avanzar en pos de la caza de los fenómenos del sentido que nos brindaba

la psicología descriptiva.71 Entregarnos a la imparcial descripción de los rostros

fugaces de los sucesos íntimos.72 Bien mirado, no eran fáciles recomendaciones en

un mundo en llamas. Se trataba de ser hombres anómalos, hombres que “miran

fluir como un río el tropel de su propia conciencia”.73 ¿Pero qué había del proyecto

de superar la cárcel de la conciencia y arribar a las playas de la verdad?

Reconstruyo un argumento que nunca se expone con orden. No pretendo

decir que no haya argumentos filosóficos en estos dos textos de Ortega.

Simplemente digo que están en una eterna fuga. Otras veces sólo están apuntados.

Por ejemplo. Sobre esta teoría del sentido, Ortega despliega la teoría de la verdad

como síntesis de la intención significativa y el cumplimiento de la significación74,

síntesis que es el juicio. Desde luego, tiene necesidad de distinguir entre sentido y

significación, un punto importante de Husserl, semejante a la diferencia entre

sentido y referencia de Frege. Y tiene que reconocer que, dentro del campo de la

conciencia, se han proponer leyes constitutivas para cada uno de estos objetos

ideales.75 Como es natural, esto imponía elevarse a la fenomenología constituyente.

Ortega, naturalmente se detiene aquí. Sin duda, la verdad será una constitución

interna del sentido. Justo porque la intención significativa es previa a su

cumplimiento, podemos proponer una teoría de la verdad que antes ha de ser una

teoría del sentido. Esta precedencia del sentido sobre la verdad, es llamada por

Ortega “sin solemnidad ninguna” la primera gran conquista específica del siglo

XX”. Y añadía: “Casi todos ustedes van a oír hablar por primera vez de algo que

dentro de pocos años será el nuevo tópico”.76 En esta ocasión no le atribuyó el

mérito a Husserl, pero era evidente que se trataba de su teoría. De ello, sin

embargo, hizo Ortega una ciencia previa, la noología, la ciencia fundamental

70 MNT, 139. 71 MNT, 138-9. 72 MNT, 143. 73 MNT, 145. 74 OC, XII, 400. 75 MNT, 167. 76 OC, XII, 424.

anterior a la lógica, a la psicología, a la matemática y a la metafísica. Pero que

Husserl estaba detrás se ve en que la ley que rige el sentido es el principio de

identidad, las llamadas leyes vitando contrasenso.77 Ortega usa esto como

argumento contra la duda y como limitación de la skepsis: para dudar tengo que al

menos captar el sentido de lo que dudo. Sobre este sentido, que Ortega identifica

con un Annahme de Meinong,78 puede aplicarse la convicción, la creencia ejecutiva,

la convicción de que a ese supuesto o sentido corresponde un ser independiente de

mi conciencia.

Todavía hay un tercer argumento para superar la cárcel del subjetivismo. Se

trataba d el argumento de la fenomenología sobre la inmediata percepción del otro

yo. Ortega rechazaba esta percepción como fruto de una transferencia, como es

natural, pues resultaba evidente que esta dejaba siempre un punto negro a la

conciencia. Frente a ello, Ortega defendía que la percepción del cuerpo humano me

da la de su psique individual con inmediatez. En los gestos, en el color de la

vergüenza, en la expresión amorosa, en toda esta gama de fenómenos, la

percepción de la psique del prójimo era tan visible como la mía e incluso tal vez

anterior. Esto así tan pronto como comprendemos el sistema de la gesticulación,

dice Ortega. La vergüenza cuenta con esta penetrabilidad de la conciencia por otro:

eso era tan asumido por el que sufre la vergüenza como por quien penetra la

intención del otro. La psique era tan transparente al sentido como el cuerpo y no

teníamos sino que comprender el sentido del cuerpo para percibirla

inmediatamente. En realidad el argumento es más sencillo: no es que tan pronto

entendemos al cuerpo sabemos que tiene un sentido interno propio, y por tanto

una psique. Es que frente a un cuerpo humano no dejamos de preguntarnos por su

sentido, incluso si no lo comprendemos. No tenemos que comprenderlo para

asegurar que es una psique. Es que entramos en diálogo con él, nos abrimos a él, y

77 OC, XII, 428. 78 OC, XII, 429.

por tanto antes de percibir su sentido, apreciamos que es otro yo. El tú no es un

fenómeno, sino un supuesto del ejercicio del Yo.

