Latourelle, Rene - Teologia de La Revelacion

RENE LATOURELLE

TEOLOGÍA DÉLA

REVELACIÓN

VERDAD E

IMAGEN

VERDAD E IMAGEN 49

RENE L A T O U R E L L E

TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN

QUINTA EDICIÓN

EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA, 1982

Tradujo José Luis Domínguez Villar Título original: Théologie de la révélation © Desclée de Brouwer, 1966 © Ediciones Sigúeme, 1966 Apartado 332 - Salamanca (España) ISBN: 84-301-0227-2 Depósito legal: S. 112-1982 Printed in Spain Imprime: Gráficas Ortega, S.A. Polígono El Montalvo - Salamanca, 1982

C O N T E N I D O

Introducción 9

I. NOCIÓN BÍBLICA DE LA REVELACIÓN 15 1. La revelación en el Antiguo Testamento 17 2. La revelación en el Nuevo Testamento 45

II. EL TEMA DE LA REVELACIÓN EN LOS PADRES DE LA IGLESIA 87

3. Primeros testigos 91 4. San Ireneo 103 5. Testigos de la iglesia griega 115 6. Testigos de la iglesia latina 145

III. LA NOCIÓN DE REVELACIÓN EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA 165 7. Los escolásticos del siglo xm 169 8. Los escolásticos postridentinos 205 9. La renovación escolástica del siglo xix 219

10. La teología de la revelación en el siglo xx 235

IV. NOCIÓN DE REVELACIÓN Y MAGISTERIO DE LA IGLESIA 279 11. El concilio de Trento y el protestantismo 283 12. El concilio Vaticano I y el racionalismo 289 13. La crisis modernista 305 14. El período contemporáneo 333 15. El concilio Vaticano II y la constitución Dei Verbum . . . 351

V. REFLEXIÓN TEOLÓGICA 399 16. La revelación como palabra, testimonio y encuentro . . . 403 17. Revelación y creación 419 18. Historia y revelación 433 19. Encarnación y revelación 451 20. Revelación y luz de fe 471 21. Milagro y revelación 485 22. Iglesia y revelación 505 23. Revelación y visión 525 24. Finalidad de la revelación 535 25. Unidad y complejidad de la revelación 545

Bibliografía 555

Autores 569

índice general 577

S I G L A S

AAS: Acta Apostolicae Sedis Ang: Angelicum

Bibl: Bíblica BiblVieCh: Bible et vie chrétienne BiblZ: Biblische Zeitschrift BLE: Bulletin de littérature ecclé-

siastique

CahSion: Cahiers Sionniens CathBiblQ: Catholic Biblical Quar-

terly CFT: Conceptos fundamentales de

la teología ClergRev: The Clergy Review

D : Denzinger DAFC: Dictionnaire apologétique

de la foi catholique DivTh: Divus Thomas DSAM: Dictionnaire de spiritualité

ascétique et mystique DTC: Dictionnaire de théologie ca

tholique

EstBibl: Estudios bíblicos ET: Eglise et théologie EtFr: Etudes franciscaines ETL: Ephemerides Theologicae Lo-

vanienses EvQ: Evangelical Quarterly

Greg: Gregorianum

HeythropJ: The Heythrop Journal

JournBiblLit: Journal of Biblical Litera ture

JournPsych: Journal of Psychology JSS: Journal of Semitics Studies

L M D : La Maison Dieu LTK: Lexikon für Théologie und

Kirche

MasOuvr: Masses Ouvriéres. MelScR: Mélanges de science reli-

gieuse Msi: Mansi

NRT: Nouvelle Revue Théologique N T S : New Testament Studies

RB: Revue Biblique RechAug: Recherches Augustinien-

nes RechThAM: Recherches de théolo

gie ancienne et médiévale RefThRev: Reformed Theological

Review RevHistLit: Revue d'Histoire litté-

raire RevNouv: La revue nouvelle RSPT: Revue des sriences philoso-

phiques et théologiques RevThPh: Revue de théologie et de

philosophie RHPhR: Revue d'Histoire philoso-

phique et religieuse RSR: Recherches de science reli

gieuse RT: Revue thomiste

SE: Sciences ecclésiastiques STh: Santo Tomás, Suma teológica

T h Z : Theologische Zeitschrift TS : Theological Studies T W N T : Theologisches WSrterbuch

zum Neuen Testament

VD: Verbum Domini VTB: Vocabulario de teología bí

blica

Z K T : Zeitschrift für katholische Théologie

ZSystTh: Zeitschrift für systema-tische Théologie

I N T R O D U C C I Ó N

Dios no es un presente ausente. «Muchas veces y en muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo» (Heb 1,1). «A Dios nadie le vio jamás; Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Dios ha roto el silencio: ha salido de su misterio, se ha dirigido al hombre y le ha revelado los secretos de su vida personal; le ha manifestado su designio inaudito de una alianza con el hombre con vistas a una participación de vida. Dios, el Dios vivo, ha hablado a la humanidad. He ahí el hecho inmenso que domina ambos Testamentos. Esta palabra, que en un principio fue lejana, confusa, intermitente, como sonidos sueltos cuya unidad casi no puede percibirse, en Jesucristo, Hijo del Padre, Verbo del Padre, se nos da toda entera, se hace evangelio y se proclama, clara y distinta, como mensaje: «la palabra de la buena nueva» (Hech 15, 7), la «palabra del Señor» (1 Tes 1, 8; 2 Tes 3, 1), la «palabra de Dios» (1 Tes 2, 13), la «palabra de verdad» (2 Cor 6, 7; Ef 1, 13; Col 1, 5; 2 Tim 2,15), la «palabra de vida» (Fil 2, 16), el «mensaje de salvación» (Hech 13, 26), el «evangelio de la gracia» (Hech 20, 24).

La revelación o la palabra que Dios dirige a la humanidad es la primera realidad cristiana: el primer hecho, el primer misterio, la primera categoría. Toda la economía de la salvación, en el orden del conocimiento, descansa en este misterio de la auto-manifestación de Dios en una confidencia de amor. La revelación es el misterio primordial, el que nos comunica todos los demás, porque es la manifestación del designio de salvación que Dios concibió desde toda la eternidad y que realizó en Jesucristo (Ef 1,9-10); Rom 16,25-27); por ella conocemos los dones de la salvación y los medios para alcanzarla. La revelación es el acontecimiento decisivo y primero del cristianismo, el que condiciona la opción de la fe, porque si Dios ha hablado a la

10 Introducción

humanidad y se ha probado sólidamente el hecho de esta palabra, la opción de la fe ya no es una opción ciega, sino una opción humana, conforme a la naturaleza del hombre que es un ser inteligente y libre. Por último, la revelación es la primera de las categorías que constituyen el fundamento de toda la investigación teológica. La revelación, la inspiración, la tradición son para la ciencia teológica lo que son las nociones básicas para la ciencia humana. Estas categorías, implicadas en todo punto de partida, son las primeras que se han de admitir, definir y explicar.

La revelación es el primer hecho, el primer misterio y la primera categoría del cristianismo. Y sin embargo, esta realidad no ha sido todavía estudiada suficientemente. Ya en 1911 hacía notar el padre Lebreton que los teólogos han descuidado demasiado «las nociones fundamentales de la fevelación y de la fe» x. Cincuenta años más tarde, en 1961, A. Léonard, en la introducción a una obra colectiva sobre la teología de la palabra de Dios, se queja de lo mismo. La revelación, dice, es la «realidad primera y fundamental» del cristianismo. «Es sobremanera sorprendente constatar que la teología católica no ha tratado ni desarrollado todas las variaciones del tema... Uno tiene la impresión de que este tema ha sido en teología una de esas evidencias fundamentales que tejen toda la explicación, aun sin ser expresadas... En teología todo depende de la revelación divina, todo se refiere a ella, todo se explica a su luz. Quizás haya sido ésta la razón por la que siempre ha sido paradójicamente una de esas grandes verdades implícitas tan claras y ciertas que nadie ha sentido la necesidad de explicar» '. Es también significativo que los historiadores del dogma no hayan hablado del tema de la revelación. Harnack, Schwane, Tixeront, De Groot, Loofs, Seeberg y Land-graf no le dedicaron ni un solo capítulo.

Con todo, existe en teología un tratado sobre la revelación. Este tratado estudia el hecho de la revelación y el conjunto de signos por los que podemos concluir con toda certeza la existencia de este hecho. Esta reflexión sobre el hecho de la revela-

1 J. LEBRETON, Son Éminence le Cardinal Billot: Études 129 (1911) 521-522.

a A. LÉONARD, Vers une théologie de la parole de Dieu, en La parole de Dieu en Jésus-Christ. París 1961, 12.

Introducción ¡I

ción, que tiene su origen en la función apologética de la teología, es necesaria en la Iglesia, porque la Iglesia, si no reflexionara sobre la intervención de Dios en la historia y sobre los signos de esta intervención, se expondría finalmente al peligro del fideísmo. No sabría ya cómo ni por qué se ha empeñado en la aventura de la fe.

Sin embargo, el estudio apologético del hecho de la revelación, por muy sólido que sea, no agota toda la riqueza de la realidad, porque esta realidad, lo hemos dicho ya, no es sólo un hecho. Es también un misterio. Una vez que hemos probado que Dios ha hablado y que la aparición de Cristo en la historia constituye el punto culminante de esta intervención divina, hemos dado un paso adelante, pero no hemos recorrido todo el camino. Hemos demostrado que existe la revelación, pero no hemos hablado de su realidad total. Nos hemos quedado en la periferia de la revelación. Hemos de descubrir la naturaleza, los aspectos, las dimensiones, la profundidad de la revelación. Al lado de una apologética de la revelación, queda un puesto para una dogmática de la revelación, de la misma manera que al lado de una apologética de la Iglesia y de la resurrección existe una dogmática de la Iglesia y de la resurrección.

El presente estudio quiere ser una contribución a la dogmática de la revelación. Considera la revelación desde el punto de vista de la revelación, como todos los demás misterios de la fe: creación, encarnación, redención, etc. Partiendo de la fe, camina hacia la inteligencia de la fe, apoyándose en la Escritura como fuente inspirada y en la Iglesia como institución divina. Vides c¡uaerens intellectum •. es una búsqueda del espíritu, una reflexión sobre el misterio ya aceptado por la fe.

Una teología de la revelación entendida así, responde a los deseos de nuestra época, que ha redescubierto el misterio de la palabra de Dios. En todas partes se multiplican los estudios sobre la Escritura, la tradición, la predicación, la liturgia, entendidas como palabras de Dios o como efectos de la palabra de Dios. La expresión «palabra de Dios» designa casi todos los misterios de la salvación y todas las realidades cristianas. Signo evidente de que se quiere volver a dar a la palabra de Dios el puesto de honor que le pertenece en la fe y en la vida cristiana.

12 Introducción

Añadamos, sin embargo, que la expresión palabra de Dios se aplica primariamente a la revelación, es decir, a la primera intervención por la que Dios sale de su misterio, se dirige a la humanidad y le manifiesta su designio salvífico. Esta palabra se contiene en la Escritura y en la tradición; la predicación de la Iglesia la transmite; la liturgia la celebra y la actualiza. Mas todo deriva de la palabra original dirigida par Dios a la humanidad.

Esta teología de la revelación o de la palabra de Dios aparece actualmente como una inmensa cantera. En la renovación bíblica y patrística del siglo xx, en las reflexiones sobre la naturaleza y estado de la teología, en las críticas y ensayos de la teología kerigmática, en la investigación sobre el sentido del ministerio de la predicación en la Iglesia, en los estudios sobre el progreso dogmático y en las monografías sobre la revelación y la fe se hallan ya todos los elementos de una gran construcción. A nuestro juicio, se elabora un nuevo tratado dogmático, un tratado sobre la revelación, llamado a ocupar un puesto junto con los grandes tratados teológicos como son los de la fe y los sacramentos. Esta dogmática, de la revelación aparece como un complemento al tratado apologético y también como preparación al tratado sobre la fe. «Lo importante, escribe John Baillie, es que haya correlación en todo entre la inteligencia de la revelación y la inteligencia de la fe que la recibe»3. Fe y revelación, como palabra y respuesta, son correlativas. La reflexión sobre la revelación fecundará y dará vida a la teología de la fe.

Una dogmática de la revelación, además de enriquecer la reflexión teológica, encuadra muy bien en el marco de las preocupaciones ecuménicas actuales. En efecto, el ecumenismo no es sólo un problema de eclesiología, sino también un problema de metodología. Una teología ecuménica debe esforzarse en presentar con toda fidelidad la doctrina de la Iglesia, pero debe hacerlo con una fidelidad que favorezca el diálogo con los cristianos separados. Ahora bien, para los protestantes en concreto, la Escritura es el único centro de atención; se comprende, pues, que la palabra de Dios ocupe el primer puesto tanto en la vida

3 J. BAILLIE, The Idea of Revelation in Recent Thought. London 1956, 09.

Introducción 13

espiritual como en la investigación teológica. Según la doctrina protestante, el hombre está solo ante la palabra de Dios; ésta es el medio vital de su vida interior, que se nutre y se renueva mediante un encuentro cotidiano con la Escritura. Consiguientemente, la teología de la palabra de Dios ocupa un puesto preeminente y goza de una acogida muy favorable. De hecho, todos los teólogos protestantes contemporáneos (K. Barth, R. Bultmann, E. Brunner, P. Tillich, R. Niebuhr, H. W. Robinson, etc.) consagran varios capítulos, y aun obras enteras, al tema de la revelación. Dar a la palabra de Dios toda la importancia que le pertenece dentro de las realidades cristianas, es pues contribuir en cierto modo al acercamiento de los cristianos.

Nuestro estudio consta de cinco partes dispuestas según el método habitual en teología. La función especulativa elabora los datos de la función positiva. Estas partes son-. 1. Noción4

bíblica de revelación; 1. El tema de la revelación en los padres de la Iglesia; 3. Noción de revelación en la tradición teológica; 4. Noción de revelación y magisterio de la Iglesia; 5. Reflexión teológica.

Nuestro intento en la segunda y tercera parte no ha sido estudiar todos los padres y teólogos que han escrito sobre el tema. Esta tarea es inmensa y actualmente imposible, dada la escasez de monografías sobre el tema. Hemos preferido estudiar más atentamente unos cuantos autores representantes de una época, a multiplicar el número de escritores y ofrecer solamente algunas visiones parciales de su pensamiento. Hemos estudiado unos veinte autores de la época patrística y unos quince, escogidos entre los más importantes, de la tradición teológica. Nuestro punto constante de referencia ha sido la revelación en cuanto tiene por término correlativo la fe.

La cuarta parte estudia la noción de revelación en los documentos del magisterio tanto extraordinario — documentos conciliares >— como ordinario — sobre todo encíclicas —. Estos últimos pertenecen en su mayoría a los siglos xix y xx. Prolongan y confirman la elaboración teológica de los siglos anteriores, al mismo tiempo que reflejan las preocupaciones ac-

Al término noción damos el sentido que tiene en alemán (Begriff). Noción designa aquí toda la realidad de la revelación en sus diversos aspectos.

14 Introducción

tuales de la Iglesia. Esta parte, pues, desde un punto de vista histórico, está íntimamente ligada a las anteriores.

Nuestro estudio no pretende ser exhaustivo. Es, lo repetimos, un sencillo avance del tratado dogmático de revelación. Quedaríamos satisfechos si nuestro trabajo puede prestar algún servicio y ayuda a otros a avanzar en la misma dirección.

*

Además de algunas correcciones de detalle, en esta segunda edición hemos añadido: 1, un artículo sobre la carta a los hebreos; 2, un artículo sobre Duns Escoto; 3, un artículo sobre la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI; 4, un capítulo completo sobre la constitución dogmática Dei verbum del concilio Vaticano II. Este capítulo es un comentario detallado de los parágrafos del concilio sobre la naturaleza y tranmisión de la revelación. Otras páginas —especialmente las conclusiones de la cuarta parte— han sido retocadas para tener en cuenta las enseñanzas del concilio. Por último, hemos puesto al día la bibliografía.

*

La segunda edición castellana reproduce el texto de la segunda edición francesa. Cínicamente se ha añadido un swple-mertto bibliográfico que agrupa las principales obras y artículos aparecidos desde 1966 a 1968 sobre el tema de la revelación.

I Noción bíblica de

revelación

1 LA REVELACIÓN

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La afirmación de una intervención de Dios en la historia, debida únicamente a su decisión libre, caracteriza la religión del Antiguo Testamento. Esta intervención se concibe como encuentro de una persona con otra: de alguien que habla con alguien que escucha y responde. Dios se dirige al hombre, como un dueño a su servidor, y le interpela. Y el hombre, que escucha a Dios, responde por la fe y la obediencia. Llamamos revelación al hecho y al contenido de esta comunicación'.

1 Sobre la revelación en el Antiguo Testamento, véase O. GRETHER, Ñame und Wort Gottes im Alten Testament. Giessen 1934; L. DUERR, Die Wertung des góttlichen WorteS im A. T. und im Antiken Orient. Leipzig 1938; H. NIEBECKER, Wesen und Wirklichkeit der übernatürlichen Offen-barung. Freiburg 1940; W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments. Berlin 1948, 2, 32-38; A. ROBERT, La parole divine dans VAnoten Testament: DBS S, 442-465; S. MOWINCKEL, La connaisance de Dieu ches les prophétes de VAnden Testament: RHPhR.22 (1942) 69-106; C. LARCHER, La parole de Dieu en tant que révélation dans VAnden Testament, en La parole de Dieu en Jésus-Christ. París 1961, 35-67; G. E. MENDENHAIX, Law and Covenant in Israel and the Andent Near East. Pittsburgh 1955; W. MORAN, De Foederis mosaid traditione: VD 40 (1962) 3-17; A. OEPKE, áOTxaAiixcT»; TWzNT 3, 565-597; O. PROCKSCH, Wort Gottes im A. T.: TWzNT 4, 89-100; W. E. WRIGHT, God who acts. London 1952; P. VAN IMSCHOOT, Theologie de VAnden Testament. Paris-Tournai-New York-Rome 1954 y 1956, 1, 142-255; E. JACOB, Theologie de VAnden Testament. París 1955, 103-109, 148-184; L. KOEHLER, Oíd Testament Theology. London 1957, 99-126; J. L. MCRENZIE, The Word of God in the Oíd Testament: TS 21 (1960) 183-206; T. C. VRIEZEN, An Outline of Oíd Testament Theology. Oxford 1958,233-267; A. BARUCQ, Oracle: DBS 6,752-787; H. W. ROBINSON, Inspiration and Révélation in the Oíd Testament. Oxford 1946; J. LEVIE, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios. Bilbao 1961; H. H. ROWLEY, The Faith pf Israel. London 1956, 23-47; R- B. Y. SCOTT, The Revelance of the Prophets. New York 10i96o; JAMES G. S. S. THOMSON, The Oíd Testament View of Révélation. Grand Rapids. Michigan 1960; W. BULST, Offenbarung. Dusseldorf 1960; P. GRELOT, Sens chrétien de l'Anden Testament. Paris-Tournai-New York-Roma 1962, 126-134.

18 Noción bíblica de revelación

Tomada en su totalidad, como fenómeno complejo que incluye multiplicidad de formas y medios, esta revelación se presenta sobre todo como la experiencia de la acción de una potencia soberana que modifica el curso normal de la historia y de la existencia individual. Esta acción, sin embargo, no es una manifestación bruta de potencia, porque en todas partes las palabras la encuadran o informan: esta potencia dialoga, anuncia, explica, manifiesta un designio. Dios no habla a la masa, sino que escoge primeramente un pueblo, y, dentro de él, intermediarios que transmitirán su palabra y en su nombre pedirán una respuesta.

Si el Antiguo Testamento carece de un término técnico para expresar la idea de revelación 2, la expresión «palabra de Yavé» es la privilegiada, la más frecuente y significativa para manifestar la comunicación divina. En las teofanías, la manifestación sensible está al servicio de la palabra 3. Lo principal no es el hecho de ver la divinidad, sino el de oír su palabra. Su vocación divina se le presenta a Abraham como un puro hablar divino (Gen 12,1 s). Es también significativo que Moisés, que podía conversar con Dios como un amigo con su amigo (Ex 33, 11), no podía ver su faz (Ex 33,21-23). En la revelación del Sinaí, toda la narración descansa en la palabra de Dios. En los profetas, «hemos de notar — escribe Mowinckel — que, aun en las visiones, lo esencial son las palabras» 4. La revelación por la visión, observa Kóhler, es también revelación por la palabra 5. Por su palabra Dios introduce progresivamente al hombre en el conocimiento de su ser íntimo. «La palabra de Dios, en el Antiguo Testamento, dirige e inspira una historia que comienza por la palabra de Djos pronunciada en la creación y que termina con la palabra hecha carne» 6. Trazar la historia de la palabra de

2 H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament. München 1949, 38-40; P. VAN IMSCHOOT, Théologie de l'Ancien Testament, 1, 142.

' S. MOWINCKEL, La connaissance de Dieu ches les prophétes de l'Ancien Testament: RHPhR 22 (1942) 79.

* Ibid., 83. 5 L. KOEHLER, Théologie des Alten Testaments.'ig53, 87. * E. JACOB, Théologie de l'Ancien Testament, 104. «A excepción del

nombre de Dios — observa F. J. Leenhardt — no hay en toda la tradición cristiana y, antes de Jesucristo, en el hebraísmo del que ha nacido, vocablo que ocupe un lugar o desempeñe un papel tan importante como el del término

La revelación en el Antiguo Testamento 19

Dios, es, pues, bosquejar al mismo tiempo la historia de la revelación 7:

I

MOMENTOS DE LA HISTORIA DE LA REVELACIÓN

1. La investigación vacila todavía en el período más antiguo de la revelación. Este período parece estar enquiciado en hechos teofánicos y en manifestaciones de tipo oracular.

El Génesis narra cómo Yavé se apareció en forma humana a Abraham, cerca de los terebintos de Mambré (Gen 18,1 s), y le anunció el nacimiento de Isaac y la destrucción de Sodoma. Yavé se le apareció de nuevo para sellar con él una alianza y para cambiarle su nombre, Abram, por el de Abraham (Gen 17, 1 s). Isaac y Jacob gozaron de apariciones semejantes (Gen 26, 2; 32,25-31; 35,9). Es imposible, sin embargo, determinar la naturaleza exacta de estas manifestaciones, que bien pudieron ser visiones sensibles que afectaban los sentidos exteriores, o también visiones interiores, personificación antropomórfica conducente a traducir el carácter intenso y directo de la experiencia interior. Estas tradiciones referentes a los patriarcas han sido conservadas en textos que, según la investigación moderna, datan aproximadamente del siglo x (J) o íx-vm (E), pero recogen tradiciones muchísimo más antiguas. Podemos contar, sin embargo, con un retoque de estas experiencias por parte de los narradores.

El medio oriental se servía de ciertas técnicas para llegar al conocimiento de los secretos de los dioses: adivinación, ensueños, consulta del hado, presagios, etc. Durante largo tiempo conservó el Antiguo Testamento parte de estas técnicas, purificándolas de su sabor, politeísta o mágico (Lev 19, 26; Dt 18, 10 s; 1 Sam 15,23; 28,3), pero atribuyéndoles cierto valor. En las circunstancias importantes o difíciles, por ejemplo antes

palabra» (J. F. LEENHARDT, La signification de la notion de parole dans la pensée chrétienne: RHPhR 35 (1955) 261).

7 A. ROBERT, La parole divine dans VAnclen Testament: DBS 5, 442-465; C. LARCHER, La parole de Dieu en tant que révélation dans l'Ancien Testament, en La parole de Dieu en Jésus-Christ, 35-37.


de decidirse a la guerra, o de hacer un pacto, Israel pregunta, consulta a Yavé, su Dios, sabedor como es de la presencia divina en todas sus acciones (1 Sam 9,1-10; Jos 7,6-15; 1 Sam 10, 20-21). Pero mientras que en los vecinos pueblos semitas o egipcios el adivino intenta constreñir a los dioses por medio de ritos juzgados infaliblemente eficaces, Israel espera una respuesta únicamente de la buena voluntad de Yavé. Estas consultas, hechas las más de las veces en favor de los dirigentes de la nación, son obra de los videntes y sobre todo de los sacerdotes (1 Sam 14, 36; 22,15). Para dar sus oráculos, el sacerdote se sirve de los Urim y Tummin, que llevaba en el efod, y responde a las preguntas con breves fórmulas de tipo afirmativo o negativo (Dt 33,8; Ex 28,30; Lev 8,8; Núm 27,21; 1 Sam 14,41; 23,10 s) 8. Es también significativo que Israel siempre se haya negado a aceptar ciertas formas clásicas de las técnicas destinadas a conocer el pensamiento divino, en concreto la aruspi-cina, de uso general en la adivinación sacrificial del antiguo oriente.

Al igual que la mayor parte de los pueblos antiguos, los hebreos creyeron que Dios podía servirse de los sueños para dar a conocer su voluntad (Gen 20,3; 28,12-15; 37,5-10; Jue 7,13 s; 1 Sam 28,6; 1 Re 3, 5-14). José tiene una copa de adivinar (Gen 44,2. 5) y sobresale en la interpretación de los sueños (Gen 40-41). Más progresivamente se distinguen los sueños que Dios da a los profetas verdaderos (Núm 12,6; Dt 13,2) de los sueños falsos de los adivinos profesionales (Jer 23, 25-32; Is 28, 7-13).

En los profetas, estas técnicas antiguas tienden a desaparecer para dar paso a la experiencia eminente de la palabra 9.

2. La alianza del Sinaí es el momento decisivo en la historia de la revelación. No se comprende sino a la luz de todo el proceso histórico, cuyo fin y perfeccionamiento constituye I0. Por la

8 P. VAN IMSCHOOT, Théologie de l'Anden Testament, i, 148-154; H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, 28-29; A. BARUCQ, Oracle: DBS 6, 679-681; H. W. ROBINSON, Inspiration and Revelation in the Oíd Testament, 202-204.

9 Encontramos, sin embargo, sueños en el género apocalíptico (Daniel, Zacarías) en el que están cargados de significación y se hacen palabra.

10 H. W. ROBINSON, Inspiration and Revelation in the Oíd Testament, 153.


alianza, Yavé, que ha demostrado a Israel su poder y su fidelidad sacándole de la esclavitud de Egipto, se apropia este pueblo y se hace el jefe de la nación. Todas las tradiciones vinculan a la alianza ciertos preceptos que son las condiciones puestas por Yavé, las cláusulas impuestas por él a Israel " . Estas leyes son las «palabras» de la alianza (Ex 20,1-17) o las «diez palabras» (Ex 34,28). Lo que caracteriza a estos debaritn, que en sus orígenes pudieron existir en forma muchísimo más simple y no decimal, es el estilo apodíctico, exclusivo de Israel y de algunos tratados hititas del segundo milenio I2. Las palabras de la alianza son la revelación de la voluntad divina, cuyo respeto o transgresión traerá bendición o maldición. Expresan el exclusivismo del Dios de Israel y sus exigencias morales. La alianza ha hecho de las tribus sacadas de Egipto una comunidad que tiene una ley, un culto, un Dios, una conciencia religiosa. Israel se convierte en pueblo gobernado por Yavé. En lo sucesivo, su destino está vinculado a esta voluntad de Dios, históricamente expresada y fundamentada en el acontecimiento de la liberación I3. Los profetas aplican siempre a los hechos de su tiempo las consecuencias del régimen de la alianza I4. También los misbpatim o costumbres del código de la alianza (Ex 20,22-23,19), aunque pertenezcan ya a una fase ulterior que supone una canonización de las leyes consuetudinarias establecidas por los antepasados, se consideran como expresión de la voluntad de Dios. Sus fórmulas imperativas, mucho más detallistas y casuísticas, prolongan el decálogo.

" W. EICHRODT, Theology of the Oíd Testament (trad. inglesa de J. A.' BAKER, London 1961), 1, 37-38; G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and in Ancient Near East, 37 y 43; W. MORAN, De Foederis mosaici traditione: VD 40 (1962) 7-13.

u W. EICHRODT, Theology of the Oíd Testament, 1, 71-72; G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, 7.10.27.28; A. ALT, Die Ursprünge des israelitischen Rechts. Leipzig 1934; W. KORNFELD, Studien zum Heiligkeitsgesetz. Wien 1952, 53-66.

13 W. EICHRODT, Theology of the Oíd Testament, 1, 39; G. E. MENDENHALL, Lena and Covenant in Israel and in Ancient Near East, 5. Añadamos que, por la alianza, Israel conoce que está comprometido en una existencia dialogada; desde ahora está situado en un contexto de llamada y de respuesta.

" W. EICHRODT, Theology of the Oíd Testament, 1, 42; A. ROBERT, La parole divine dans l'Anclen Testamenta DBS 5, 444.


3. El profetismo representa una etapa nueva en la historia de la palabra. Ya el eloísta, y aun el yavista, cuando cuentan los orígenes de la nación, se colocan en un punto de vista profé-tico. Consideran algunos hechos como «juicios» y a los patriarcas como seres carismáticos, dirigidos por la palabra de Yavé (Gen 12; 13; 15; 16; 18; 26; 28). Balaam, aunque pagano, desempeña el papel de profeta inspirado (Núm 22-23). Pero sobre todo se considera a Moisés como el prototipo de los profetas (Dt 34, 10-12; 18,15. 18). Aunque José apareciese anteriormente como confidente y portador de la palabra de Yavé, el profetismo se hace frecuente solamente a partir de Samuel (1 Sam. 3,1-21). Parece casi permanente, aunque más bien caris-mático que institucional, hasta el siglo v.

En la época de los profetas escritores, la palabra de Yavé se impone cada vez más como expresión de la voluntad de Dios y como potencia decisiva en la historia de Israel. Los profetas anteriores al exilio (Amos, Oseas, Miqueas, Isaías) son los guardianes y los defensores del orden moral prescrito por la alianza. Su predicación es una llamada a la justicia, a la fidelidad, al servicio del Dios todopoderoso y tres veces santo. Pero el dabar divino pronuncia la condenación y anuncia castigos porque Israel es infiel a las condiciones de la alianza (Am 4 , 1 ; 5 , 1 ; 7, 10-11; Os 8, 7-14; 13, 15 ;Miq6 , -7 ; I s 1,10-20; 16,13; 28,13-14; 30,12-14; 37,22; 39,5-8). Castigos estos que no serán revocados. El tema de la irreversibilidad y del dinamismo de la palabra divina se afirma netamente en Is 31 ,2 ; Os 6, 5 y de manera todavía más explícita en Is 9 ,7 : «El Señor ha mandado palabra para Jacob, que ha caído en Israel». La palabra aparece aquí como puro dinamismo. Cae como una flecha y surte sus efectos en etapas sucesivas.

Jeremías ocupa un lugar importante en la reflexión teológica sobre la revelación, porque ha querido determinar los criterios de la auténtica palabra de Dios. Estos criterios son: el cumplimiento de la palabra del profeta (Jer 28 ,9 ; 32, 6-8; Dt 18, 21-22), la fidelidad a Yavé y a la religión tradicional (Jer 23, 13-32) y, por último, el testimonio, a menudo heroico, que el profeta mismo debe dar de su propia vocación (Jer 1,4-6; 26,12-15). Jeremías ha sido consagrado profeta con una especie de rito: Dios ha puesto en su boca sus palabras como un objeto material (Jer 1,9). Alimento delicioso a veces (Jer 15,16), fuente de su-


frimiento otras (Jer 20,9.14), la palabra de Dios le subyuga y le constriñe como realidad objetiva y superior. La palabra cuyo destinatario u órgano es el mismo profeta, está en relación con la fidelidad que Israel debe a la alianza. Al igual que los demás profetas, exhorta, promete, amenaza (Jer 2, 4; 7 , 2 ; 17, 20; 22,2.19; 34,4; 22 ,5 ; 26,12-13; 19,2; 20,1). También Jeremías presenta la palabra como una entidad permanente, dotada de un dinamismo irresistible (Jer 5, 14; 23,29; 25 ,13; 26, 12 I5.

4. En el Deuteronomio, que proviene de los medios nórdicos influenciados por la predicación profética de los siglos íx y vm (según Welch, Alt, von Rad), confluyen dos corrientes: la legalista, expresión del sacerdocio, y la profética. Bajo esta doble influencia gana en profundidad la teología de la ley. El Deuteronomio, que quiere enderezar el presente a la luz del pasado, vincula, como no se había hecho hasta ahora, la ley al tema de la alianza. La historia de Israel, con sus desdichas, aparece en él como la consecuencia lógica de una infidelidad constante y renovada. Yavé, al revelar su voluntad, había prometido su bendición a la obediencia: el castigo de Israel es el juicio divino de la desobediencia de su pueblo l6. Si, pues, Israel quiere vivir, ha de poner en práctica todas las palabras de la ley (Dt 29, 28), porque esta ley, salida de la boca de Yavé, es fuente de vida (Dt 32,47). El Deuteronomio amplía en diversos sentidos el significado del dabar divino. Las narraciones del Sinaí empleaban la palabra debarim para designar el decálogo (Ex 20). El Deuteronomio, que llama también al decálogo las «diez palabras» (Dt 4 ,13 ; 10, 4), extiende la expresión a todas las cláusulas de la alianza (Dt 28,69), es decir al conjunto de leyes morales, civiles, religiosas y criminales. La cohesión de todas estas prescripciones se afirma tan claramente que la «palabra» acaba por designar toda la ley mosaica (Dt 28,69; 30,14; 32,47). En las prescripciones del Sinaí, el dabar divino era puro precepto, sin comentario alguno. En el Deuteronomio, por el contrario, el enunciado de los mandamientos va acompañado de evocaciones históricas, de promesas, de amenazas (Dt 4, 32), que tienen la finalidad de inspirar el amor y el respeto a la ley. Por último,

A. ROBERT, ibid., S, 446-447. G. VON RAD, Studies in Deuteronomy. London 1956, yy.


la palabra de la ley se interioriza. Los «mandamientos y las leyes» que Yavé ha dado (Dt 27,10) ya no se conciben como un simple imperativo, sino como realidad íntima en el corazón del hombre: «la palabra la tienes enteramente cerca de ti, la tienes en tu boca, en tu mente, para poder cumplirla» (Dt 30,11 -14). La ley consiste en amar a Dios con todo el corazón y con toda el alma (Dt 4,29) I7.

5. Paralelamente a las corrientes profética y deuteronó-mica, se elabora una literatura histórica (Jueces, Samuel, Reyes) que incorpora fuentes y documentos mucho más antiguos. Esta literatura histórica es de hecho una historia de la salvación y una teología de la historia. El libro de los Jueces ve en los fracasos y éxitos de Israel una ilustración del régimen de la alianza. Y sobre todo en el libro de los Reyes se desarrolla la concepción del dabar divino, presente en el corazón de la historia para dirigirla. La alianza sellada por Yavé y las condiciones por él impuestas, suponen que el curso de los acontecimientos está regulado por la voluntad divina, en función de la postura del pueblo elegido. Desde entonces, Israel no ha dejado de pensar su religión en la categoría de la historia. En definitiva, la palabra de Dios forja la historia y la hace inteligible. A lo largo de toda la historia de los reyes, las palabras de Yavé escanden el curso de los acontecimientos e ilustran su alcance religioso (1 Re 2,4; 3,11-14; 6,11-13; 8,46-52; 9,3-9; 11,31-39; 12,15; 14,6-16; 15, 29-30; 16,1-4.7; 2 Re 9,7-10; 21, 10-15; 22, 16-20; 24,2-4).

Un texto importante de esta literatura histórica es la profecía de Natán (2 Sam 7) que relaciona la alianza con el rey y funda el mesianismo real. Por esta profecía, la dinastía de David se hace directamente y para siempre la aliada de Yavé (2 Sam 7, 16; 23,5), el eje de la salvación. Desde ahora, la esperanza de Israel descansa en el rey, primero en el rey presente, después en un rey futuro, escatológico, a medida que las infidelidades de los reyes históricos debilitan la esperanza de un rey según el ideal davídico. Esta profecía es el punto de partida de una teología, elaborada por los profetas, que es eminentemente promesa,

17 A. ROBERT, La parole divine dans l'Ancien Testament: DBS 5» 448; G. VON RAD, Studies in Deuteronomy, 77-91; C. LARCHER, La parole de Dieu en tant que révélation dans ÍAncieiv Testament, en La Parole de Dieu en Jésus-Christ, 59-60.


orientada sin descanso hacia el futuro, más que teología de la alianza del Sinaí, cuyas exigencias son, además, diarias l8.

6. Durante el exilio, la palabra profética, sin dejar de ser palabra viviente, se hace cada vez más palabra escrita. Es significativo que la palabra confiada a Ezequiel esté escrita en un rollo que el profeta debe comer para predicar su contenido (Ez 3,1 s). Sus mensajes encuentran en la escritura la fijeza de los decretos divinos. Ezequiel es el ministro de una palabra irrevocable, que anuncia los acontecimientos y hace infalible su desenlace (Ez 12, 25-28; 24,14). A veces, en Ezequiel, el dabar no es ya un mensaje, sino una irrupción vehemente, una potencia que obra efectos físicos. La primera característica de la profecía de Ezequiel es el número de visiones que incluye (Ez 1; 2, 8-3, 9; 8-11; 37; 40, 1-48, 35). Las palabras comentan las visiones que constituyen en sí una enseñanza. La segunda característica es el tono pastoral de la palabra de Ezequiel. Después de la caída de Jerusalén (Ez 33,1-21) Israel ya no existe como nación. Entonces la palabra de Yavé es palabra de consuelo y de esperanza para los exiliados abatidos. Ezequiel, a guisa de director espiritual, emprende la tarea de formar el nuevo Israel (Ez 33,1-9). Dejando entrever que la palabra que ha decretado y realizado el castigo sigue siendo una promesa, Ezequiel, sin embargo, está alerta para que no se tergiversen ni su naturaleza ni sus exigencias: no es suficiente escuchar la palabra; hay que ponerla en práctica (Ez 33, 31). Ezequiel «nos orienta netamente hacia una noción sapiencial de la palabra, por la importancia que da al mashal, a la enseñanza moral, a la reflexión fría I9.

El Deuterio-Isaías (Is 40-55), que ha de leerse en el marco del destierro, considera el dabar divino en su dinamismo, a la vez cósmico e histórico. La trascendencia de Yavé se manifiesta primero en la naturaleza. El ejército de los astros obedece al creador: Yavé llama por su nombre a los astros y éstos le obedecen (Is 40,26; 45,12; 48,13). Su soberanía absoluta sobre la creación es el fundamento y la garantía de su acción todo-

18 A. GELIN, Messianisme: DBS 5, 1.174-1.177; H. VAN DEN BUSSCHE, Le texte de la prophétie de Nathan sur la dynastie davidique: ETL 24 (1948) 354-394-

19 A. ROBERT, La parole divine dans l'Ancien Testament: DBS 5, 451.


poderosa en la historia: Yavé es dueño tanto de las naciones como de las fuerzas de la naturaleza porque, por su palabra, ha creado todo de la nada. El aspecto histórico del dabar inspira toda la primera parte de la recopilación (Is 40,1-48,22). La palabra domina la historia y con anterioridad quita el velo que oculta su curso (Is 45,19; 48,16). Se halla en el punto de partida y en el final de los acontecimientos: los predice, los suscita, los realiza. En Is 48, 3-8, el cumplimiento de las profecías anteriores aparece como la prenda de las cosas futuras, predichas también, a saber: la liberación, la vuelta, la restauración, el universalismo escatológico. Dios tiene los polos extremos de la historia (Is 41, 4 ; 44 ,6 ; 48,12). Y ésta es inteligible porque se desarrolla según el designio que la palabra revela progresivamente a los hombres. Por último, en Is 55, celebra el autor la eficiencia infalible de la palabra que ejecuta la voluntad divina con la misma fidelidad que los elementos de la naturaleza: «Como baja la lluvia y la nieve de lo alto del cielo, y no vuelven allá sin haber empapado y fecundado la tierra... así la palabra que sale de mi boca no vuelve a mí vacía, sino que hace lo que yo quiero y cumple su misión» (Is 55,10-12). Audaz personificación, que presenta la palabra como realidad dinámica, creadora de la historia 20.