7.– Hacia una filosofía de la vida? Desde esta perspectiva, Ortega iba hacia una

fenomenología de los modos de darse el objeto que podía fundar una estimativa79

una estética de las artes plásticas, que debía basarse en el análisis fenomenológico –

prometido por muchos, pero al decir de Ortega no entregado por nadie– de lo que

es una imagen.80 Sin duda, él había dejado aparte toda la “porción volitiva y

sentimental de la conciencia”, pero no la perdía de vista.81 Siempre acaba dejando

en el horizonte las dimensiones prácticas de su filosofía, la relación con el querer, el

deseo, el preferir, los actos–actuación que llama en una página.82 Ortega se expresa

en términos neokantianos, hablando de provincias de la cultura: la verdad, la

moral, la belleza, todo eso era el territorio en el que esta nueva y abstracta filosofía

se podía llenar de significado social e histórico. Con ello, la filosofía se afirmaba

como ciencia de la cultura y esta como “sentido de la vida consciente”.83 Capaz de

dotar a cada uno de estos campos de un verdad, sobre la nueva filosofía podía

fundarse una nueva elite. Esto era tanto más urgente en los países hispanos y en

los occidentales en general, “urgidos por la ambición económica”. En realidad, se

trataba de un imperativo de la vida social. “Una nación no puede vivir

saludablemente sin una fuerte minoría de hombre reflexivos, previsores y

sabios”.84 Ellos prestarían a esas naciones cohesión, eficacia y continuidad. Eran los

hombres sustantivos, constituyentes de los pueblos. En el fondo, le faltaba decir:

verdaderamente soberanos. Cuando vemos los esbozos de su diario de lectura, nos

damos cuenta de la desmedido del gesto. Uno no llega a entender que los que se

dan de bruces con la definición del estatuto de la relación tengan que reclamar la

79 “Ultima ampliación de las clases de objetos: los ‘valores’. Valores simples y estructurales. Estimación y desestimación. Estimación simple: lo bueno. Estimación sintética: lo ‘mejor’ y el preferir. Lo ‘útil’ y el ‘aprovechar o utilizar’. Amor colectivo: ejemplo, a la raza. Anuncio de una Ética como axiología o estimativa libre de la regulación lógica”. OC,XII, 380. Cf. Husserl, Logische Untersuchungen, o. c. §14, p. 43-44. 80 El texto se encuentra en OC; XII, 397. 81 OC, XII, 401. 82 OC, XII, 411. 83 OC, XII, 414. 84 MNT, 170.

dirección social. Para Ortega, sin embargo, esto era un a priori platónico previo a

todo diagnóstico de la rebelión de las masas.

Estos hombres volcados hacia la filosofía sacrificaban su vida, desde luego.

Pero lo hacían para fundar críticamente las creencias, dotarlas de adecuado

fundamento, mejorar su racionalidad.85 Aquí, como es claro, Ortega no hace sino

renovar el rendimiento moderno de la cultura, su racionalidad, tanto en el aspecto

de pensar, como en el de sentir o querer.86 En ella identifica el heroísmo de la

historia universal.87 Como es evidente, Ortega primaba en estas consideraciones la

actitud teórica de la conciencia.

Por eso no era contraria la filosofía y la vida. Eran contrarias filosofía y vida

inconsciente. Pero la filosofía podía ser la vida consciente y, en este sentido, podía

ser razón de la vida o razón vital. Ortega llegó a esta tesis desde la misma noción

de cultura como vida elaborada y consciente. Esta era la Weltanschauung, en la que

Ortega identifica la idea que subyace al sistema de la razón vital.88 La idea de esta

razón vital tiene que ver con una tesis de W. James que recoge Ortega, “la reacción

emocional del hombre entero”.89 Esta cita muestra a las claras el origen de la razón

vital en el clasicismo, y por tanto en las mismas raíces de la filosofía de la cultura

del neokantismo.90 Pero en la misma página en la que Ortega hace referencia a la

85 MNT, 43. 86 MNT, 44. 87 La razón en este concreto sentido es el héroe, el héroe y protagonista de la historia unviersal; ese heroísmo –y no las comodidades materiales que ciertos momentos proporcionan, es el propio de la cultura. Cf. MNT, 45. 88 OC, XII, 392: “La que yo llamo ‘sistema de la razón vital’, cuyo problema algo difícil de exponer no ha sido que yo sepa descubierto hasta ahora, se entiende descubierto formalmente; gérmenes oscuros y trazos de él han andado y andan rodando por otras ciencias o formando esa zona pelúcida del conocimiento científico que tanto ocupaba a estos últimos tiempos bajo el nombre de Weltanschauung o idea del mundo”. Vemos aquí cómo desde un principio, el problema de la razón vital está asociado al concepto clave de Dilthey, aunque por el momento no es citado. Quizá ni siquiera en este momento el concepto quede asociado en la mente de Ortega a este pensador. 89 OC, XII, 417. 90 De ahí la extraordinaria importancia de Goethe en esta razón vital y en la evolución a lo largo de la obra d Ortega. Que Goethe era el representante del hombre total era un lugar común en la filosofía de la cultura de la época y había sido puesto en circulación por Nietzsche. En efecto, en El ocaso de los ídolos, §49, Nietzsche había escrito: “Goethe no se desligó de la vida, se introdujo en ella; no fue apocado, y tomó sobre sí, a su cargo, dentro de sí, todo lo posible. Lo que él quería era totalidad; combatió la desunión entre razón, sensibilidad, sentimiento, voluntad, (desunión predicada con una escolástica espantosa por Kant, el antípoda de Goethe), se impuso una disciplina de totalidad, se creó a sí mismo. [...] El hombre concebido por Goethe era un hombre fuerte [...] que se tiene a sí mismo a raya, que siente respeto por sí mi, al que le es lícita la osadía de permitirse el ámbito entero y la entera riqueza de la naturalidad, que es lo bastante fuerte para esa libertad [...,] el hombre para el cual no hay ya nada prohibido, a no ser la debilidad, llámese esta vicio o virtud [...] Con un fatalismo alegre y confiado, ese espíritu que ha llegado a ser libre está inmerso en el todo y abriga la creencia de que en el conjunto todo se redime y se afirma –ese espíritu no niega ya”. Un Goethe postnietzscheano, pero muy influido por esta

Weltanschauung, como fuente del sistema de la razón vital, se cita a otra fuente, “en

forma aun más pobre y más absurda en el llamado pragmatismo”.91 Desde luego,

esta reacción emocional del hombre entero es una definición muy precisa del

sentido de la razón vital, pues teje una teoría de la verdad que se enraíza en la

vida, y fecunda todas las provincias de la cultura desde el hombre completo. Era

un sentido más profundo de los dii consentes, que será decisivo para la evolución de

Ortega.

Sin duda, en estos planteamientos primaba aquella dimensión de la

subjetividad que llamamos convicción o creencia como la forma en que la

subjetividad se auto-trasciende cara al ser. “La creencia, en suma, es la conciencia

de que algo es, es independiente de esta mi conciencia”, dice Ortega.92 Con más

fuerza dijo: “como el color es el correlato del ver, es el ser correlato del creer; en

cierto modo es lo que ve el creer; [...] este ser lo ve el creer”.93 Por tanto, al parecer

sólo la creencia era el órgano de la verdad. Por eso era relevante para Ortega el

escrito de W. James, en traducción alemana, Der Wille zum Glauben94 y por eso la

reforma de la modernidad podía identificarse con una nueva creencia y verdad.

Ahí residía “el orbe inmenso y sagrado de la cultura”. De la creencia dependía

entonces la verdad del corazón, de la ciencia, del arte, de la economía, del derecho,

de la Ética y hasta de nuestro Dios, dijo Ortega con lógica.