7. La literatura sapiencial representa una tradición muy antigua en Israel (1 Re 5,9-14; 10,1-13.23-25), pero, en la época persa y helenista, encuentra nueva acogida: a las colecciones existentes (por ejemplo, Prov 10,1-22, 16; 25-29) se añaden numerosas creaciones (Job, Eclesiastés, Eclesiástico, Sabiduría). La literatura sapiencial del Antiguo Testamento pertenece a una corriente de pensamiento internacional (Grecia, Egipto, Babilonia, Fenicia), atestada a partir del segundo milenio ". Pero muy pronto la transformó Israel en instrumento de revelación. El mismo Dios que ilumina a los profetas, se ha servido de la experiencia humana para revelar al hombre el hombre mismo (Prov 2,'6; 20,27). En sus comienzos, esta sabiduría es simple reflexión, positiva y realista sobre el hombre y su conducta, para ayudarle a comportarse en la vida con prudencia

20 Ibid., 5, 453-455-21 H. W. ROBINSON, Inspiration and Revelation in the Oíd Testament,

235-237-

ha revelación en el Antiguo testamento 27

y discreción (Prov 1,1-6). En Grecia adquirirá un contorno más especulativo y se convertirá en filosofía. En Israel, el aliento de la religión de Yavé ha penetrado muy pronto en el tesoro de experiencia de los sabios. Israel asume la experiencia humana, pero la interpreta y la profundiza a la luz de su fe en Yavé, señor de los hombres y de la vida 2Z. Más aún, los datos que considera la reflexión sapiencial pertenecen las más de las veces a la revelación: la creación (Eclo 43), la historia que manifiesta los caminos de Dios (Eclo 44-50), los libros históricos, la ley y los profetas (Eclo 39,1 s). Bajo la influencia de esta fe en Yavé, la oposición sabiduría-necedad se convierte progresivamente en oposición entre justicia e iniquidad, piedad e impiedad. El sabio es el que cumple la ley de Dios (Eclo 1 5 , 1 ; 19,20; 24 ,23 ; Ecl 12, 13), porque toda sabiduría viene de Dios (Prov 2 ,6) . Él solo la posee plenamente. La manifiesta en sus obras y la comunica a los que le aman (Eclo 1,8-10; Sab 9, 4; Job 28,12-27). La sabiduría, como la palabra, ha salido de la boca del altísimo; obra en los comienzos de la creación y ha venido a establecerse en Israel (Eclo 24, 3-31). De este modo, la sabiduría se identifica finalmente con la palabra de Dios, creadora y reveladora (Sab 7-9).

8. El salterio, que se ha formado poco a poco a lo largo de la historia, es principalmente respuesta a la revelación; pero también es revelación, porque la oración de los hombres, por los sentimientos que manifiesta, da a la revelación toda su dimensión. La grandeza, la majestad, el poder, la fidelidad, la santidad de Yavé reveladas por los profetas, se reflejan en las actitudes del creyente y en la intensidad de su oración 23. Espejo de la revelación, los salmos son también su reactualización diaria en el culto del templo. No es, pues, sorprendente que en ellos encontremos los diferentes aspectos de la palabra ya mencionados. La palabra de Yavé significa a menudo las prescripciones impuestas por Dios a su pueblo (Sal 17,4; 107,11). El salmo 119, ensanchando esta visión, celebra la thora como la encarnación de toda la revelación que ordena, amenaza o promete. El salterio contiene también oráculos que son recuerdo de los compro-

Ibid., 232-253. Ibid., 262-265.


misos anteriores de Yavé (Sal 99, 7; 85,9; 89,20; 12,6; 62, 12; 60,8; 105,11; 68,23). El salmista subraya una vez más la veracidad, la fidelidad de la palabra de Yavé, siempre segura y sin aleación. Aun en los lugares en los que el dabar no se promulga en forma oracular, tiene a menudo el sentido de promesa. Así, por ejemplo, en el salmo 56, el fiel pone su esperanza en la palabra de Yavé cuya veracidad no falla. Muchos salmos, en fin, celebran la palabra creadora de Yavé: el mundo ha surgido de la nada por orden de la palabra que produce, ordena, gobierna (Sal 33,6.9). Los elementos de la naturaleza, incluso el huracán, obedecen a la intimación divina (Sal 147,15-18; 107,25; 148, 8). En pocas palabras, para el salmista, la palabra de Dios es a la vez ley, promesa, potencia que se ejerce en la naturaleza y en la historia24.

9. Notemos, al poner punto final a este ensayo, el papel de la escritura en la historia de la revelación. El proceso de fijación de la palabra ha sido un proceso muy lento. Hasta fines del período real, la escritura de las tradiciones antiguas y de los oráculos proféticos fue sobre todo ocasional y no parece que estuvo dirigida por la idea categórica de formar un canon. Solamente después del destierro, redactadas en temporadas sucesivas y de fondo antiquísimo, se completan las grandes recopilaciones que llamamos código deuteronómico y sacerdotal. Esta fijación ha permitido leer, meditar la palabra de Dios y contemplar el fiel cumplimiento de sus promesas. Escrita, la palabra de Dios reviste un carácter de duración y eternidad: permanece irrevocable e indefectible. Por otra parte, al fijarse, corre el riesgo de perder algo del dinamismo que tenía en los profetas2S. Así exige la actualización y aplicación a las situaciones nuevas de la historia por medio de una relectura constante, que es también inteligencia íntima.

84 A. ROBERT, La parole divine dans fAncien Testament: DBS 5, 458-461.

* E. JACOB, Théologie de l''Anden Testament, 108.


II

VALOR NOÉTICO Y DINÁMICO DE LA PALABRA DE DIOS

El ensayo sobre la historia de la revelación nos informa ya sobre el sentido y el valor de la palabra de Dios en Israel. La etimología de la palabra dabar es discutible2fi. Pero su uso nos da a conocer el alcance preciso del término. El dabar es «lo que sale de la boca» (Núm 30,13) o de «los labios» (Jer 17,16) del hombre, pero tiene su origen en el corazón del mismo. El dabar expresa, exterioriza lo que el hombre ha dicho en su corazón (Gen 17,17; Sal 14,1), o lo que sube a su corazón (Jer 3,16; Is 65,17) o a su espíritu (Ez 11, 5; 20, 32). La palabra no es, pues, la pura expresión de ideas abstractas. Está cargada de sentido, tiene un contenido noético, que resulta de la concentración del corazón en un objeto o de la subida de los pensamientos que de él se enseñorean. Pero al mismo tiempo traducen un estado de alma. Algo del alma impregna la palabra pronunciada, articulada 27. Pedersen tiene razón cuando afirma que «la palabra... es la expresión corporal del contenido del alma; detrás de la palabra subsiste la totalidad del alma que la ha creado. Si el que pronuncia la palabra tiene alma enérgica, su palabra expresará más realidad que la de un alma débil. El que a otro dirige la palabra, ha puesto algo de su alma en la del otro» 2S. He ahí la razón por la que la palabra es reali-

M O. Procksch y E. Jacob le dan el sentido radical «de estar detrás y empujar». Jacob dice: «El dabar podría definirse como la proyección hacia adelante de lo que está detrás en el corazón» (Théologie de VAnden Testament, 104). Y O. Procksch: «El dabar es el trasfondo de una cosa, el sentido que le conviene propiamente, y este sentido se expresa en la palabra... Toda palabra contiene, no solamente un sentido, sino también una energía» (Théologie des Alten Testaments, 469). A su juicio, esta explicación justifica el aspecto noético y dinámico de la palabra. A. Robert concluye diciendo que «lo más probable es suponer en este caso, como en otros también, dos raíces paralelas, una de ellas significaría hablar, y la otra estar detrás» (DBS 5,442). Véase también F. J. LEENHARDT, La signification de la notion de parole dans la pensée chrctienne: RHPhR 35 (1955) 263-264. El método de O. Procksch lia sido criticado por J. BARR, Hypostatization of Linguistic Phenomena tn modern Theological Interpretation: JSS 7 (1962) 88-92.

~ C. LARCHER, La parole de Dieu en tant que révélation dans l'Anden Testament, en La parole de Dieu en Jésus-Christ, 37-40.

M J. PEDERSEN, Israel, its Life and Culture. London 1946,107.


zadora: obra en la prolongación de la energía psíquica de la que emana.

Para Israel, la palabra posee un doble valor: noético y dinámico. Por una parte, es expresión de pensamientos, de intenciones, de proyectos, de decisiones; es un discurso inteligible; ilumina el sentido de los acontecimientos; «nombra» las cosas, ya que el nombre es la realidad en cuanto inteligible. Por otra, es una fuerza activa, una potencia que cumple lo que significa; realiza lo que el hombre piensa y decide en su corazón. Palabra de deseo, de promesa o de intimación, su acción permanece durante todo el proceso que inicia. Su eficacia es tanto mayor cuanto más poderosa es la voluntad que la engendra (como la de los reyes, la de Dios) o más profunda es la fuente de donde brota (amor, odio). La palabra libera una energía que ya no puede recuperarse: su eficacia está especialmente atestiguada en los cambios de nombre que determinan una nueva pertenencia, una vocación (Gen 17, 5. 15; 35,10) y en las fórmulas de bendición o de maldición (Gen 27; Jue 17,1-2; 2 Sam 12,1-8; Núm 5, 12-13). El realismo de la palabra está también atestiguado por el hecho de que el dabar designa no solamente la palabra, sino también la cosa, la realidad, el acontecimiento que origina (Gen 22, 1; 24,66; 1 Re 11,41). Brevemente, la palabra es una fuerza agente cuyo dinamismo se enraiza en el dinamismo de la persona que la pronuncia. Apenas se distingue, de la persona, de la que es un modo de ser y de obrar. He ahí por qué es reveladora. Nadie habla sin revelarse 29.

Ésta es la palabra de Yavé, a la vez noética y dinámica: discurso del Dios de verdad y acto salvador del Dios viviente; proclamación y realización de la salvación; luz y poder. Por una parte, la palabra de Dios crea el mundo, impone la ley, suscita la historia. Por otra, manifiesta al hombre la voluntad de Dios, su designio salvífico. La palabra de Dios obra infaliblemente lo que anuncia. Dios la envía como mensajero vivo y vela sobre ella para cumplirla. La palabra de Dios permanece para siempre, fiel y eficaz.

29 J. L. MCKENZIE, The Word of God in the Oíd Testament: TS 21 (1960) 187-191; E. JACOB, Théologie de l'Anden Testament, 103-104; P. VAN IMSCHOOT, Théologie de VAnden Testament, 1, 201-202; L. DUERR, Die Wertung desgottlichen Wortes im A. T. und antiken Orient. Leipzig 1938, 149 s.; G. VAN DER LEEUW, La religión dans son essence et ses manifestations. Paris 1948, 395-397-

La revelación en el Antiguo Testamento 3t

III

REVELACIÓN CÓSMICA Y REVELACIÓN HISTÓRICA

La atención prestada a la palabra creadora representa, en Israel, un estadio bastante tardío de la reflexión inspirada (aunque la idea de creación haya podido nacer y circular mucho antes de entrar en el texto sagrado). La historia es el medio principal por el que Israel ha conocido a Yavé, cuando ha experimentado en Egipto su poder liberador. La meditación incesante de este poder ilimitado de Yavé, que utiliza los elementos de la naturaleza para la salvación de su pueblo (plagas de Egipto, paso del mar, teofanía del Sinaí), ha terminado, por la maduración orgánica homogénea y por impulso del medio que la rodeaba, en la creencia en la creación. Israel ha comprendido que el mismo Dios que hizo a Israel de la nada de la esclavitud, ha hecho también el cosmos de la nada. Su soberanía es universal. Gen 1 afirma que Dios ha creado todo por su palabra: nombra los seres y, a su llamada, salen de la nada; la palabra de Dios les da existencia y subsistencia. El salmo 33 es más expresivo todavía: «Por la palabra de Yavé fueron hechos los cielos, y todo su ejército por el aliento de su boca... Porque dijo él, y fue hecho; mandó, y así fue» (Sal 33,6.9). Y ya que la creación es cosa dicha por Dios, es también revelación. Los seres hacen eco a la palabra del que los llama, y manifiestan su presencia, su majestad, su sabiduría (Sal 19,2-5; Job 25,7-14; Prov. 8, 2-31; Eclo 42, 15-43,33; Sab 13, 1-9). Dios aparece como oculto en la nube (Ex 13,21), resplandeciente como un fuego ardiente (Ex 3,2; Gen 15,17), tonante en la tempestad (Ex 19,16; Sal 29,2 s), dulce como la brisa suave (1 Re 19, 12 s) 3°. Más aún, la fuente sacerdotal, que repiensa la creación en términos litúrgicos, ve en el universo la expresión de la voluntad de Dios que, por los astros y las estaciones, determina los tiempos litúrgicos, los sábados y las fiestas (Gen 2,2-3).

30 Sin embargo, Israel no confunde Dios y la tempestad, Dios y la nube, etc. La palabra de Dios no siempre es inteligente, pero siempre es manifestación del Dios personal. La nube, la tempestad, la brisa ligera, manifiestan la presencia del Señor y sus propiedades.


También por su palabra rige Dios los fenómenos de la naturaleza, como la nieve, los hielos, los vientos (Sal 107,25; 147, 15-18; 148,8; Job 37,5-13), las aguas del abismo (Is 44,27; 50,2). A su intimación, los astros y los elementos combaten en favor de Israel (Sal 46,7; 106,9-12; 107,25).

Dejada a un lado la revelación primitiva, que nos relatan los primeros capítulos del Génesis, la revelación histórica (para distinguirla de la revelación cósmica) comienza con Abraham, Moisés y los profetas. La palabra adquiere entonces plena inteligibilidad. Dios se dirige al hombre, le interpela, le asocia a su designio, le habla. La revelación se hace misterio de encuentro personal del Dios viviente con el hombre. La ley y la palabra profética son las formas privilegiadas de esta revelación3I.

Cuando la palabra se impone a las cosas, crea; cuando se impone a los hombres, se hace ley. Las «diez palabras» del Sinaí (Ex 34,28; Dt 4,13; 10,4), pronunciadas por Ya vé en la montaña, en medio del fuego, constituyen una revelación de la voluntad del Dios de la alianza: Yavé se afirma el Señor. El término palabra, aplicado a las costumbres del código de la alianza (Ex 20,22-23,19), significa que toda la vida diaria de los hebreos está sometida a la voluntad de Dios y que se desarrolla en su presencia32. A continuación, el Deuteronomio extiende el término «palabra» a todas las prescripciones de la alianza, de manera que la palabra llega a significar toda la ley mosaica (Dt 28,69). El conjunto de libros santos, por fin, y sobre todo la ley, se considerarán como palabra de Dios33. En esta etapa la ley lo absorbe todo: ley, sabiduría, profecía. Expresión de la voluntad de Dios, es camino de vida y de salvación (Dt 30,14; 32,47; 8, 3). Con arreglo a su aceptación o repulsa, es absolución o juicio, vida o muerte.

La revelación profética es la segunda forma de la revelación histórica. La expresión «palabra de Yavé», de 225 veces sobre un total de 241, designa la palabra recibida o predicada por el profeta. Por razón de su importancia, esta forma de revelación pide un párrafo especial.

81 E. JACOB, Théologie de VAncien Testament, 104. M H. W. ROBINSON, Inspiration and Revelation in the Oíd Testament,

212. " A. ROBERT, Le sens du mot Loi dans le psaume 119: RB (1937)

182-206.

La revelación en el Antiguo Testamento

IV

LA REVELACIÓN PROFÉTICA

La revelación del Sinaí permanece siempre el bloque central de la revelación. Pero gracias a los profetas ha podido perdurar en el Antiguo Testamento, sobre todo a través de la época real y del destierro, profundizarse y ampliarse. Su insistencia en las leyes y en las exigencias de la alianza es a menudo tan vigorosa que nos dan la impresión de que crean algo completamente nuevo, de que son los heraldos de una religión que supera la de la ley y que a veces se opone a ella. Es que todos ellos tienen un manantial secreto. En efecto, lo que constituye la autoridad y originalidad del profeta es haber sido objeto de una experiencia privilegiada: conoce a Yavé porque Yavé le ha hablado y le ha confiado su palabra. Ha sido admitido a la intimidad peculiar de Dios, llamado a participar de su conocimiento, sus designios, sus voluntades, para ser su intérprete ante los hombres 34. Como los ángeles que asisten al consejo divino (Job 1,6; 2 , 1 ; Zac 1, 11 s), el profeta «ha asistido al consejo de Yavé» (Jer 23,18. 22; 1 Re 22, 19-23) y Yavé le ha revelado sus designios (Am 3,7). Conoce los secretos del altísimo (Núm 24, 16-17), porque ha oído las palabras de Yavé (1 Sam 15,16). Yavé le ha hablado y él posee su palabra.

Ésta es la experiencia fundamental del profeta. La palabra de Yavé está en él (Jer 5, 13). Ha sido puesta en su boca (Jer 1, 9; 5,14), y el profeta la ha comido como un alimento (Ez 3,1-3). Jeremías repite varias veces que la diferencia decisiva entre el verdadero y el falso profeta radica en la posesión de la palabra (Jer 23,16-31). La introducción habitual al mensaje profético es «Así habla Yavé». O también «Oí la voz del Señor» (Is 6, 8), o «así me ha hablado Yavé» (Is 8,11; Jer 11,21; 15,1), o «Yavé me lo ha revelado» (Is 22,14), o «me llegó la palabra de Yavé» 35.

34 S. MOWINCKEL, La connaissance de Dieu ches les prophctes de VAncien Testament: RHPhR 22 (1942) 75-76; H. W. ROBINSON, Inspiration and Revelation in the Oíd Testament, 166-170; W. EICHRODT, Theology of the Oíd Testament, 1, 344.

36 Es claro que en estas expresiones hemos de reconocer el influjo de las fórmulas redaccionales, pero ya su frecuencia es significativa. Los profetas


Sea esta palabra de Yavé en el profeta un pensamiento repentino o una representación formada lentamente, siempre le «ha sido dada», «ha venido a él». Esta venida es un acontecimiento sobrenatural. La experiencia de la palabra entraña en el profeta la firmísima convicción de que la palabra oída es de origen divino, y no humano. El profeta es consciente de que no ha creado esta palabra que está en él, pero que no viene de él (Jer 1,4-10) y que a veces contradice sus instintos y sentimientos naturales36. «El conocimiento especial de Dios, propio de los profetas —escribe Mowinckel— consiste en que han recibido la palabra de Yavé, en que conocen su voluntad,

afirman que Dios les ha hablado y que su palabra ha llegado a ellos. Hemos de observar además que el término palabra de Dios no se verifica siempre del mismo modo y con la misma intensidad. Hay en la vida de los profetas momentos privilegiados en los que el influjo de la palabra en los mismos profetas ha sido más intenso. El momento más digno de mención es el de su vocación. La palabra de Yavé no puede identificarse siempre, y esto por diversas razones, con revelaciones directas y formales. Las razones son las siguientes: a) Los oráculos recibidos por los profetas pudieron ser muy breves, como también una visión puede pedir una explicitación considerable; b) Normalmente el profeta está llamado a comentar la palabra de Dios en la prolongación de un impulso recibido; c) Se trata a menudo de una toma de conciencia nueva de verdades ya conocidas, en función de una situación nueva; d) Sucede a veces que los profetas elaboran verdades comunicadas antes a otros profetas; entonces, tal profeta depende espiritualmente de otro (Jeremías de Oseas). Otros han sido discípulos que han recogido y explicitado los oráculos del maestro; e) La palabra recibida se actualiza las más de las veces con ocasión de hechos concretos, en función de los acontecimientos de la historia. La palabra del profeta ilumina la historia, sea volviendo al pasado de Israel, en concreto a la elección y a la alianza, sea poniendo la historia de Israel en relación con la de otros pueblos, sea manifestando la finalidad querida por Dios. Sobre esto, cf. C. LARCHER, La parole de Dieu en tant que révélation dans VAnden Testament,'en La parole de Dieu en Jésus-Christ, 56-58.

M S. MOWINCKEL, La connaissance de Dieu chez les prophétes de l'Anclen Testament: RHPhR 22 (1942) 81-83. La experiencia misma de la palabra es el criterio subjetivo que garantiza al profeta el hecho de haber sido objeto de una comunicación divina. Esta experiencia se le impone con tal fuerza que el profeta, en un juicio intuitivo e inmediato, reconoce la palabra y, al mismo tiempo, a Dios como autor de ella. Alguien habla en él, mientras que nadie lo hace en los falsos profetas (Jer 5,13; 14,14; 23; 29, 8-9; Ez 13,1-16). Dios da el criterio juntamente con la palabra. Por el efecto producido en él, comprende el profeta, sin razonamiento explícito, la causa divina del efecto. En la palabra, reconoce al autor de la misma. El origen divino de la palabra no es fruto de una deducción, sino que se experimenta vitalmente, de manera inmediata y simultánea. Cf. H. W. ROBINSON, Inspira-tion and Revelation in the Oíd Testament, 194 y 274; J. SKINNER, Prophecy and Religión. Cambridge 1949,196; I. SEIERSTAD, Die Offenbarungserlebnisse der Propheten Amos, Jesaja und Jeremía. Oslo 1946, 236-237.


sus designios, y, por ende, el lado de su ser vuelto hacia el mundo» 37.

El profeta ha recibido la palabra de Yavé, no para guardarla, sino para transmitirla, publicarla, proclamarla. Es la boca de Yavé (Jer 15,19; Ex.7,1-2), como Aarón era el profeta de Moisés porque anunciaba las palabras de éste (Ex 4,16). Jeremías ha sido constituido profeta porque Dios le envía y ha puesto en su boca sus palabras. El profeta es el heraldo de Yavé, elegido, llamado por él para proclamar las palabras que ha recibido u oído de Yavé. El profeta es el hombre de la palabra (Jer 18, 18) 38. Entre los hombres es como el intérprete, autorizado por Dios, de todo lo que sucede en el universo (tempestad, cataclismos, hambre, prosperidad), entre los hombres (pecado, muerte, obstinación) y en la historia (vicisitudes, éxitos, sucesión de imperios) 39. Es importante subrayar el carácter objetivo y dinámico de la palabra Yavé dirige su palabra al profeta: ésta le llega como realidad activa, cargada del poder que Dios le comunica. La palabra tiene su primer efecto en el profeta que la recibe. Una fuerza extraña que le invade y constriñe, se apodera de él. Fuente de alegría (Jer 15,16) o de oprobio (Jer 20,7-9), la palabra obra como un fuego devorador (Jer 20,8-9), como una potencia que no se puede reprimir (Jer 6,11). Imposible sustraerse a ella. Yavé ha hablado: el profeta debe dar testimonio. La palabra está en él como luz y energía. Tal es la experiencia de Amos (Am 3,8), de Jeremías (Jer 20,7-9), de Isaías (Is 8,11), de Ezequiel (Ez 3,14), de Elias (1 Re 18,46), de Elíseo (2 Re 3,15)"°. El profeta está vinculado a Dios por su palabra.

Además de su acción en el profeta mismo, la palabra de Yavé posee una eficacia propia, independiente de aquél: un valor sacramental. Nada puede detener el movimiento de la palabra lanzada por Yavé. Ella sigue su camino y cumple su

37 S. MOWINCKEL, La connaissance de Dieu chez les prophétes de VAnden Testament: RHPhR 22 (1942) 85.

38 Th. C. VRIEZEN, An Outline of the Oíd Testament Theology, 241. 39 H. W. ROBINSON, Inspiration and Revelation in the Oíd Testament,

161-164. 40 P. VAN IMSCHOOT, Théologie de l''Anden Testament, 1, 171-172-;

S. MOWINCKEL, La connaissance de Dieu chez les prophétes de l'Ancien Testament: RHPhR 22 (1942) 77; E. JACOB, Théologie de l'Ancien Testament, 105-106.


obra4 ' . Destrucción, muerte, hambre, salvación, huida de los ejércitos: todo se produce conforme a la palabra que es verdad (1 Re 15,29; 16,12; 2 Re 1,17; 7,16; 9,26; 10,17). La palabra del profeta, que es palabra de Dios en palabra humana, participa de esta eficacia. Jeremías recibe un poder para «destruir y arrancar, arruinar y asolar, edificar y plantar» (Jer 1, 9-10; 1 Sam 16,4; 2 Re 2,24). La palabra de Dios es como el martillo que rompe la roca (Jer 5,14; 23,29) o como la espada que mata (Os 6, 5). Jamás es estéril (Is 45,23; 31,2). «Permanece siempre» como el mismo Yavé (Is 40,6-8) 42. Pero no es una fuerza incontrolable. Dios es siempre su dueño y controla sus efectos en conformidad con su designio. Ahora bien, este designio, revelado paulatinamente, consiste en la salvación y en la vida del hombre. Por esto, a lo largo de todo el Antiguo Testamento, Dios tiene paciencia, escucha, se. deja doblegar, perdona y hasta llega a arrepentirse.

El campo de acción de la palabra profética es la historia. La palabra profética es creadora e intérprete de la historia. En efecto, la revelación de Dios ha llegado al pueblo hebreo por la experiencia de la acción divina en favor suyo. Por ello, la religión bíblica es esencialmente creencia en los hechos divinos, en las intervenciones de Dios en la trama de la historia humana 48. Las principales intervenciones son las que han dado origen a Israel como nación: liberación de la esclavitud de Egipto, marcha por el desierto, conquista de la tierra prometida. Durante cuarenta años, Yavé ha caminado con su pueblo y le ha guiado como pastor suyo. Él ha sido el único en protegerle, defenderle, salvarle. La fe de Israel se apoya en estos acontecimientos salví-ficos y su credo consiste en recitarlos (Dt 26,5-10). Más tarde, los profetas aluden constantemente a ellos sea para recordar a Israel su fidelidad a la alianza, sea para anunciar en la época del destierro un nuevo éxodo, una nueva alianza (Ex 36-37; Is 54-55) 44.

41 H. W. ROBINSON, Inspiration and Revelation in the Oíd Testament, 170.

** J. L. MCKENZIE, The Word of God in the Oíd Testament: TS 21 (1960) 196-197; E. JACOB, Théologie de VAnexen Testament, 106; P. VAN IMSCHOOT, Théologie de VAnden Testament, 1, 203; Th. C. VRIEZEN, An Outline of Oíd Testament Theology, 238-239.

a E. JACOB, Théologie de t'Anden Testament, 153-154. " Ibid., 154-15S.


La acción de Dios, que hace de la historia una obra de salvación o de reprobación, es en un doble sentido obra de la palabra: es la palabra de Yavé la que suscita y dirige los acontecimientos, y es también la palabra de Yavé la que interpreta su sentido. Por su palabra, precede Dios al acontecimiento, lo anuncia, porque él, que es el principio y el fin, sabe lo que sucederá al fin (Is 41,4; 43, 10; 44,6; 48, 12). «Porque no hace nada el Señor Yavé, sin revelar su designio a sus siervos, los profetas» (Am 3,7). La palabra ha precedido a todas las etapas decisivas de la historia de Israel: creación (Gen 1,3), diluvio (Gen 6,7), vocación de Abraham (Gen 12,1), vocación de Moisés y salida de Egipto (Ex 3; 14, 30-31), marcha desde Ho-reb a Canán (Dt 1,6; 6,2.18.31; 3,1.27.28), vocación de Samuel (1 Sam 3), reino (1 Sam 8,7; 9,17; 10, 17-24), elección de David (1 Sam 15,10; 16,12), alianza con la dinastía de. David por la profecía de Natán (2 Sam 7), división del reino de Israel (1 Re 11, 31 s), caída de la casa de Acab (1 Re 21, 17-24), destierro (Jer 25,1-13), ruina de Jerusalén (Ez 1-23), vuelta de la cautividad (Is 40,2; 43, 1-5; 44,21-23; 48,20-21). Para Israel, la historia es un proceso dirigido por Dios hacia un término querido por él 45.

La palabra profética anuncia la historia y la suscita, pero además la interpreta. El profeta está metido, inmerso en la historia de su tiempo, y en la actualidad de esta historia Dios le revela su voluntad y su designio de salvación. El Dios del Antiguo Testamento es un Dios que interviene, y el profeta es el hombre que contempla sus venidas, comprende su alcance salvífico y lo proclama. El profeta percibe el sentido divino de los acontecimientos y lo notifica a los hombres de su tiempo. Interpreta la historia desde el punto de vista de Dios "6. Aunque la realización de la salvación en la historia es ya palabra de Dios, el contenido preciso de esta palabra se hace inteligible por la palabra del profeta. Revelación - acontecimiento y revelación - palabra son como las dos caras de la palabra de Dios. La historia de la salva-

45 J. L. MCKENZIE, The Word of God in the Oíd Testament: TS 21 (1960) 198-199.

" H. W. ROBINSON, Inspiration and Revelation in the Oíd Testament, 125-128; ID., Record and Revelation. Oxford 1951, 303-304; H. BUTTER-KIELD, Christianity and History. London 1954, 3; G. E. WRIGHT, God who acts, 13.


ción es una serie de intervenciones divinas interpretadas por el profeta. Para un israelita, contar la historia es interpretarla a la luz de las comunicaciones de Dios a sus confidentes. Así, por medio de los acontecimientos del éxodo, interpretados por Moisés, el pueblo hebreo conoció a Yavé como el Dios vivo, personal, único, todopoderoso, fiel, como el Dios que salva a su pueblo y hace alianza con él para que, separado de todos los demás, le sea fiel con vistas a una obra común de salvación (Dt 6,20-24). De esto se colige que los atributos de Dios no se revelan en abstracto, sino en concreto, en la historia y por la historia. El mensaje de revelación está incorporado a la historia. Se da un progreso en el conocimiento de Dios, pero este progreso está vinculado a los acontecimientos que la palabra de Dios anuncia, realiza e interpreta47.

V

OBJETO DE LA REVELACÍÓN

Podemos afirmar que el objeto o contenido de la revelación veterotestamentaria es doble: revelación de Yavé y revelación de su designio salvífico. Primero, el Dios del Antiguo Testamento se revela como Dios viviente y personal, como el que es (eficazmente), en oposición a los ídolos mudos y muertos; como el Dios todopoderoso, dueño del cosmos y señor de las naciones, que exige obediencia a sus leyes. Con los profetas, Israel se eleva paulatinamente a una inteligencia cada vez más profunda de los atributos de Dios: Amos pone de relieve su justicia; Oseas, su amor tierno y celoso; Isaías, su majestad y trascendencia; Jeremías predica una religión más interior; Ezequiel recuerda las exigencias de la santidad de Dios; el Deutero-Isaías orienta hacia una religión más universalista. Al mismo tiempo que en Israel se afina el sentido de la trascendencia de Dios, se desarrolla también el de su proximidad e intimidad. Porque el altísimo, el Dios tres veces santo y misterioso, es también un Dios

47 W. EICHRODT, Offenbarung una Geschichte itn Altem Testament: ThZ 4 (1948) 322-323; Th. C. VRIEZEN, An Outline of Oíd Testament Theology, 31-34; H. M. RÉRET, Connaissance biblique de Dieu. París 19SS» 36-40.

La revelación en ei Antiguo Testamento 39

que sale de su misterio y que inicia el diálogo con el hombre: se hace Emmanuel y esposo. Evolución que aparece en el tema de la alianza. Entre el Dios trascendente y el Dios de la alianza, entre el Dios escondido y el Dios de la palabra, existe una especie de tensión constante que constituye la dinámica de la revelación veterotestamentaria. Los dos polos ejercen una atracción igual. Un equilibrio delicado se establece entre el Dios del misterio y el Dios de la revelación. De la solución de este contraste resulta finalmente la armonía del sentimiento religioso en el fiel del Antiguo Testamento.

El segundo aspecto de la revelación veterotestamentaria es la salvación. En efecto, la alianza está vinculada a un designio divino (a un misterio, dirá san Pablo), que ha permanecido escondido hasta la plenitud de los tiempos, pero cuyos primeros trazos ha revelado Dios progresivamente en el Antiguo Testamento. En el protoevangelio brilla ya una promesa de salvación (Gen 3,15). El Dios que Israel conoció en la salida de Egipto es un Dios que salva a su pueblo de la esclavitud, combate en favor suyo y le entrega la tierra prometida. La alianza se sella en este clima de salvación. Más tarde, la idea de alianza se continúa en la idea de reino. Por la profecía de Natán (2 Sam 7,16), Yavé hace con David y su dinastía una alianza eterna. Sin embargo, la experiencia del reino, como la de la alianza, termina en un fracaso, aparente al menos, ya que Dios prosigue su plan con una continuidad misteriosa, revelando en el fracaso mismo una dimensión nueva de la economía de salvación. A pesar de la infidelidad de Israel y de sus reyes, anuncia Yavé por medio de sus profetas una nueva alianza, un nuevo reino, un nuevo rey (Jer 11, 3. 5;.24, 5-7; Ez 11,19-20; Joel 3,1-5; Zac 8,1-17; 13,9; Is 2, 3; 11). Por ello, en los momentos de crisis, Israel espera la salvación que le vendrá de un rey. Algunos creen que Yavé establecerá su reino, sin concurso de rey humano alguno. Pensamiento que aparece en los salmos del reino (Sal 97; 98; Zac 14,16). Según otros, la salvación vendrá del misterioso hijo del hombre que avanza sobre las nubes del cielo para recibir la investidura y la misión. En algunos círculos sacerdotales de Jerusalén y en Qumrám se espera un mesías de la clase sacerdotal. Otros, en fin, esperan la salvación del siervo de Yavé, profeta y rey, que salvará por medio del sufrimiento. Israel vive de la esperanza en una salvación que se acerca.


VI

RESPUESTA DEL HOMBRE A LA REVELACIÓN

Si Dios habla, el hombre debe escuchar. La revelación bíblica no se recibe en una contemplación de la divinidad, como en los misterios griegos o en la gnosis oriental, sino por la atención prestada a la palabra. Aquí, en la tierra nadie puede ver a Dios (Ex 33,20). Dios da testimonio de sí mismo, se comunica al hombre por su palabra, pero escapa a la visión. En su realidad profunda, permanece el Dios insondable y otro: su misterio queda oculto. Samuel responde a la llamada de Dios: «Habla, Señor, porque tu siervo escucha» (1 Sam 3, 10). La primera actitud del hombre ante la revelación ha de ser la de escuchar, no de una manera material y pasiva, sino con disponibilidad activa. La palabra oída pide ser asimilada por la fe y la sumisión, en una entrega total de la persona, cuyo modelo es Abraham (Gen 15, 6; 24,7). La respuesta a la palabra debe ser docilidad de espíritu y de conducta (Miq 6,8). Por la revelación ha conocido Israel a Dios, es decir, ha sido admitido graciosamente a una comunión de pensamiento y de voluntad con Yavé. Un conocimiento tal implica en reciprocidad una vinculación total de Israel a Yavé por los lazos de la fe, de la obediencia y del amor. Todo el que ha oído la palabra de Yavé, ha de cumplirla, es decir, ha de vivir según las exigencias de la alianza. Tal es la predicación constante de los profetas (Miq 6,8; Os 6,6; Jer 5. í-9; 9,2-5; 22,15 s) 48. Todo hombre debe renovar constantemente esta fidelidad a Yavé en las diversas situaciones de su vida 49.

Revelación y fe son correlativas. De hecho, la fe del Antiguo Testamento responde exactamente al tipo de revelación que recibió. La revelación del Antiguo Testamento era esencialmente ley y promesa de salvación. Por ello, su fe consiste sobre todo en la obediencia y en la confianza. Dios se dirige a Abraham y le ordena que abandone su país y al mismo tiempo le promete

48 S. MOWINCKEL, Connaissance de Dieu ches les prophUes de l'Anden Testament: RHPhR 22 (1942) 88-89; W. EICHRODT, Theology of the Oíd Testament, 1, 389.

** Th. C. VRIEZEN, An Outline of Oíd Testament Theology, 240.


posteridad numerosa (Gen 12,1-3; 15,5-6). Al dar la ley al pueblo de Israel, compromete también la fidelidad de éste (Ex 19, 3-8). Desde entonces, para un hebreo, creer es obedecer y confiar, es reconocer a Yavé como único Dios salvador de Israel, como aquel que da la ley y promete la salvación; es aceptar la voluntad de Dios y fiarse de sus promesas. La fe de María, la flor del Antiguo Testamento, es total obediencia y total confianza: obediencia de la esclava del Señor (Le 1, 38) y confianza de la que ensalza al Dios fiel a sus promesas 50.

VII

CARACTERES DE LA REVELACIÓN

La revelación veterotestamentaria tiene características muy específicas que la distinguen de cualquier otro tipo de conocimiento :

1. La revelación es esencialmente interpersonal. Más que manifestación de algo, es la manifestación de alguien a alguien. Yavé es a la vez sujeto y objeto de la revelación, Dios que se revela y Dios revelado, Dios que se da a conocer y Dios conocido. Yavé, el Dios viviente, entra en relación interpersonal con el hombre. Sella con él una alianza como un dueño con su servidor, y después, progresivamente, como un padre con su

10 P. DEMANN, Foi juive ct foi chrétienne: Cahiers Sioniens 6 (1952) 89-103. En este punt% la fe del Nuevo Testamento significa un cambio de acento. Sigue en pie el aspecto de obediencia, pero el de confianza no se manifiesta en el mismo grado. En el Nuevo Testamento prevalece el aspecto de conocimiento. La fe del Antiguo Testamento tiende a la salvación prometida, oscura todavía, objeto de esperanza y confianza. Con la venida de Cristo la salud se ha cumplido. Desde entonces, nuestra fe tiene un contenido explícito y actual: Cristo es el Hijo de Dios, enviado por el Padre, que padeció, murió por nuestros pecados, resucitó, está sentado a la derecha del Padre desde donde ha enviado su Espíritu. Todo esto constituye el objeto, no sólo de la esperanza y de la confianza, sino también del conocimiento y del re-conocimiento. Según el Nuevo Testamento, creer es aceptar la predicación concerniente a estos hechos; la fe es la aceptación del kerigma cristiano como verdadero (Hech 2, 44; 4,4.32; 8,13). A consecuencia de la venida de Cristo, la fe del Nuevo Testamento tiene un carácter más explícito y doctrinal que la fe del Antiguo Testamento. Cf. J. ALFARO, Fides in terminología bíblica: Greg 42 (1961) 504-505; cf. también P. GRELOT, Sens chrétien de VAnden Testament, 142-145.


hijo, como un amigo con su amigo, como el esposo con la esposa. La palabra de Dios introduce al hombre en una xoivwvía, en una comunión con Dios con vistas a la salvación del hombre.

1. La revelación bíblica nace de la iniciativa divina. No es el hombre quien descubre a Dios. Antes bien, es Yavé quien se manifiesta cuando quiere, a quien quiere y porque quiere. Yavé es libertad absoluta. Él ha sido el primero en elegir, prometer, sellar una alianza. A su palabra, en contradicción con los puntos de vista humanos y materiales de Israel, pone primeramente de manifiesto la libertad y la continuidad de su designio. También se manifiesta la libertad de Dios en la variedad de medios por él escogidos para revelarse: vía de la naturaleza, de la existencia humana y de la historia; variedad de personalidades elegidas (sacerdotes, sabios y profetas, reyes y aristócratas o campesinos y pastores); diversidad de modos de comunicación (teofanías, sueños, consultas, visiones, éxtasis, enajenamientos, etc.); diversidad de modos de expresión o géneros literarios (ofáculos, exhortaciones, autobiografías, descripciones, himnos, reflexión sapiencial, etc.).

3. La palabra da a la economía de la revelación su unidad. Esta primacía de la palabra no es un postulado de la fe, sino un hecho perceptible aun en el plano del conocimiento histórico. Las filosofías griegas y las religiones del periodo helenista tienden a la visión de la divinidad. La religión del Antiguo Testamento, por el contrario, es la religión de la palabra escuchada. Dios revela y se revela por medio de su palabra. Esta primacía del oir sobre el ver constituye uno de los caracteres esenciales de la revelación bíblica. Después de la caída, Dios obra el retorno de la humanidad a la visión por la fe en la palabra. Dios habla al profeta y le envía a predicar. El profeta comunica los designios y las voluntades de Dios y el hombre queda invitado a la obediencia de la fe. No toda visión está, sin embargo, excluida ya que, en diversos grados, la palabra corre el velo que oscurece el espíritu, e inicia ya la visión. Aunque no se llegue hasta lo más íntimo del misterio, la palabra da ya un cierto acercamiento al mismo. Añadamos que si la palabra supone, por parte del hombre, más atención que la visión, significa, por parte de Dios, un mayor respeto a la libertad humana.


Dios se dirige al hombre, le interpela, pero éste es dueño de su respuesta o de su recusación. La palabra, que entre los hombres es el medio más espiritual de intercambio, es también, por excelencia, el medio de intercambio espiritual entre Dios y el hombre.

4. Por la revelación, el hombre se halla ante la palabra que exige fe y cumplimiento. Desde entonces, el pecado consiste en no querer oír, en no responder a las llamadas del Señor, en endurecerse en la resistencia de la palabra (Jer 7,13; Os 9,17). Con arreglo a su aceptación o recusación, la revelación será para el hombre gracia o juicio, muerte o vida (Is 1, 20). La suerte del hombre está vinculada a la opción que hace por o contra la palabra. Pero la finalidad de la revelación es la vida y la salvación del hombre, su comunión con Dios (Is 55,1).

5. La esperanza de la salvación venidera da a toda la revelación un sentido propio. Esta esperanza comienza en*la promesa hecha a Abraham, en la que se apoya, y tiende hacia su cumplimiento. Para el profeta, el presente no es sino la realización parcial del futuro anunciado, esperado, preparado y prometido, pero todavía oculto. El presente adquiere toda su significación por la promesa, hecha en el pasado, de lo que sucederá en el futuro. Cada revelación profética señala un cumplimiento de la palabra, pero al mismo tiempo hace que se espere un cumplimiento más decisivo todavía. El tiempo bíblico, pues, no es cíclico, sino lineal: algo nuevo se realiza en la historia, bajo la dirección de Dios. La historia tiende hacia la plenitud de los tiempos, que es el cumplimiento del designio de Dios en Cristo y por Cristo.

VIII

CONCLUSIÓN

La investigación que hemos llevado a cabo nos permite examinar de manera más precisa la noción de revelación vetero-testamentaria. La revelación se describe como la intervención graciosa y libre por la que el Dios santo y escondido — en el campo de la historia, y en relación con los acontecimientos de


la misma, interpretados por la palabra dirigida al profeta, según las diversas formas de comunicación — progresivamente se da a conocer a sí mismo y su designio salvífico de sellar una alianza con Israel, y después con todos los pueblos, para cumplir en la persona de su ungido la promesa, hecha en otro tiempo a Abraham, de bendecir en su posteridad todas las naciones de la tierra. En términos de la mística profética, la revelación es la manifestación progresiva, por medio de su palabra, del designio de gracia por el que Yavé se entrega a su pueblo, y después a la humanidad, para unirse con él en unión definitiva en la persona de su ungido. Esta acción se concibe como palabra de Dios que invita a la fe y a la obediencia; palabra esencialmente dinámica que obra la salvación al mismo tiempo que la anuncia 5 \

61 Para permanecer en el marco de nuestro estudio, hemos reunido los elementos de este capítulo según la via expositionis. También hubiéramos podido hacerlo según la via inventionis. El método hubiese sido el siguiente: i) Introducción: mirada de conjunto al Antiguo Testamento; carencia de vocabulario técnico, pero presencia continua de un elemento común, a saber, el dabar divino; ¿ qué significa con precisión este dabar ?; 2) Parte descriptiva: etapas de la revelación, formas y medios de la misma; géneros literarios; 3) Examen de los resultados: omnipresencia del diálogo que encuadra los acontecimientos de la salvación; relación de la palabra a la alianza y al profetismo; poder de la palabra pronunciada por Yavé (palabra de creación, de salvación, de juicio) por sus mensajeros; contenido de la palabra; el dabar es mucho más que nuestra «palabra»; 4) Reasunción de los elementos según la via expositionis: revelación cósmica e histórica; revelación profética; respuesta del hombre; 5) Síntesis.

2 LA REVELACIÓN

EN EL NUEVO TESTAMENTO

En el Nuevo Testamento la noción de revelación presenta una complejidad y una riqueza de tonos muy superiores a las del Antiguo. Un acontecimiento capital ha tenido lugar entre las dos alianzas: «Muchas veces y en muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo» (Heb l , l ) .

En Jesucristo, la palabra interior de Dios, en la que Dios se expresa totalmente y conoce todo, se hace hombre y evangelio, palabra de salvación, para llamar al hombre a la salvación. En Jesucristo, Verbo encarnado, el Hijo está presente entre nosotros y habla, predica, enseña, atestigua lo que ha visto y oído en el seno paterno en palabras humanas que nosotros podemos comprender y asimilar. Cristo es la cumbre y la plenitud de la revelación. Misterio inagotable, cuyo esplendor describen los escritores sagrados, insistiendo cada uno de ellos en un aspecto diferente. La tradición sinóptica describe sobre todo la economía de la manifestación histórica de Cristo y vincula su función reveladora al título de mesías, doctor y predicador. Los Hechos describen a los apóstoles como testigos y heraldos de Cristo. San Pablo desarrolla la idea de revelación partiendo del tema del misterio y del evangelio. La carta a los hebreos compara la economía de las dos alianzas y celebra la excelencia de la revelación traída por Cristo. Para san Juan, la función reveladora de Cristo se enraiza en su cualidad de logos y de Hijo. Estos acercamientos al misterio son como vistas, que se complementan mutuamente, de una misma catedral: nos permiten comprender la realidad total en su unidad y complejidad.


El Nuevo Testamento utiliza gran número de vocablos para dar a conocer esta economía de la revelación *. Los verbos más frecuentes son éstos: dTcoxotXóirxeiv, epavepouv, ftwpíZeiv, cpcoxíCetv, xvjpúaaetv, eúoqfYeXíCUaOat, xaxoqfréXXeiv, SiSáíJxeiv, [lapxúpeív, Xéreiv, XaXeív. Y entre los sustantivos cbroxáXuc})t<;, árctcpávsta, x^pu-flia, eüa-fféXtov, [iápxuc, fiapxupía, jiapxóptov, StSáaxaXo?, SiSayjíj, éiuaxáxTj?, -pifiáis, (JLüax̂ ptov, Xdro;, áXVj8eia. El estudio, pues, de un solo vocablo, (frcoxaXtkxeiv por ejemplo, sería inadecuado para hacernos una idea exacta de la noción de revelación. La presencia de las palabras debe mantenernos en estado de alerta, pero no podemos servirnos de ellas como guía exclusivo. Mucho más que en los términos de revelación, debemos fijarnos en el tema de revelación, en la realidad de la revelación y en la realidad que a ella responde, es decir, en la fe. Este modo de proceder nos parece el único viable.

I

LA TRADICIÓN SINÓPTICA

i. IOS TÉRMINOS

Los principales términos que en la tradición sinóptica describen la acción reveladora de Cristo son éstos: predicar, en el sentido de proclamar (xy¡púaaeiv) predicar el evangelio (xyjpóaaeiv xó süoq-féXiov), evangelizar (eúcq7eXíCeo8at), enseñar (SiSáaxetv) revelar (áro>xaXtkxetv) 2. Cristo es el rabbí, el doctor que interpreta las Escrituras con autoridad de maestro en Israel. Estos títulos atestiguan el respetó de los discípulos y de la muchedumbre a la palabra soberanamente sabia de Jesús. Cristo pasa, a juicio del pueblo, por un profeta: está lleno del Espíritu Santo y las palabras de Dios están en su boca. A imitación de los profetas, predica, obra signos. Títulos estos que Cristo no rechaza,

1 H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament. München 1949.

2 Sobre los principales términos de revelación utilizados por los sinópticos, cf. G. FRIEDRICH, Jtrjpiiootú, x^puyixa; TWzNT 3, 701-717; ID., eúay-YeX£?o¡xai, eiayyéXtov: ibid., 2, 705-735; K. H. RENGSTORF,8i8áax6>,_8i8ácxa-Xo?: ibid., 2, 138-168; G. KITTEL, áxoúto ibid., 1, 216-223; A. OEPKE, á7toxaX-¿7rr<o, áTOxáXuqus : ibid., 3, 565-597; D. MOLLAT, Évangile: DSAM 4, 1.747-1.751; H. NIEBECKER, Wesen und Wirklichkeit der übernatürlichen Offenbarung. Freiburg 1940.

Nuevo Testamento: sinópticos 47

pero que tampoco reivindica para sí. Porque es más que un profeta y más que un rabbí. Es el Hijo que condivide los secretos del Padre. Por influjo de los acontecimientos de la pasión-resurrección que han descubierto su verdadera identidad, se abandonan, por inadecuados, estos títulos de rabbí, doctor, profeta, y se reemplazan por los de Cristo, Señor, e Hijo de Dios. Sin embargo, el hecho de que los sinópticos los hayan conservado, a pesar de su carácter arcaico, atestigua su fidelidad histórica 3.

En la perspectiva más habitual de los sinópticos, Cristo predica y enseña; x-yjpúooeiv y StSáaxsiv prevalecen netamente. Mateo y Lucas los agrupan a veces en la misma frase-. «Recorría toda la Galilea, enseñando en las sinagogas, predicando el evangelio del reino» (Mt 4 , 2 3 ; 11 ,1 ; Le 20, 1). Igualmente los encontramos unidos en muchos pasajes de los Hechos de los apóstoles (Hech 4 , 2 ; 5,42; 15,35; 28,31). Marcos dice equivalentemente que Cristo enseña (Me 1,22) o predica en las sinagogas (Me 1, 39), que recorría todas las aldeas enseñando (Me 6,6) o predicando (Me 1, 38). Según Lucas, Cristo enseña o anuncia ia buena nueva en el templo (Le 19,47; 20,1), predica o enseña en las ciudades y en las aldeas, en los caminos y en todo el país (Le 13,22; 23,5). Podemos discernir, sin embargo, el matiz diferente de los dos vocablos. Kr¡póaaetv significa proclamar (de manera todavía global) la nueva sorprendente del reino de Dios realizado en Jesucristo, mientras que §i§áaxav significa instruir más detalladamente en los misterios de la fe y en los preceptos de la vida moral. El kerigma pone de relieve sobre todo los atributos dinámicos de la palabra, Mayr¡ sus atributos noéticos. Por regla general, la instrucción sucede al impacto del primer anuncio de la salvación4.

2. CRISTO, PREDICADOR

Por su predicación aparece Cristo en continuidad con la tradición profética. Los profetas son los heraldos de Dios, los mensajeros e intérpretes de su palabra (Ex 4,15-16; 7 , 1 ; Jer 1,9). Dios les envía a clamar a los oídos (Jer 2 , 2 ; Is 58,1), a publicar, a anunciar (Jer 4, 5; 50, 2; Zac 1,14. 17), a proclamar

3 V. TAYLOR, The Ñames of Jesús. London 1954,12-17. 4 P.-A. LIÉGÉ, Évangélisation: Catholicisme 4, 756.


su día, sus voluntades, sus intenciones, su promesas, sus amenazas. KYjpúaaetv designa frecuentemente en Joel y Jonás la llamada a la penitencia. Jonás, modelo de heraldo del Antiguo Testamento, predica (3,4), y en Nínive, pregona un ayuno (3, 5), proclama la penitencia (3, 7). Juan bautista, «profeta del altísimo» (Le 1, 76-77) es la voz que, en palabras de Isaías (Is 40, 3. 6), precede a Yavé y anuncia su venida. En él brilla la palabra de Dios. En acción poderosa del Espíritu, «predica el bautismo de penitencia en remisión de los pecados» (Le 3, 3). Es el heraldo del mesías que viene (Me 1,6-8; Mt 3,11-12; Le 3,16-17). Los sinópticos caracterizan la misión del bautista con el verbo X7)púaaciv (Mt 3 ,1 ; Me 1, 4. 7; Le 3, 3) 5.

Cristo inaugura su ministerio a la manera de los profetas y del bautista, predicando la buena nueva del reino y la penitencia que a él conduce: «Desde entonces comenzó Jesús a predicar y a decir: Arrepentios porque se acerca el reino de Dios» (Mt 4,17; Me 1,14-15). En la sinagoga de Nazaret se aplica las palabras del Deutero-Isaías que describen al mesías como profeta consagrado a la evangelización de los pobres (Le 4, 18-19; Is 61,1-2). En san Mateo, Cristo da como señal de su autenticidad mesiánica el hecho de que «la buena nueva se anuncie a los pobres» (Mt 11,5). El contenido esencial de su predicación es el evangelio del reinado o del reino: Cristo anuncia la inauguración del reino cuya inminencia había proclamado Juan bautista (Me 1,15).

El pueblo reconoce en la predicación y en los milagros de Jesús el estilo de los grandes profetas y le considera como uno de ellos. Después de la resurrección del hijo de la viuda de Naím, la muchedumbre grita: «Un gran profeta se ha levantado entre nosotros» (Le 7,16). Unos ven en él a Juan bautista, otros a Elias, otros a Jeremías o uno de los profetas (Mt 16,14). Los fariseos y los sacerdotes temen apoderarse de él, porque la muchedumbre le tenía por profeta (Mt 21,46). Los discípulos de Emaús hablan de Jesús de Nazaret como de «un profeta, poderoso en obras y palabras» (Le 24, 19). Más aún, la muchedumbre, apoyada en Dt 18,18, designa a Jesús como el profeta esperado al final de los tiempos (Me 6,14 s; 8,28; Mt 21,11). En san Juan, los que han asistido al milagro de los panes, ex-

° A. RÉTIF, Foi au Christ et mission. París Í953, 57-60.

Nuevo Testamento-, sinópticos 49

claman: «Verdaderamente éste es e\ profeta que ha de venir al mundo» (Jn 6,14).

Sin embargo, Cristo, cuando habla de sí mismo, no se aplica el título de profeta. Es consciente, no podemos dudarlo, de su afinidad con los profetas. Como ellos, penetra los secretos de Dios (Me 4,11) y prevee para sí mismo la suerte reservada a los profetas (Mt 13,57; Le 13,33). Pero, en cuanto revelador, supera a todos los profetas por la excelencia de su persona. Es mayor que Jonás (Mt 12,40), Moisés y Elias (Me 9,2-10; Mt 17, 1 13; Le 9, 28-36), David (Me 12, 35-37; Mt 22,41-46; Le 20,41-44) y Juan bautista (Le 7,18-23; Mt 11,2-6). En la parábola de los viñadores se coloca sobre los profetas como el hijo está por encima de los servidores (Me 12,1-12). Consuma la ley y los profetas (Mt 5,17). No dice: «Así habla Yavé», sino: «Pero yo os digo» (Mt 5,22. 28. 32) 6.

Cristo predica. Pero además llama a otros hombres a participar en su misión: «Y designó a doce para que le acompañaran y para enviarlos a predicar» (Me 3,14). Les envía a «proclamar el reino de Dios y a curar enfermos» (Le 9,2; Mt 10,7-8). Jesús se atribuye este poder desde el comienzo de su vida, pero sobre todo después de su resurrección: «Id por todo el mundo, predicad el evangelio a toda criatura» (Me 16,15. 20). El evangelio no puede quedar oculto. Es menester que sea «predicado a todas las naciones» (Me 13,10), «en el mundo entero» (Mt 24, 14). El que acepte el mensaje de los apóstoles será salvo; el que no, será condenado (Me 16,16; Mt 10,14; Le 10,12-17). Se da continuidad entre la predicación de Cristo y la de los apóstoles.

3. CRISTO, DOCTOR

Cristo enseña. Se le da el título de rabbí (Me 9, 5; 11,21; 14,45; Mt 23, 7; 26, 25), de SiSáaraXo? o éxtoTdx7¡q (propio de Lucas que lo emplea seis veces). Unas cuarenta veces atribuyen a Jesús la muchedumbre y los doctores de la ley el título de SiSáoxaXoí,- SiSáaxstv aparece unas cincuenta veces al describir su ministerio. A los doce años, Jesús enseña en el templo en medio de los doctores (Le 2,46-47). En su vida pública, enseña

* O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament. París 1958, 18-38, 42-47; F. GILS, Jésus prophéte d'aprés les synoptiques. Louvain 1957, 9-47.

4


en la sinagoga (Me 1, 21; Mt 4, 23; 9, 35); enseña en la montaña (Mt 5,1-2). Los evangelistas nos lo describen «enseñando en el templo» la víspera de su pasión (Me 12, 35; Lc 19,47; 20,1 ; Mt 21,23). Cristo declara ante los que vienen a prenderle: «Todos los días me sentaba en el templo para enseñar, y no me prendisteis» (Mt 26, 55; Me 14,49). Al igual que los doctores de Israel, tiene discípulos (Me 4,34; 6,37-41; 11,1-6) que forma e instruye a imitación de los rabinos de su tiempo. Enseñanza a menudo ocasional: Cristo responde a las preguntas de sus discípulos, corrige sus actitudes: envidia, instinto de venganza, deseos vanidosos, violencia. Les inculca los principios de la moral nueva: pobreza, humildad, caridad. Además de esta instrucción ocasional, dispensa también a sus apóstoles una enseñanza más sistemática. Les explica el sentido de las parábolas, porque a ellos «les ha sido dado conocer los misterios del reino de los cielos» (Mt 13, 10-12; Lc 8, 9-10). Les predice su pasión y resurrección (Me 8, 31; 9, 30-31). Mantiene con ellos charlas íntimas, como el discurso de la cena en el que les da lo esencial de su doctrina. Instruye también a la muchedumbre: se sienta, explica, pregunta (Mt 13, 1-53; Me 10,1; 4,1-10). Discute y polemiza con los escribas y fariseos (Me 8, 11; 10, 2; 3, 22-30).

Cristo enseña. Pero su enseñanza tiene un carácter absolutamente único. Desde el comienzo capta a su auditorio: «Se maravillaban de su doctrina, pues la enseñaba como quien tiene autoridad» (Me 1, 22; 11,28; Lc 4, 31-32; Mt 7, 28-29). Cristo se impone por su sabia doctrina y por la autoridad de su persona. «Subleva al pueblo enseñando por toda la Judea, desde Galilea hasta aquí» (Lc 23, 5). Cristo no es un simple rabbí. Es el maestro (Mt 23,10). Los doctores de Israel se limitan a comentar la ley; pero Cristo la interpreta, corrige y profundiza. Sustituye las prescripciones de una moral imperfecta con exigencias que llegan hasta lo más íntimo del corazón. Habla con la autoridad de Yavé: «Pero yo os digo» (Mt 5,22.28.32). Quien edifica sobre sus palabras, edifica sobre roca; el que no, fracasa (Mt 7,24-28). «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» (Mt 24, 35). Jamás se ha vuelto atrás en su palabra. Al fin, envía a sus apóstoles a enseñar todo cuanto éí ha mandado. Él está con ellos hasta la consumación de los siglos (Mt 28, 20).

Nuevo Testamento: sinópticos 51

4. CRISTO, HIJO DEL PADRE

Si Cristo constituye en su persona la más alta manifestación profética que haya existido, si enseña con la autoridad que dijimos, es porque es el hijo único, el heredero (Me 12,6), a quien el Padre ha entregado todo (Mt 11,27) y a quien el Padre envía después de sus siervos, los profetas (Me 12,6). Llama a Dios «mi padre» (Mt 7,21; 10,32-33; 11,27; 12,50), como hijo muy amado (Me 1,11; 12,6). «Nadie conoce al Hijo, sino el padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo» (Mt 11,25-27). A excepción del Padre, nadie conoce (Lc: f'vwaxeiv. ^ . ¿uq-ivéaxeiv) con ese conocimiento que es tambin experiencia, el carácter, la vida íntima, profunda del Hijo; y nadie, a excepción del Hijo, conoce el carácter, la vida íntima y profunda del Padre. Los dos se conocen, por la sencilla razón de que están uno enfrente del otro, como dos grandezas iguales, del mismo orden. Y nadie puede participar en este conocimiento mutuo si no es por revelación graciosa. Cristo, el Hijo, es el perfecto revelador del Padre. Sólo él conoce al Padre y sus secretos, y hace partícipe de este conocimiento a quien quiere 7. A los discípulos que él ha elegido, les ha sido «dado», como una gracia, conocer los misterios del reino de los cielos (Mt 13,11; Me 4,10-12).

También el Padre revela al Hijo. A los «pequeños» que reconocen su indigencia ante Dios, les revela el misterio de la persona de Cristo. Pedro ha confesado lo que es Cristo por revelación del Padre (Mt 16,17). Las dos revelaciones se completan mutuamente: la revelación del Padre hace aceptar la de Jesús, que se refiere al Padre y a los misterios del reino. En vano predicaría Cristo si el Padre no diese a las almas la inteligencia de lo que dice. No se puede reconocer lo que es el Hijo sin la luz que el Padre da; gracia ésta que se niega al orgullo de los «sabios». La aceptación de la revelación divina es obra de la gracia.

7 Sobre este logion importante de los sinópticos, véase J. DUPONT, Gnosis. Paris-Louvain 1949, 58-62; A. FEUILLET, Jésus et la Sagesse divine d'aprés les Évangiles Synoptiques: RB 62 (1955) 161-196; L. CERFAUX, L'évangile de Jean et le logion johannique des Synoptiques, en L'Évangile de Jean. Louvain 1958, 147-159; ID . , Les sources scripturaires de Mt 11, 25-30: E T L 30 (1954) 740-746; 31 (1955) 331-342; L. CHARLIER, L'action de gráces de Jésus (Mt 11,25-30) : BiblVieCh 10 (1957) 87-99.


5. LA FE, RESPUESTA DEL HOMBRE

Los apóstoles, iniciados por Cristo en el misterio del Padre y del Hijo, han acogido con fe su palabra. La fe es la respuesta que corresponde a la predicación de la buena nueva (Me 16, 15-16). Los hombres han sido invitados a escuchar la palabra y a entenderla (Mt 13, 23), es decir, a aceptar en la fe la palabra de Dios y a vivir según sus exigencias (Me 4, 20; Mt 7,24-27; Le 6,47-49; 8,21; 11,28). Cristo opone los que escuchan la palabra y la ponen en práctica a los que la escuchan sin llevarla a la práctica: casa edificada sobre roca y casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27).

Desgraciadamente, para muchos la palabra es estéril (Me 4, 15-19). En efecto, Dios se revela de manera tan desconcertante que la revelación puede ser para los hombres piedra de escándalo, ocasión de incredulidad. Los habitantes de Nazaret rechazan a Cristo, porque conocen su modesto origen (Me 6, 3). Incomprensibles, aun a los ojos de los discípulos, las palabras de Cristo sobre el peligro de las riquezas (Me 10,23-27) y sobre el mesías paciente. La actitud de Cristo con relación a las costumbres judías (Me 7,1 s; Le 11,38-40) y al sábado (Me 3, 1-6; Le 13,10-17; 14,1-6), sus relaciones con los publícanos y pecadores (Mt 11,19; Le 7, 34; Me 2,16), su pretensión de perdonar los pecados (Me 2, 5 s; Le 7, 48), su muerte en la cruz (Me 15,29-32) son piedra de escándalo.

Cada uno será juzgado por su postura ante la palabra. Al ser la revelación el anuncio de la salvación, pone a los hombres ante una opción de la que depende su salvación o condenación: «Anunciad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado, se salvará, mas el que no creyere se condenará» (Me 16,15-16). Por esto, el anuncio del reino está vinculado a la llamada a la conversión, a un volver de todo el ser a Dios. Jesús comienza su predicación con estas palabras: «El reino de Dios está cercano; arrepentios y creed al evangelio» (Me 1, 15; Mt 3,2; 4, 17). Tiro y Sidón serán juzgadas con menos rigor el día del juicio que las ciudades de Galilea que no han creído en los milagros de Cristo (Mt 11,20-24; Le 10,13-15). Los ninivitas se levantarán para condenar la infidelidad de los judíos ante el que es más que Jonás y Salomón (Mt 12,41; Le 11, 31). Los predicadores de la fe darán testimonio el día del juicio

Nuevo Testamento: Hechos de los apóstoles 53

contra los que han rechazado su mensaje (Me 6,11; 13,9; Mt 10,15; Le 10,12) 8.

6. CONCLUSIÓN

En la tradición sinóptica, pues, Cristo es revelador porque proclama la buena nueva del reino de los cielos y enseña con autoridad la palabra de Dios. Cristo revela porque es el Hijo que conoce todos los secretos del Padre. Cuando Cristo haya acabado su obra, los apóstoles deberán, a su vez, revelar todo lo que el maestro les ha confiado; en otras palabras, tendrán que predicar el evangelio de la salvación, enseñar e invitar a los hombres a la fe. La fe, don de Dios, revelación del Padre, es la respuesta del hombre a la predicación del evangelio. El contenido esencial de la revelación es la salvación ofrecida a la humanidad bajo la figura del reino de Dios anunciado e instaurado por Cristo. El tiempo se ha cumplido: en Jesucristo está presente y activo el reino de Dios 9. Cristo es al mismo tiempo el que anuncia el reino y aquel en el que el reino se realiza.

II

LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Los Hechos reflejan el lenguaje de la primitiva Iglesia y su fe nueva. Poco a poco, partiendo de las expresiones de Jesús y del uso de los LXX, se precisa el vocabulario del Nuevo Testamento I0.

8 J. ScHMiD.Daí Evangelium nach Mattháus. Regensburg 1956,201-203. 9 D. MOLLAT, Évangile: DSAM 4, 1.748.

10 Sobre los vocablos, además de los artículos del TW'zNT, ya citados en el parágrafo precedente, véaseH.STRATHMANN, ¡iáp-ru? ¡¿apTupéw, ¡¿ap-rupta T W z N T 4, 492-514-. Sobre la función de los apóstoles en la revelación, cf. R. ASTING, Die Verkündigung des Wortes Gottes im Urchristentum. Stuttgart 1939; L. CERFAUX, Témoins du Christ d'aprés le livre des Actes: Recueil Cerfaux. Gembloux 1954, 2, 157-174; A. R É T I F , Fot au Christ et mission. Paris 1953; N. BROX, Zeuge und Martyrer. München 1961; Ph.-H. MENOUD, Jésus et ses témoins: E T junio (1960) 1-14; A.-M. HUNTER, Un Seigneur, une Église, un salut. Paris 1950; J. SCHMITT, Jésus ressuscité dans la prédication apostolique. Paris 1949; C. H . DODD, The Apostolic Preaching and its Developmcnts. London 1936.


Cristo ha dado a sus apóstoles la misión de «proclamar la buena nueva» (xYjpóaasiv xó £Ücq"f̂ -tov) en todo el mundo (Me 16,15), de «hacer discípulos» (Mt 28,19) y de «enseñar» (Staáaxc'.v) todo lo que él les ha mandado (Mt 28,20). El día de la ascensión les prometió su Espíritu: «Seréis mis testigos (¡lápxupsc) en Jerusalén, en toda la Judea, en Samaría y hasta los extremos de la tierra» (Hech 1,8). Pedro declara ante el centurión Cornelio que Cristo les «ordenó predicar al pueblo (xYjpúaaetv) y atestiguar (8ta|j.apxúpea8at) que por Dios ha sido instituido juez de vivos y muertos» (Hech 10, 42). Dar testimonio, proclamar el evangelio y enseñar pertenecen a la función apostólica. En efecto, dóciles a la palabra del Señor, marcharon los apóstoles a «predicar» (Me 16, 20), «enseñar» (Hech 2,42; 4,2.18; 5,25.42; 11,26; 17,19; 18,11; 21,21), «dar testimonio» (1, 22; 2, 32; 3,15; 5, 20-32; 10, 39; 13, 31).

1. IOS APÓSTOLES DAN TESTIMONIO

La primera parte de los Hechos insiste en los términos testigos y dar testimonio. Dar testimonio es lo que caracteriza la actividad apostólica ya al día siguiente de la resurrección. Los que han visto al resucitado, dan testimonio de su vuelta a la vida y se ponen de su parte en medio de un ambiente hostil " . Dar testimonio es una acción que tiene valor religioso y jurídico a la vez " .

La palabra testigos designa sobre todo a los apóstoles (Hech 1,8.22; 2,32; 3,15; 5,32; 10,39.41; 13,31). Tres son los rasgos que les caracterizan I3. Ante todo, han sido elegidos por Dios (Hech 10,41; 1,26) '*. En segundo lugar, han convivido con Cristo durante su vida y le han visto después de su resurrección. Matías, que había acompañado a Cristo durante su vida pública, es elegido para ser «testigo de su resurrección» con los apóstoles (Hech 1,22). Testigo por excelencia es aquel que ha conocido toda la obra de Cristo, desde el bautismo a su resurrección, que es el final y el culmen de un solo y único proceso

u L. CERFAUX, Témoins du Christ d'aprés le livfe des Actes: Recueil Cerfaux, 2, 157.

u A. RÉTIF, Fot au Christ et mission, 40-47. ** N. BROX, Zeuge und Mártyrer, 46. " Para Matías la elección hecha por suerte expresa la voluntad de Dios.


de salvación I5. Los apóstoles, que han seguido a Cristo a todas partes, que «comieron y bebieron con él después de resucitado de entre los muertos» (Hech 10,41), serán sus testigos en el mundo entero (Hech 1,8). Lucas les llama «testigos oculares y ministros de la palabra» (Le 1,2). Dar testimonio es, pues, la función propia de los que han visto y oído a Cristo, de los que han vivido en intimidad con él y, por tanto, tienen una experiencia directa y viviente de su persona, de su doctrina y de su obra. Experiencia necesaria, ya que Cristo no escribió ningún libro, sino que confió su palabra viva a los apóstoles. Por ello, únicamente los que han visto y escuchado a Cristo en su ministerio terreno, a quienes el mismo Cristo ha preparado durante largo tiempo, pueden dar testimonio de lo que dijo e hizo l6. Por esto afirma san Juan: «Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos» (1 Jn 1,3). La declaración, pues, hecha por estos testigos apostólicos constituye la revelación. La tercera característica del testigo es la misión o el mandato que ha recibido para dar testimonio (Hech 1,8) I7. Pablo, como el resto de los apóstoles, ha sido llamado a atestiguar, porque ha sido objeto de una elección particular. Ha visto a Cristo glorificado y ha recibido su doctrina. Ha sido enviado para testimoniar ante los hombres (Hech 22,14-15). Cristo se le ha aparecido para que sea «ministro y testigo» de su gloria de resucitado (Hech 26, 16). También en él se verifican las tres notas que definen el testigo l8. Es cierto que Pablo no ha sido testigo ocular de toda la vida terrena de Cristo, pero éste le ha revelado la realidad de su vida gloriosa y le ha dado a conocer al mismo tiempo su identidad con Jesús de Nazaret (Hech 22,6-8): el mismo Jesús que había muerto, vive ahora (Hech 25,19). Pablo, pues, es en verdad testigo de Jesús de Nazaret, muerto y resucitado I9.

Los apóstoles son ante todo testigos de la resurrección, hecho esencial que comprueba lo que le precede y le sigue (Hech 1,22; 2,32; 3,13-16; 4,2.33; 5,30-31; 10,39.41.42; 13, 31). Pero son de modo general los testigos de todo lo que

1S N. BROX, Zeuge und Mártyrer, 44-43. " Ph.-H. MENOUD, Jésus et ses témoins: ET junio (1960) 5-6. " N. BROX, Zeuge und Mártyrer, 46. 18 Ibid., 46. " Ph.-H. MENOUD, Jésus et ses témoins: ET junio (1960) 8-9.


han visto y oído (Hech 4, 20), de las obras y de la doctrina de Cristo (Hech 1,1). Son testigos de todo el tiempo en que vivió entre ellos, desde el bautismo a la resurrección: «Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la tierra de los judíos y en Jerusalén» (Hech 10, 39). Son testigos de la obra de salvación inaugurada por su muerte y su resurrección: Dios le ha exaltado para «dar a Israel penitencia y la remisión de los pecados. Nosotros somos testigos de esto...» (Hech 5, 31) Dios «nos ordenó predicar al pueblo y atestiguar que por Dios ha sido instituido juez de vivos y muertos» (Hech 10, 42). Los apóstoles son testigos de toda la obra de Cristo: de la que tiende hacia la pasión-resurrección y de la que inaugura la pasión-resurrección 20.

Los apóstoles dan testimonio con el poder del Espíritu: «Pero recibiréis la virtud del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y seréis mis testigos...» (Hech 1, 8), es decir, el Espíritu, enseñándoos y fortificándoos, os concederá el dar testimonio de mí. Tal es realmente, según los Hechos, la acción del Espíritu21. Instruye a los apóstoles: su testimonio manifiesta un conocimiento superior de las Escrituras y supera todo lo que se podría esperar de unos hombres «sin instrucción ni cultura» (Hech 4,13). El Espíritu les da fuerza y constancia para dar testimonio a pesar de la hostilidad que les rodea (Hech 4, 8. 31; 5, 32; 6, 10). Después de recibir el Espíritu, los apóstoles «atestiguaban con gran poder la resurrección del Señor» (Hech 4, 33). Juntamente con ellos, da testimonio el Espíritu (Hech 5, 32). Su poder les sostiene y obra en su auditorio para atraerles y convencerles, o para confundirles, si resisten. Cuando es menester confesar a Cristo, no solamente con los labios, sino con el sufrimiento, especialmente en las persecuciones, el Espíritu les asiste y les sostiene con su fuerza. El Espíritu Santo está con los apóstoles que sufren persecución ante el Sanedrín (Hech 4, 8; 5,41). Está con Esteban (Hech 6,1-15), cuya confesión y condenación evocan el testimonio de Cristo (Hech 7,54-60). Revestidos así del Espíritu, intrépidos e invulnerables en medio de sus enemigos, apoyados en la fuerza de Dios, los apóstoles se vinculan con los profetas del Antiguo Testamento. Éstos, en un clima de hostilidad y persecución, han dado testimonio de

20 L. CERFAUX, Témoins du Christ d'aprés le Hvre des Actes: Recueil Cerfaux, 2, 159.

a Ibid., 2, 164.


la salvación venidera; los apóstoles, también en un clima hostil (Hech 4,7; 5,27; 7,58), dan testimonio de la salud cumplida (Hech 10,43; 26,22). Algún día, como Cristo, su maestro, tendrán que confesarle aun con el martirio (Jn 21, 19). perfeccionando en ellos la imagen de Cristo, perfecto tertigo (1 Tim 6, 13). En el Apocalipsis (11,3), cuando los «dos testigos», es decir los profetas y los apóstoles, han dado testimonio, la bestia, que sube del abismo, les hará la guerra (Apoc 11,7). Pero tres días más tarde suben al cielo en presencia de sus enemigos (Apoc 11,12). Entre Cristo, testigo del Padre, y los apóstoles, testigos de Cristo, hay continuidad en la misión, en el testimonio, en la muerte, en la gloria22.

2. LOS APÓSTOLES PROCLAMAN LA BUENA NUEVA

Por su predicación o kerigma se difunde el testimonio de los apóstoles. Estos términos se entretejen en la actividad concreta de los apóstoles. Añadamos, sin embargo, que dar testimonio es una actividad propiamente apostólica, fundada en una situación privilegiada (la de aquellos que han visto y oído), mientras que xTjpúaaeiv acentúa el carácter dinámico, publicitario de este testimonio y se aplica además tanto a los apóstoles como a otros predicadores (Hech 15,35; 18,25). El testimonio dice fidelidad a una experiencia y valentía para darlo. El kerigma dice extensión, poder, expansión, notoriedad. Así, el día de pentecostés, Pedro levanta su voz ante la muchedumbre para proclamar la buena nueva de la salvación por Cristo, para hacerla pública, notoria, oficial (Hech 2,14). Felipe «predica» a Cristo en Samaría (Hech 8, 5). Los apóstoles han recibido el mandato de «predicar al pueblo» (Hech 10,42). A partir de su conversión, Pablo «predica» que Jesús es el Hijo de Dios (Hech 9,20); «proclama el reino» (Hech 20,25), el «reino de Dios» (Hech 28, 31). Cr x el sentido de xirjpóaaeiv, encontramos también eioq-fEXí̂ caOai. Pedro y Juan «evangelizan» muchas aldeas de los samaritanos (Hech 8,25). Felipe «anuncia la buena nueva de Jesús» al eunuco de Etiopía (Hech 8, 35). Pablo y Bernabé «evangelizan» la ciudad de Derbe (Hech 14,21). Y en una visión comprende Pablo que debe «evangelizar» Macedonia (Hech 16,10).

Ibid., 171-172.


Las más veces encontramos juntos evangelizar y enseñar. Los apóstoles, puestos en libertad por el sanedrín, no cesan de «enseñar y predicar la buena nueva de Jesús» en el templo y en las casas (Hech 5,42). En Antioquía, Pablo y Bernabé «enseñan y evangelizan la buena nueva» (Hech 15,35). Apolo «predica y enseña con exactitud lo que toca a Jesús» (Hech 18,25). En Roma, Pablo «predica» el reino de Dios y «enseña lo tocante al Señor Jesucristo» (Hech 28, 31) 23.