¿Significaba aquello que toda creencia era verdadera? Desde luego no, decía

Ortega. Pero sólo las creencias podían ser verdaderas. Ahora bien, a la hora de

distinguir las creencias verdaderas de las falsas, Ortega apeló a la adecuatio

intellectus et rei. Eso daba el sentimiento de seguridad específico. También se podía

decir al revés, con James, que una emoción especialmente fuerte definía la

adecuación a la cosa. Antes de llegar a ella, las creencias podía desplegar toda la

misma visión, había sido analizado ulteriormente por Simmel, en su escrito Goethe, Leipzig, Klinkhardt & Biermann, de 1913. Este libro llegó a manos de Weber y determinó la visión sobre el clásico de Weimar del gran sociólogo. 91 OC, XII, 392. 92 OC, XII, 431. 93 OC, XII, 431. 94 Era la traducción al alemán de Th. Lorenz, Fromman Verlag, Stuttgart, 1899. Ortega utilizó también Los princioios de la Psicología, en la edición de Domingo Barnés, Daniel Jorro, editor, Madrid.

gama de actitudes subjetivas. Pero en lugar de ir por este camino, de lo que vamos

a ver la razón, Ortega prefirió invocar de nuevo a Husserl, aunque sin el desarrollo

apropiado.95 El paso de la creencia a la verdad era de nuevo el paso del sentido a la

plenitud significativa, un tópico complejísimo que obligaba a ir al centro mismo de

la fenomenología. Ortega se resignó, pero no se entregó al vitalismo. En lugar de

ello, en Argentina desplegó la contraposición entre actitud teórica fundante de la

creencia y actitud vital,96 más con la finalidad de distanciarse de esta última que

con la finalidad de avanzar hacia una razón vital.

Esto fue así porque Ortega, siguiendo a Husserl, identificó seriamente

darwinismo, utilitarismo y vitalismo.97 Contra todo pronóstico, Ortega asoció sus

dos grandes enemigos, a los que había repudiado en los epígrafes finales de las

Meditaciones del Quijote, con la que iba a ser su gran apuesta. La clave estuvo en su

opción por el platonismo frente a los reclamos de Nietzsche. La actitud teórica

trascendía los tres elementos a la vez. Desde cierto punto de vista, la conciencia

verdadera podía haber evolucionado a partir de la deformación utilitaria de la

especie humana. La contemplación quizá fuera un vicio, una enfermedad, mirada

desde la consideración darwinista de la vida. Pero, sea como fuera, el hombre

había abandonado y trascendido el utilitarismo hacia la contemplación “pura,

clara, desinteresada”98.No había regreso.

La duda, en este punto, como la crítica, tenía también una función

antiutilitaria, antivital, paralizante. Pero la duda no se aceptaba por sí misma, sino

porque, tras la fuerza de dudar, podía armarse la creencia verdadera con más

solidez. La crítica era necesaria para distinguir lo ficticio de lo verdadero. Por eso

era necesario ejercerla en las convulsiones de la guerra, “para que haga periclitar

cuanto había de ficticio en el hombre actual y pueda nuestro ánimo entregarse a los

95 OC, XII, 434. 96 MNT, 48. 97 “La larga evolución biológica advierte que todo no llega a través de receptores al organismo, sino de aquello que le sirve para el movimiento y la conservación del individuo. Basándose en esto, la biología define concretamente el sistema de vida como el de un conjunto de sistemas de funciones útiles en el individuo. Nada es, nada existe en el individuo, en principio por lo menos, que no nos explique una utilidad vital, una de estas funciones en lo que llamamos conciencia”.

motivos eternos y cardinales”.99 La función de la filosofía era hallar principios más

hondos y fundados y, en este sentido, era la “ciencia de los últimos fundamentos

de la vida.”100 Aquí el énfasis estaba en los fundamentos, no en la vida. Citando a

Fichte, una y otra vez, Ortega repetía que vivir era no filosofar y filosofar era no

vivir.101 Pero ¿no era todo esto también idealismo? En cierto modo, Hegel era el

dominante en la comprensión de la historia de la filosofía y en cierto modo en el

gesto de Ortega. Su teoría de la Aufhebung es la que inspiró esta reforma moderna

de la modernidad.102 Pero, desde esta perspectiva, la reforma de la modernidad era

volver a los “filósofos de la primera mitad del siglo XIX” y traer de vuelta, con

ellos, “los grandes problemas eternos de la humanidad”. En suma, era volver al

Renacimiento.103 Ir más allá era una verdadera repetición.