La intención publicitaria del kerigma se manifiesta de múltiples formas. Pedro y Pablo se dirigen a las muchedumbres (Hech 1,15-22; 3,12; 13,16) o a grupos (Hech 10,44). Hablan al aire libre, en las sinagogas, ante el sanedrín. La predicación de los apóstoles se extiende y tiende a propagarse en los medios judío y gentil. La postura de Pedro y Pablo es la de heraldos. Pedro se «pone de pie» con los doce y levanta su voz (Hech 2, 14). Sus discursos reclaman con insistencia la atención de su auditorio: prestad atención (Hech 2,14), escuchad (Hech 2, 22), haced penitencia (Hech 2, 38), salvaos (Hech 2, 40). Es, pues, patente el deseo devorador de los apóstoles de llevar a todos y a todo lugar la palabra de Dios. Pablo se esfuerza por conquistar los centros de mayor influencia: Damasco, Corinto, Éfeso, Atenas, Roma. En pentecostés, hombres de todas las naciones escuchan la palabra (Hech 2, 5). En la persona de Cor-nelio, dirige Pedro su mensaje a todo el mundo gentil (Hech 10, 35. 45). La palabra del evangelio es dinámica, explosiva. Es voluntad de Cristo que sus predicadores lleguen a todo el mundo y a todos sus habitantes. Los heraldos de los Hechos, llenos del Espíritu Santo, tienen una especie de fiebre que les obliga a alzar su voz, a proclamar, a anunciar, a evangelizar. No pueden callarse la salvación dada por Cristo 24.

23 La enseñanza o catequesis sugiere, sin embargo, instrucciones más elaboradas dirigidas a los nuevos convertidos, o una exposición de carácter didáctico en la que se explican las Escrituras a la luz del hecho cristiano. De este modo, los primeros cristianos «perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles» (Hech 2,42). Los apóstoles estaban «en el templo enseñando al pueblo» (Hech 5, 25.28). Eligen siete diáconos para consagrarse ellos «a la oración y al ministerio de la palabra» (Hech 6,4). Pablo «moró allí (en Corinto) un año y seis meses, enseñando entre ellos la palabra de Dios» (Hech 18,11). Al primer impacto de la buena nueva suceden la proposición y explicación de la doctrina cristiana.

24 D. MOLLAT, Evangile: DSAM 4, 1.751; A. RÉTIF, Foi au Christ et mission, 61-76.

Muevo Testamento: Hechos de los apóstoles 59

El evangelio se proclama con soberana garantía, ya que su proclamación queda confirmada y consolidada con signos de poder (Hech 2,43; 3,16; 5,12.14; 8,6; 9,35.42; 13,12). Confiados plenamente en la promesa de Cristo, no temen los apóstoles pedir milagros y hacerlos (Hech 4, 30). Vemos cómo se renuevan las escenas de la vida de Cristo: «Y la muchedumbre concurría de las ciudades vecinas a Jerusalén, trayendo enfermos y atormentados por los espíritus impuros, y todos eran curados» (Hech 5,16; 8,6-8; 19, 11-12). Dios, por los signos, acredita a sus enviados ante los oyentes de su palabra, y les da plena confianza-. «Pablo y Bernabé moraron allí bastante tiempo (en Iconio), plenamente confiados en el Señor que confirmaba la palabra de su gracia realizando por su mano señales y prodigios» (Hech 14,3; 19,8). Más en concreto, los milagros confirman el testimonio de los que afirman haber visto a Cristo resucitado. El poder de que gozan atestigua que Cristo, resucitado y glorificado en verdad por Dios, ha recibido todo poder. Los prodigios, obrados en nombre de Jesús (Hech 3,6; 4, 30), manifiestan la gloria que se le ha conferido en el momento de su resurrección. Jesús tiene un nombre capaz de obrar milagros en favor de los que creen en él25.

3. OBJETO DEL TESTIMONIO Y DE LA PREDICACIÓN

Lo que predican, enseñan y atestiguan los apóstoles, y lo que su auditorio debe escuchar y recibir, es Cristo (Hech 5,42; 8, 5. 35; 9,20; 18, 5), o la palabra de Cristo Hech 15,35) o la palabra sobre Cristo (Hech 18,25; 28,31). Ésta, como en el Antiguo Testamento, es la palabra de Dios (Hech 18,11; 4, 29-31), palabra del Señor (Hech 13,48; 16, 32). Más concretamente, lo que los apóstoles predican, enseñan y atestiguan es la buena nueva de la salvación por Cristo. Iluminados por el hecho de pentecostés, los apóstoles proclaman «que ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos» (Hech 4,12). Pedro dice a Cornelio: «Dios ha enviado su palabra a los hijos de Israel, anunciándoles la paz por Jesucristo, que es el Señor de todos» (Hech 10, 36; Heb 1,1-2). En Jesucristo, glorificado por la resurrección y cons-

* J. DUPONT, Repentir et conversión d'apres les Actes des apotres; SE 12 (1960) 160-160.


tiruido Señor de todos, se ha reconciliado la humanidad. Pedro habla de «la palabra del evangelio» (Hech .15,7) y Pablo, del «evangelio de la gracia» (Hech 20, 24). En concreto, la palabra de Dios es, pues, el mensaje evangélico (Hech 8,4; 14,7), el «mensaje de salvación» (Hech 13, 26), es decir, la palabra que anuncia la salvación y nos introduce en ella.

El contenido de la palabra es, ante todo y en términos más explícitos, que Jesús ha resucitado (Hech 2,32; 3,15; 5,30; 10,41; 13,31) y que, por su resurrección, ha sido constituido juez de vivos y muertos (Hech 10, 42), Señor y Cristo (Hech 2, 36). Por él nos ha llegado la salvación: él es el «autor de la vida» (Hech 3, 15), el «salvador» (Hech 5, 31; 13, 23) fuera del cual no hay salvación (Hech 4, 12; 5, 31; 10, 43). En él culmina y termina toda la historia profética (Hech 3,18.21.24.25). La salvación se consigue por la fe y el bautismo (Hech 2, 41; 11, 21; 18, 8) que obra la remisión de los pecados (Hech 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13, 38) y da el Espíritu, el don salvífico por excelencia (Hech 2, 38). Lo propio del cristiano es estar «lleno del Espíritu» (Hech 6,5; 9,17; 11,24; 13,52) y ser gobernado por él 26.

4. LA FE, RESPUESTA DEL HOMBRE

La respuesta que conviene al kerigma y al testimonio, es la fe 27. Los Hechos describen la agregación continua de fieles por acción de la palabra (Hech 2, 41; 4, 4; 5, 14; 6, 7; 9, 42; 11,21; 13, 43. 48; 14, 1). La predicación da lugar a la fe, cuyo objeto expone (Hech 11, 20-21). Creer es «recibir la palabra» (Hech 2, 41), el «evangelio del reino» (Hech 8,12), el «evangelio del

Señor Jesús» (Hech 11,20), el «evangelio de Jesús» (Hech 8, 35). Pedro ha sido elegido para que «por su boca oyesen los gentiles la palabra del evangelio y creyesen» (Hech 15,7). En Iconio, Pablo y Bernabé «hablaron de modo que creyó una numerosa multitud de judíos y griegos» (Hech 14, 1). «Y muchos corintios, oyendo la palabra (de Pablo), creían y se bautizaban» (Hech 18,8; 17,11-12.34; 13,48) zS.

M J. SCHMITT, Jesús ressuscité dans la frédication apostolique. Paris 1949, 218-222.

27 7tí<jTsiisiv aparece 39 veces y m<roc, 15. 28 A. RÉTIF, Foi au Christ ct mission, 112-114.

Nuevo Testamento: Hechos de ios apóstoles 61

Esta fe tiene, en los Hechos, algo de global: es la adhesión a Cristo, absoluta y total: es la fe en el Señor Jesús (Hech 16, 31), la fe en el Señor Jesucristo (Hech 9,42; 11,17), la fe en el nombre de Jesús (Hech 3,16). Es la entrega a Cristo; acepta a Cristo y todo lo que él implica. La fe incluye la «conversión»: creen en el Señor y se convierten (Hech 11,21).

Pero la fe no es obra humana. Al mismo tiempo que resuena exteriormente la predicación, confirmada con prodigios que la acompañan y acreditan como divina, y su llamada a la fe, Dios obra interiormente para hacer soluble su palabra en el alma. El apóstol predica. Pero Dios obra interiormente por medio de su gracia, que da el recibir la palabra oída y el adherirse a ella por la fe. Lidia escuchaba la predicación de Pablo: «El Señor había abierto su corazón para atender a las cosas que Pablo decía» (Hech 16,14). A partir de Pentecostés, los apóstoles y el Espíritu, la Iglesia y el Espíritu obran juntamente para hacer crecer la Iglesia (Hech 9, 31). El misterio del crecimiento de la Iglesia es el fruto de la palabra predicada y fecundada por el Espíritu. Y esto es así porque Cristo, al constituir a sus apóstoles testigos y mensajeros, ha unido a su misión el don del Espíritu (Hech 1,8).

El drama consiste en que el hombre puede cerrarse en su existencia y resistir a la palabra, como el fariseo que cierra los ojos voluntariamente (Hech 4,16) y se tapa los oídos para no oír (Hech 7, 57), o como el griego que se burla del misterio (Hech 17, 18. 32), o como el hombre disoluto que se mantiene firme en su postura contra la fe (Hech 26, 28), o como el administrador que no tiene pureza de corazón y no ve sino su propio interés (Hech .24, 25-26), o como el judío que no acepta el universalismo del designio divino (Hech 14,2). La suficiencia, sea cual fuere su naturaleza, religiosa, filosófica o cultural, engendra el desprecio, el desdén, la desatención. La llamada de Dios requiere una postura de aceptación. Cornelio (Hech 10,1-2), Lidia (Hech 16,14), el procónsul Sergio Pablo (Hech 13,7-12) escuchan, aceptan, obedecen. Dios, por su palabra, pone al descubierto el corazón del hombre y le obliga a juzgarse. Opción trágica que salva o condena. Drama de la luz y las tinieblas que provocan la venida de Cristo y el encuentro con él.


5. CONCLUSIÓN

Los Hechos describen la actividad apostólica en continuidad con la acción de Cristo. Los apóstoles han oído las palabras, la predicación, la enseñanza, la revelación de Cristo (tradición sinóptica). De él han recibido la misión de dar testimonio de su resurrección y de su obra, la de predicar y de enseñar todo lo que él había mandado y enseñado. Ellos, fieles a su misión, dan testimonio de Cristo resucitado, mesías y señor; predican el evangelio de la salvación, anuncian la buena nueva, enseñan la doctrina del maestro. Su función es la de testigos y heraldos. Su testimonio constituye el objeto de nuestra fe. La revelación transmitida a la Iglesia se contiene en este testimonio apostólico, es decir, en la palabra de los apóstoles que nos invitan a creer todo lo que Cristo ha dicho y hecho. La fe, respuesta a esta predicación, es obra divina, fruto de la acción interior del Espíritu que fecunda la palabra oída exteriormente.

III

SAN PABLO

El principal esquema utilizado por san Pablo para penetrar en el corazón de la idea de revelación es el del misterio y el del evangelio. San Pablo es apóstol para anunciar la buena nueva del misterio revelado por Dios29.

28 Sobre el misterio, véase especialmente G. BOKNKAMM, [xuoTrjpiov TWzNT 4, 809-834; D. DEDEN, Le mystére paulinien: ETL 13 (1936) 403-442; K. PRÜMM, Mysterion von Paulus bis Orígenes: ZKT 61 (1937) 391-425; ID., Zur Phánomenologie des paulinischen Mysterion: Bibl 37 (1956) 135-161; ID., Mysteres: DBS 6, 10-225; C. SPICQ, Les Epitres pastorales. París 1947, 116-125; R. E. BROWN, The pre-Christian Semitic Concept of Mystery: CBQR 20 (1958) 417-443; ID., The Semitic Background of the New Testament Mysterion: Bibl 39 (1958) 426-448; 40 (i959) 70-87; L. CER-FAUX, Jesucristo en san Pablo. Bilbao '1963, 211-226; 305-364; '!»•» El cristiano en san Pablo. Bilbao 1965, 399-428; J. DUPONT, Gnosis. La connaissance religieuse dans les ¿pitres de Saint Paul. Louvain-Paris 1949. 187-194» 493-498; J. COPPENS, Le mystére dans la théologie paulinienne et ses paralléles qumrániens, en Littérature et théologie pauliniennes (Recherches bibliques, 5). Bruges 1960, 142-165; B. RIGAUX, Révélation des mysteres et perfection A Qumrán et dans le Nouveau Testament: NTS 4 (1958) 237-262. Sobre el tema del evangelio, véase D. MOLLAT, Evangile: OSAM 4, 1.747-1.751; G. FRIEDRICH, eúarreX£C;o¡jiat, eüjpccYéXiov: TWzNT 2, 705-735.

Nuevo Testamento: san Pablo 63

1. IOS TÉRMINOS EMPLEADOS

Ya la simple agrupación de expresiones manifiesta el movimiento de su pensamiento sobre la revelación. Dios revela (áxoxaXtkxeiv), hace manifiesto (©avepoüv), da a conocer (-rvtopíCeiv), pone de manifiesto (tpamSeiv). Los apóstoles hablan (XocXetv), predican (x7¡púoaeiv), enseñan (SiSáaxetv), anuncian la buena nueva (xaia-fíéXkeiv), dan testimonio (fiapxupsív) y comunican así la palabra (Xo'foc.), la predicación (xVjpofixa), el testimonio (¡xapxúptov), el misterio (fiuax^ptov), el evangelio (eóoq7éXiov)3°. La doxología con que termina la carta a los romanos ilustra bien esta diversidad y riqueza de la economía reveladora: «Al que puede confirmaros según mi evangelio y la predicación de Jesucristo, según la revelación del misterio, tenido secreto en los tiempos eternos, pero manifestado ahora mediante los escritos profé-ticos, conforme a la disposición de Dios eterno, que se dio a conocer a todas las gentes para que se rindan a la fe... la gloria por los siglos de los siglos» (Rom 16,25-26). Así, pues, en Jesucristo, un misterio antes escondido y tenido como secreto (fiuaxY¡piov), se ha descubierto, revelado (cbraxaXú-xeiv) y hecho manifiesto (cpavepoiív); el misterio se ha dado a conocer a las naciones (-rvwpíSUiv) por el evangelio (eüa-n-é7.tov) y la predicación (x7jp07fj.cc), P a r a llevarlos a la fe y a la obediencia (ÚTOWCOTJ rcíoxecuc). Idéntico es su modo de hablar en la carta a los colosenses: «Ministro suyo soy yo en virtud de la dispensación divina a mí confiada en beneficio vuestro, para llevar a cabo la predicación de la palabra de Dios, el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones y ahora manifestado a sus santos» (Col 1,25-26).

1. EL MISTERIO PAULINO

La teología de san Pablo es una soteriología, cuya intuición fundamental es la noción de misterio 3I. El vocablo, en toda su plenitud, aparece principalmente en las cartas de la cautividad: entonces significa el plan divino de salvación manifestado y

80 M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Madrid 1962, 25 s.; H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, 21-22.

81 En san Pablo ha conocido esta noción una prof undización progresiva. Cf. J. COPPENS, Le mystére dans la théologie paulinienne et ses parallHes qumrániens, en Littérature et théologie pauliniennes, 142; R. E. BROWN, The Semitic Background of the New Testament Mysterion: Bibl 39 (1958) 440.

http://x7jp07fj.cc


realizado por Cristo32. 1 Cor 2,7-8 y Rom 16,15 anticipan ya esta significación. En la carta a los corintios, subraya san Pablo el carácter «misterioso» de la sabiduría que ha presidido la economía de la salvación: sabiduría secreta, escondida en Dios y sobrenatural, que tiene por objeto la magnificencia de bienes que Dios destina a sus elegidos 33. En la carta a los romanos la atención se concentra en la participación de los gentiles en estos bienes por medio de la fe (Rom 16,25-27). Los paganos eran, en otro tiempo, como extranjeros para la salvación, reservada a los judíos. Por fin, se ha revelado el designio divino de salvarlos también a ellos, de llamarlos a «la esperanza de la gloria» por la unión con Jesucristo (Col 1,25-28). Ahora se ha revelado el misterio que consiste en que los paganos son «coherederos y miembros todos de un mismo cuerpo, copartícipes de las promesas por Cristo Jesús mediante el evangelio» (Ef 3,6). Ef 1 amplía aún la visión: el misterio es la recapitulación de todas las cosas en Cristo, la sumisión de todos los seres a Cristo, «los seres celestes y los terrestres» (Ef 1,10). Uniendo los diversos elementos que encontramos en estos textos, podemos decir que el misterio del que habla san Pablo es el designio divino de salvación, escondido por toda la eternidad, y ahora manifestado, por el que Dios establece a Cristo como centro de la nueva economía, y le constituye, por su muerte y resurrección, único principio de salvación, tanto para los gentiles como para los judíos, cabeza de todos los seres, de los ángeles y de los hombres; es el designio salvífico total (encarnación, redención, elección para la gloria) que, en definitiva, se recapitula en Cristo, con sus insondables riquezas (Ef 3, 8), sus tesoros de sabiduría y ciencia (Col 2,2-3). En concreto, el misterio es Cristo " (Rom 16,25; Col 1,26-27; 1 Tim 3,16). El mundo, creado en la unidad, vuelve a la unidad por Cristo, salvador y cabeza. Por ello, al describir el misterio, insiste primeramente san Pablo en la vocación de los gentiles; después, en las cartas de la cautividad, el misterio es Cristo y la participación en él. Todo se recapitula en Cristo: en su manifestación, en los bienes que representa, en la vía que traza hacia Dios 3S.

32 L. CERFAUX, Jesucristo en san Pablo, 306-307. 38 K. PRÜMM, Mystéres: DBS 6, 193-194. " L. CERFAUX, Jesucristo en san Pablo, 307. 85 J. COPPENS, Le mystére dans la théologie paulinienne et ses paralléles


3. ETAPAS DE LA REVELACIÓN DEL MISTERIO

En diversos planos podemos considerar el misterio: en el de la intención (el misterio de Dios); en el de la realización en Cristo y por Cristo (el misterio de Cristo); en el del encuentro personal (el misterio del evangelio, de la palabra y de la fe); en el de la extensión a toda la humanidad (el misterio de la Iglesia). La revelación del misterio se realiza conforme a diversas etapas que corresponden a diversos planos, y que describen la historia de la salvación.

El misterio, en su fase inicial, está escondido en Dios: secreto lleno de sabiduría (1 Cor 2,7), rodeado de silencio por toda la eternidad (Rom 16,25), escondido a las generaciones pasadas (Ef 3,5; Col 1,26) y aun a los espíritus celestes (Ef 3,9-10). Sabiduría inaccesible, conocimiento reservado.

Mas el misterio, oculto en otro tiempo, se ha manifestado, revelado «ahora» (Rom 16,25; Col 1,26). Por la vida, muerte y resurrección de Cristo, el misterio ha entrado en su fase de realización; en Jesucristo se realiza y se manifiesta al mismo tiempo el designio salvador de Dios (Ef 1,7-9); el misterio se hace acontecimiento de la historia (1 Tim 3,16). En la economía divina, el misterio se ha comunicado primeramente a los apóstoles y profetas en Espíritu que son los testigos privilegiados (Ef 3,5; Col 1,26). Éstos son los mediadores y los heraldos del misterio (Ef 3, 5). Son por su predicación el fundamento de la Iglesia, cuya piedra angular es Cristo (Ef 1, 22-23; 2, 20-21) 36. San Pablo pertenece a este grupo de privilegiados: es «ministro de la Iglesia» (Col 1,25-26) y ocupa un lugar importante en la revelación del misterio. A él le ha sido revelado especialmente el aspecto del misterio que dice relación a los gentiles: «A mí, el menor de todos los santos, me fue otorgada esta gracia de anunciar a los gentiles la incalculable riqueza de Cristo y darle luz acerca de la dispensación del misterio oculto» (Ef 3, 8-9).

qumrániens, en Littérature et théologie pauliniennes, 143. En 1 Tira 3,16 las etapas de la historia de Cristo coinciden con las fases sucesivas del misterio. Al igual que en el misterio Dios medita un plan de salvación, lo notifica a los hombres y les lleva a la gloria, así Cristo preexistente ha sido manifestado en la carne, predicado entre los hombres y creído por ellos; por último, sube gloriosamente a los cielos. Véase C. SPICQ, Les Epltres pastorales, 119.

" E>. DEDEN, Le mystére paulinien: ETL 13 (1936) 420-421; L. CERFAUX, Jesucristo en san Pablo, 343-345; El cristiano en san Pablo, 405-409; C SPICQ, Les Epltres pastorales, 116-117.


Ha sido llamado por Dios y «elegido» (Rom 1,1) para ser «heraldo y apóstol..., maestro de los gentiles en la fe y en la verdad» (1 Tim 2,7), «encargado de un ministerio sagrado en el evangelio de Dios, para procurar que la oblación de los gentiles sea aceptada, santificada por el Espíritu Santo» (Rom 15, 16). A causa de su vocación, ha recibido una inteligencia más profunda del misterio (Ef 3, 3-4).

Una vez revelado a testigos elegidos, el misterio ha sido notificado a todos los que han sido llamados a la Iglesia. La tarea de los apóstoles es la de proclamar el contenido del misterio o evangelio. Para san Pablo equivalen «en concreto», evangelio y misterio (Rom 16,25; Col 1,25-26; Ef 1,9-13; 3, 5-6). En ambos casos se trata de la misma realidad, a saber, del designio salvífico divino, pero considerado desde diversos puntos de vista. Se trata, por una parte, de un secreto descubierto, revelado, manifestado, transmitido o comunicado; y por la otra, de una buena nueva, de un mensaje anunciado, proclamado 37. Se da a conocer el evangelio, como se da a conocer el misterio. Se toma parte en el evangelio (Ef 3,6) como se participa en el misterio (Col 1, 27) 38. Designio divino escondido, designio divino proclamado: El evangelio y el misterio tienen el mismo objeto o contenido. Este objeto es doble: soteriológico, es decir, la economía de la salvación por Cristo (Ef 1,1-10), y escatológico, a saber la promesa de la gloria con todos los bienes destinados a los elegidos, frutos de la cruz y de la muerte de Cristo (Col 1,28; 1 Cor 2,7; Ef 1,18). El misterio notificado a los hombres por la predicación y el evangelio es el designio salvífico llegado a su etapa de acontecimiento personal.

A esta buena nueva la llama san Pablo el evangelio, sin determinación (1 Tes 2,4) o evangelio de Dios (Rom 1, 1; 15,16; 2 Cor 11,7; 1 Tes 2, 2. 8-9) — ya que Dios es a la vez el autor y el objeto 39 — o también «evangelio de Cristo» (Rom 15,19-

87 D. DEDEN, Le mystere paulinien: ETL 13 (1936) 422-423. Numerosos son los textos en los que se describe el evangelio como mensaje, como buena nueva de salvación proclamada a los hombres por la predicación apostólica (1 Cor 15,1-2; Rom 2,16; 16,25; 2 Cor 11,4; Gal 1,6-7; Ef 1,13; 6,15; Col 1, 5.23; 1 Tim 1,11; 2 Tim 2, 8).

38 L. CERFAUX, Jesucristo en san Pablo, 345-346. *" En efecto, el evangelio es la revelación de Dios, nuestro Padre (1 Tes

1,3; 2 Tes 1,1; Rom 1, 7), rico en misericordia (Ef 2,4), que nos llama a su reino y a su gloria (1 Tes 2,12). Es el evangelio del amor de Dios (1 Tes


20; 2 Cor 2,12; 9,13; 10,14; Gal 1,7; Fil 1,27), «evangelio de nuestro Señor Jesucristo» (2 Tes 1,8), «evangelio de la gloria de Cristo» (2 Cor 4,4) 40.

En lugar de evangelio, pero con idéntico sentido técnico de mensaje cristiano, san Pablo emplea también el término palabra (Col 1,25-26; 1 Tes 1,6), o palabra de Dios (1 Tes 2,13; Rom 9,6; 1 Cor 14, 36), o palabra del Señor (1 Tes 1, 8; 4,15; 2 Tes 3,1), o palabra de Cristo (Rom 10,17). Por esta palabra, que es mensaje de Dios en boca humana, Dios habla e interpela a la humanidad (Rom 10,14). San Pablo da gracias a Dios de que los tesalonicenses han recibido la palabra por él anunciada «no como palabra de hombre, sino como palabra de Dios, cual en verdad es» (1 Tes 2,13) 4I. Por ser divina esta palabra, es también activa. Es «palabra de salvación» (Ef 1,13), «palabra de vida» (Fil 2,16), «palabra de verdad» (2 Cor 6,7; Col 1,5; 2 Tim 2,15), «palabra de reconciliación» (2 Cor 5, 19), porque tiene por objeto la verdad, la vida, la reconciliación, la salvación, y también porque ofrece y da la salvación e introduce en la vida (Rom 1,16; 1 Cor 1,21; 1 Tes 2,13; Ef 1,13) <2. La obra de Dios es doble: Dios ha establecido la reconciliación y al mismo tiempo «la palabra de la reconciliación» (2 Cor 5,18-19). «Al lado de lo que se realiza por Cristo, está lo que se realiza por la palabra. Las dos operaciones son obras salvíficas de Cristo» 43.

Ya que el misterio es la re-unión con Cristo de judíos y gentiles en un mismo organismo de salvación, la Iglesia aparece como el término definitivo del misterio, como la realización extraordinaria de la economía divina, como su expresión tangible y estable. Por medio del evangelio se revela, se proclama

1,4). En este evangelio, Dios revela a los hombres la elección de gracias de que han sido objeto y les invita a volver hacia él (2 Tes 2,13-16); véase D. MOLLAT, Évangile: DSAM 4, 1.756.

40 B. RIGAUX, Les Épiíres aux thessaloniciens. Paris 1956, 158-159. a H. SCHLIER, La notion paulinienne de la parole de Dieu, en Littérature

et théologie pauliniennes, 129-130; J. DUPONT, La parole de Dieu suivant S. Paul, en La parole de Dieu en Jésus-Christ. Casterman 1960, 68-70; B. R I GAUX, Les Építres aux thessaloniciens, 160; L. M. DEWAILLY, La jeune Éalise de Thessalonique. Paris 1963, 24-48.

12 J. DTJPONT, La parole de Dieu suivant S. Paul, en La parole de Dieu en Jésus-Christ, 72-73; H. SCHLIER, La notion paulinienne de la parole de Dieu, en Littérature et théologie pauliniennes, 134-135.

43 H. SCHLIER, ibid., 127.


en la Iglesia el plan salvífico. Pero además se realiza efectivamente. El establecimiento objetivo de la Iglesia, que es la manifestación del misterio, revela a las potencias celestes la infinita sabiduría del designio de Dios (Ef 3,10) y significa que ha llegado el tiempo de la sumisión de todas las cosas a Cristo (Col 1, 16). Como Cristo es el misterio de Dios hecho visible, la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible *•.

4. LA RESPUESTA DEL HOMBRE

Por la fe se realiza el acceso al misterio, al evangelio, a la palabra. En efecto, por la fe reconoce el hombre el plan salvífico, realizado por Dios en la muerte y resurrección de Cristo, como verdadero, aunque desconcertante para la sabiduría humana (1 Cor 1, 17-30; 2,1-4), y a ella se adhiere plenamente. La predicación del evangelio o del misterio revelado está encaminada a la «obediencia de la fe» (Rom 16,26; 2 Cor 10,5). La fe es la respuesta específica del hombre a la palabra del evangelio. «Esto predicamos y esto habéis creído», dice san Pablo a los corintios (1 Cor 15,11). Los efesios han creído después de oír «la palabra "de la verdad», la «buena nueva» de su «salvación» (Ef 1,13). Por la fe en el mensaje se abren los cristianos a la salvación 4S.

La palabra exige ser escuchada, aceptada, guardada. Como en la tradición sinóptica y en los Hechos de los apóstoles, la buena nueva se da a los hombres sin autosuficiencia, conscientes de su debilidad, de su indigencia, abiertos al don que se les ofrece. La fe sólo es posible en aquellos que quieren escuchar la palabra de verdad (Rom 10,18: yjxooaav) y están dispuestos a obedecerle (Rom 10, 16: úx^xouaav). La fe es para san Pablo aceptar la palabra (Rom 10,16; Gal 3, 5: axorj TUCJTSOX; ) y obedecer al evangelio (Rom 1,5; Rom 16,26: úxay.oyj xíazzíac,).

Esta adhesión y sumisión al mensaje evangélico no puede realizarse por vías puramente naturales. Es menester un don de la gracia, una «iluminación» de Dios semejante a la creación de la luz el primer día (2 Cor 4,5-6), una «unción» de Dios

" C. SPICQ, Les Épltres pastorales, 120-121. 43 L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo, 121-123.


(2 Cor 1,21-22) que suscita la fe en el corazón de los que escuchan el evangelio 4fi.

La palabra de Dios no es simple enunciado de verdades; sobre todo es presentación de la persona de Cristo, señor y salvador, con la significación que esta persona tiene para todo hombre. La predicación del evangelio constituye, pues, la ocasión y el terreno para una opción. El evangelio es para unos escándalo y piedra de tropiezo (Rom 9,32-33; 1 Cor 1,23; Gal 5,11), locura (1 Cor 1,18.21.23). Permanece oculto (2 Cor 4,4). Los incrédulos, los indóciles a la verdad (Rom 2,8; 10,21; 11,30-32; 15,31), sin oídos para escuchar el evangelio de la salvación (Rom 11,7-10), están en el camino de la perdición (1 Cor 1,18; 2 Cor 4, 3). Todos los que no creen, todos los que se ponen del lado de la iniquidad, serán condenados (2 Tes 2,11). El evangelio ejerce su poder de salvación y de vida solamente para los que creen (Rom 1,16-17; Gal 3, 11; 1 Cor 1, 18.20; Fil 2,16; 2, Tim 1,10). La predicación del evangelio preludia así la separación final47.

5. INTELIGENCIA MÁS PROFUNDA DEL MISTERIO

El conocimiento del misterio y del evangelio es un conocimiento dinámico, siempre perfectible. Partiendo del conocimiento inicial dado con la fe, puede sin cesar crecer en los cristianos. Podemos, por tanto, distinguir diversos grados en el conocimiento del misterio. Este progreso, sin embargo, está vinculado a ciertas condiciones. Todo el que quiera comprender la sabiduría del misterio y medir su profundidad, debe tener un alma transformada por el Espíritu, ha de tener una determinada madurez religiosa. Los corintios, imperfectos e indóciles, son incapaces de comprender la sabiduría amistosa de Dios (1 Cor 3,1-3). Este conocimiento se da a los perfectos (1 Cor 2,6; Fil 3,15; Ef 4,12-13), a los espirituales (1 Cor 13,1), es decir, a los cristianos éspiritualmente desarrollados y maduros. Estos cristianos, dóciles al Espíritu, llevan una vida en conformidad

" I. DE LA POTTERIE, L'onction du chrétien par la foi: Bibl 40 (1959) 24-25. Ediciones Sigúeme prepara la traducción española de este artículo en el volumen: I. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida según el espíritu. Salamanca 1967.

" J. DUPONT, La parole de Dieu suivant S. Paul, en La parole de Dieu en Jésus-Christ, 78-80; D. MOLLAT, Évangile: DSAM 4, 1.760-1.761.

70 Noción bíbiica de revelación

con su fe. El Espíritu les comunica un conocimiento impregnado de caridad (Col 2,2-3; 1 Cor 2,6) que les hace «comprender» todas las dimensiones del misterio y del amor de Cristo que manifiesta (Ef 3,14-19; Col 2, 2-3), que les lleva a una inteligencia siempre más profunda, a una especie de super-ciencia de la economía de la salvación (Fil 1,9-11). Este conocimiento es, en san Pablo, de orden místico. Mas todo cristiano está llamado a progresar en el conocimiento del misterio. La sabiduría no es un conocimiento reservado a los iniciados, sino un don que san Pablo pide para todos los cristianos (Ef 1,17-18) 48.

6. REVELACIÓN HISTÓRICA Y REVELACIÓN ESCATOLÓ GICA

Además de este conocimiento de fe y de amor, que se tiene bajo el influjo del Espíritu, existe otra revelación —la escato-lógica'— que será pleno correrse el velo y plena visión (1 Cor 13,12). San Pablo aspira con vehemencia a esta revelación (apocalipsis) final. En su conciencia podemos discernir una especie de tensión entre la primera y la última revelación. Hemos de recurrir a la experiencia decisiva en su vida, a la revelación de Cristo en el camino de Damasco (Gal 1,16; Hech 9, 3-9), para comprender su estado de ánimo. Entonces Pablo fue «alcanzado por Jesucristo» (Fil 3,12); comprendió que Jesús de JSÍazaret, el crucificado, está ahora en la gloria, exaltado a la derecha del Padre. Pablo se ha convertido, pues, por la visión de Cristo resucitado y glorioso (1 Cor 15,3-8; 9 ,1 ; Gal 1, 15-16), que tiene a su disposición el poder divino. Ha sido el beneficiario de una revelación del Hijo de Dios (1 Tes 1,10; Col 3, 3-4). Anticipación, en cierto modo, de la epifanía gloriosa del final de los tiempos 49.

Esta experiencia fundamental nos ayuda a comprender mejor el contraste que establece san Pablo entre la revelación de la historia y la revelación de la parusía, entre la primera epifanía de Cristo (oculta) y la última (gloriosa) (Fil 2,5-11). La revelación que él anuncia es, claro está, la revelación hecha por el Cristo de la historia, es decir, que el misterio escondido en otro tiempo se ha revelado «ahora» (Rom 16,25); que la justicia

48 D. DEDEN,Le mystérepaulinien: ETL 13 (1936) 418-419,421; L. CER-FAUX. El cristiano en san Pablo, 420-427.

49 L. CERFAUX, Jesucristo en san Pablo, 59 y 343-353.


de Dios se manifiesta «ahora» (Rom 3,21); que la predicación del evangelio se realiza «ahora». No hemos de esperar ya la revelación que constituye el objeto de nuestra fe: se ha realizado en y por Cristo. Y san Pablo, como los demás apóstoles, ha recibido el encargo de anunciarla. Pero desea más vivamente la revelación escatológica. Entonces se realizará en su plenitud la «revelación de Nuestro Señor Jesucristo» (1 Cor 1,7; 2 Tes 1,7). Los hombres asistirán al triunfo del Señor que revelará a la vista de todos su gloria de Hijo de Dios. Entonces aparecerá también la gloria de los configurados con Cristo (Rom 8,17-19). Esta tensión entre la historia y la escatología, entre la economía de la palabra y de la visión, de la humildad y de la gloria, es característica de san Pablo.

7. FINALIDAD DEL MISTERIO

La finalidad inmediata de la revelación del misterio y de la predicación es la de llevar a los hombres a la obediencia de la fe (Rom 16,26), después la de «hacer todo hombre perfecto en Cristo» (Col 1,28), la de edificar «un templo santo en el Señor», una «morada de Dios en el Espíritu» (Ef 2, 21-22); la de formar «el cuerpo de Cristo» que es la Iglesia (Ef 1, 22; 4,16; 5,23. 30), el «hombre perfecto» que «realiza la «plenitud de Cristo» (Ef 4,13). Pero, en último término, la revelación del misterio, como repite sin cesar la carta a los efesios, es «para alabanza de la gloria de la gracia» de Dios (Ef 1,6. 12. 14; Fil 2, 11). San Pablo, al describir las riquezas del misterio (elección, filiación, redención), queda sobrecogido ante la magnificencia del designio salvífico (Ef 1,14), obra de la infinita sabiduría de Dios (1 Cor 2,7; Rom 11,23; Col 2,2-3) y manifestación inaudita de su amor hacia los hombres. El misterio revela un abismo de sabiduría y de amor: «Pero Dios, que es rico en misericordia por el gran amor con que nos amó, y estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida por Cristo... a fin de mostrar en los siglos venideros la excelsa riqueza ilc su gracia, por su bondad hacia nosotros en Cristo Jesús» (lif 2,4-7; 1,1-4). Por ello, la respuesta a tanta sabiduría y amor, debe ser la adhesión de amor a este designio divino y, a imitación de Pablo, un himno de perpetua alabanza y acción de gracias.

n Noción bíblica de revelación

8. CONCLUSIÓN

Podemos, pues, definir la revelación según san Pablo como la acción libre y graciosa por la que Dios, en y por Cristo, manifiesta al mundo la economía de la salvación, es decir, su designio eterno de reunir todas las cosa en Cristo, salvador y cabeza de la nueva creación. La comunicación de este designio se realiza por la predicación del evangelio, confiada a los apóstoles y profetas del Nuevo Testamento. La obediencia de la fe es la respuesta del hombre a la predicación evangélica, bajo la acción iluminadora del Espíritu Santo. No es exigencia tiránica de Dios, sino consentimiento de amor al plan de la infinita sabiduría y caridad de Dios. La fe inaugura un proceso de conocimiento siempre creciente del misterio, que solamente terminará en la revelación de visión.

IV

LA CARTA A LOS HEBREOS

La carta a los hebreos está dirigida a los judío-cristianos, Intenta demostrar la excelencia de Cristo como mediador, y la superioridad de su sacerdocio sobre el de la antigua alianza. Toda la demostración descansa en un juego de contrastes, incluso de oposiciones, entre las dos economías. Este clima rodea el tema de la revelación, tema que adopta la forma de acercamiento entre la revelación de la antigua y de la nueva alianza.

Los judío-cristianos, a los que se dirige la carta, atraviesan una crisis de fe y„ padecen la tentación de volver al culto y a la liturgia de la antigua alianza. De ahí las exhortaciones apremiantes a la fe, a la docilidad, a la obediencia, a la paciencia. La novedad que para la historia de la noción de revelación aporta la carta a los hebreos se reduce a dos puntos: comparación entre la revelación de la nueva y de la antigua alianza, y magnificencia de las exigencias de la palabra divina.

1. REVELACIÓN DE LA ANTIGUA Y DE LA NUEVA ALIANZA

Ya el primer versículo de la carta pone en relación la revelación de las dos alianzas: «Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de

Nuevo Testamento: carta a los bebrecs 73

los profetas; últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo a quien constituyó heredero de todo» (1,1-2). Manifiesta este versículo la autoridad de la revelación del Nuevo Testamento y también la relación histórica existente entre las dos fases de la historia de la salvación. Entre las dos economías existe una relación de continuidad (Dios ha hablado), de diferencia (tiempos, maneras, mediadores, destinatarios) y de excelencia (superioridad de la nueva economía) so.

El elemento de continuidad entre las dos revelaciones es Dios y su palabra, al ser la palabra del Hijo la continuación y terminación de la palabra cuyos instrumentos han sido los profetas. Esta continuidad está ya inscrita en las palabras: Dios ba hablado. Esta palabra, por la que Dios interviene en la historia para manifestar su voluntad y su designio salvífico, es una palabra de autoridad, hecha para ser escuchada con atención (2 ,1; 12, 25), para ser creída (3,12-19; 4,2-3; 10,22. 38-39; 11; 13,7-9), para ser obedecida (10,36; 11,8; 12,9). La ausencia del complemento directo del verbo káksiv insiste en el carácter interpersonal de esta palabra: comercio entre Dios y nuestros padres en la fe, entre Dios y nosotros, con vistas a una comunión personal. Por último, esta palabra es de carácter esencialmente histórico (aspecto que manifiestan los aoristos), porque se produce en momentos determinados de la duración temporal y porque se dirige a seres cuya libre decisión cambia el rumbo de la historia. La palabra de Dios en el Antiguo Testamento anunciaba y preparaba la palabra del Hijo, más elocuente que la sangre de Abel (12,24).