¿Era esto muy coherente? No estoy muy seguro. Pero hay algo más. Lo

propio de la vida era entregarse a la utilidad. El terreno de juego de la utilidad era

la lucha evolutiva. La crítica verdadera de Ortega a Darwin consistía en que la

finalidad de esa lucha era la conservación. Sin duda, Ortega sabía que este

perseverar en el ser era el postulado ontológico moderno desde Nicolas de Oresme

hasta Spinoza. Para sostenerse en esa vida, cualquier creencia valía y eso es lo que

hacía “el pobre pueblo ínfimo”: entregarse a sus creencias con urgencia.104 El

dilema en el que estaba Ortega era que para superar esta noción de la vida sólo

podía ir a Nietzsche: el fin de la vitalidad era el aumento de sí misma.

Naturalmente, esto no superaba cierto utilitarismo. Sólo que no se trataba de esa

cortedad de miras del conservacionismo. Era preciso que la vida estallara en

plenitud creciente. El fin de la vida era la voluntad de potencia. Desde otro punto

de vista, esto se traducía en la voluntad de creencia de James. Ortega reprodujo el

98 MNT, 49. De ahí la clara afinidad electiva entre este Ortega y el que va a definir su empresa como la propia del Espectador. 99 MNT, 67. 100 MNT, 50-51 101 MNT, 51. 102 Ortega cita esta doctrina en OC, p. XII, 388: “Como Hegel sostenía, en la evolución del pensamiento toda destrucción es una superación y toda superación es una conservación”. P. 388. 103 MNT, 51-52. 104 MNT, 71.

argumento con claridad.105 Pero no se atrevió a su configuración última, pues

hubiera implicado la visión pragmatista de Nietzsche tanto como la visión vitalista

del pragmatismo. Ninguna de estas salidas era aceptable para Ortega porque le

llevaba a alguien demasiado famoso y conocido, a Bergson.

A pesar de todo, hay como una camino hecho, por el que Ortega se interna.

Dudar, pensar, criticar, fundar, alcanzar la idea era el ejemplo de una “sublime

energía” que nos hacía replantear las creencias.106 Esto no era utilitario, no era

conservador, era un derroche de vigor. En el fondo era ir tras la busca de la verdad

y de la creencia. Y esto, era ansia de esa emoción profunda, completa, indiscutible

que brotaba de la afirmación de la totalidad de la vida en nosotros. Aunque Ortega

prefería el camino de Husserl, porque le parecía más vanguardista, y más

vinculado a su platonismo filosófico, frente a este más antiguo de W. James,

Nietzsche y Bergson, acabo cediendo y considerando que sólo el vitalismo podía

ofrecer la superación del subjetivismo idealista. El propio cierre del camino de

Husserl, demasiado enredado como para ser seguido por otro que su creador,

acabó lanzando a Ortega fuera de este campo. Cuando recupere el sentido del

sistema en Qué es filosofía, en 1929, veremos cómo toda la estructura lógica de

superación del idealismo se pondrá al servicio del vitalismo que, justo en 1915,

había sido expresamente rechazado.

Por el momento, Ortega no veía contradicción entre la tarea refundadora de

la filosofía –capaz de hallar el fundamento inconmovible–107 y la dimensión

revitalizadora de la verdadera cultura. En realidad no la había necesariamente,

como había mostrado Simmel, si la cultura se renovaba con la vida.108 Ambos

105 MNT, 68. 106 MNT, 71. 107 MNT, 73. 108 Cf. para esto la selección de textos de G. Simmel recogidos en Sobre la individualidad y las formas sociales, Escritos escogidos, Introducción y edición de Donald N. Levine, Versión española de la edic. americana de The University Chicago Press, 1971. en la Universidad de Quilmes, Buenos Aires, 2002. Sobre todo el apartado VI, sobre las relaciones entre las dimensiones subjetivas de la cultura y las dimensiones objetivas. Cf. este pasaje: “Y puesto que las formas externas, en la vida individual como en la social, no fluyen, como la evolución interna, sino que quedan fijadas para cierto tiempo, su esquema consiste bien en adelantarse a la interior o bien queda rezagadas. Precisamente en los casos en que formas decrépitas se resquebrajan y hunden a los embates de la vida palpitante, oscila esta hacia uno de sus extremos, y crea formas prematuras que se adelantan a la vida real, sin poder aun ser henchidas cabalmente por ella.”. p. 416.

asuntos eran propios de una vida superior, un circulo más denso que la vida

espontánea109, pero sostenida por la vida espontánea. Pero esto era el discurso de

la filosofía de la cultura de Meditaciones del Quijote. Era en suma el discurso de

siempre. ¿Qué relación entonces entre la vida y la teoría? ¿Por qué una vida se

entregaba a las formas vulgares de la creencias de siempre mientras otras

manifestaba la energía de la duda, de la crítica, de la razón? Una y otra vez, Ortega

decía que era una inversión del régimen vital. Por un momento, Ortega se atreve a

mirar la razón desde el punto de vista de la vida. Husserl entero, con su voluntad

de verdad ideal se disuelve. Ortega duda. La razón es una función de la vida. Pero

entonces la cultura es relativismo, utilidad, ilusión para que pueda vivir un ser

carente de razón interna. El problema del ficcionalismo le estalla en las manos. La

cultura queda reducida a una “inestable fantasmagoría”. ¿Qué quedaría entonces

de las proclamas anteriores sobre la verdad platónica? Ortega retrocede y

concluye: “Y he aquí que una filosofía, gobernadora de la conciencia europea

durante tres cuartos de siglo, el llamado positivismo, el biologismo en todas sus

formas, descubre que es la verdad, raíz de todo sentido cósmico, no más que la

ilusión hincada en nosotros por el genio astuto de la especie, una intriga más de

eso que Renan denominaba el plan jesuítico”.110 Tras ponerse en la disyuntiva,

Ortega en 1915-6 concluye que el vitalismo, darwinismo y utilitarismo no era

filosofía. Y según lo que había defendido antes, era verdad. Era preciso refugiarse

en el ideal, en lo que Platón llamaba “la firmeza, la seguridad, la solidez, la

estructura firme y rigurosa del ser”.111 La nueva etapa de la humanidad, anunciada

por Ortega, era el viejo y arcaico gesto de la afirmación de filósofo como el lector

del tiempo nuevo. En este caso, el gesto era una posse restauracionista, puesto que

la lectura del tiempo no era nueva.

109 MNT, 75. 110 MNT, 84. 111 MNT, 89. Página arriba afirma de forma rotunda: “el interés de la teoría es opuesto al de la vida”. p. 104. Ortega pone esto en relación con la skepsis de Husserl.

En esta des-construcción y reconstrucción del idealismo y de la modernidad,

¿qué papel le tocaba a España? Pues era evidente, para regocijo de Menéndez

Pelayo, que España no había contribuido a este error y esta enfermedad.112 ¿Qué

veredicto dar sobre la decadencia de España? ¿Acaso no nos habíamos librado de

la enfermedad? Ahora que el camino de Europa a través de la modernidad era un

error, acaso no era un posibilidad el camino que España había llevado al margen

de todo el mundo moderno? Sin duda algo tenía que ver aquella incapacidad

radical del español para divinizar el sujeto con la rápida y fulminante superación

de la modernidad que ofrecía su filósofo de referencia. “Esperemos que el nuevo

clima que esos dioses anuncian sea más favorable para España o lo que es lo

mismo, que España colabore en la nueva tarea”, decía Ortega.113

Él había puesto las bases. Para ello, se había puesto al corriente de la ciencia

alemana con autores grandes y pequeños114 y había sabido presentarse como

alguien que los dominaba.115 Pero cuando miramos las cosas con la perspectiva del

tiempo, nos damos cuenta de que entre la recepción filosófica de Ortega y su auto-

presentación como reformador de la filosofía había un abismo. Su pelea con los

textos técnicos de esa pléyade de autores que fluían a través de ese inmenso tejido