Hay entre la revelación de la antigua y de la nueva alianza continuidad y parecido, pero también diferencia y superación. La diferencia afecta, primero, a las épocas: el mismo Dios que ha hablado en otro tiempo, en el pasado ya lejano, nos ha hablado también en la etapa final de la historia en que vivimos, «en la extremidad de los días de ahora». Diferencia, en segundo lugar, en los modos de revelación: palabra sucesiva, parcial, fragmentaria del Antiguo Testamento (zo)iu¡x£pü><;) ya que cada comunicación no da sino una frase del discurso, y tan sólo manifiesta un parte del designio de Dios; por el contrario, palabra

60 Sobre el primer versículo de la carta, véase R. SCHNACKENBURG, Zum Offenbarungsgedanken in der Bibel: BZ 7 (1963) 2-13. Sobre la estructura de la carta, véase A. VANHOYE, La structure littéraire de l'épitre aux hébreux (Coll. Studia Neotestamentaria, Studia 1). Paris-Bruges 1963.


única y total del Hijo en el Nuevo Testamento. Palabra multi-forme (xoXuTpdzü);) del Antiguo Testamento, que se traduce en forma de promesas, de intimaciones, de amenazas, de teofanías terribles o familiares, de oráculos, de sueños o de visiones, de ritos, de instituciones. Esta multiplicidad de formas se resuelve, en el Nuevo Testamento, en la unidad de la persona del Hijo encarnado que se expresa por las vías naturales, es decir por el gesto, la palabra y la acción. Diferencia, en tercer lugar, de destinatarios •. en el Antiguo Testamento, Dios ha hablado a los padres, es decir al pueblo elegido, a nuestros antepasados en la fe, que nos han transmitido las promesas de las que eran depositarios. Ahora Dios nos habla a nosotros, es decir a todos aquellos a los que se dirige el evangelio de Cristo, predicadores y oyentes. Hay, en cuarto lugar, diferencia en los mediadores de la revelación. Hay, por una parte, multitud de inspirados: los profetas y todos aquellos por los que Dios ha guiado a su pueblo. Dios mismo ha hablado en ellos, ha puesto en su boca sus palabras y de ellos ha hecho intérpretes suyos. Por la otra, el Hijo único, cuya cualidad se explica poco después: heredero de todo, por quien hizo el mundo, esplendor de su gloria e imagen de su sustancia (1,2-3). El Hijo es el único mediador de la nueva alianza tanto en el plano de la revelación como en el del sacerdocio. Él es en persona el revelador único y definitivo. San Juan dirá: «A Dios nadie le vio jamás; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer» (Jn 1,18). A fin de cuentas, es la persona del Hijo la que constituye la superioridad de la revelación nueva sobre la antigua.

El tema de la excelencia de la revelación nueva reaparece en la parénesis de 2,1-4, que es afín con la introducción de la carta, pero que acusa, sin embargo, un matiz especial. En la introducción, se establece un paralelo entre los profetas y el Hijo; aquí, entre los ángeles y el Señor. Se trata de la revelación del Antiguo Testamento hecha por medio de los ángeles, y de la revelación del Nuevo Testamento hecha por el Hijo y por sus testigos. Para poner más de relieve el cambio de la economía de un Testamento a la del otro, opone el autor de la carta la palabra proclamada por ministerio de los ángeles a la salvación proclamada por el Señor (2,2-3). En efecto, Cristo nos ha traído mucho más que la palabra: la salvación misma, inaugurada por su propia predicación. Los oyentes inmediatos de Cristo dan

Nuevo Testamento: carta a los hebreos 75

testimonio de la salvación realizada y notificada por el Señor (2, 3; Le 1,2); Dios comprueba su testimonio con señales de su intervención, con prodigios o hechos extraordinarios, con obras de poder divino y con carismas visibles o comunicaciones del Espíritu (2,4). He aquí cómo se describe la economía de la revelación nueva: la revelación es la palabra de salvación proclamada por el Señor o Hijo, recogida y atestiguada por sus testigos directos, confirmada por Dios mismo por medio de señales y carismas.

Otros textos, en fin, hacen ver cómo la revelación vetero-testamentaria queda ligada a lo cósmico, es decir vinculada a un mediador que pertenece al mundo terrestre (12,21), a los fenómenos cósmicos (montaña, fuego, tinieblas, tempestad: 12, 18-21.25-26), a un templo cósmico y fabricado (9,1), cuyos ritos se muestran insuficientes (9, 8-10). La revelación nueva, por el contrario, nos viene del cielo (12,22-24) y por un mediador celeste, Jesús (12,24), que inaugura «el camino nuevo y vivo», a través del velo de su carne (10, 20).

2. MAGNIFICENCIA Y EXIGENCIAS DE LA PALABRA DE DIOS

El segundo tema en el que insiste la carta a los hebreos es el de la magnificencia y exigencia de la palabra de Dios, pero siempre en la perspectiva de oposición de las dos alianzas.

Al comienzo de la carta, después de haber ilustrado, con una serie de contrastes, la superioridad de Cristo sobre los ángeles (1,5-14), saca el autor una conclusión práctica dirigida a sus lectores: la exigencia de una docilidad más solícita a la palabra del Señor (2,1). Hemos de obedecer al evangelio mucho más que a la ley «no sea que nos deslicemos», es decir, que quedemos excluidos de la economía de la salvación. En erecto, si «toda transgresión y desobediencia» a la «palabra proferida por los ángeles» recibió la merecida sanción, ¿cómo lograremos nosotros escapar al justo castigo que nos espera, si tenemos en poco la salud proclamada por el Señor mismo? (2,2-3). Si los antepasados fueron castigados, ¿cuánto más los cristianos infieles?

Da comienzo la segunda parte de la carta con una comparación entre la fidelidad de Moisés y la de Jesús. Moisés ha sido fiel en la casa, es decir, en el pueblo de Dios, a título de servidor, mientras que Cristo ha sido fiel en calidad de hijo y como


quien domina sobre la casa (3,1-6). Cristo, pues, tiene derecho a una fidelidad superior a la que merece Moisés, porque es el Hijo constituido sobre la casa. Para poner más de manifiesto esta exigencia, invoca el autor el salmo 95 (3,7-11) que comenta (3,12-4,12) teniendo ante sus ojos a sus lectores amenazados, como los hebreos en el desierto, por el pecado de infidelidad. Los hebreos desobedientes (3,18), por su incredulidad (3,12; 3,19), no pudieron entrar en el descanso de la tierra prometida (3,19; 4 , 1 ; 4,5). Los cristianos, a su vez, están invitados a entrar en el descanso del Señor, a condición de que «ninguno caiga en este mismo ejemplo de desobediencia» (4,11; 4,6). Porque la desobediencia no puede gloriarse de quedar sin castigo. En efecto, la palabra de Dios está dotada de virtudes temibles. Es viva, como Dios mismo, activa, tajante más que una espada de dos filos, sutil, penetra hasta la división del alma y del espíritu, discierne y juzga los pensamientos y las intenciones del corazón (4,12-13). «Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia», y a la palabra hemos de dar cuenta (4,13). «Mantengámonos adheridos a la profesión de fe» (4,14). He aquí el punto final de la exhortación a seguir con docilidad el evangelio de Cristo, mediador fiel, superior a Moisés, superior también a los ángeles, en calidad de Hijo.

Así, pues, la palabra de Dios, como aparece en la carta a los hebreos, tiene ciertos rasgos que evocan los del Antiguo Testamento, pero goza al mismo tiempo de cierto carácter de urgencia máxima, proveniente del hecho de la presencia y de la autoridad del Hijo entre nosotros. Esta palabra es a la vez conocimiento de la verdad (10,26), enseñanza o mensaje (2,1-2), promesa (4,1), ley (2,2). Esta palabra pide ser escuchada con atención (2,1), creída (3,12), obedecida (10, 36). Gustosa para los que la aceptan (6,5), es terrible para los que la rechazan (2,3). Promesa de descanso (4 ,1; 4,5), puede transformarse en amenaza (3,8; 4,7) y en juicio (4,13). Activa (4,12), eficaz (4,13), siempre actual (3,7; 3,15; 4,7), resuena en el oído de los cristianos e invita a todos, en el hoy permanente, a entrar en el descanso de Dios (3,7; 3,15; 4,11) SI.

61 ¿ Podemos avanzar más en esta personificación de la palabra y «sobreentender al mismo tiempo el logos eterno que llena y anima este mensaje»? H. Clavier cree que no es imposible. Cf. H. CLAVIER, O logos tou Theou dans l'építre aux hébreux, en New Testament Essays. Studics in Memory of Thomas Walter Manson. Manchester 1959, 81-93.

Nuevo Testamento: san Juan 77

3. CONCLUSIÓN

Así, pues, el término que, en la carta a los hebreos, prevalece para designar la revelación es el de palabra. Al relacionar las dos fases de la economía de la salvación, la carta subraya la continuidad de las dos revelaciones, al mismo tiempo que pone de relieve la excelencia de la revelación nueva, inaugurada por la palabra de salvación del Hijo. Esta palabra, recogida y transmitida por los testigos del Señor, queda confirmada por el testimonio de Dios por medio de señales y carismas. La excelencia de esta palabra exige, por parte de los cristianos, una fidelidad y obediencia proporcionales a su origen y a la superioridad de su mediador.

V

SAN JUAN

En los sinópticos, en los Hechos y en las cartas de san Pablo, la palabra de Dios designa el mensaje evangélico. La ecuación que establece san Juan entre Cristo, Hijo del Padre, y el logos es la mayor novedad que nos trae. Cristo es la palabra eterna, subsistente, personal; la revelación se lleva a cabo porque esta palabra se hace carne para manifestarnos al Padre 52.

1. JESUCRISTO, PALABRA DE DIOS E HIJO DE DIOS

Ya el Antiguo Testamento conocía la sabiduría y la palabra. En Job, Proverbios, Eclesiastés, y sobre todo en Sabiduría, la sabiduría está con Dios, preside la creación y la organización del mundo (Sab 7-8), todo lo ve, todo lo penetra (Sab 9,11), todo lo gobierna (Sab 8,1); instruye a los hombres (Sab 8,7; 9,11), les guía (Sab 9,11; 10,10), les protege (Sab 9,11), les asiste (Sab 9,10); emana de Dios, cuyo esplendor e imagen es

85 Acerca de la función reveladora de Cristo como logos e Hijo del Padre, véase H. NIEBECKER, Wesen und Wirklichkeit der übernatürlichen Offenbarung. Freiburg 1940; H. HUBER, Der Begriff der Offenbarung im Johannes-Evangelium. Góttingen 1934; M.-E. BOISMARD, Le prologue de S. Jean. París 1953; J. GIBLET, La théologie johannique du Logos, en La Parole de Dieu en Jésus-Christ, 85-119; G. KITTEL, Wort und Reden im NT: TWzNT 4, 100-140; J. BLANK, Der Johanneische Wahrheitsbegriff: BZ 7 (1962) 163-173; K. WÉNNEMER, Théologie des Wortes im Johannesevange-lium: Scholastik 38 (1963) 1-17.


(Sab 7,25-26). El Antiguo Testamento conocía también la palabra creadora ((Sal 33, 9) y reveladora, enviada a la tierra para manifestar los secretos de Dios y que a él vuelve una vez cumplida su misión (Is 55,10-11). Pero no concebía el Antiguo Testamento (y, en razón de su monoteísmo radical, difícilmente podía hacerlo) la sabiduría y la palabra de Dios como persona realmente distinta. Bajo el influjo del Espíritu ha reconocido san Juan en la persona del Cristo histórico esta sabiduría y esta palabra de Dios de las que tanto habla el Antiguo Testamento. Jesucristo es la palabra eterna de Dios, que realiza un papel creador y revelador, pero en cuanto persona. La palabra de Dios que crea el universo, impone la ley, anuncia la salvación e interpela a la humanidad, encuentra en Jesucristo, su perfecta realización. Para san Juan el logos es una persona que con el Padre mantiene el comercio más íntimo, distinta de él, y, sin embargo, Dios como él, Verbo de Dios, palabra de Dios (Jn 1,1). Esta palabra, hecha carne entre los hombres (Jn 1,14), es el'Hijo del Padre, el unigénito, el único engendrado porque es el término de una generación plenamente fecunda. A este Hijo único, que vive en el seno paterno (Jn 1,18) como palabra interior de Dios, vincula san Juan toda la revelaciónS3. En Jesucristo, resuena la palabra interior de Dios y se deja escuchar por el hombre.

2. LA GESTA DEL LOGOS

El prólogo del evangelio de san Juan aparece como la gesta del logos, como un resumen de la historia de las manifestaciones de Dios por su palabra. Tres etapas podemos distinguir en esta economía. La creación constituye la primera manifestación de Dios. «Con tu palabra hiciste todas las cosas» (Sab 9,1), escribe el autor de la Sabiduría. San Pablo, por su parte, afirma: «En él fueron creadas todas las cosas... todo fue creado por él y para él» (Col 1,15-16). San Juan le hace eco cuando dice: «Todas las cosas fueron hechas por él, y sin él, no se hizo nada de cuanto ha sido hecho» (Jn 1, 3). Porque el mundo ha sido creado por el logos (y en el logos, ya que Dios ve y concibe todas las cosas en su logos, que es la sabiduría de Dios), la palabra de Dios está en el mundo con su poder y sabiduría. Al ser

M S. LYONNET, Hellénisme et christianisme: Bibl 26 (1945) 115-: M. E. BOISMARD, Le prologue de S. Jean, no .


el mundo cosa dicha por Dios, manifiesta la presencia y las perfecciones invisibles del Dios que habla. Por ello los hombres debieran haber reconocido y glorificado al autor y artífice del mundo (Sab 13,1-9; Rom 1, 18-23). Mas, de hecho, el hombre ha permanecido sordo al mensaje de la creación. Esta primera manifestación de Dios terminó en un fracaso. «Estaba en el mundo y por él fue hecho el mundo, pero el mundo no le conoció» (Jn 1,10) 54. Después Dios escogió para sí un pueblo y a él se manifestó por la ley y los profetas; mas esta revelación, como la primera, ha fracasado también: «Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron» (Jn 1,11). Por último, después de haber hablado por los profetas, nos ha hablado por su Hijo: «El Verbo se hizo carne y puso su tienda entre nosotros» (Jn 1, 14). «A Dios nadie le vio jamás; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Jesucristo es la palabra sustancial de Dios, el Hijo único del Padre. Y la revelación se lleva a cabo porque la palabra se ha hecho carne y, por ende, se hace mensaje divino que nos dice en proposiciones y términos humanos los secretos de Dios, en concreto el misterio de su amor hacia sus hijos 55. Tres son los elementos que hacen de Cristo el perfecto revelador del Padre: su preexistencia como logos de Dios (Jn 1, 1-2), la encarnación del logos (Jn 1,14), la intimidad de vida permanente del Hijo con el Padre, tanto antes como después de la encarnación (Jn 1,18) 56. Porque ve en Cristo la palabra encarnada, el Hijo viviente en el seno paterno, da san Juan a la revelación el máximum de extensión y significado. Cristo está ontológicamente acreditado como el único revelador perfecto: su misión reveladora se enraiza en su vida misma en el seno de la Trinidad. El que, en el seno de la Trinidad, es ya palabra y sabiduría de Dios, se hace, en la economía concreta de la encarnación, fuente

64 Esta es sla interpretación que propone M.-E. BOISMARD en Le prologue de S. Jean. Paris 1953, 114. Otros exegetas, sin embargo, creen que se trata aquí del ministerio histórico del Verbo encarnado. Según Spitta, Zahn, Loisy, la perspectiva histórica comenzaría en el versículo 4 del prólogo; según B. Weiss, en el versículo 5; según Heitmüller, Bernard, Büchsel, Holzmann, Harnack, W. Bauer, Lagrange, en el versículo 9. Sobre esto cf. R. SCHNACKENBURG, Logos-Hymnus und johanneischer Prolog: BZ 1 (1957) 69-109.

65 M.-E. BOISMARD, Le prologue de S. Jean, 109-123. M J. ALFARO, Cristo glorioso, revelador del Padre: Greg 39 (1958)

225-226.


de luz y verdad para los hombres. De esta suerte nos dice san Juan la última palabra sobre la función reveladora de Cristo.

3. VOCABULARIO JOÁNICO DE REVELACIÓN

Cristo es, para san Juan, la palabra de Dios. Esta novedad repercute aun en el lenguaje mismo y lleva a cabo una clasificación de los términos. En efecto, la mayor parte de los vocablos que traducen la visión interior de san Juan están vinculados a la idea de revelación: palabra, testimonio, luz, verdad, gloria, signo, y, entre los verbos -. conocer, saber, ver, manifestar, mostrar, dar a conocer, enseñar, dar testimonio, decir, hablar, interpretar 5r.

Cristo, en los sinópticos, enseña, predica, anuncia la buena nueva del reino. En san Juan, habla y da testimonio: es el Hijo que manifiesta al Padre (Jn 1,18), el testigo que declara lo que ha visto y oído en el seno del Padre. Dos veces, y esto en el Apocalipsis, se llama a Cristo testigo fiel (Apoc 1,5; 3,14). La noción joánica de revelación está, pues, vinculada a la de testimonio 58. El sustantivo p.ap-wpía aparece trece veces y el verbo [laptopeív treinta y tres. Dar testimonio es afirmar la realidad de un hecho, dando a la afirmación toda la solemnidad que las circunstancias exigen. Un proceso, un debate, es el marco natural del testimonio. Dar testimonio implica dos aspectos que, en mayor o menor grado, pueden disociarse. Significa, primero, una comunicación relativa a ciertos acontecimientos acerca de los que el testigo posee ciencia basada en la experiencia. En segundo lugar, esta declaración se hace por regla general en fun-

ÍT 'ATTOxaXÚTCTeiv no pertenece al vocabulario de san Juan. La palabra aparece una sola vez, en la cita de Isaías (Jn 12,38). En su lugar, emplea san Juan ¡pavepoúv (H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, 67). Igualmente, la noción de testimonio reemplaza a la de evangelio (D. MOIXAT, Évangile: DSAM 4, 1.761). Ausentes también los verbos xTjpiioaeiv y sbar(skíZíeaQa.i, característicos de la tradición sinóptica.

68 Sobre la noción de testimonio en san Juan, consúltese especialmente I. DE LA POTTERIE, La notion de témoignage dans S. Jean: Sacra Pagina. Paris-Gembloux 1959, 2, 192-208; B. TRÉPANIER, L'idée de témoin dans les écrits johanniques: Rev. de l'Université d'Ottawa 15 (194S) 27-63; N. BROX, Zeuge und Martyrer, 70-106; M. R. SCHIPPERS, Getuigen van Jesús Christus in het Nieuwe Testament. Franeker 1938; E. BURNIER, La notion de témoignage dans le Nouveau Testament. Lausanne 1939; Ch. MASSON, Le témoignage de Jean: Rev. de th. et de ph. (1950) 120-127; A. VANHOYE, Témoignage et vie en Dien selon le quatriéme Évangile: Qiristus 6 (1955) 150-171; J. GUITTON, Le probleme de Jésus et les fondements du témoignage chrétien. París 1950, 153-178.


ción de una persona determinada: el testigo, por su deposición, se pone en pro o en contra de una persona. En san Juan dar testimonio une los dos aspectos. Para Cristo, dar testimonio es declarar la existencia de realidades y de hechos de los que él sólo tiene experiencia (en concreto, la vida íntima del Padre y del Hijo), y esta declaración tiene carácter solemne y jurídico S9. Cristo es el perfecto testigo y su testimonio se presenta al mundo como un testimonio público en el amplio proceso que le opone al mundo. En favor de Cristo dan testimonio Juan bautista (Jn 1,7), el apóstol (Jn 19,35; 21,24), la Escritura (Jn 5, 39), el Padre (5, 32. 37; 8,18) y el Espíritu (Jn 15,26). Mas los hombres prefieren las tinieblas a la verdad. Enfrentados a Cristo, los judíos, que representan todo el mundo hostil, rechazan su testimonio y se juzgan ellos mismos. El testimonio de Cristo obra el juicio de los hombres (Jn 9, 39).

Hablar, en san Juan, tiene también el sentido intensivo de dar testimonio y caracteriza además la palabra autoritativa del Hijo de Dios: «Os he hablado la verdad, que oí de Dios» (Jn 8,40. 26. 38). Quiere este texto decir que Cristo proclama la verdad revelada; su palabra es, en sentido absoluto, la palabra de Dios que salva y juzga (Jn 12, 48-49) 6o.

4. CRISTO, TESTIGO DEL PADRE

Cristo habla como testigo acreditado, porque es la palabra de Dios (Jn 1,1-2) y el Hijo del Padre (Jn 1, 18); sólo él conoce al Padre, porque viene de él (Jn 6,46; 7,29; 8, 55; 16, 27; 17, 8; conoce al Padre (Jn 7,29) como el Padre le conoce (Jn 10, 15), porque está en el Padre y el Padre en él (Jn 10, 30; 17, 21.23); él es, en persona, la luz (Jn 1,8; 9,5) y la verdad (Jn 14,6). Por ello puede dar testimonio del Padre y de la misión de salvación que de él ha recibido. Su palabra es la afirmación del que personalmente ha visto y oído: «Nosotros hablamos de lo que sabemos y de lo que hemos visto damos testimonio» (Jn 3,11). «Yo hablo lo que he visto en el Padre» (Jn 8,

M Encontramos en san Juan un vocabulario tomado del lenguaje jurídico: convencer, acusar, defensor, juzgar, dar testimonio, testimonio. La obra de Jesús se desarrolla en el marco de debate y defensa (I. DE LA POTTERIE, La notion de témoignage dans S. Jean, en Sacra Pagina, 195-196).

" I. DE LA POTTERIE, L'arriére-fond du théme johannique de la vérité, en Studia Evangélica. Berlín 1959, 289-290.

f.


38). «Pues el que me ha enviado es veraz, y yo hablo al mundo lo que le oigo a él» (Jn 8,26.40). «El que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y oído» (Jn 3, 32). En la pasión declara ante Pilato-. «Yo para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad» (Jn 18, 37), es decir, para proclamar la revelación definitiva recibida del Padre61. San Pablo habla del buen testimonio que Cristo dio ante Poncio Pilato (1 Tim 6, 13), mas los hombres no lo recibieron (Jn 3, 32; 1,11). El objeto del testimonio es, en su esencia, que Cristo es el Hijo del Padre, el enviado del Padre, el salvador del mundo y que, por la fe en él, los hombres llegan a la vida eterna (Jn 3,16; 17, 3; 1 Jn 5, 10-11). El testimonio, pues, se refiere a Cristo mismo, a la naturaleza misteriosa de su persona y a su misión salvífica 62.

Los apóstoles, que han vivido en intimidad con Cristo, que estuvieron con él «desde el principio», dan a su vez testimonio de Cristo (Jn 15,27). Juan, que ha visto la sangre y agua que salía del costado, da testimonio de la salvación realizada (Jn 19, 35-37). Porque ha visto, oído, tocado a Cristo, da testimonio del Verbo de vida (1 Jn 1, 1-5); «y damos de ello testimonio, que el Padre envió a su Hijo por salvador del mundo» (1 Jn 4, 14; Jn 20, 30-31).

5. EL TESTIMONIO DEL PADRE

El Hijo da testimonio del Padre que lo ha enviado •. comunica las palabras que el Padre le ha dado (Jn 3, 34; 17, 8; 14,24) y su testimonio es válido (Jn 8,13-14). Sin embargo, también el Padre da testimonio en favor del Hijo (Jn 5, 36; 8, 18) y de la misión que el Hijo ha recibido de él (Jn 5, 36). De dos formas da el Padre testimonio en favor del Hijo. Primero, con las obras *3. El Padre, en efecto, «ama al Hijo» y «ha puesto en su mano todas las cosas» (Jn 3, 35); en concreto, ha dado al Hijo

" ' Ibid., 287; N. BROX, Zeuge und Mártyrer, 76; B. TRÉPANIER, L'idée de témoin dans les écrits johanniques: RevUnivOtt 15 (1945) 45-48.

" I. DE LA POTTERIE, La notion de témoignoge dans S- Jean, en Sacra Pagina, 199.

" Sobre el testimonio de Dios por las obras, cf. A. VANHOYE, Opera Jesu donum Patris: VD 36 (1958) 83-92; ID., L'oeuvre du Christ, don dtt Pire: RSR 48 (1960) 377-420; H. VAN DEN BUSSHE, La structure de Jean' I-XII, en L'Évangile de Jean. Louvain 1958, 88-97; L. CERFAUX, Les mira-cles, signes messianiques de Jé sus et oeuvres de Dieu, en L'Attente du Messie. Louvain 1958, 131-138.


el poder para que realice las obras que hace el Padre y se le reconozca así como enviado de él: «Las obras que mi Padre me dio hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mío testimonio de que el Padre me ha enviado» (Jn 5, 36; 10, 25). Las obras de Cristo son a la vez sus obras (Jn 5, 36; 7,21; 10, 25) y las obras del Padre (Jn 9, 3-4; 14,10), porque el Padre está en él y él en el Padre (Jn 10, 38; 14, 10-11), y todo lo que posee el Padre, lo tiene también el Hijo (Jn 17,10). El Hijo, como el Padre, dispone de la vida, juzga y resucita a los muertos (Jn 5, 25-30). El hecho de que el Padre dé al Hijo, que no puede hacer nada por sí mismo, su poder y sus obras, revela una unión perfecta de voluntad entre el Padre y el Hijo, y constituye el testimonio del Padre en favor del Hijo: el Padre, a través de las obras de Jesús, da testimonio en favor de su Hijo.

En segundo lugar, el Padre da testimonio en favor de su Hijo por la atracción que produce en las almas, atracción que les da el poder aceptar el testimonio de Cristo: «Nadie puede venir a mí si el Padre, que me ha enviado, no le atrae... Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a mí» (Jn 6,44-45). Isaías y Jeremías anunciaron ya el día en que todos serían enseñados por Dios mismo (Is 54,13); Jer 31, 33 s): la hora ha llegado. Dios habla por medio de su Hijo. Mas para adherirse a la palabra del Hijo es menester que el Padre atraiga a los hombres y los dé al Hijo. La fe es un «don» del Padre (Jn 6,65). También puede Cristo afirmar que el Padre le da los que creen en su palabra (Jn 6, 39; 10, 29; 17, 9-11). En su primera carta habla san Juan del «Espíritu que da testimonio» y por él engendra la fe (1 Jn 5, 6). Por ello, el testimonio, interior o exterior, está encaminado a la fe; es esencialmente una invitación a creer. Recibir el testimonio y creer son prácticamente sinónimos (Jn 3, 11-12. 33-36) 64. Es más. El testimonio es una acción que compromete a la Trinidad entera. El Hijo, enviado por el Padre, debe dar a conocer al Padre (Jn 1,18) y atestiguar su amor (1 Jn 4, 8-10), porque es el testigo y la palabra. El Padre envía al Hijo y le da todo su poder (Jn 3, 35; 10, 28-29; 13, 3); por las obras que le da, atestigua que el Hijo es su enviado, y por la atracción que produce, mueve a los hombres hacia Cristo. El Espíritu, por último, no solamente da el adherirse a la verdad

M I. DE LA POTTERIE, La notion de témoignage dans S. Jean, en Sacra Pagina, 202.


(1 Jn 5,5-12), sino que obra además en los corazones para conservar siempre activa la palabra recibida en la fe (1 Jn 2,20-27); el Espíritu aplica e interioriza la palabra y d testimonio.

6. CRISTO, DIOS REVELANTE Y DIOS REVELADO

Única es la relación de Cristo con la revelación y la fe. Porque es en persona la palabra de Dios, el Hijo del Padre, Cristo es a la vez el Dios revelante y el Dios revelado. Su doctrina es la de Dios. Pero de otro modo a como lo es eO los profetas que reciben la revelación y la anuncian. La revelación tiene aquí el punto de partida en Cristo al mismo tiempo que en el Padre. Cristo enseña la única religión que agrada al Padre (Jn 4,23), pero es, al mismo tiempo, objeto de la revelación, Dios revelado. En efecto, ¿qué revela Cristo si no es el designio de Dios, es decir, Cristo mismo, el Hijo enviado por el Padre (Jn 5,38), aquel en el que se anuncia y reconoce el Dios verdadero? (Jn 17, 3). Cristo es a la vez el Dios que habla y el Dios del que habla, el que revela el misterio y el misterio mismo. No sólo comunica la palabra y la verdad. Él es además la palabra y la verdad (Jn 1,1; 14, 5-6), él es en persona lo que enseña y proclama. Por esto puede san Juan afirmar equivalentemente de la doctrina de Cristo lo que dice de su persona. Debemos creer a Cristo (Jn 1,12; 10', 26), recibir a Cristo (Jn 5,43), venir a Cristo (Jn 5, 40; 6, 35. 37. 44. 65; 7, 37) permanecer en Cristo (Jn 15,4.7) y debemos, al mismo tiempo, creer a su palabra (Jn 5,24), recibir sus palabras (Jn 12,48; 17,8), recibir su testimonio (Jn 3, 11), permanecer en su palabra (Jn 8, 31. 51) 6s. La palabra de Cristo, al igual que su persona, es vida y verdad (Jn 6,63; 17, 17). La fe en Cristo es a la vez adhesión a Cristo y a su palabra. Creer es recibir a Cristo (Jn 5,43), reconocer que Dios es veraz (Jn 3, 33) aceptando como verdaderas las afirmaciones de su enviado (Jn 3, 36; 14,10; 16,27, 30; 20, 31 ; 1 Jn 5,10); es tener por verdadera la filiación divina de Cristo y su misión salvífica 66.

7. CARACTERÍSTICAS DE LA REVELACIÓN

En san Juan la revelación tiene unas características muy defiJ

nidas. Se presenta ante todo como un escándalo, ya que se nos 65 A. DECOURTRAY, La notion johannique de la foi: NRTh 81 (1959) 563. " J. ALFAJIO, Fides in terminología bíblica: Greg 42 (1961) 497-504.


da de manera inaudita e inesperada. Que la palabra se haga carne y que un hombre que se ve, se oye y se palpa (Jn 1,14; 1 Jn 1,1-3; 4,2-3) nos traiga el acontecimiento de la salvación, es desconcertante y escandaloso para la lógica Humana que se refugia en la objeción (Jn 3, 9; 6,42; 7,15. 26. 52; 8, 33. 52; 12, 34).

La palabra de Cristo pone al nombre ante una opción decisiva: en pro o en contra de la vida. Cristo vino, no a juzgar (Jn 3, 17; 12,47), sino para salvar (Jn 3,16-21) y para dar la vida (Jn 10,10). Mas su palabra, al ser palabra de salvación, lleva consigo para el que la rechaza, juicio y condenación: «Y si alguno escucha mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. El que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien le juzgue; la palabra que yo he hablado, ésa le juzgará en el último día» (Jn 12,47-48). El juicio, pues, no es sino el reverso de la salvación ofrecida. No es tanto una proposición divina cuanto la manifestación de los secretos del corazón; los hombres son quienes, al hacer su opción en pro o en contra de Cristo, se juzgan a sí mismos (Jn 9, 39) *7. Por el contrario, el que recibe a Cristo y cree en su palabra, se salva (Jn 3,16-18), se hace nueva criatura (Jn 3, 3), hijo de Dios (Jn 1,12), está vivificado, iluminado, santificado, llamado a la vida eterna (Jn 3,16), a la visión (1 Jn 3,1-2).

La revelación es en realidad luz y vida. Ya en el Antiguo Testamento los términos ley, sabiduría, palabra, están íntimamente asociados a la idea de luz y vida, porque estas realidades son para el hombre guía que en el camino de la vida le impide dar pasos en falso y le ayuda a llegar así a Dios, que es la vida del hombre (Sab 2,13; 14,18-19; 6,12; 7,10. 30; 3, 38; 4, 3). En el prólogo de san Juan, el logos es la luz y la vida de los hombres. Cristo, palabra encarnada, se presenta como la luz del mundo (Jn 9, 5), que impide los tropiezos en el camino hacia Dios: «Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendrá la luz de vida» (Jn 8,12; 12,46). Cristo es la luz que lleva a la vida. El que anda en tinieblas, va derecho a la muerte; el que, por el contrario, recibe la palabra de Cristo y en conformidad con ella arregla su vida, camina hacia la luz y posee la vida: «El que escucha mi palabra y cree

" D. MOLLAT, Jugement: DBS 4, 1,380.


en el que me envió, tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pasó de la muerte a la vida» (Jn 5,24). El Hijo del Padre vino al mundo «para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga la vida eterna» (Jn 3,16). Cristo es él buen pastor que ha venido para que sus ovejas tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). Sólo en él hay vida (Jn 6, 53). Ahora bien, «ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo» (Jn 17, 3). Lo trágico de la revelación proviene de que el hombre puede cerrar sus ojos a la luz, rechazar el testimonio y, por ende, correr a su perdición (Jn 1,11).

8. CONCLUSIÓN

San Juan concibe la revelación como la palabra de Dios encarnada y hecha, por la carne, palabra y testimonio humanamente formulado, dirigido sin mediación alguna a los apóstoles y, por ellos, a toda la humanidad, para dar testimonio de la caridad del Padre que envía a su Hijo al mundo para que los hombres crean en él y tengan la vida eterna. La fe es la respuesta al testimonio exterior de Cristo y a la atracción interior del Padre y al testimonio del Espíritu. Doble dimensión de la única palabra de amor de Dios.

Ahora, después de este nuestro estudio acerca de la tradición sinóptica, de los Hechos de los apóstoles, de san Pablo, de la carta a los hebreos y de san Juan, podemos intentar una descripción de la revelación tal y como aparece en los escritos del Nuevo Testamento. La revelación es la acción soberanamente amorosa y libre por la que Dios, a través de una economía de encarnación, inaugurada ya en cierto modo en el Antiguo Testamento (por la instrumentalidad de la palabra profética), se da a conocer él mismo en su vida íntima y su designio de amor, concebido desde la eternidad, de salvar y de unir a sí a todos los hombres por Cristo. Esta obra la realiza por medio del testimonio exterior de Cristo y de los apóstoles y por el testimonio interior del Espíritu que obra interiormente la conversión del hombre a Cristo. El testimonio de Cristo y de los apóstoles queda amplificado y confirmado por señales de poder. Así, por la acción conjunta del Hijo y del Espíritu, el Padre declara y realiza su designio salvífico.

II El tema de la revelación en los

padres de la Iglesia

EL TEMA DE LA REVELACIÓN EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

En su reciente estudio sobre Orígenes y la función del Verbo encarnado ', Marguerite Harl observa que el tema tratado «no ha sido objeto de una investigación en Orígenes y que ni siquiera se ha notado claramente en la historia de los dogmas de los tres primeros siglos. Para situar mejor la aportación de Orígenes, añade, sería menester escribir, al menos brevemente, una historia de la función reveladora del Verbo encarnado antes de Orígenes. En ninguna obra hemos encontrado reunidos los elementos para ello» 2.

En efecto, los historiadores del dogma, absortos en problemas distintos al de la revelación (Trinidad, cristología, soterio-logía sacramental, etc.) no han notado suficientemente el lugar importante que ocupa el tema de la revelación en el pensamiento de los tres primeros siglos. Sin embargo, todo el que lea atenta y objetivamente los padres de la Iglesia no podrá menos de notar la omnipresencia del tema de Cristo como fuente de conocimiento.

Al abordar el tema de la revelación en los padres, sabemos muy bien que es inútil intentar un estudio exhaustivo. Nos limitaremos a efectuar un simple reconocimiento del terreno. Esta operación, aunque.no nos proporciona todos los detalles, permite, sin embargo, comprender el conjunto, ver el relieve y facilitar los acercamientos. Tampoco se trata de examinar todos los padres de la Iglesia que han escrito sobre el tema. Lo que nos importa aquí es ver las orientaciones claves de su pensamiento, señalar la continuidad o discontinuidad, las rupturas y los puntos de partida; en resumen, examinar las figuras más represen-

1 M. HARL, Origine et la fonction révélatrice du Verbe incorné. Paris 1958.

* Ibid., 24. Véase también 84: «Hemos tenido que recorrer tres grandes obras — la de Ireneo, Qemente e Hipólito — para descubrir una doctrina, de Cristo revelador de su Padre. Por desgracia, ninguna obra nos da una síntesis de este tema.»

http://aunque.no

90 La revelación en los padres de la Iglesia

tativas. A ellas nos hemos limitado. Nuestro estudio abarca solamente unos veinte autores, de la época apostólica hasta san Agustín 3.

Es obvio que ningún padre de la Iglesia quiso escribir un tratado sobre la revelación, aunque en sus escritos podamos encontrar, dispersos, casi todos los elementos de una síntesis doctrinal sobre el tema. Al reunir estos elementos, no debemos perder de vista el contexto teológico en el que nacieron. Por ello nos hemos dejado llevar por los escritores mismos, por los temas y términos encontrados en ellos, más que por las categorías de la teología actual; sin embargo, en cada autor hemos examinado unos cuantos puntos esenciales a nuestro propósito. Para medir con más claridad las etapas del pensamiento patrístico, a cada monografía seguirá un sumario.

3 Otras obras clásicas: A. VON HARNACK, Lehrbuch der Dogmenges-chichte. Giessen 1885; Tübingen '1931; J. TIXERONT, Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne. París 1930; R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmen-geschichte. Leipzig I93°-*I933; Patrologías de F . CAYRÉ, J. QUASTEN y B. ALTANER ; cf también las siguientes obras generales: D. VAN DEN EYNDE, Les normes de Tenseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siécles. Gembloux 1933; E. MOLLAND, The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo 1938; M. SPANNEUT, Le stoicisme des Peres de l'Église. París 1937; J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique aux He et Ule siécles. París - Tournai - New Y o r k - R o m a 1961; G. - L. PRESTIGE, Dieu dans la pensée patristique. París 1955; J . L E -BRETON, Histoire du dogme de la Trinité. París 1928.

3 PRIMEROS TESTIGOS

1

LOS PADRES APOSTÓLICOS

Eco directo de la buena nueva, los padres apostólicos * se expresan en términos idénticos a los de la predicación primitiva.

1. La Didaché recomienda no apartarse de los «mandamientos del Señor» (4,12), sino seguir la «regla del evangelio» (11, 3) y obrar conforme a ella (15, 3-4).