capilar que vinculaba el neokantismo con la fenomenología, aunque meritoria,

112 “España solamente no ha colaborado en esa ideología: no es sino otra cara de este mismo hecho la decadencia o mengua de la existencia española durante esa época”. 113 OC, XII, 388. 114 Para poder apreciar la limitación técnica de Ortega, cf. “Diario de Lectura y estudio filosófico, septiembre de 1914, enero de 1915”, pp.9-25. Sus textos de referencia son Reinach, “Zur Theorie des negativen Urteils”, Münchener Abhandlung, 1911; Las Ideen de Husserl, sobre todo al primer capítulo de la primera parte, (Wesen und Wesenserkenntnis), las Logische Unterschungen, Zeiter Theil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Halle, Niemeyer, 1901, sobre todo Sexta y cuarta Investigación y Erich Heinrich, Untersuchungen zu Lehre vom Begriff, Göttingen, Univ. Diss. 1909, Alfred Brunswing, Das Vergleichen und die Relationserkettnis, Leipzig, Berlin, Teubner, 1910, Anton Marty, Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, Halle a. S. Niemeyer, 1908; K. Koffka, Zur Analyse der Vorstellungen und ihrer Gesetz. Eine experimentelle Unterschung, Leipzig, Verlag von Quelle & Meyer, 1912. Richard Honigswald, “Prinzipienfragen der Denkpsychologie”. Kant Studien, 1913, pp. 205-245. Max Scheler, Über Selbsttäuschungen, Zeitschrift für Pathospsychologie, Heft, 1, 1911. Luego en Vom Umsturz der Werte, Weisen Bücher, Leipzig, 1915. Aquí se ve claramente la tensión entre un Ortega que desea enfrentarse a los grandes temas de la crítica del presente y a los temas archiespecializados de la teoría del conocimiento alemana de la época. Desde luego, esta síntesis no está conseguida en este tiempo. Estos materiales eran de escasa relevancia para sus diagnósticos en gran estilo. De ahí que el camino hacia una filosofía científica y especializada fue pronto abandonado por Ortega. 115 Lejos de parecerme exagerada, la tesis de Rockwell me parece benevolente. Sin duda, Ortega podía olvidar allí las dudas que le atormentaban cuando comparaba su trabajo con Scheler o Husserl. cf. Gray, o. c. p. 134. Para el juicio cf. “Viaje a la Argentina”, Primera Parte, Carmen Asenjo e Iñaki Gabaráin, Estudios Orteguianos, 1, nov, 2000, pp. 29-67.p. 36.

auténtica y solitaria, no dio como resultado nada creativo ni original. Era la

actividad del náufrago sin tradición, buscando un camino en el mar ingente de la

filosofía académica alemana, sin criterio real para identificar autoridades y

jerarquías, sin interlocutores reales, demasiado parecido a lo que luego han tenido

que hacer generaciones de jóvenes. Pero a pesar de ello, por humildes que fueran

los resultados, Ortega ya los presentaba como dotados de la potencia carismática

de la reforma de la filosofía y de la superación de la modernidad. A través de ellos

se ofrecían diagnósticos de la época y se prometían superaciones espirituales de la

crisis de la gran guerra. Nosotros tenemos dificultad para poner en relación la

teoría de las relaciones lógicas, del juicio negativo, e incluso de la verdad de

Husserl con la crisis de la modernidad europea. Todavía tendríamos que esperar

hasta el Husserl de la Crisis de las ciencias europeas para mediar estos argumentos.

Todavía nada parecido nos ofrece Ortega, pero con independencia del contenido

ya se nos presenta como el último portavoz de la filosofía. Era lógico que expresara

aquella pretensión imperial explicitada en la frase del Espectador II: “En las páginas

del Espectador no se pone el sol”.116 En realidad, tras el fracaso de su apuesta por la

hegemonía intelectual desde la intervención práctico-política, desde el periódico y

el partido, Ortega pensaba en una hegemonía que tenía en la Universidad su punto

de palanca. Con desdén hacia los que eran todavía sus compañeros de viaje, en la

revista España, comentando su viaje a la Argentina, dijo que todo dependía de una

verdadera misión de la universidad, que no podía ser otra que “transmitir la

conciencia el clasicismo”. 117 Sólo alguien que tenía aquella conciencia olímpica

podía haber dicho que “la pobreza filosófica de Europa, de veinte años a esta parte,

ha sido la determinante de la guerra”.118 Era la misma estéril sentencia que el

platonismo, diseñado a la medida del filósofo como hombre carismático y

soberano, venía lanzado sobre los males del mundo desde hacía veinticinco siglos.

Todavía tenía que ser invocado, desde luego, en horas peores.

116 OC, II, 132. 117 Es la declaración a la revista España, de julio 1 1916. 118 Artículo de Ismael Sierra, El Diario Español, Buenos Aires, 8 de agosto de 1916.