1. Clemente Romano da testimonio de la fe recibida. Una de las características de su carta es la fidelidad a la herencia que ha recibido de los apóstoles y que transmite íntegramente. En ella aparece Cristo como el maestro cuya enseñanza conduce a la salvación (36,1), y los apóstoles como mensajeros de la buena nueva predicada por él: «Los apóstoles nos predicaron el evangelio de parte del Señor Jesucristo; Jesucristo fue enviado de Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios, y los apóstoles de parte de Cristo: una y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios. Así, pues, habiendo los apóstoles recibido los mandatos y plenamente asegurados por la resurrección del Señor Jesucristo y confirmados en la fe por la palabra de Dios, salieron, llenos de la certidumbre que les infundió el Espíritu Santo, a dar la alegre noticia de que el reino de Dios estaba para llegar» (42,1-3). Clemente llama, pues, al objeto

1 J. B. LIGHTFOOT, The Apostolic Fathers. London 1889-1890; J . L E -BRETON, Histoire du dogme de la Trinité 2, 249-394; H . SCHLIER, Religions-geschichtliche Untersuchungen su Ignatius-Briefen. Giessen 1929; P . T h . C A -MELOT, Ignace d'Antioche et Polycarpe de Smyrne. París 1951, 7-59- P a r a la versión española hemos utilizado: Padres Apostólicos. Madrid 1965.


de la fe buena nueva, mandatos de Cristo, palabra de Dios predicada en el poder del Espíritu.

3. Policarpo recomienda a los filipenses que caminen por la vía de verdad trazada por el Señor (5,2; 4,1) y que sean «dóciles a la palabra de la justicia» (9,1). Sirvamos al Señor, insiste, «como él mismo nos lo mandó, y también los apóstoles que nos predicaron el evangelio, y los profetas que, de antemano, pregonaron la venida de nuestro Señor» (6, 3). Demos, pues, «de mano a las falsas enseñanzas, volvámonos a la palabra que nos fue transmitida desde el principio» (7,2).

4. Papias, por su parte, opone «los mandamientos ajenos» a «los que por el Señor fueron dados a nuestra fe y que proceden de la verdad misma» (Eusebio, HE, 39, 3-4).

5. Ignacio de Antiocjuta rezuma Nuevo Testamento, especialmente san Pablo y san Juan. Ve en Cristo la unificación de la verdad y de la vida, el mediador de la revelación y de la salvación.

Cristo es el Hijo enviado por el Padre para que le revele: «hay un solo Dios, el cual se manifestó a sí mismo por medio de Jesucristo, su hijo, que es palabra suya, que procedió del silencio» (Magn 8, 2; 6, 1-2). Cristo «es la boca infalible por la que el Padre nos ha hablado verdaderamente» (Rom 8, 2).

Antes de la encarnación, el Verbo se había manifestado primeramente por la creación del mundo (Eph 15,1), después a lo largo de todo el Antiguo Testamento: «Los profetas, discípulos suyos, que lo eran ya en espíritu, le esperaban como a su maestro» (Magn 9,1-2; Philad 5,2). Todas estas manifestaciones se orientaban hacia la manifestación definitiva de la encarnación: «Desde el momento en que se mostró Dios hecho hombre para llevarnos a la novedad de la vida perdurable» (Eph 19, 3). «El evangelio es el acabamiento y perfección de la incorrupción» (Philad 9, 2). De modo conciso declara Ignacio que «el conocimiento de Dios es Jesucristo» (Eph 17,2), significando así que Cristo es el único maestro (Eph 15,1; Magn 9,1) por el que Dios se da a conocer.

Un leitmotiv resuena a lo largo de las cartas de Ignacio. Es menester huir de los herejes y de las doctrinas perversas

Primeros testigos: padres apostólicos 93

(Philad 2-3; Polyc 3 ,1 ; Smyrn 4,1). Positivamente, hemos de afianzarnos en los «decretos del Señor y de los apóstoles» (Magn 13,1). Los efesios no deben tener otro adorno que «los mandamientos de Jesucristo» (Eph 9,2). Cristo, los apóstoles, la Iglesia, representada por su obispo y por su presbiterio, son los tres puntos claves en este movimiento de fidelidad. Hemos de permanecer «inseparables de Jesucristo Dios, del obispo y de las ordenaciones de los apóstoles» (Tr 7 ,1 ; 13,2). «Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre, y al colegio de ancianos como a los apóstoles» (Smyrn 8,1).

Poco utiliza Ignacio el Antiguo Testamento. Percibe, sin embargo, la unidad profunda del evangelio y de los profetas. Encadenado, se refugia «en el evangelio como en la carne de Jesucristo, y en los apóstoles como en el senado de la Iglesia. Amemos también a los profetas, como quiera que también ellos anunciaron el evangelio y pusieron en Jesús su esperanza y aguardaron su venida. Y por haber creído en él se salvaron, estando como estaban en la unidad de Jesucristo. Santos, en fin, merecedores de nuestro amor y admiración, como que fueron atestiguados por Jesucristo y contados en el evangelio de la común esperanza» (Philad 5,1-2). La revelación abraza toda «la dispensación divina... en orden al hombre nuevo, que es Jesucristo» (Eph 20,1), fuente de salvación para todos los hombres.

A los judaizantes que oponen los profetas al evangelio y que subordinan el evangelio a los archivos del Antiguo Testamento, Ignacio opone la persona de Jesucristo en quien todo se reduce a la unidad, esperanza y cumplimiento: «Para mí, todos los archivos se cifran en Jesucristo; los archivos intangibles son su cruz y su muerte y su resurrección y la fe que de él nos viene» (Philad 8,1-2). Jesucristo es el único a quien «han sido encomendados los secretos de Dios, como que él es la puerta de Dios, por la que entran Abraham, Isaac y Jacob, los profetas, los apóstoles y la Iglesia. Todo esto, dirigido a la unidad de Dios» Philad 9,1). Cristo es el único salvador y revelador para todos los hombres.

Los padres apostólicos están persuadidos de que la enseñanza de la Iglesia es de origen divino. El objeto de la fe es la palabra de Dios, el conjunto de sus mandatos e instrucciones que Cristo, los profetas y los apóstoles dieron a la humanidad. Cristo


es la fuente manantial del cristianismo, el único maestro; los profetas son sus discípulos en espíritu; los apóstoles son los predicadores y los mensajeros del evangelio; la Iglesia recibe y transmite su enseñanza. Como nadie, Ignacio de Antioquía ve en Cristo el todo de la revelación y da la salvación. Verdad y vida están inseparablemente unidas en él. En la encarnación del Hijo termina y culmina la economía reveladora. Cristo es el conocimiento del Padre.

II

LOS APOLOGISTAS

Lo que une a los apologistas no es tanto la tradición teológica cuanto el género literario 2. Buscan en los sistemas filosóficos del siglo 11 todo posible punto de acceso para presentar el evangelio al mundo helenista y para aplicarlo a él. Piensan que así el misterio cristiano se acercará a las almas sin asustarlas. Ahora bien, la filosofía de la época, y especialmente el sistema estoico, sostienen que Dios, presente en todo el mundo, es logos y pneuma. Por otra parte, la doctrina del Dios-logos es un capítulo importante de la teología joánica. Partiendo, pues, de la teología del logos va a elaborarse la teología de los apologistas, que será una teología de las manifestaciones del Dios trascendente por el logos creador, revelador y salvador.

1. SAN JUSTINO

A juicio de Justino, el Padre, trascendente, incognoscible, invisible, obra por el logos, su intermediario: por medio de él

2 J. - R. LAURIN, Orientations maítresses des apologistes chrétiens. Roma 1954; J- LEBRETON, Hisioire du dogme de la Trinité 2, 395-516; A. PUECH, Les apologistes grecs. Paris 1912; J. BARBEL, Christos Angelas. Bonn 1941; A. L. FEDER, Justins des Mártyrers Lehre von Jesús Christus. Freiburg 1906; J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique aux lie et IIIe siécles, 42-50 y 317-328; C. ANDRESEN, Logos und Nomos. Berlín I955» R- HOLTE, Logos Spermatikos, Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justin's Apologies: Studia theologica 12 (1958) 109-168; G. BARDY, Athénagore. Supplique au sujet des chrétiens. Paris 1943, 7-69; ID., Théophile d Antioche. Trois livres a Autolycus. Paris 1948, 7-56; H. I. MARROU, A DiognHe. Paris 1951, 5-42; M. SPANNEUT, Le stoicisme des Peres de l'Église. Paris 1957; G. AEBY, Les missions divines, de saint Justin a Origéne. Fribourg 1958, 6-24; A. ORBE, Hacia la primera, teología de la procesión del Verbo. Roma 1958, 565-603.

Primeros testigos: los apologistas 95

ha creado el mundo, por medio de él se ha dado a conocer, por medio de él lleva a cabo la salvación del mundo.

Dios ha creado y organizado el cosmos por su logos que concibió para esta obra: «En cuanto a su Hijo, aquel que sólo propiamente se dice Hijo, el Verbo, que está con él antes de las criaturas y es engendrado cuando al principio creó y ordenó por su medio todas las cosas» (2 Apol 6, 3). La generación está vinculada a la creación, y en vista de ella ha tenido lugar. En otros textos, sin embargo, insiste Justino en la anterioridad absoluta del logos a toda la creación: «... que Dios engendró, principio antes de todas las criaturas, cierta potencia racional de sí mismo...» (Dial 61,1). Y también: «Signo que este brote, emitido realmente del Padre, estaba con él antes de todas las criaturas y con ése conversa el Padre» (Dial 62,4). La generación del logos parece ser, a juicio de Justino, la acción por la que Dios, antes de crear, por su poder y voluntad, emite el Verbo como artífice de la creación 3.

El logos ejerce también una acción religiosa como revelador y salvador (2 Apol 6,1-5). Su obra reveladora, extendida en toda la humanidad (1 Apol 46, 2-5), se manifiesta más claramente en los judíos y en los profetas, pero sólo plenamente en Jesucristo (2 Apol 10, 8; 1 Apol 5,4).

A juicio de Justino, toda verdad tiene su punto de origen en el logos o Verbo divino. Hay en todo hombre un germen, «una semilla del logos», que le permite llegar parcialmente a la verdad (kata meros) y expresarla (2 Apol 13,5; 8,1). Justino dice también que todos los hombres participan del logos divino (1 Apol 46,2). Según R. Holte, en Justino hemos de distinguir el Spermatikos Logos y los spermata tou Logou. Las semillas son una participación del logos en el espíritu humano. Provienen de la obra del logos que siembra las inteligencias: son senmillas de un conocimiento ínfimo, cuya perfección vendrá de Cristo, logos encarnado 4. En virtud de esta participación y de estas semillas del logos, los pensadores paganos pudieron vislumbrar algunos rayos de verdad y merecen el título de cristianos (1 Apol 46, 2-3). Sin embargo, Justino' no precisa su pensamiento sobre el

11 G. AEBY, Les missions divines, 14; A. ORBE, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo, 568-574.

1 R. HOLTE, Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justin's Apologies: Studia Theologica 12 (1958) 144-


modo como concibe la acción del logos spermatikos que hace germinar las semillas en el espíritu. A esta primera explicación añade otra de orden histórico: los elementos de verdad que encontramos en los filósofos y en los poetas paganos provienen del Antiguo Testamento (1 Apol 44,8-9; 59,1). Hay, pues, una doble fuente de las mismas verdades.

La acción reveladora del logos se manifiesta primariamente en los patriarcas y en los profetas. Justino identifica el logos con el que se apareció a los patriarcas y conversó con ellos s. El logos se apareció a Abraham en los derebintos de Mambré (Dial 56, 1-2); el logos luchó con Jacob (Dial 125, 3). «Porque ya he demostrado que Jesús fue quien se apareció a Moisés y Abraham y a los otros patriarcas en general» (Dial 113,4; 37,4; 58,3). Justino le llama «ángel» de Dios (Dial 56,4; 127,4; 128,1) para poner de relieve su función de servidor (Dial 56,22), qué ejecuta los designios del Padre (Dial 127,1-4; 58, 3), y «apóstol», porque «anuncia lo que hay que conocer y es enviado para manifestarnos cuanto el Padre nos comunica» (1 Apol 63,4-5; Dial 56,1; 67,6; Í28,2). Por e¡ contrario, el Padre es invisible; no se puede aparecer ni puede hablar, porque es el Dios trascendente que habita encima del mundo (Dial 127,1-4).

Los profetas son los testigos de Dios: han «visto y anunciado la verdad a los hombres»; «llenos del Espíritu Santo, sólo dijeron lo que vieron y oyeron. Porque no compusieron jamás sus discursos con demostración, ya que ellos son testigos fidedignos de la verdad por encima de toda demostración» (Dial 7,1-2). Anuncian primeramente a Cristo, su vida terrestre, el misterio de salvación. Para Justino sólo hay un grupo de heraldos, los profetas (1 Apol 40,1; 52, 3; 53,2; 54,2) y un único objeto de la proclamación: Cristo y su misterio (Dial 14,8; 24,2; 34,2; 43,1; 48,4; 63, 5; 71,2; 88, 8).

Sin afirmar que las teofanías del logos en ti Antiguo Testamento preparan la teofanía de la encarnación, Justino, para subrayar la unidad del plan de Dios, habla de la única economía que comprende las apariciones del logos en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. «El Padre del universo tiene un Hijo que, siendo Verbo y primogénito de Dios, es Dios. Éste fue quien primeramente se apareció a Moisés y a los otros profetas en forma

8 G. AEBY, Les missions divines, 6-io.


de fuego o por imagen incorpórea, y el que ahora, en los tiempos de vuestro imperio, como ya dijimos, nació hombre de una virgen, conforme al designio del Padre; y por la salvación de los que creen en él...» (1 Apol 63,15-16). Los filósofos paganos poseyeron parte de la verdad, pero no la plenitud de la verdad. «Y es que los escritores todos sólo oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingénita. Una cosa es, en efecto, el germen e imitación de algo que se da conforme a la capacidad, y otra aquello mismo cuya participación e imitación se da, según la gracia que de aquél también procede» (2 Apol 13, 3-6). Justino distingue entre el conocimiento pleno que el Verbo ha dado revelándose en Jesucristo, y el conocimiento parcial que los paganos pudieron tener, según la participación que habían recibido del logos. Sólo los cristianos viven «conforme al conocimiento y contemplación del Verbo total, que es Cristo» (2 Apol 8, 3; 10, 2-3). Subraya así Justino la continuidad y universalidad de la obra del logos: el logos obra esper-máticamente antes de Cristo, en toda la humanidad, y luego plenamente en Cristo. Al principio, verdad parcial y oscura; luego, clara y total.

Por el logos encarnado conocemos al Padre (1 Apol 63, 13). A nosotros «nos ha sido concedido... por medio de Cristo conocer todo lo del Padre» (Dial 121,4; 1 Apol 13, 3). La doctrina cristiana supera cualquier doctrina'humana: «el Verbo entero, que es Cristo, aparecido por nosotros, se hizo cuerpo y razón y alma. Porque cuanto de bueno dijeron y hallaron jamás los filósofos y legisladores, fue por ellos elaborado, según la parte del Verbo que les cupo, por la investigación e intuición; mas, como no conocieron al Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a otros» (2 Apol 10, 1-3). Los cristianos poseen eminentemente en Cristo la verdad de toda filosofía, ya que ésta no es sino una participación del logos. Toda verdad es cristiana.

Cristo es, pues, nuestro «maestro» (1 Apol 12,9; 21,1), que hemos de preferir a los demás rabinos (Dial 142, 2). «Ilumina» las naciones (Dial 122,4) por sus «lecciones», sus «preceptos», su «doctrina», sus «máximas» (1 Apol 14, 3-4). Su doctrina es doctrina de salvación: el logos se hizo hombre para enseñarnos «esas verdades para la transformación y guía del género humano» (1 Apol 23,1-2). Estamos invitados a recibir en la fe la doc-


trina contenida en los recuerdos de los apóstoles, «que se llaman evangelios» (1 Apol 66, 3; Dial 102, 5; 103,6-8; 104,1), y a conformar a ella nuestra vida (1 Apol 61 ,2 ; 67, 3-4). Esta adhesión se lleva a cabo con la gracia, «pues estas cosas no son fáciles de ver y comprender por todos, sino a quien Dios y su Cristo conceden comprenderlas» (Dial 7, 3).

2. ATENÁGORAS

Atenágoras afirma que Dios es invisible e incomprensible: sólo Dios puede instruirnos en las cosas de Dios (Leg 7). Lo que él mismo, Atenágoras, enseña, no es doctrina humana, sino doctrina «enseñada por Dios» (Leg 32). Los preceptos a los que se adhieren los cristianos «no son humanos, sino por Dios dichos y por Dios enseñados» (Leg 11). Esto no quiere decir que Dios no pueda ser conocido en cierta medida prescindiendo de la revelación. Atenágoras admite, por el contrario, que la razón, a través de las obras de Dios, puede llegar a conocerle (Leg 5). El orden del mundo revela al creador, al artista y al arquitecto de la belleza y de la armonía invisible (Leg 4.15.16). Además de esta ascensión hacia Dios partiendo de la creación, por vía demostrativa, admite Atenágoras una especie de conocimiento intuitivo y popular de Dios: vía de la conciencia (Leg 5,22). Sin embargo, este conocimiento de Dios, si lo comparamos con la revelación, es un conocimiento débil, incompleto y expuesto a error. Los filósofos «sólo lograron entender, no hallar el ser, pues no se dignaron aprender de Dios sobre Dios sino de sí mismo cada uno. De ahí que cada uno dogmatizó a su modo, no sólo acerca de Dios, sino sobre la materia, las formas y el mundo» (Leg 7).

3. TEÓFILO DE ANTIOQUÍA

Teófilo de Antioquía cree también que la razón es capaz de llegar a una cierta demostración de la existencia de Dios: «se ve y se comprende por su providencia y sus obras» (Autol 1, 5-6). Mas para esto es menester un alma pura que tenga sometidas las pasiones (Autol 1,2). Aquí en la tierra, ningún mortal puede ver a Dios claramente: para entrar en la visión es menester tener fe y pasar por la muerte (Autol 1,7).


Teófilo de Antioquía, al igual que Justino, y por idénticas razones, atribuye las teofanías al logos del Padre: «Dios, sí, el Padre del universo, es inmenso y no se halla limitado a un lugar, pues no hay lugar de su descanso; mas su Verbo, por el que hizo todas las cosas, como potencia y sabiduría suya que es, tomando la figura del Padre y Señor del universo, ése fue el que se presentó en el jardín en figura de Dios y conversaba con Adán» (Autol 2, 22). No podemos atribuir las teofanías a Dios porque trasciende todo espacio y lugar. El logos, el Verbo de Dios, hace de intermediario entre él y el mundo. Dios ha creado por él y él es el que se aparece a los hombres, supliendo al Padre. Las teofanías son para Teófilo de Antioquía como una misión que tiene origen en la generación del Hijo. El Padre envía al Hijo cuando quiere, porque le engendró cuando quiso 6. «Siendo, pues, Dios el Verbo y nacido de Dios, cuando el Padre del universo quiere, le envía a algún lugar, y él, allí llegado, es oído y visto, enviado que es por él, y se halla en un lugar» (Autol 2, 22).

En la economía de la revelación, Teófilo insiste también en la función de los profetas. «Los profetas... se hicieron discípulos de Dios», fueron «instrumentos de Dios» (Autol 2, 9). Nos comunican «la enseñanza de los santos mandamientos de Dios» (Autol 2, 14). «Sólo los cristianos poseemos la verdad, como quiera que somos enseñados por el Espíritu Santo, que nos ha hablado por los santos profetas y nos lo anuncia todo de antemano» (Autol 2, 33). Para ayudarnos a conocerle mejor nos dio «una ley y mandamientos santos» (Autol 2, 27) y «aprendemos de los santos profetas» (Autol 3, 17). Podemos así oír la «voz del evangelio» que nos «enseña» (Autol 3,13). Hagámonos, pues, «discípulos de la ley divina», y no de los «autores profanos» (Autol 3, 17).

4. EL DISCURSO A DIOGNETO

Según el autor del Discurso a Diogneto, los cristianos no profesan «una enseñanza humana», de origen terrestre (5, 3): su fe viene de Dios que «aposentó en los hombres su verdad y su palabra santa e incomprensible» (7, 1-2). Gesto clemente y afectuoso de Dios: «fue él mismo quien se manifestó» (8,5-6). A este conocimiento de Dios se opone la impotencia de la razón

° G. AEBY, Les missions divines, 16-20.

too La revelación en los padres de ía Iglesia

humana, incapaz de elevarse a una aprehensión válida de la naturaleza divina. El autor no niega la posibilidad de un cierto conocimiento de Dios adquirido con las fuerzas naturales de la razón: se trata más bien de una impotencia experimental; las vías humanas, de hecho, no llegan. Sólo la revelación puede proporcionarnos un conocimiento auténtico de Dios.

El revelador es el logos, el Hijo (9,4), el Hijo de Dios (10,2), el Unigénito. Es logos y verdad (7,2), y su misión entre los hombres consiste en revelarles el auténtico y pleno conocimiento de Dios (8,1-5). El Discurso concentra tanto la acción reveladora en el logos que casi olvida la función de los profetas y del conocimiento natural. El logos enseña la verdad a todos los que le escuchan (11,2). Él, despreciado por el pueblo, predicado por los apóstoles, creído por los gentiles, ha venido a este mundo para comunicar a los hombres «el conocimiento de los misterios del Padre» (11,2-4). Ha venido a comunicar el designio de salvación concebido en las profundidades secretas de Dios (8,9-11), fruto de su amor y de su misericordia (7, 3-5). Con su venida comienza una era de justicia para la humanidad (9,1). Por la fe conocemos a Dios de manera más plena y eficaz (8,6; 9,6; 10, 1). A los que se extrañan de que la revelación se haya realizado tan tarde, el autor responde que la revelación se realiza en el tiempo, pero que realiza un designio eterno de Dios (8,9). Era menester, sobre todo, que la humanidad, hundiéndose más y más en el mal, experimentase su impotencia de llegar por sí misma a la salvación reconocida a la vez como urgente y gratuita (9, 1-2,6).

El Discurso afirma la continuidad entre la misión del logos y la de la Iglesia. La enseñanza del logos, recogida por los apóstoles, perdura en el seno de la Iglesia. La Iglesia, gracias a la revelación, crece, y, gracias a la Iglesia, «se reconoce la gracia de los profetas, se asienta la fe de los evangelios, se guarda la tradición de los apóstoles» (11,6). La Iglesia es el lugar privilegiado en el que se prolonga entre los hombres la obra del logos salvador y revelador. Su regla son la ley, los profetas, los evangelios, la tradición de los apóstoles (11,6).

Admitiendo que la razón humana tiene la capacidad de llegar a un cierto conocimiento de Dios y de captar elementos de verdad moral y religiosa, las apologistas concluyen la necesidad


de la revelación para conocer auténticamente el Dios incognoscible y trascendente. El Padre puede manifestarse y se ha manifestado por el logos. Los apologistas, excepto Justino, hablan del logos más bien que de Cristo. Su obra comienza con la creación. Después de haberse dirigido a los patriarcas y a los profetas y después de haberles instruido, se ha manifestado plenamente por la encarnación, dando a conocer a los hombres los misterios y los secretos del Padre, su plan salvífico, enseñándoles la doctrina y los mandatos divinos. Los apologistas se dirigen al mundo de los intelectuales. Por eso son propensos a considerar la revelación como la comunicación de una filosofía superior, como el don de la verdadera doctrina, de la verdad absoluta. El logos de los apologistas es el maestro, el instructor por excelencia; los cristianos son sus discípulos. Sin embargo, su doctrina, y los apologistas insisten en ello, es una doctrina de salvación, don del Padre de las misericordias, una doctrina que conduce a la vida eterna a los que la reciben en la fe. El lugar que ocupan los profetas y los apóstoles varía en cada uno de los apologistas. A juicio de la mayor parte de ellos (Justino, Atenágoras, Taciano, Teófilo de Antioquía) ocupan un lugar privilegiado. No es que los crean superiores a los apóstoles, sino que en la antigüedad y en el cumplimiento de las profecías ven un argumento apologético importante. El verbo xTjpúaaeiv, que en el Nuevo Testamento es la palabra técnica para designar el testimonio de los apóstoles, caracteriza en Justino el anuncio de Cristo realizado por los profetas. Mas no por eso se olvidan dé los apóstoles. Justino y el Discurso a Diogneto los sitúan con relación a Cristo y a los profetas, atribuyéndoles su función propia. Pero no describen su obra con tanta profusión. La Iglesia recibe, conserva y presenciaíiza la enseñanza de Cristo, de los profetas y de los apóstoles.

4 SAN IRENEO

La polémica antignóstica constituye el contexto de la obra de san Ireneo x. Tolomeos y marcionitas hacen de Cristo el revelador de un Dios que el Antiguo Testamento no conoció: Cristo habría revelado un Dios distinto del Dios de la ley y los profetas. Ireneo, por el contrario, afirma que Dios es uno y que una es la economía reveladora, porque un mismo y único Verbo de Dios preside la revelación del Antiguo y del Nuevo

1 Sobre Ireneo y el tema de la revelación hemos consultado las obras y los artículos siguientes: F. SAGNARD, Irénée de Lyon. Contre les hérésies, l. III. Paris 1952, 9-85; L. M. FROIDEVAUX, Irénée de Lyon. Démonstration de la prédication apostolique. Paris 1959; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité 2, 517-617; ID., La connaissance de Dieu ches S- Irénée: RSR 16 (1926) 385-406; A. BENOIT, S. Irénée. Introduction á l'étude de sa théologie. Paris 1960; A. HOUSSIAU, La christologie de S. Irénée. Louvain 1955; ID., L'éxégese de Mt 11,27b selon S. Irénée: ETL 29 (1953) 328-354; J. FORD, St. Irenaeus and Revelation. A theological Perspective (Dissertatio ad Lau-ream). Romae 1961; A. AEBY, Les missions divines, de S. Justin á Origine. Fribourg 1958; J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IHe siécles. Paris-Tournai-New York-Roma 1961; F. HITCHCOCK, Irenaeus of Lugdunum. A Study of his Theology. Cambridge 1914; L. Es-COULA. Le Verbe sauveur et illuminateur ches S. Irénée: NRTh 66 (1939) 385-400; 551-567; ID., S. Irénée et la connaissance naturelle de Dieu: Rev SR 20 (1940) 252-271; R. D. LUCKHART, Mattew 11,27 in the Contra Haereses «/ St. Irenaeus: RevUnivOtt 23 (1953) 65-79; B. REYNDERS, Paradosis. Le progrés de l'idée de tradition jusqu'á S. Irénée: RechThAM 5 (1933) 155-191; H. HOLSTEIN, La tradition des apotres ches S. Irénée: RSR 36 (1949) 229-270; ID., Les témoins de la révélation d'aprés S. Irénée: RSR 41 (r953) 410-420; D. E. LANNE, Le ministére apostolique dans l'oeuvre de S. Irénée: Irénikon 25 (1952) 113-141; J. DANIÉLOU, S. Irénée et les origines de la théologie de l'histoire: RSR 34 (1947) 227-231; K. PRÜMM, Góttliche Planung und menschliche Entwicklung nach Irenaus Adversus Haereses: Scholastik 13 (1938) 206-224; 342-366; A. VERRIÉLE, Le plan du salut d'aprés S. Irénée: RevSR 14 (1934) 493-524; Th. A. AUDET, Orientations théolo-giques ches S. Irénée: Traditio 1 (1943) 15-54; H. DE LUBAC, Catolicismo. Barcelona 1965; R. WILSON, The Gnostic Problem. London 1958; A. ORBE, Hacia la primera teología de la Procesión del Verbo. Roma 1958; J. OCHA-Í;AVÍA, Visibile Patris Filius (Orientalia Christiana Analecta 171) Romae 1964.

104 La revelación en ios padres de ía Iglesia

Testamento. En san Ireneo, el tema de la revelación está vinculado a otro, todavía más vasto, que es la acción del Verbo en la obra de salvación. Ireneo ve al Verbo operante ya en los albores de la humanidad. Bajo su guía, la humanidad nace, crece y madura hasta la plenitud de los tiempos; por la encarnación del Verbo y su obra redentora, se hace cuerpo de Cristo y con él y en él camina hacia la visión del Padre (4, 38,3) '.

Ya que es imposible conocer a Dios sin Dios, el Verbo de Dios enseña a los hombres a conocer a Dios (4,5,1; 6,4). En su comentario a Mt 11,25-27, expresa Ireneo su pensamiento sobre la acción reveladora de Dios y sobre la raigambre trinitaria de esta acción3. «Nadie puede conocer al Padre, a no ser por medio del verbo de Dios, es decir, si el Hijo no lo revela; ni al Hijo, a no ser por beneplácito del Padre. El Padre envía, el Hijo es enviado y viene. Y el Padre, a quien ninguno de nosotros puede ver ni circunscribir, es conocido por el Verbo y, como es inefable, éste nos le da a conocer. Sólo el Padre, por su parte, conoce a su Verbo. Por esto, por su misma manifestación, el Hijo reveía el conocimiento del Padre. En efecto, la manifestación del Hijo es conocimiento del Padre porque el Verbo lo manifiesta todo» (4,6,3). El Padre se revela a los hombres «haciendo visible para ellos su Verbo; y el Verbo, por su parte, al ser visto por todos, revela a todos al Padre y al Hijo» (4,6,5). Al principio, pues, de la revelación está la acción del Padre que envía al Hijo. El Hijo, con su venida, se revela a sí mismo; y, haciéndose visible, manifiesta al Padre. «Por el Verbo visible y palpable se manifestaba al Padre. En efecto, el Padre es lo que de invisible hay en el Hijo, y el Hijo lo que de visible hay en el Padre» (4, 6,6). El Hijo no sólo da a conocer al Padre, sino que es la manifestación viva del Padre. No es que el Hijo sea naturalmente visible: es por naturaleza invisible, como lo es también el Padre, pero la encarnación lo hace visible (Dem 84), dándole la posibilidad de manifestar por múltiples vías al Padre (4,6,6). A juicio de Ireneo, pues, la revelación se presenta como la

2 Excepto en caso de indicación contraria, siempre nos referimos a Adversus Haereses. La sigla Dem designa Demonstratio praedicationis apostolícete.

' Sobre este texto, cf. especialmente A. HOUSSIAU, La christologie de S. Irénée, 72-73; 100-114; 127-128; ID., L'exégése de Mt 11,27b selon S. Irénée: ETL 29 (1953) 328-354; G. AEBY, .Les missions divines, de S. Justin á Origine, 5I-53-

San Ireneo 105

epifanía del Padre a través del Verbo encarnado. Cristo o el Verbo encarnado es el visible, el comprensible, el que manifiesta al Padre, mientras que éste es el invisible revelado por el Hijo hecho visible. Vemos, pues, cómo Ireneo prolonga el lenguaje de Jn 1,18 y 1 Jn, 1, 1-3.

Ireneo admira la maravillosa unidad y el progreso del plan revelador. La revelación persigue desde el comienzo del mundo un proceso que culmina con el Verbo encarnado: primero, la obra de la creación, luego la ley y los profetas, por último la encarnación (4, 6,6; Dem 6). Porque el Verbo de Dios está eternamente presente en el seno del Padre, está presente a la humanidad desde el comienzo, dispensando continuamente las gracias y los misterios del Padre (3, 11,1). «El Hijo, que desde el principio está con el Padre, revela desde el principio» (4, 20,7). La revelación del Padre por el Hijo se realiza progresivamente. Dios quiere darse a conocer porque es bueno y porque el hombre necesita este conocimiento para vivir. Mas el hombre es demasiado débil para soportar la visión de Dios (4,20,5). Como buen pedagogo, Dios educa a la humanidad. Ireneo compara la acción del Verbo a una crianza que habitúa al hombre a comer y beber el Verbo de Dios y que le prepara a asimilar el pan de inmortalidad que es el Espíritu del Padre. «Alguien dirá: cAcaso no podía Dios modelar desde el principio al hombre perfecto? Sepa éste que Dios es siempre el mismo, que es increado, y que, por lo que a él se refiere, todo es posible... Pero como una madre 110 puede dar a su niño un alimento perfecto porque sería incapaz de digerir este alimento sólido, así sucede con Dios; hubiese podido desde el principio ofrecer la perfección al hombre, pero el hombre no hubiese sido capaz de soportarla: era, en efecto, un niño. Por eso, en estos últimos tiempos, ha venido Nuestro Señor recapitulando todas las cosas, pero no como Él podía, sino como podíamos verle nosotros. Podía, en efecto, venir en su gloria inefable, pero nosotros no hubiésemos podido soportar la grandeza de su gloria... Era menester primero que el hombre fuese creado y, una vez creado, que llegase a la edad madura y que, llegado a la edad madura, se fortificase y que, lortificado, se afianzase, y que, afianzado, fuese glorificado y que, glorificado, viese al Señor» (4, 38,1). Los dos Testamentos 1 epi esentan dos fases de la educación de la humanidad. El Verbo forma primeramente la humanidad con una disciplina exterior:


la ley; después, cuando ya es capaz de obrar libremente, le libera de la esclavitud y le adopta como hijo: el evangelio (4, 9,1; 11,1; 20,10; 36, 4) 4. La relación existente entre ambos Testamentos se sitúa en la perspectiva de la economía o del plan salvífico concebido y realizado por Dios en una historia que culmina en Cristo. Desde Abraham a Cristo y a los apóstoles, el mismo Dios obra, promete y cumple las promesas (4,7,3), conforme a un plan uno y multiforme a la vez (3,12,11). La revelación se continúa «según una vinculación, una armonía, en épocas propicias»; se desarrolla «en mil economías providenciales» (4,6,7). En efecto, latconomía general se diversifica en muchas economías parciales que jalonan su realización, pero estas economías diversas provienen de la economía universal. «No hay sino un solo y mismo Dios que, desde el principio hasta el final, por economías variadas, viene en ayuda del género humano» (3, 12,13). El único Dios realiza, por su único Verbo, un único plan de salvación, desde la creación hasta el final (3,16,6). La historia de salvación es una.

La creación constituye la primera etapa de la revelación. Cuando Cristo afirma que nadie puede conocer al Padre sino el Hijo y aquellos a quienes el Hijo quisiere revelárselo (Mt i 1,27), sus palabras valen para todos los tiempos, tanto antes como después de la encarnación. «No lo afirma en futuro, como si el Verbo hubiese comenzado a manifestar al Padre cuando nació de María, sino que está presente en la totalidad de los tiempos. En efecto, desde el principio, el Hijo, presente en la creación, revela a todos al Padre, a quien quiere, como quiere y cuando quiere» (4,6,7). «Por la creación, el Verbo revela al Dios creador; por el mundo, revela al Señor que lo hizo; por la obra, revela al artífice; por el Hijo revela al Padre» (4,6,6; 2,6,1; 27,2; 3,25,1; 5,18,3). Ireneo no dice si este testimonio del mundo creado es cognoscible con la sola luz de la razón. En el mundo de los hechos, en el que se sitúa, se trata de un conocimiento de carácter religioso, de una manifestación que lleva consigo salvación o juicio (4,6,5-6; 20,7).

«Igualmente, por la ley y los profetas, el Verbo se proclamaba a sí mismo y proclamaba a su Padre» (4,6,6; 9, 3). Como Justino y Teófilo de Antioquía, Ireneo atribuye las teofanías

* J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique aux He et III' siécles, 159-

San Ireneo 107

al Verbo de Dios. Apenas ha sido creado el hombre cuando ya el Verbo comienza a manifestarse a él y a instruirle (Dem 12). Por el Verbo conoció Abraham al Padre (4,7,1.3); el Verbo habló a Moisés (4, 5,2). Todos los que desde el principio conocieron a Dios y profetizaron el acontecimiento de Cristo, recibieron esta revelr.ción del Hijo (4,7,2). El Hijo de Dios «ora conversa con Abraham, ora con Noé... ora busca a Adán, ora viene a juzgar a los sodomitas; otras veces se aparece a Jacob a quien guía en su viaje, o a Moisés a quien habla desde la zarza» (4,10,1). El Hijo es el que se aparece, y no el Padre: «Todas las visiones de este género significan que el Hijo de Dios habla con los hombres y conversa con ellos, porque no es el Padre de todos y el creador del universo... el que ha venido a este rincón de la tierra para hablar con Abraham, sino el Verbo de Dios que estaba siempre con el género humano y que de antemano anunciaba los acontecimientos futuros y enseñaba a los hombres las cosas de Dios» (Dem 45). En Justino, las teofanías quieren probar la distinción del Padre y del Verbo; en Ireneo, quieren afirmar, contra los marcionitas, la unicidad de Dios y la unidad del plan divino en ambos Testamentos. Dios se revela, no sólo a partir de Tiberio, sino desde los albores de la humanidad. Con las teofanías, Dios se habitúa a vivir entre los hombres: «Desde el comienzo, el Verbo de Dios se habitúa a subir y bajar para la salvación de los enfermos» (4,12,4; Dem 45). Esta familiaridad culmina en la encarnación, que es la familiaridad de Dios con el hombre y del hombre con Dios: «El Verbo se hace hijo del hombre para acostumbrar al hombre a recibir a Dios y para acostumbrar a Dios a vivir entre los hombres según el beneplácito del Padre» (3, 20,2). Hay, por una parte, un descenso de Dios por las teofanías y por la encarnación y, por otra, una subida del hombre hacia Dios por la educación de aquél bajo la guía del Verbo. El Antiguo Testamento prepara a la naturaleza divina a unirse a la naturaleza humana, y prepara a ésta para unirse con la divina. Las teofanías son anticipaciones reales de la encarnación, pero son sólo primeros pasos de la suprema revelación, son sólo esbozos del futuro (4, 20,10-11), visiones parciales del Verbo de Dios, que sólo se hace visible en la encarnación, y aun ahí vela su glorias. Esto vale tanto para los profetas

5 G. AEBY, Les tnissions divines, de S. Justin á Origine, 56.

108 La revelación en Jos padres de la Iglesia

como para los patriarcas: Ezequiel, Elias, Moisés no vieron la faz de Dios, sino sólo signos figurativos de su presencia y signos anunciadores de una presencia mayor todavía (4,20,9-10), es decir, de la presencia humana del Verbo. La profecía es un anuncio de realidades futuras (4,20, 5) y a la par una preparación de la humanidad para la encarnación del Verbo de Dios (4, 20, 8).

Esta manifestación de Dios a través de toda la historia por medio de su Verbo es lo que da unidad a los dos Testamentos. «Los dos Testamentos fueron hechos por un mismo y único padre de familia, Muestro Señor Jesucristo, que conversó con Abraham y Moisés y que en los últimos tiempos nos ha dado la libertad» (4,9,1). Los profetas han anunciado a Cristo y el evangelio venidero (4,34,1); los apóstoles lo han predicado (4, 36, 5). «No era distinto el Dios que inspiraba a los profetas del Dios que inspiraba a los apóstoles..., sino un mismo y único Dios que daba a unos predicar al Señor, a otros dar a conocer al Padre, a otros proclamar de antemano la venida del Hijo de Dios, a otros, en fin, anunciar su presencia a los que estaban lejos» (4,36,5).

Unidad de los dos Testamentos, sin duda. Pero qué diferencia entre el Cristo anunciado por los profetas y el Cristo dado y presente. El Antiguo Testamento es sólo un anuncio, una promesa; el Nuevo es la realización, el cumplimiento, el don del Verbo encarnado. Al que dijere: «Si el Antiguo Testamento conoció ya el Verbo, ¿en qué se cifra la novedad del Nuevo?», Ireneo responde: el Hijo, con su venida, «nos ha dado la novedad completa, dándose el mismo que iba a renovar y vivificar la humanidad. Los precursores del rey anuncian su venida para que los subditos puedan prepararse a recibir a su Señor. Mas cuando el rey ha llegado, cuando sus subditos han recibido de él la libertad, cuando han visto su faz, cuando han oído sus palabras, cuando han recibido sus regalos, ya no nos preguntamos si el rey ha dado más cosas que los precursores que le anunciaban. Se ha dado a sí mismo» (4, 34,1). La encarnación es el punto culminante de la intervención continua del Verbo. «El Verbo, que desde el principio estaba en el seno del Padre (Jn 1/1)/ por quien todo fue hecho (Jn 1,13), que asiste continuamente al género humano, en los últimos tiempos, en el momento fijado por el Padre, se ha unido a la obra que realizó, se ha hecho capaz de sufrir» (3,18,1; 4,41,4). La encarnación es

San Ireneo 109

una nueva teofanía del Verbo de Dios, y el progreso que supone consiste en la presencia humana y carnal del Verbo, hecho visible y palpable a los hombres, para revelar al Padre que sigue siendo invisible (4,24,2). La novedad del cristianismo es la vida humana del Verbo: no hay Dios nuevo, sino nueva manifestación de Dios en Jesucristo. Antes de la encarnación los hombres no conocían al Verbo sino oscura, encubiertamente, no percibían sino imágenes de su presencia humana. El Verbo presidía ya el Antiguo Testamento, pero debía hacerse visible y tangible por la encarnación 6. De esta primera novedad nacen todas las demás, ya que la presencia del Verbo encarnado es-fuente de nuevas gracias (3,10,2; 4, 36, 4). El mismo Dios tiene siempre «más cosas que dar a los de su casa y, en la medida en que progresan en el amor de Dios, les da siempre más» (4, 9, 2). La encarnación inaugura una nueva etapa en la adquisición de la semejanza divina. El Verbo, que había creado al hombre a su imagen, ha venido a reparar su obra desfigurada por el pecado; muestra la «imagen verdadera, haciéndose él mismo lo que era su imagen, es decir, hombre», e imprime «profundamente la semejanza, haciendo semejante al hombre, por el Verbo visible, al Padre invisible» (5,16, 2). Con el don de Cristo, toda la humanidad, no sólo Israel, pasa de la ley de la servidumbre a la ley de la libertad (4,13, 2; 9,1).

El término de la acción reveladora es la doctrina enseñada por Cristo, predicada y transmitida por los apóstoles, conservada en la Iglesia. Los vocablos revelación, predicación, tradición, Iglesia, presentes en todas las obras de Ireneo, tienen estrechas relaciones que es menester definir.

El Verbo de Dios, al ser el único revelador, es también nuestro único maestro. El título hace hincapié en la veracidad y en la autoridad del Verbo. «No hubiésemos podido conocer las cosas de Dios, si nuestro maestro, permaneciendo Verbo, no se hubiese hecho hombre. Porque nadie puede revelarnos al Padre sino el Verbo... Y, por otra parte, no podíamos instruirnos si no es viendo a nuestro maestro y escuchando su voz» (5 ,1 ,1 ; 3,18,7). Por todas las vías de la encarnación, tanto por la palabra como por el gesto, Cristo nos revela al Padre.

Pero Cristo no escribió nada: obró y enseñó. Los apóstoles

• A. HOUSSIAU, La christologie de S. Irénée, 127-128.


son los intermediarios entre Cristo y la Iglesia, porque Cristo les confió oficialmente su mensaje (1, 27,2; 4, 37,7). «Los apóstoles transmitieron a todos pura y simplemente lo que ellos mismos aprendieron del Señor» (3,14,2). Nos han transmitido primeramente un evangelio vivo, consignado después por escrito en el evangelio cuadriforme que «conserva un solo Espíritu» (3,11, 8). «El maestro de todo dio a sus apóstoles el poder de predicar el evangelio. Por ellos conocemos la verdad, es decir la enseñanza del Hijo de Dios... En primer lugar, predicaron este evangelio. Luego, por voluntad de Dios, lo transmitieron en la Escritura para que fuese base y columna de nuestra fe» (3,1, 1). La función de los apóstoles, testigos del Verbo, es, pues, predicar y transmitir la doctrina de Cristo o evangelio (3 ,1 ,1 ; 2, 35,4). El objeto de esta predicación no es un Dios distinto al del Antiguo Testamento, sino el Hijo de Dios que se hizo hombre y padeció (3,12, 3; 4,23,2).

La fe de la Iglesia se apoya en esta doctrina, recibida de los apóstoles (2,9, 1), que «guarda fielmente, enseña sin error y transmite a su vez a sus hijos» (1,10,2). Tanto los apóstoles como la Iglesia transmiten, pero con diversos títulos: los apóstoles comunican la revelación del Nuevo Testamento (1, 8,1), mientras que la Iglesia transmite el depósito revelado, sin cambiar nada (1,10,2). Ésta es la regla de salvación y norma de la vida: «los profetas lo anunciaron, Cristo lo promulgó, los apóstoles lo transmitieron, y en todas partes la Iglesia lo ofrece a sus hijos» (Dem 98). Por tanto, si alguno busca la fe, la encontrará en la fe predicada por los apóstoles, transmitida por los mismos a la Iglesia y conservada hasta nuestros días (3,2,2; 3,3). Ireneo lo repite hasta la saciedad: la tradición de los apóstoles se conserva en la Iglesia: «Los apóstoles depositaron en ella, como en rico cofre, la verdad total» (3, 4,1). El Espíritu asegura la fidelidad de la Iglesia a Cristo y a su doctrina: el Espíritu fue enviado a los apóstoles para recordarles las palabras del Verbo en su sentido verdadero y para afianzarles en la posesión de la verdad (3,1,1); el Espíritu obra también en la Iglesia para asegurar la conservación de la fe, que, «cual licor exquisito conservado en un vaso precioso, se rejuvenece y rejuvenece también el vaso que lo contiene... Porque donde está la Iglesia, está también el Espíritu de Dios» (3,24,1). Así, pues, la unidad, que mana de Dios, redunda, por Cristo y los após-

San Ireneo 111

toles, en la Iglesia misma que la manifiesta a todo el mundo (3, 3, 3). «La Iglesia, diseminada en toda la tierra hasta los confines del orbe, ha recibido de los apóstoles y de sus discípulos la fe en un solo Dios... en un solo Jesucristo... y en el Espíritu... La Iglesia, diseminada en todo el mundo, guarda solícitamente el kerigma que ha recibido y la fe. Los guarda como si habitase en una sola casa; los cree como si no tuviese sino un solo corazón y una sola alma, y los predica, los enseña y los transmite como si no tuviese sino una sola boca... Como el sol, criatura de Dios, es uno y el mismo para toda la tierra, así la predicación de la verdad aparece en todas partes e ilumina a todos los que quieren venir al conocimiento de la verdad» (1,10,2).

La revelación tiene características que la distinguen de toda doctrina humana. Es primaria y esencialmente obra de gracia. Ningún esfuerzo especulativo da acceso a la vida íntima de Dios. Sólo Dios puede abrirse al hombre por un gesto de amor total. Queda así abolida y condenada toda pretensión del orgullo humano, y el conocimiento de Dios aparece como un don a los que le aman: «Según su grandeza y su gloria admirable, nadie puede ver a Dios sin morir. En efecto, el Padre no puede ser conocido. Mas, según su amor y su humanidad, y porque para él todo es posible, ha concedido a los que le aman aun esto: ver a Dios, como los profetas lo habían anunciado, porque las cosas imposibles a los hombres son posibles para Dios» (4, 20, 5). En segundo lugar, la revelación es obra de salvación. Es juicio para los que no creen, pero es salvación y vida para los creyentes; persigue la entrada del hombre en la visión y en la inmortalidad (Dem 31). «Es imposible vivir, si no se posee la vida; y no se posee la vida sino participando de Dios; ahora bien, participar de Dios es ver a Dios y gozarse en su bondad. Así, pues, los hombres, hechos inmortales por la visión y llegados hasta Dios, verán a Dios para vivir» (4,20, 5-6). «Los que ven a Dios están en Dios y participan de su luz» (4,20,5). Por último, la revelación es a la par descubrimiento y encubrimiento de Dios: Dios se revela para promover el progreso del hombre, pero al mismo tiempo que se revela, se esconde para que el nombre no pierda el sentido del misterio y del respeto. El Verbo de Dios fue «el dispensador de la gloria paterna para bien de los hombres. Por ello ha realizado esta economía, revé-


lando Dios a los hombres, presentando el hombre a Dios, preservando la invisibilidad del Padre, para que el hombre no llegase a despreciar a Dios y para que siempre pudiese progresar; pero, por otra parte, haciendo a Dios visible a los hombres mediante numerosas teofanías por temor a que el hombre, al verse totalmente privado de Dios, dejase de existir. Porque la gloria de Dios es la vida del hombre, y la vida del hombre es la visión de Dios» (4,20,6-7).

Ireneo es particularmente sensible al aspecto dinámico e histórico de la revelación. Pone de relieve su movimiento, progreso y unidad profunda. Considera al Verbo de Dios como operante desde el principio: la creación, las teofanías de los patriarcas, la ley, los profetas, Cristo, los apóstoles, la Iglesia, son momentos que miden la obra del Verbo y la economía de la manifestación progresiva del Padre por el Verbo. Se trata de un único movimiento, de una sola palpitación de amor que se origina en el seno de la Trinidad y que repercute en el tiempo para culminar en la visión. De ahí la unidad de los dos Testamentos. Dos actitudes podían originarse —y éste era el problema más grande del siglo 11 — de la consideración del Antiguo Testamento: o bien no comprender la novedad del evangelio (tentación propia de los medios judíos tradicionales), o bien desestimar el Antiguo Testamento y romper con él, como Marción. Ireneo, con Clemente de Alejandría y Tertuliano, se sitúa en la corriente de pensamiento que subraya la unidad de ambos Testamentos. Ve en ellos dos momentos de la educación de la humanidad llevada a cabo por el único Verbo de Dios. Sin embargo, existe entre ambos la diferencia que hay entre el Cristo anunciado y el Cristo presente y dado. Ireneo vincula estrechamente la revelación a la persona de Cristo, al igual que Ignacio de Antioquía. La revelación es la epifanía de Dios en Cristo y por Cristo; es la manifestación del Padre por el Hijo y por todas las vías de expresión propias de la encarnación. Por su palabra y sus obras, por su ejemplo y su enseñanza, Cristo da a conocer y revela al Padre y su designio salví-fico. Los apóstoles, testigos de Cristo, iluminados por el Espíritu, predican y transmiten lo que aprendieron del Señor: por ellos Cristo nos entrega su mensaje. La Iglesia recibe la enseñanza de los testigos apostólicos: la conserva fielmente, pro-

San Ireneo 113

fundiza en ella, sin deformarla, hasta la parusía. De ahí el carácter esencialmente apostólico de la tradición eclesial. En su forma realizada, la revelación o cosa transmitida es la enseñanza del Hijo de Dios, el mensaje evangélico, la tradición o la enseñanza de los apóstoles, la fe de la Iglesia, el misterio cristiano, la verdad, la regla de salvación, la norma de vida, Cristo mismo. La revelación, pues, no es doctrina humana, sino un don del amor, una doctrina que exige la fe, engendra la vida de los creyentes y les conduce hacia la visión y la inmortalidad. En la descripción que hace Ireneo de la revelación podemos ver una persona que está todavía bajo el influjo del acontecimiento, que sufre todavía sus sacudidas y que las comunica a los que le escuchan.

5 TESTIGOS

DE LA IGLESIA GRIEGA

i

LOS ALEJANDRINOS

1. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA

Mientras que otros autores ven en el cristianismo la redención, la salvación, la liberación del pecado, Clemente x busca ante todo en él la revelación de Dios: «Si, por hipótesis, alguien propusiese al gnóstico la elección entre el conocimiento de Dios y la salvación eterna, y si estas dos cosas estuviesen separadas — cosa que no se da, ya que son idénticas, no dudaría un momento en elegir el conocimiento de Dios» (Str 4,136,5). Esta actitud está inspirada por el temperamento intelectual de Clemente y también por el medio alejandrino orientado hacia las religiones de revelación.

En el centro de la historia humana, y en el centro de su

1 Citas según la edición de O. StaehHn. Sobre Clemente de Alejandría, cf. E. MOLLAND, The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theology. Osló 1938; E. F. OSBORN, The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge 1957; J. MOINGT, La gnose de Clément d'Alexandrie dans ses rap? ports avec la foi et la philosophie: RSR 37 (1950) 195-251; 398-421; 537-564; 38 (1951) 82-118; W. VOELKER, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlín-Leipzig 1952; C. MONDÉSERT, Clément d'Alexandrie. París 1944; J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique aux lle et IIIe siécles, 50-67, 334-344; G. AEBY, Les missions divines, de S. Justin á Origine, 120-146; C. MONDÉSERT, Clément d'Alexandrie, le Protreptíque. París 1949, 5-50; ID., Clément d'Alexandrie, Stromate, 1. París 1951, 5-41; P. Th. CAMELOT, Clément d'Alexandrie, Stromate, 2. París 1954,-7-29; H.-I. MARROU y M. HARL, Clément d'Alexandrie, le Pédagogue. París 1960; P. Th. CAMELOT, Foi et gnose. París 1945; M. SPANNEUT, Le Stoicisme des Peres de l'Église. París 1957.

116 La revelación en los padres de la Iglesia.

teología, pone Clemente el logos encarnado, Cristo, fuente de todo conocimiento y salvador de los hombres. El logos2 es el creador y ordenador del mundo. Es el único autor de la manifestación de Dios en la ley, en los profetas, en la filosofía de los griegos, en la encarnación. Es el maestro que instruye a la humanidad, el salvador de ella y el creador de la vida nueva. Vida que comienza con la fe, progresa con la gnosis y se consuma en la visión eterna. Clemente le asigna una triple función en relación con la humanidad: convierte, educa, instruye. Sin embargo, el título global que abarca las diversas atribuciones del logos para con la humanidad, parece ser el de luz (Str 7, 5, 5).

El logos, por naturaleza, está cualificado para revelar al Padre, porque es la faz y la imagen del Padre. «El Hijo se llama la faz del Padre (Sal 23,6) porque él, el Verbo, revelador del carácter propio del Padre, se hizo portador de carne por sus cinco sentidos» (Str 5, 34,1). «El logos es la faz del Padre por la que se manifiesta y revela» (Paed 1,57,2; Str 7,58,3-4). El Hijo, en cuanto logos, «existe antes de los siglos y es la primera imagen del Dios invisible» (Str 5,38,7). Es la imagen engendrada que por su venida a este mundo se hace la imagen encarnada; y porque el logos ha sido engendrado ya como imagen del Padre en el seno de la Trinidad, ha sido enviado como revelador del Padre. Este logos, ontológicamente cualificado para revelar, ilumina a la humanidad y la lleva liada la plenitud de la verdad; él constituye la unidad de la revelación a través de toda la historia humana.

La manifestación de la verdad se ha llevado a cabo por etapas, conforme a un proceso constante (Str 6,44,1; 166,4-167,1). Podemos seguir la acción del logos a lo largo de todas las edades. Como Justino e Ireneo, Clemente atribuye las teofa-nías al logos. El logos habla a Abraham (Paed 1, 56,2-3), hace promesas a Jacob (Paed 1,56, 3-4) y lucha con él (Paed 1,57-1); y es también el logos el que saca a Israel de Egipto, le conduce por el desierto, le protege como a un niño y el que, por medio de Moisés, guía a su pueblo (Paed 1,58,1). En algunos pasajes de los Stromatas, Clemente no presenta las teofanías como apariciones personales que afectan a los sentidos exterio-

* Mientras que los apologistas hablan con preferencia del Hijo, Clemente habla sobre todo del logos. Bajo la indudable influencia de Filón de Alejandría, logos es un término privilegiado de su teología^

Padres griegos-. Clemente de Alejandría 117

res, sino más bien como una iluminación interior, como un toque divino en el que el alma reconoce a Dios (Str 6, 34, 2-3). El logos da la ley (Str 1, 167, 3) y, por los profetas, canta, predice, amenaza (Prot 8, 3). Y es también el logos el que se encarna para instruirnos en las cosas de Dios (Prot 8, 3-4) y para enseñarnos lo que somos (Str 1,178,2). Antaño Dios debía tomar la forma de ángel o de profeta; por la encarnación, se hace hombre (Paed 1,58, 1) y nos «habla... con toda claridad» (Prot 8,3-4; Str 1,29,5). El logos, revelándose, no persigue sino un fin: salvar a la humanidad: «el buen Dios ha enviado también al buen pastor. El logos manifestó toda la verdad a los hombres para revelarles la grandeza de la salvación» (Prot 116,1). Logos de verdad y de incorruptibilidad, «diviniza al hombre con una enseñanza celeste» (Prot 114, 4) y le regenera para la vida eterna (Prot 117,4).

Clemente pone muy de relieve la unidad orgánica del Antiguo y del Nuevo Testamento. La ley, los profetas y el evangelio son obra del mismo y único Dios por medio de su logos y tienden a un mismo conocimiento (Str 2,29,3; 3,70,3). En definitiva, no hay sino una única historia de salvación, a través del espacio y del tiempo.

La ley divina no se reduce a la ley de Moisés —tanto la ley de la naturaleza como la ley de los griegos tienen al mismo Dios por autor—, pero en Moisés y en los profetas tenemos la verdadera ley (Str 1, 165-167). El mismo logos que en otro tiempo instruyó al pueblo por Moisés (Paed 1,60,1), nos ha dado el evangelio. Los preceptos del sermón de la montaña completan los preceptos dados a Moisés (Prot 108,4-5; Str 6, 94,6). Se da un progreso de la ley al evangelio: éste tiene exigencias más grandes que penetran los pensamientos más profundos; el evangelio no sólo inspira el temor, sino también la libertad y el amor. «Antaño, el pueblo antiguo tenía un testamento antiguo, una ley educaba al pueblo con temor, y el logos era un ángel; por el contrario, al pueblo nuevo y joven le ha sido ofrecido un testamento nuevo y joven y el logos se ha hecho carne y el temor se ha cambiado en amor» (Paed 1, 59, 1). Sin embargo, no hay oposición entre ambos: la ley prepara el evangelio (Str 2, 37, 2-3), y el evangelio cumple la ley (Str 6,94,6). Cristo es el término y el cumplimiento de la ley (Str 2,42, 5). La ley no es sino una imagen de la verdad: Cristo


es la verdad (Str 6, 58,1 s). Cristo mismo es la ley (Prot 2, 3). En definitiva, la diferencia entre la ley y el evangelio estriba en la encarnación del logos: la ley nos viene por Moisés, el evangelio por Cristo (Paed 1,60,1). Mas ya que el mismo logos ha hablado en la ley y en el evangelio, nunca podremos menospreciar la ley, como hacen los herejes Valentín, Basílides y Mar-ción (Paed 2,29,1).

Más íntima es todavía la relación de la profecía al evangelio. Clemente ve en los oráculos de los profetas enigmas y símbolos cuya solución es Cristo. Distingue dos etapas de la revelación: la profecía y la explicación de la profecía. La profecía es una enseñanza en figuras, llena de misterios, oscura hasta su cumplimiento. Cristo se presenta como la explicación de la profecía: «La luz de verdad, el logos, debía romper, una vez hecho buena nueva, el silencio misterioso de los secretos proféticos» (Prot 10,1; Str 6, 68, 3). Clemente ve en el silencio de Zacarías el silencio misterioso de las profecías, roto con la encarnación del logos (Prot 10,1). La figura del pasado se hace así una llamada al futuro que esclarece. Cristo es la puerta y la llave de los misterios del Padre: «Nadie conoce al Padre sino al Hijo y aquél a quien el Hijo se lo ha revelado. Esta puerta, hasta ahora cerrada, se abre..., revela lo que hay en el interior y manifiesta lo que antes no podía conocerse, excepto cuando se había pasado por Cristo, único intermediario que concede la iniciación reveladora» (Prot 10,3). Esta concepción de las cosas entraña una doble consecuencia. La primera es que la venida de Cristo, como llave del Antiguo Testamento, atestigua la verdad de su misión y de su persona. La revelación, a la par que se realiza en la historia, demuestra su verdad. La segunda es que la concordia de los dos Testamentos, realizada en la persona de Cristo, es precisamente la regla de la fe: «El canon eclesiástico es la concordia y la armonía de la ley y de los profetas con el Testamento dado por la presencia del Señor» (Str 6,125, 3).

La teología de Clemente sitúa la filosofía en el ámbito de la economía reveladora. La considera como un «don de Dios a los griegos» (Str 1,20,1), como una economía particular querida por él para llevarles a Cristo: «Como el kerigma ha venido hoy, en su tiempo, así la ley y los profetas fueron dados en su tiempo a los bárbaros, y la filosofía a los griegos, para que se

Padres griegos: Clemente de Alejandría 119

acostumbrasen sus oídos al kerigma» (Str 6,44,1). La filosofía es para los griegos lo que la ley es para los judíos: constituye una preparación a Cristo, al igual que la ley para los hebreos. «Dios es la fuente de todos los bienes, de unos principal, como los dos Testamentos, de otros subordinada, como la filosofía. Más aún. Podemos decir que fue dada a título especial a los griegos aun antes de que les llamase el Señor: en efecto, iniciaba el helenismo en el camino hacia Cristo, como la ley a los hebreos» (Str 1,28,1-3; 6,41,7-42,1). La filosofía fue dada a los griegos para su salvación. «La filosofía era necesaria a los griegos para la justificación antes de la venida del Señor» (Str 1,28,1). «Como Dios quiso suscitar entre los judíos profetas para que se salvasen, así hizo de los más notables entre los griegos como profetas propios de ellos, en su lengua, en la medida en que eran capaces de recibir el don de Dios» (Str 6, 42, 3; 110, 3; 153,1). Es más. Clemente considera la filosofía de los griegos como una alianza, como un testamento especial: «Si, hablando en general, todo lo necesario y útil para la vida nos viene de Dios, con mucha más razón la filosofía fue dada a los griegos como una alianza propia de ellos, al ser un peldaño de la filosofía de Cristo» (Str 6,67,1). Los griegos recibieron este don de Dios por medio de los ángeles puestos al frente de las naciones, que son los ministros del logos (Str 6, 57,2-4). Así, pues, judíos, griegos y cristianos, filosofía, ley y evangelio constituyen un único orden salvífico.- son tres disposiciones o Testamentos que tienen por autor al mismo logos3. Los tres pueblos recibieron, en diversas economías, la pedagogía divina por la voz del único Señor. No hay sino una verdad,

3 Clemente justifica el valor de la filosofía, pero señala también sus límites: o) la filosofía es inferior a la fe por su carácter elemental en relación con la ciencia perfecta revelada por Cristo (Str 6, 68, l ) ; b) la filosofía posee solamente una verdad parcial (Str 6,82, 1); c) los griegos no sólo tomaron de los hebreos (Str 5, 29, 4), sino que deformaron además lo que recibieron (Str 1,87,2; 6,55,4); <0 'a filosofía tiene carácter de conjetura y carece de la certeza de la fe (Str 1, 100, 5). Ni siquiera los más grandes filósofos conocieron a Dios con certidumbre, sino sólo aproximativamente (Str 5,39,1). La filosofía, pues, contiene valores provenientes de la razón, de la revelación de los ángeles a los sabios, o tomados de la Escritura. Estos valores, sin embargo, están mezclados y a veces deformados. La verdad total y perfecta no está sino en Cristo. Por tanto, no se puede aceptar la filosofía globalmente. Es menester distinguir lo que en ella hay de bueno y de malo. Cf. J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe

siecles, 67-72.


que es como un río al que van diversas corrientes de agua de todas las partes (Str 1,29,1-4; 7, 38).

Es importante distinguir la filosofía como economía o disposición histórica que conduce a los griegos hacia Cristo, y la filosofía como instrumento al servicio de la verdad revelada. Desde ahora en adelante, es como una propedéutica que prepara a la fe y, dentro de ella, un medio de profundización y de defensa. Prepara a la revelación «en cuanto que es búsqueda de la verdad» (Str 1,97-100), en cuanto «suscita una sagacidad que busca la verdadera filosofía», es decir, el cristianismo (Str 1, 32, 4), y «prepara a dejarse impregnar por la verdad» (Str 1, 80,6). En el interior de la fe, constituye una dialéctica preciosa que sirve para hacer fructificar la fe adquirida (Str 1, 35,2-4), para demostrar sólidamente la fe (Str 1,20,2) y para defender la verdad revelada (Str 1,99-100).

Finalmente, la filosofía no tiene sino un derecho: el de encaminar hacia el evangelio y el de encontrar en él una verdad más perfecta y más sólida. Desaparece ante el Testamento de Cristo. El creyente posee plenamente la verdad que los filósofos apenas pudieron vislumbrar: «porque somos discípulos de Dios; su mismo Hijo nos da una instrucción verdaderamente santa» (Str 1,98, 4); somos «discípulos de Dios, depositarios de la verdadera sabiduría» (Prot 112,2). La incomparable superioridad del cristianismo procede de que tiene al «logos por maestro» (Str 2,9,4-6), al logos que enseña el camino de la vida eterna (Prot 7, 3. 6). El logos encarnado llena el universo de su verdad y hace de toda la tierra una Grecia y una Atenas: «Ahora este maestro nos lo enseña todo» (Prot 112,1); la «palabra de nuestro maestro... se ha difundido en toda la tierra» (Str 6, 167, 3-5). Las estrellas se extinguen en la aurora, cuando el sol aparece en el horizonte. El objeto de nuestra fe es la doctrina del maestro (Str 1,38,5), su divina enseñanza (Str 6,122,1-2; 2, 21,5).

Cristo es la luz plena, el sol que destruye la noche. El símbolo de la luz, de resonancia joánica y platónica, es el preferido por Clemente para designar la revelación, tanto natural como sobrenatural. La acción iluminadora del logos se ejerce después de la creación. Clemente compara su obra a la del sol naciente: es el único sol que, «naciendo interiormente en las profundidades del espíritu, ilumina la mirada del alma» (Prot 68,

Padres griegos: Clemente de Alejandría 121

4). Acción íntima que parece ser una creación continuada de luz y de inteligencia. Por su evangelio, sobre todo, el logos es luz del género humano. Nos ha «iluminado» con su enseñanza (Prot 110, 3). Ha «iluminado el espíritu rodeado de tinieblas» (Prot 113,2). «Si no hubiésemos conocido el logos y si no hubiésemos sido iluminados por su luz», estaríamos en la oscuridad, como animales que se engordan para la muerte (Prot 113,3). Los hombres andaban errantes en busca de Dios: Cristo les instruye con su evangelio e ilumina toda su vida (Prot 114,1). «Recibamos la luz y hagámonos discípulos del Señor» (Prot 113, 4; 114). Cuando Clemente aplica a Cristo el título de luz, lo extiende a toda la actividad salvífica del logos: nos libra de las tinieblas de la ignorancia, del pecado y de la muerte y nos conduce al reino de la verdad, de la luz y de la vida (Prot 114-1J 6). Los apologistas insistían en la acción del logos en el mundo; Clemente, afirmando que Cristo es luz, insiste en su acción individual en el interior de las almas.

Con el don de la revelación, recibida en la fe, se inaugura un movimiento que consiste en su fructificación por la gnosis. La gnosis no es una revelación nueva, ni tampoco un conocimiento oculto, sino el crecimiento de la fe. Clemente concibe el orden de salvación como un paso de las tinieblas a la fe, y de la fe a la gnosis. Dentro de cada etapa hay posibilidades de crecimiento. La gnosis, pues, puede darse en el filósofo, en el judío y en el creyente. La verdadera gnosis se da en el creyente. Éste, en el bautismo, recibe el germen de la fe. Y este germen tiende a desarrollarse. La gnosis es el crecimiento de la fe: no sólo adhesión a. la verdad, sino también inteligencia de la fe que culmina en el amor (Str 7 ,1 ,1 ; 57,4; 68, 1), inteligencia que se adquiere con el estudio y la práctica de los mandamientos (Str 3,44, 2). El perfecto gnóstico quiere conformar su vida con la voluntad de Dios, porque, en definitiva, solamente el amor de la inteligencia da la inteligencia de la fe. «Dios, que se manifiesta a los que le aman, es caridad. Asimismo, Dios, que se da a los creyentes por la enseñanza, es digno de fe» (Str 5, 13,1-2). El gnóstico «tiene la fe completa que se traduce en hechos, alabando el evangelio con sus actos y su contemplación» (Str 7,78,2). Por su fe, siempre deseosa de búsqueda y de voluntad divina, se va haciendo poco a poco imagen viviente de Cristo, esforzándose por formar perfectos gnósticos, hacién-

¡22 La revelación en ios padres de ia Iglesia

dose maestro como Cristo (Str 7,52). Tres cosas, en efecto, constituyen al gnóstico cristiano: la contemplación, el cumplimiento de los mandamientos del Señor, la formación de perfectos cristianos (Str 2,46,1). Por último, el término de la gnosis es la visión: «entonces contemplarás a Dios, estarás iniciado en los santos misterios, gozarás de los bienes secretos del cielo» (Prot 118,4).

El sistema de Clemente descansa en su teología del logos, revelador y salvador. Esta idea existía ya antes de él en Justino e Ireneo, pero en Clemente es mucho más comprensiva y concreta. El logos es la fuente única de la que nace toda verdad. El mismo logos se revela por etapas y con preferencia por la ley, los profetas y el evangelio. Del logos deriva también la verdad de la filosofía griega. Clemente no duda en considerar la filosofía griega como un tercer testamento, como una alianza especial de Dios con los griegos para llevarles a Cristo, ya que ve en ella un don del logos, fuente de toda verdad. Esta estima de la filosofía griega distingue a Clemente de todos sus contemporáneos. La encontramos ya en Justino, pero domina todo el pensamiento de Clemente. Judíos, griegos y cristianos están gobernados por el mismo Señor que les une en un solo pueblo por una sola fe. Los marcionitas y los gnósticos, adversarios suyos, constituyen el subsuelo de su pensamiento. Por eso insiste en la unidad, armonía y desarrollo de la revelación. La encarnación del logos es la culminación de la acción reveladora. La encarnación separa el evangelio de la filosofía griega y del Antiguo Testamento; y es también la encarnación la que les da sentido, porque Cristo es el cumplimiento de los votos y deseos de la filosofía, la terminación de la ley, la explicación de la profecía, la exégesis de la Escritura. La encarnación continúa, perfecciona, consuma la historia de la revelación. Para Clemente la búsqueda del hombre es sobre todo la búsqueda de la verdad; por ello en Cristo ve sobre todo al maestro, al doctor que enseña la verdadera filosofía, la verdad. Cristo es sol y luz de las almas. Esta verdad, sin embargo, no es abstracta, ya que la gnosis, que es la plena apropiación de la revelación, no se obtiene sino por la caridad.

Padres griegos-. Orígenes 123

2. ORÍGENES

Orígenes4 construye su sistema partiendo de Dios (De Princ 1,1,1). Dios, Espíritu puro, engendra al Verbo o Hijo. El Verbo procede del Padre como una imagen invisible, igual al Padre, una imagen filial que reproduce fielmente los rasgos de su modelo, una imagen eterna, continuamente engendrada por el Padre 5. Al ser el Verbo engendrado por el Padre como imagen suya, debe manifestar al Padre: «En el Verbo, que es Dios e imagen del Dios invisible, vemos al Padre que le ha engendrado; cuando contemplamos la imagen del Dios invisible, podemos ver en ella al Padre, prototipo de la imagen» (Com Jn 32, 29). «Cuando se ve la imagen de alguien, se ve aquél cuya imagen contemplamos; igualmente, por el Verbo de Dios, imagen de él, vemos a Dios» (Hom Gen 1,13). De este modo, a lo largo de toda la historia de la salvación, el Verbo revela los secretos del Padre: «El Verbo puede llamarse Hijo en cuanto anuncia los secretos del Padre; este último es la inteligencia, como el Hijo es palabra. Como en nosotros la palabra es reveladora de las visiones de la inteligencia, así el Verbo de Dios conoce al Padre, y como quiera que ninguna criatura puede acercarse a él sin guía, revela al Padre a quien conoce» (Com

4 Citamos según la edición de Berlín. Sobre Orígenes, véase M. HART, Origine et la fonction révélatrice du Verbe incarnc. París 1958; H . CROUZEL' Théologie de l'image de Dieu chez Origine. París 1956; ID . , Origine et la connaissance mystique. Bruges 1961; H . DE LUBAC, Histoire et Esprit. Par ís 1950; ID . , Origine. Homélies sur l'Exode. París 1947» 1-62; E. MOLLAND, The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo 1938; G. AEBY, Les missions divines, de Saint Justin a Origine, 146-183; J . D A -NIÉLOU, Origine. Paris 1948; R. P . C. HANSON, Origen'S Doctrine of Tradition. London 1953; F . BERTRAND, Mystique de Jésus ches Origine. Paris 1951; P . NEMESHEGYI, La Paternité de Dieu ches Origine. Par is-Tournai-New York-Roma 1960; H . U. VON BALTHASAR, Le mysterion d'Origéne: R S R 26 (1936) 513-562; 27 (1937) 38-64; A. ORBE, La excelencia de los profetas, según Orígenes: EstBibl 14 (1955) 191-221; E. HASLER, Gesets und Evangelium in der Alten Kirche bis Orígenes. Zürich-Frankfurt 1953, 74-102; A. LIESKE, Die Théologie der Logosmystik bei Orígenes. Münster 1938; W. VOELKER, Das Vollkommenheitsideal des Orígenes. Tübingen 1931; G. BARDY, La rigle de foi d'Origéne: R S R 9 (1919) 162-196; R. CADIOU, Introduction au systime d'Origine. Paris 1932; H . K O C H , Pronoia und Paideusis. Berlín 1932; E. R. REDEPENNING, Orígenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn 1841-1846, 2 v. ; E. F I T Z -CERALD, Christ and the Prophets. A Study in Origen's Teaching on thc Economy of the Oíd Testament (Dissertatio ad Lauream) PUG, Romae 1961.

5 H . CROUZEL, Théologie de l'image de Dieu chez Origine, 87-88.

124 La revelación en ios padres de Xa Iglesia

Jn 1, 38). Vemos, pues, cómo Orígenes habla en términos idénticos a los de Clemente. El Verbo procede del Padre, y le revela en cuanto que es imagen y palabra suya. El Verbo está naturalmente cualificado para cumplir su misión de revelador porque es imagen reveladora de Dios ya en el seno de la Trinidad, antes de ser enviado a este mundo.

Dios es incognoscible. No se hace próximo a nosotros sino por Jesucristo y su Espíritu. «El Verbo se hace carne para habitar entre nosotros, y ésta es la única manera que tenemos de comenzar a comprenderle» (Com Jn 1,18). No tenemos acceso al Verbo a no ser por su encarnación. Sin embargo, la encarnación del Verbo no es la epifanía del Dios invisible, sino el instrumento de esta manifestación. Cristo manifiesta al Padre en cuanto que el que ha comprendido a Cristo «por eso mismo comprende al Padre, según su palabra: quien me ve, ve al Padre» (De Princ 1,2,6). No se trata, pues, de ver al Padre sensiblemente visible en Cristo, sino de concebir y comprender al Padre, invisible y espiritual, partiendo del signo de Jesús (C Cels 7,43). El que no llega al Verbo a través de la carne, es decir, el que no sobrepasa la humanidad de Cristo para percibir la divinidad, no comprende ni aun la carne misma, de la misma manera que el que se queda en el sentido literal de la Escritura, sin llegar al sentido espiritual, no comprende la letra de la Escritura. El Verbo se hizo carne para que nosotros, que éramos carne, le viésemos cual era antes de ser carne (C Cels 6,68; 4,15). Por tanto, la visión material no basta para conocer al Verbo de Dios (Com Jn 19,2; 20, 30). Pilato, Judas, los fariseos, los judíos vieron a Jesús con los ojos del cuerpo, pero no llegaron al «conocimiento del Verbo». Solamente ha visto aquel que ha conocido a Cristo como Verbo de Dios, y por el Verbo, al Padre (Com Cant 3; Hom Le 1). Así los apóstoles, que vieron el cuerpo de Jesús, conocieron también el Verbo de Dios (Hom Le 3); así Pedro, que confesó a Cristo, y Pablo, apóstol del Señor. Creer en Cristo y reconocer en él la gloria del Verbo es un don del Espíritu que ilumina los corazones (Hom Jer 10,1).

El Verbo tomó la forma de esclavo para instruir a los hombres con «ejemplos y enseñanzas» (De Princ 4,4, 5). La ¿ame es el instrumento privilegiado que le permite ser escuchado como maestro nuestro y visto como modelo nuestro (De Princ

Padres griegos: Orígenes 125

3,5,5); C Cels 2,11.16.40.44). Cristo, en cuanto salvador, es el enviado del Padre que viene a «tomar de la mano a los que estaban lejos de Dios y a traerles al camino de Dios» (Com Jn 32, 3): indica el camino de la salvación. Ha venido a «instruir y a educar al hombre» (De Princ 1, 3, 8). A la educación del Antiguo Testamento sucede la «enseñanza superior de Cristo» (De Princ 3,6,8), que ha dado «dogmas saludables» (De Princ 4,1). Cristo es la luz del mundo por su doctrina (Hom Lev 13,2; Hom Gen 1,5; C Cels 8,5; 6,79). Es el maestro único, el «doctor de los divinos misterios» (C Cels 3,62.81). Revela al Padre con su enseñanza, que es la fuente de toda verdad religiosa: «Los que creen y están persuadidos de que la gracia y la verdad vienen por Jesucristo y de que Cristo es la verdad misma, no buscan la ciencia y la felicidad fuera de las palabras y de la doctrina de Cristo». Mas Cristo «habló también en Moisés y los profetas» y después de su ascensión «habla continuamente en sus apóstoles» (De Princ praef 1). Por otra parte, como quiera que Cristo no se hace presente a los hombres sino por la Iglesia, ésta es también una auténtica manifestación del Verbo. Cristo, los apóstoles, la Iglesia son las «lumbreras» del mundo (Hom Gen 1, 5-6). La doctrina de Cristo nos llega por la predicación de los apóstoles y por la enseñanza de la Iglesia. Por tanto, la regla de la fe es la predicación de la Iglesia que nos transmite íntegramente la enseñanza viva de los apóstoles (De Princ praef 2); es «la palabra de la Iglesia» (Com Jn 5,8), la «doctrina de la Iglesia» (Hom Núm 9, 1). Y esta enseñanza está contenida en la Escritura (Com Mat ser 46). «El que comprende perfectamente el sentido de un escrito apostólico sin deformarlo, recibe, al mismo tiempo que al apóstol, a Cristo que habla y vive en el apóstol, y posee igualmente las enseñanzas de Cristo» (Fragm Mt 218). Estos términos aparecen continuamente en el pensamiento de Orígenes. El Verbo de Dios se hace carne en Jesucristo y se esparce en la Escritura. Escritura y encarnación son incorporaciones del Verbo que tienden a revelárnoslo (Hom Jer 9,1); Com Jn 2,1-9). Pero la voz de Cristo que es la Escritura se dirige a la Iglesia y resuena en la Iglesia.

La doctrina de Cristo predicada por la Iglesia es divina: va acompañada de la gracia, porque solamente ésta permite


escuchar y comprender el sentido de los misterios (Com Jn 20,18). El hombre no se convertiría a Dios si Dios mismo no tocase su alma (C Cels 1,9). Las palabras de Cristo fueron «pronunciadas con una virtud divina» (C Cels 7,54), y el predicador no puede convertirse si la «gracia no acompaña a lo que dice» (C Cels 6,2). Más que a la manifestación objetiva de la verdad, Orígenes es sensible a su aceptación en el alma y a su asimilación. Todos los que, iluminados por el logos divino, han comprendido la .majestad del Padre, no necesitan ya que alguien les instruya (Com Jn 1,24). Esta iluminación interior está vinculada a nuestra docilidad. Dios es el primero en acercarse al hombre, mas el hombre, por su parte, debe convertirse al Señor y acercarse a él: debe de haber reciprocidad de acercamiento. Orígenes insiste en ello: «Cristo envía su luz a nuestra alma, pero la iluminación no se realizará si nuestra ceguedad pone obstáculo» (Hom Gen 1,7). Cuanto más nos acercamos a Cristo, más luz recibimos de él. A los que se abren al logos, éste les revela los secretos del Padre, y su palabra reviste en el interior de los corazones diversas formas, según la capacidad y necesidad de cada uno (Hom Gen 1,8). Cristo se hace a la vez médico, pastor, rey, viña, pan, cordero, profeta. Su revelación como sabiduría y vida está reservada a los perfectos (Com Jn 1,22-23), especialmente a los iluminados (C Cels 3,60).

En el subsuelo del pensamiento de Orígenes se nota, como en sus predecesores, la herejía marcionita que levanta un muro entre ley y evangelio, que opone el Dios del Nuevo Testamento al del Antiguo. Por ello, Orígenes afirma también la unidad de los dos Testamentos. El Antiguo y el Nuevo tienen al mismo Dios por autor. Los apóstoles y los profetas fueron inspirados por el mismo Espíritu (De Princ 1, praef 4). Toda la Escritura dice relación a Cristo que es el logos de verdad desde el principio (Com Mt ser 47) y que está presente en el mundo aun antes de la encarnación (Hom Jer 9,1). El logos es el que se manifiesta en las teofanías del Antiguo Testamento, sea directamente o por medio de un ángel (Hom Jer 16,4; Com Cant 2) 6. Para subrayar con más intensidad la unidad

• Orígenes atribuye al Verbo las tendencias del Antiguo Testamento, pero lo hace con más discreción que los apologistas, Ireneo o Clemente. Recurre al ministerio de los ángeles para salvaguardar la trascendencia del


de los dos Testamentos, Orígenes afirma que los patriarcas, Moisés y los profetas vieron la gloria de Cristo (Com Jn 1,17). En el plano del conocimiento, los profetas más perfectos no son inferiores a los apóstoles (Com Jn 6, 3). Lo que conocieron los santos del Antiguo Testamento, lo recibieron de Cristo, porque «el Verbo los instruyó ya antes de la encarnación» (Com Jn 6,4). Los profetas, como los apóstoles, dieron testimonio de Cristo, porque comprendieron a Cristo y le anunciaron (Com Jn 2, 34). Moisés, Isaías, Ezequiel eran conscientes de los misterios contenidos en sus escritos (Com Jn 6,4). En resumen, «los apóstoles no fueron más sabios que los padres o que Moisés o que los profetas» (Com Jn 6, 5). La venida de Cristo no nos trajo ninguna verdad nueva, sino la manifestación de verdades ya conocidas (Com Jn 6,4). Los apóstoles vieron realizados, cumplidos, los misterios que conocieron los profetas.

Estas afirmaciones, inspiradas por su actitud antimarcio-nita, deben ser matizadas con otras que ponen de relieve el progreso de la revelación, tanto en el plano de la preparación como en el del conocimiento.

Orígenes reconoce que la revelación tuvo humildes comienzos: se inauguró con la manifestación de Dios en la creación (De Princ 1,1,6) y en la conciencia de cada hombre (De Princ 1,3,1), progresó con la ley y los profetas (Com Mt 13,2) para alcanzar su plenitud en Cristo (Hom Lev 1,4). Dios se dio a conocer «en los momentos oportunos» y «según un orden determinado» (De Princ 4, 4, 8), porque el hombre no podía recibir de una vez los «preceptos de la libertad» (Hom Ex 8,1). Cristo no vino antes porque debía prepararse su venida (C Cels 4,8). Los acontecimientos de la historia de Israel tenían la finalidad de preparar un pueblo, poco propenso a los misterios, a recibirlos un día venidero (C Cels 2,2); la de suscitar, anunciando la venida de Cristo, el deseo de esta venida (Com Cant 1). La ley y los profetas preparaban el camino del evangelio; eran como «rudimentos que llevaban a la perfecta inteligencia del evangelio» (Com Mt 10,10).

Verbo y para atenuar al mismo tiempo el carácter exterior de las teofanías. Se nota en Orígenes una tendencia clara a interiorizar y espiritualizar las teofanías.


De un Testamento a otro se da un progreso no sólo en el orden de preparación sino también en el del conocimiento. «Ya que el hombre sensato, cuando oye alguna palabra sabia, la aprueba y añade algo, es evidente que los apóstoles, utilizando las semillas de las revelaciones más secretas y profundas que habían comprendido Moisés y los profetas, llegaron a contemplaciones de la verdad más numerosas, bajo la acción de Jesús que elevaba sus ojos e iluminaba sus inteligencias... Los profetas y Moisés no contemplaron desde el principio lo que vieron los apóstoles cuando vino Jesús, no por ser inferiores a éstos, sino porque esperaban la plenitud de los tiempos -. como quiera que la venida de Jesús estaba reservada a aquellos tiempos, era menester que fuesen reveladas también verdades reservadas a aquellos tiempos, distintas de las que ya se habían dicho o escrito en el mundo, y que esta revelación la llevase a cabo aquel que no estimó un robo ser igual a Dios, sino que se vació a sí mismo para tomar la forma de esclavo» (Com Jn 13, 48). Orígenes afirma, pues, que Cristo reveló a los apóstoles misterios que los profetas no conocieron y cuya revelación deseaban. Además, el cumplimiento de las profecías y la posesión de realidades anunciadas en el Antiguo Testamento son la fuente de un conocimiento más profundo y claro. Así los antiguos no tuvieron una idea completa de la Trinidad. La segunda persona de la Trinidad no se conoció plenamente sino por la encarnación del Hijo de Dios. Y el Espíritu Santo tampoco se conoció verdaderamente sino por su venida a las almas y por su vida en la Iglesia (Hom Jos 3,2). Por tanto, los apóstoles han penetrado mucho más que los profetas en los misterios de Cristo. Su conocimiento, si lo comparamos con el de los profetas, es como el árbol y el germen. El evangelio supera a la ley 7.

Cristo mismo, en el Nuevo Testamento, se ha manifestado progresiva y parcialmente, porque si el Verbo hubiese manifestado toda su gloria, ni el mundo entero hubiese podido contenerla (Com Jn 19, 10). Cristo ha diversificado sus dones y se ha adaptado a la capacidad y a las necesidades de los hombres (Com Jn 1,20; Com Mt 15,24). Ha hablado de diversa manera según el auditorio. A la muchedumbre le habla

7 H. CROUZEL, Origine et la connaissance mystique, 301-311.


en parábolas; a los discípulos les explica los misterios. A algunos privilegiados revela su gloria, por ejemplo a Pedro, que confesó su divinidad (Com Mt 12,10; Com Jn 32,24); a los tres apóstoles, testigos de la transfiguración, les revela el «ejemplo de la gloria futura del salvador» (Fragm Le 22). Se presenta, a los que han de creer, como el Verbo hecho carne; a los perfectos, como el Verbo glorioso del final de los tiempos: dos niveles de enseñanza que corresponden a dos clases de almas y a dos venidas de Cristo, en forma de esclavo y en su gloria. A todos se ofrece la posibilidad de acrecentar su capacidad espiritual, la de ensanchar más y más el espacio interior para llegar al grado de los perfectos (Fragm Jn 7).

Orígenes, sin embargo, mucho más que en las etapas y las preparaciones de la revelación, atiende al paso de la carne, de la historia, de la letra al espíritu. Ve el mundo como una vasta imagen de la verdad, que descubre y encubre al mismo tiempo. Los acontecimientos del mundo son signos, símbolos, tipos, imágenes con relación a las realidades verdaderas, espirituales, invisibles, divinas, eternas. Hemos de superar las imágenes que son la carne, la letra y la historia para llegar a la realidad plena.

La venida de Cristo constituye una promoción del Antiguo Testamento. «La luz de la ley de Moisés, oculta hasta ahora, ha brillado con la venida de Jesús que le ha quitado el velo y ha dado a conocer rápidamente los bienes cuya letra quedaba en la sombra. (De Princ 4,1,6). «Cristo suprimió toda sombra y toda imagen» (Fragm Jn 9. 12) Cristo, con su venida, nos dio el evangelio por ley y por eso «la ley de Moisés aparece ante nosotros como espiritual» (Sel Sal 118,102). Con su presencia, hace brillar la letra bajo la acción del espíritu. El evangelio ha «eliminado la vetustez de la letra» y nos ha dado «la novedad del Espíritu que jamás envejece» (Com Jn 1,6). «Cuando el salvador vino y dio cuerpo al evangelio, hizo que, por el evangelio, todo se pareciese al evangelio» (Com Jn 1,8). Desde ahora podemos leer el Antiguo Testamento evangélica y espiritualmente (Hom Lev 6,1). La gloria de Cristo transfigura todo el Antiguo Testamento, y Elias y Moisés, inundados por su luz, salen de la oscuridad.

Mas también el evangelio, como el Antiguo Testamento, debe ser comprendido en el Espíritu. Sólo conocen la verdad

130 La revelación en los padres de ¡a Iglesia

del evangelio los que saben «transformar el evangelio sensible en evangelio espiritual» (Com Jn 1,8). El Antiguo y el Nuevo Testamento deben ser leídos de la misma manera: para tener el espíritu de la Escritura, que es el espíritu de Cristo, hemos de «tener el Espíritu de Cristo» (De Princ 4,2,3). Todos los relatos evangélicos, todas las parábolas de Cristo abrigan un misterio que hemos de penetrar. «Los textos del evangelio no deben tomarse sencillamente en su sentido inmediato; para los sencillos son pedagógicamente sencillos, mas para los que quieren y pueden escucharlos de manera más íntima ocultan sabias y dignas enseñanzas del logos» (Com Mt 10, 1). Los pasajes oscuros del evangelio deben estimular al lector' a descubrir el sentido verdadero (De Princ 4,2). Las palabras de Cristo no deben tomarse en sentido vulgar: «Hemos de escudriñar con gran cuidado las que a simple vista son sencillísimas y no perder la esperanza de encontrar, aun en las más sencillas y que aparentemente no contienen ningún misterio, si lo buscamos con rectitud, algo digno de la boca sagrada que lo pronunció» (Com Jn 20,36). Igualmente, todos los gestos de Cristo, además de su realidad sensible, tienen un alcance espiritual que se prolonga en nosotros. «Los hechos realizados entonces eran símbolos de los hechos realizados siempre por el poder de Jesús; en efecto, no existe tiempo en el que no se realicen, por obra de Jesús, las obras de las que habla la Escritura» (Com Mt 11,17). Cristo cura continuamente la lepra del pecado e ilumina a los ciegos (C Cels ser 78). La inteligencia espiritual del Nuevo Testamento ha de ser tan amplia como la del Antiguo: progreso vertical que alcanza toda la revelación.

El Nuevo Testamento y toda la economía cristiana en sí mismas son un signo de la realidad definitiva del «evangelio eterno» (De Princ 4,2-3). Se nos invita a ver en la venida del logos encarnado una imagen de la economía de visión (Hom 2,2 in Sal 38). «Muchísimas cosas han sido bosquejadas por el primer acontecimiento... cuya terminación y perfección será consumada por el segundo acontecimiento... Entonces poseeremos efectivamente la sustancia de todo lo que ahora se nos da anticipadamente por la fe y la esperanza» (Hom Jos 8,4). El evangelio eterno será revelado «cuando haya pasado la sombra y haya llegado la verdad, cuando la muerte haya

Padres (¡riegos: Orígenes 131

sido destruida y restituida la eternidad» (Com Rom 1,4). El evangelio eterno no es un evangelio diferente del evangelio temporal, sino un estado diferente del mismo evangelio, cuando los signos cedan el puesto a la realidad. El evangelio del tiempo presente nos muestra la realidad en un espejo y en enigma, mientras que el evangelio eterno nos la da a conocer directamente. Los dos evangelios son idénticos cjuoad se, pero diferentes c\uoad nos. Al evangelio temporal corresponde la venida de Cristo en forma de esclavo; al evangelio eterno, su venida gloriosa. El evangelio eterno es Cristo en persona, manifestado en su gloria de Verbo divino (Com Mt 17,19). Nos acercamos al evangelio eterno a medida que adelantamos en perfección. Los perfectos, es decir, los cristianos cuyas exigencias espirituales son más grandes, al mismo tiempo que se esfuerzan por llegar a la divinidad del Verbo por el signo de la carne, quieren elevarse por el espíritu hasta las realidades divinas cuya figura son los gestos de Cristo, sin tener la pretensión de penetrar totalmente el misterio del Verbo que solamente conoce el Padre (De Princ 2 ,6 ,1 ; C Cels 2,67). En la parusía, el evangelio eterno sucederá al evangelio temporal: los que hayan vivido espiritualmente el evangelio del tiempo presente, «vivirán en el reino de los cielos según las leyes del evangelio eterno» (De Princ 4,3,12-13).

La tarea del teólogo es, según Orígenes, la de escudriñar la Escritura, ya que en ella se contiene toda verdad. Orígenes es mucho más moderado que Clemente en lo que se refiere a la revelación natural y a la filosofía. No cabe duda de que los gentiles no estuvieron privados de los beneficios de Dios, pero Orígenes no llega a hablar de un Testamento de los gentiles. La revelación de gracia se lleva a cabo porque el Verbo de Dios, que procede del Padre como imagen fidelísima suya, se encarna, y, por las vías de la encarnación, carne de su cuerpo y carne de la Escritura, manifiesta al Padre y sus misterios. La acción reveladora llega a su punto culminante cuando el hombre, a través del signo de la carne y de la Escritura, reconoce en Cristo al Verbo de Dios, la imagen del Padre, y en la imagen reconoce al Padre mismo. Este reconocimiento se realiza bajo la acción de la gracia. Orígenes, mucho más que Clemente, subraya la subjetividad de la revelación. No he-


mos de fijarnos solamente en el hecho de que Dios sale de su misterio, sino también en que el hombre reconozca esta venida de Dios. Y en este sentido habla de iluminación. Esta iluminación, inaugurada con la fe, siempre es susceptible de progreso, tanto en los sencillos como en los perfectos. Los problemas que interesan a Orígenes son las relaciones entre ley y evangelio, entre letra y espíritu. Encontramos en Orígenes, como en sus predecesores, una visión evolutiva de la revelación. Orígenes admite un desarrollo y progreso de la revelación, una pedagogía divina que dirige la maduración de la humanidad hasta la plenitud de los tiempos. Celebra la unidad y armonía de los dos Testamentos. Sin embargo, la encarnación, a su juicio, no es tanto una transición brusca de la historia cuanto una promoción de todo al Espíritu. Pone más de relieve el paso de las figuras a la realidad, el paso de la historia y de la letra al espíritu que crea la presencia de Cristo, la transfiguración de la ley realizada por la luz del evangelio, que el paso de la preparación al cumplimiento. Orígenes recalca la tendencia del evangelio temporal hacia el evangelio eterno, realidad de los misterios esbozados en el evangelio temporal.

3. SAN ATANASIO

Además de la enseñanza de Cristo, Atanasio8 distingue dos fuentes de conocimiento de Dios: una, directa e interior; otra, por el testimonio de la creación.

El mundo lleva la impronta del Verbo que es su autor y organizador. Dios «ha ordenado la creación de tal modo que, aun siendo naturalmente invisible, pudiese ser conocido en sus obras» (C Gent 35). Este conocimiento de Dios parece obtenerse por una simple ilación partiendo del cosmos: «Mirando al cielo y contemplando su orden y belleza... es posible hacerse una idea del Verbo que es el autor de este orden; e igualmente, al pensar en el Verbo de Dios, hemos de pensar necesariamente en Dios su Padre...; viendo el poder del Verbo,

* L. ATZBERGER, Die Logoslehre des Hl. Athanasius. München 1880; P. Th. CAMELOT, Athonase £Alexandrie, i . Contre les patens; 2 : Sur l'Incarnation du Verbe. París 1946, 7-104; R - BERNARD, L'Image de Dieu d'aprés Athanase. Paris 1952;. K. PRÜMM, Mysterion bei Athanasius; ZK.T (1939) 350 s.

Padres griegos-, san Atanasio 133

nos formamos una idea de su buen Padre» (C Gent 45). Vemos, pues, cómo Atanasio interpreta en función de su fe trinitaria el conocimiento de Dios que los hombres obtienen partiendo de la creación. El logos del que habla Atanasio no es el logos seminal de los estoicos, sino la sabiduría del Padre (C Gent 40-41). Todo lo que ve el infiel, no existe ni subsiste sino por esta sabiduría de Dios. «La creación es capaz de subsistir sólidamente» porque el Verbo le da consistencia por la manifestación de su poder (C Gent 41.42.46). El Verbo de Dios es Jesucristo el salvador (C Gent. 40).

Atanasio habla también del conocimiento de Dios adquirido por vía interior. Por haber sido el hombre formado a imagen de Dios, tiene capacidad para conocer la imagen que es el Verbo de Dios, y en él, al Padre, aun antes de que la imagen se manifieste por la encarnación: «Cuando el alma queda limpia de toda mancha de pecado y sólo guarda en sí misma la semejanza de la imagen, y cuando esta imagen es iluminada, con razón contempla como en un espejo al Verbo, imagen de Dios Padre, y en él contempla al Padre cuya imagen es el salvador» (C Gent 34). Atanasio no precisa cómo esta purificación del alma le permite, volviendo sobre sí misma, percibir al Verbo, imagen del Padre.

De hecho, estas dos vías de conocimiento de Dios no han llevado al hombre a Dios. Los hombres han perturbado la imagen de Dios que existía en ellos y en la creación. Entonces, Dios «proveyó a la debilidad dándoles la ley, enviando los profetas, hombres que ellos conocían»; podían así ser instruidos por «maestros semejantes a ellos» (De Inc 12). Este beneficio de la ley y los profetas, observa Atanasio, se dirigía no sólo a los judíos, sino a todos los hombres. Constituía para toda la tierra «como una escuela santa del conocimiento de Dios y de la vida espiritual» (De Inc 12).

A pesar de la ley y los profetas, los hombres han abandonado el camino de la verdad. «Olvidaron a Dios... y se forjaron dioses en su lugar» (De Inc 11). Acabaron por olvidar que habían sido formados «a imagen de Dios» (C Gent 8): la obra de Dios corría a su ruina (De Inc 6). Era menester que el alma fuese creada de nuevo según la imagen. «Mas ¿cómo podía realizarse esto sino por la presencia de la imagen de Dios... para que, al ser la imagen del Padre, pudiese crear de nuevo


al hombre según la imagen?» (De Inc 13). Restaurar la imagen del hombre, al ser obra creadora, es algo que pertenece al Verbo. Por «condescendencia», por «filantropía», el Verbo de Dios se hizo carne (De Inc 8): «divina epifanía para los hombres» (De Inc 1). Después de haberse manifestado por la creación, la ley y los profetas, Dios nos habla por su Hijo (1 C Ar 55; 2 C Ar 81). Crear de nuevo al hombre según la imagen es restaurar en él el verdadero conocimiento de Dios para divinizarlo. La revelación es condición y medio para el fin que es la divinización. Añadamos que la restauración del hombre se lleva a cabo por el conocimiento de Dios que nos trae Cristo (De Inc 20, 16).

En la manifestación del Verbo realizada en la encarnación, Atanasio distingue dos aspectos: la manifestación de Cristo como persona divina, imagen del Padre, y la comunicación de la doctrina de salvación.

Los hombres, por el pecado, han rebajado a Dios a la categoría de los seres corporales. Dios les asume en su propio nivel: se encarna. Podrán así reconocer «en las obras hechas por el cuerpo al Verbo de Dios que está en el cuerpo, y por él, al Padre» (De Inc 14). Consiguientemente, los milagros no son tanto signos de verdad cuanto manifestaciones del poder divino. Viendo las obras de la omnipotencia de Cristo (curaciones, exorcismos, resurrección), los hombres deben reconocer en él al señor del universo. Como el Verbo invisible se manifestaba por las obras de su creación, el Verbo encarnado puede reconocerse como «cabera y rey del universo» por sus obras de poder (De Inc 16). Reconociendo en él el poder divino, los nombres se hacen una idea del poder del Padre, porque todo lo que está en Cristo está en el Padre, ya que Cristo es la imagen perfecta del Padre, su impronta exacta (1 C Ar 16; 28) que posee, como el Padre, el poder (1 C Ar 33), el dominio (2 C Ar 13), la eternidad (1 C Ar 13). Atanasio afirma como Orígenes: «el Verbo... se hizo visible en su cuerpo para que nos hiciésemos una idea de su Padre invisible» (De Inc 54).

La vía de la encarnación ha hecho también posible que Cristo diese a conocer al hombre la doctrina de la salvación. «El salvador vino a dar testimonio» (2 C Ar 55); ha venido a manifestarse él mismo y a su Padre (2 C Ar 81; De Inc 20), a traer a los hombres «una enseñanza divina», objeto de fe (De

Padres griegos: san Cirilo de Alejandría 135

Inc 3). Así, pues, Cristo es el maestro cuya doctrina preside el mundo (De Inc 48), ilumina el universo (De Inc 55), transforma las almas (De Inc 52). Toda la tierra está llena del conocimiento del Padre, que nos viene por el Hijo (2 C Ar 81; 82). Esta enseñanza es también la enseñanza de los apóstoles (1 C Ar 4), la enseñanza de la Iglesia (C Gent 33), la fe del bautismo (1 C Ar 8; 2 C Ar 34).

El hombre podía llegar al conocimiento del Dios invisible partiendo de la creación visible; podía también contemplar en su alma purificada e iluminada, como en un espejo, al Verbo de Dios, imagen del Padre. Estos dos medios de conocimiento han fracasado; pero Dios ha instruido a los hombres por medio de la fe y los profetas. Por último, el Verbo de Dios, la imagen del Padre, se hizo carne para re-crear al hombre según la imagen, es decir, para divinizarle, restaurando en él el verdadero conocimiento de Dios. Por sus obras de poder, Cristo se manifiesta como señor del mundo. Por su enseñanza, llena el universo del conocimiento del Hijo y del Padre, y comunica a los hombres una enseñanza divina. Los hombres están invitados a recibirla en la fe.

4. SAN CIRILO D$ ALEJANDRÍA

Siguiendo la Escritura, Cirilo9 repite que nadie ha visto a Dios y que el conocimiento del Padre nos viene por el Hijo (Jn Ev 1,10: 73,178) I0. Cristo, Verbo encarnado, es la puerta y el camino que conduce al conocimiento del Padre (Jn Ev 5,4: 73,823).

En Cristo la verdad se nos propone, no ya en figuras, como en el Antiguo Testamento, sino con preceptos claros (Jn Ev 1, 9:73,174). «Nuestro Señor Jesucristo ya no nos muestra las imágenes de las cosas, sino que nos muestra abiertamente la verdad de las cosas... La enseñanza de las palabras de Cristo

9 H. DU MANOIR DE JUAYE, Dogme et spiritualité dans S. Cyrille d'Ale-xandrie. París 1944; J. LIÉBAERT, La doctrine ^hristologique de S. Cyrille i'Alexandrie. Lillé 1951; W. J. BURGHARDT, The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock 1957.

10 En las citas relativas a Cirilo de Alejandría, Basilio, Gregorio de Nisa y Juan Crisóstomo, aunque las divisiones de sus-obras son muy generales, remitimos igualmente a la edición de MIGNE : la primera cifra después de los dos puntos indica el tomo, la segunda la columna.


era la transformación y la conversión de las figuras en verdad» (Jn Ev 10: 74,298). De su boca hemos oído la doctrina inefable (Com Le 10: 72,675). Antaño Dios se dirigió a los hombres por medio de los profetas; ahora, el Hijo mismo se ha hecho «doctor y maestro». «Solamente Cristo, en cuanto maestro y sabiduría del Padre, enseña» (Com Le 5:72,563). Su palabra, pues, es con toda propiedad la «predicación de la buena nueva» (Jn Ev 5 ,5 : 73,855).

Cirilo prefiere el título de luz para designar la función reveladora de Cristo. «Las naciones han sido iluminadas por Cristo, por la doctrina evangélica» (Jn Ev 6: 73,994), por la «doctrina de salvación» (Jo Ev 6: 73,1050). «El que me sigue, dice Cristo, es decir, el que sigue las huellas de mi doctrina, jamás andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida, es decir, la revelación de los misterios que puede llevarle a la vida eterna» (Jn Ev 5 ,2:73,778) .

Los apóstoles, a su vez, han recibido de Cristo la misión de enseñar y de iluminar la tierra. Son columnas de la Iglesia que deben predicar el evangelio (Glaph Ex 3:69,519). «Han sido elegidos para la función apostólica y han recibido el encargo de dispensar las cosas sagradas en toda la tierra, por la predicación apostólica, es decir, por el evangelio de Cristo. El que les dijo: Id, enseñad a todas las naciones, los constituyó maestros ilustres y célebres. Por esto, obedeciendo pronta y generosamente a los preceptos divinos, han iluminado la tierra» (Glaph Lev: 69, 547).

A la verdad revelada la llama Cirilo la buena nueva, la doctrina de la salvación, doctrina evangélica, predicación evangélica, doctrina inefable, doctrina de Cristo, doctrina divina y evangélica, predicación evangélica y saludable, palabras de Cristo, preceptos de Cristo, palabra o mensaje de salvación por Jesucristo, doctrina de fe, doctrina transmitida por los apóstoles. A los monjes de Egipto recomienda Cirilo que «guarden siempre, como piedra preciosa incrustada en sus almas, la fe que los santos apóstoles transmitieron a las iglesias» (Ep 1: 77,14). Para permanecer unido a Cristo es menester «guardar como un depósito divino y espiritual la doctrina purísima de la enseñanza evangélica y la verdadera doctrina de la fe» (Jn Ev 10:74,366). Nada puede añadirse o suprimirse de este depósito. Toda adición, innovación o supresión sería herética.

Padres griegos-, los capadocios 137

Cirilo repite insistentemente que no hemos de abandonar «la tradición antiquísima de la fe que, partiendo de los santos apóstoles, ha llegado hasta nosotros» (De recta fide 17:76,1159).

La respuesta que conviene a la enseñanza de Cristo, a su palabra, a su doctrina, es la fe. Para confesar a Cristo y su mensaje es necesario un don del Padre de las luces (Jn Ev 4, 3 :73, 606). Pedro confesó a Cristo, pero bajo la acción del Padre que le «reveló» a su Hijo. El Padre revela al Hijo llamando a la fe. El Espíritu revela a Cristo por una enseñanza interior, por una unción, por una iluminación interior (Jn Ev 4 , 1 : 7 3 , 554-558). Y el Hijo, por su parte, revela al Padre «dando a cada uno una iluminación del Espíritu» (Jn Ev 11,12:74,575).

Por el Verbo encarnado tenemos acceso al conocimiento del Padre. Cirilo, como Orígenes, afirma que la venida de Cristo nos ha hecho pasar de la imagen, de la figura, del tipo, a la verdad. De la boca de Cristo, sabiduría del Padre y doctor de la humanidad, hemos oído una enseñanza propiamente divina. Cristo nos ha iluminado por su doctrina de salvación. Ha revelado los misterios que llevan a la vida eterna. Los apóstoles, por su parte, participando en el misterio de Cristo, han iluminado el universo por la predicación del evangelio. Transmiten a la Iglesia el depósito de la fe que es menester guardar intacto. La palabra del evangelio, para ser eficaz y permanecer en las almas por la fe, debe ir acompañada de la acción interior de la gracia que Cirilo, siguiendo la Escritura, llama revelación o iluminación.

11

LOS CAPADOCIOS

Los capadocios no se ocupan del problema de la revelación. La trinidad y la cristología ocupan el primer plano de su horizonte. La herejía de Eunomio, sin embargo, les dio ocasión de exponer la doctrina tradicional. Los primeros escritores cristianos — Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes — afirmaban que el conocimiento de la esencia divina está por encima de las fuerzas naturales del hombre. Eunomio, a finales


del siglo ív, defendía, por el contrario, que la esencia divina, una vez revelada, no presenta ya ningún misterio. Oponiéndose a este error, Gregorio Nacianceno, Basilio, Gregorio de Nisa recalcaban el carácter incomprensible de la esencia divina, que sigue siendo misteriosa aun para la inteligencia iluminada por la revelación. El hombre puede llegar al conocimiento de Dios, de su existencia, de sus atributos, partiendo del mundo visible, pero la esencia misma de Dios sigue siendo un misterio que jamás se podrá penetrar totalmente.

1. SAN BASILIO

Únicamente el Hijo y el Espíritu, dice san Basilio " , conocen al Padre totalmente (De SpS 16: 32,139). Aun los testigos de Dios que han recibido comunicación de sus secretos, como David, Isaías, Pablo, confiesan que la esencia de Dios es inaccesible (Adv Eunom 1,13:29,542). Lo que conocemos de los secretos de Dios nos viene por Cristo que nos dio a conocer al Padre (De SpS 8: 32, 104). «Ilumina a todos los que están oprimidos por las tinieblas de la ignorancia: por eso es la luz verdadera» (De SpS 8: 32,101). Es la verdad. De él, que es el maestro, hemos recibido una «doctrina necesaria y saludable» que es menester guardar íntegra, y a la que hemos de adherirnos (De SpS 10: 32,112-113). Esta doctrina la encontramos en la Escritura que es palabra de verdad (De SpS 4: 32,77), y en la tradición oral autorizada y garantizada por la Iglesia (De SpS 27: 32, 188. 193).

San Basilio, sin embargo, insiste menos en el don de la doctrina revelada que en su plena asimilación y fructificación en el alma, merced a la «iluminación de la gnosis» (De SpS 8: 32, 100). La gnosis es un elemento esencial de la asimilación progresiva a Dios, de la divinización del cristiano (De SpS 8: 32, 97). Es un conocimiento superior de Dios bajo la influencia iluminadora del Espíritu (De SpS 18: 32,153).

San Basilio concibe la acción santificadora del Espíritu Santo de una manera netamente intelectual. El Espíritu deifica

11 B. PRUCHE, Saint Easile. Traite du Saint-Esprit. París 1946, 1-100; H. DOERRIES, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas. Gottingen 1956; S. GIET, Basile de Césarée, Homélies sur l'Hexaéméron. París 1949, 1-84.

Padres griegos-, los capadocios 139

por ilamwición, por revelación, haciendo que el aima participe en su propia luz (De SpS 24:32,172). El Espíritu irradia su luz en el alma que, bajo el efecto de esta irradiación, se hace cada vez más transparente y espiritual. Aumenta la agudeza del alma, dándole una más alta inteligencia de las cosas divinas (De SpS 30: 32,217). Esta gnosis, sin embargo, no es privilegio de algunos iniciados: está destinada a todos los bautizados. El Espíritu de verdad, de sabiduría, les descubre paulatinamente, en Cristo, su gloria de Hijo nacido del Padre (De SpS 18: 32, 153). La inteligencia, bajo la luz irradiante del Espíritu, sube, por el Hijo, hasta el Padre, y penetra más y más en los misterios de Dios. El Espíritu «conoce las profundidades de Dios y la criatura recibe de él la revelación de los misterios» (De SpS 24: 32, 172).

2. SAN GREGORIO DE NISA

Como san Basilio, Gregorio de Nisa I2 recalca, contra Euno-mio, la inaccesibilidad de la esencia divina. Sin embargo, hemos de distinguir el conocimiento de Dios, autor del mundo, del conocimiento de su esencia (De Beatit Or 6:44,1270). Gregorio de Nisa compara el universo a una obra que permite conocer, no la naturaleza, sino la existencia y el arte del artífice: «contemplando el orden de la creación, nos hacemos una idea, no de la esencia, sino de la sabiduría del que todo lo hizo sabiamente...; el que es invisible por naturaleza se hace visible por sus actividades que aparecen en la aureola de su naturaleza» (De Beatit Or 6: 44,1270. 1050). Se trata, pues, de un conocimiento analógico de Dios, partiendo de las perfecciones visibles de su creación (Cant Cant Hom 11: 44,1010).

Dios no sólo se da a conocer por la predicación silenciosa del universo, sino que se acerca al hombre y entra en comunicación personal con él. Para Gregorio de Nisa, Moisés es el tipo de los testigos de la confianza de Dios en el Antiguo Testamento. Moisés «fue instruido por la enseñanza inefable de Dios» (De vita Moysis 1: 44, 319). Fue iniciado en los secretos

a F. DIEKAMP, Die Gotteslehre des Hl. Gregor von Nyssa. Münster 1896; H. U. VON BALTHASAR, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieu.se de Grégoire de Nysse. París 1942; J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystigue. París 1944; ID., Grégoire de Nysse. La vie de Moise. París 1955, X-XXXV; R. LEYS, L'Image de Dieu ches Grégoire de Nysse. París 1951.

http://religieu.se

140 La revelación en los padres de ta Iglesia

divinos. Recibió «el conocimiento de los misterios escondidos» «las ordenaciones divinas» (De vita Moysis 1: 44,318). En la montaña santa, observa Gregorio de Nisa, Moisés recibió «por la palabra la misma enseñanza que se le habja dado en las tinieblas, para que, a mi juicio, se afianzase nuestra fe en esta doctrina por el testimonio de la palabra divina» (De vita Moysis 2: 44, 378); él comunicó después a su pueblo «las enseñanzas... recibidas del maestro celeste» (De vita Moysis 1: 44,375). Con razón añade Gregorio que la doctrina revelada sobre la creación y la caída nos ha sido comunicada en forma de historia: «Moisés narra más bien como un historiador... presentándonos las doctrinas en forma de narración» (Or cat 5: 45, 23; 8: 45, 34).

Con el tiempo, la palabra de Dios se hace cada vez más distinta. Débil todavía en la ley y los profetas, brilla y resuena * en la predicación del evangelio, llevado por el soplo del Espíritu hasta los confines de la tierra (De vita Moysis 2: 44, 375). La revelación alcanza su culminación en Cristo y los apóstoles. Gregorio describe con precisión esta acción divina. Repite hasta la saciedad que nuestra fe es segura, porque hemos sido instruidos, enseñados por el Señor mismo. «La fe de los cristianos... no viene de los hombres, ni por los hombres, sino por Nuestro Señor Jesucristo, que es el Verbo de Dios, vida, luz y verdad, Dios y sabiduría, y todo esto lo es por naturaleza». El Verbo se encarnó para que los hombres no se apoyasen ya en sus opiniones como si fueran la verdad. «Persuadidos de que Dios ha aparecido en la carne, creemos este verdadero misterio de piedad, que ríos ha sido transmitido por el Verbo mismo, que ha hablado a los apóstoles». Si «el Verbo en persona atestigua en el evangelio», hemos de creer en él, ya que «nadie puede encontrar un testigo más fidedigno que el Señor mismo» (C Eunom 2:45,466-467).

Gregorio de Nisa expresa a menudo la idea de revelación utilizando el término paulino de misterio, es decir, el secreto escondido en Dios desde toda la eternidad y manifestado por Cristo. Se trata, como en san Pablo, del «misterio de piedad» (C Eunom 2: 45,466-467), del misterio de «la economía de la encarnación» (C. Eunom 2:45,582). Este misterio, a diferencia de los misterios paganos, debe esencialmente ser promulgado. Así, Pedro revela claramente la economía escondida del

Padres griegos: san Juan Crisóstomo 141

misterio. Juan es el heraldo del misterio del conocimiento de Dios. El misterio, en cuanto revelado, es esencialmente la «buena nueva», el «misterio evangélico» (In Sal c. 8:44,516). El misterio llega al conocimiento de los hombres por la palabra de Dios, la palabra del misterio, y los apóstoles son los «servidores del misterio». Gregorio de Nisa llama también a la verdad traída por Cristo a los hombres la enseñanza de la religión, la doctrina nueva, el evangelio, doctrina de Dios, gracia del evangelio, doctrina del misterio, enseñanzas reveladas.

Los capadocios, combatiendo las pretensiones de Eunomio, reconocen una doble vía de acceso al conocimiento de Dios: la creación visible y la enseñanza de la fe. El conocimiento de los misterios divinos nos viene por Cristo. San Basilio ve en Cristo y en su enseñanza la luz de los hombres. Insiste, como Clemente de Alejandría, en el movimiento de fructificación que inaugura en el alma la adhesión de la fe: bafo la acción iluminadora del Espíritu, el alma penetra más y más los misterios del Hijo y del Padre. Gregorio de Nisa ve en la revelación la iniciativa clemente de Dios que conversa con sus testigos, los profetas y los apóstoles, y, por ellos, con la humanidad. La revelación culmina en Cristo y en el evangelio. En él, el Verbo en persona atestigua y nos instruye en los secretos divinos. Los apóstoles tienen la misión de proclamar el misterio de piedad como una buena nueva.

III

SAN JUAN CRISÓSTOMO

Después de Basilio, Gregorio de Nisa y Cirilo de Jerusalén, san Juan Crisóstomo I3 insiste, contra los anomeos, en el hecho de que Dios, aun una vez revelado, sigue siendo el Dios escondido, incomprensible. Pero lo hace en un tono más pastoral.

13 E. BOULARAND, La venue de l'homme á la foi d'aprés S. Jean Chry-sostome. Roma 1939; J. DANIÉLOU y'E. CAVALLERA, Saint Jean Chrysóstome. Discours sur l'incompréhensibilité de Dieu. París 1951, 7-45; C. BAUR, Der Heihge Joannes Chrysostomus und seine Zeit, 2 v. München 1929-1930.


Dios es invisible, inenarrable, inescrutable, inaccesible, incomprensible, incircunscrito, irrepresentable: permanece siempre abismo, oscuridad. Esta incomprensibilidad es radical. Afecta a todas las criaturas: el salmista, Isaías, Abraham, Moisés, los ángeles. La inaccesibilidad de Dios concierne no sólo a su esencia, sino también a su presencia en el mundo, es decir al misterio de sus caminos, de sus designios y de su cumplimiento, tan impenetrable como su trascendencia. Por tanto, cuando los profetas dicen que han visto a Dios, se trata de signos figurativos, apropiados a la debilidad humana. Ante el incomprensible, el hombre debe reconocer que no sabe, y con mucha más razón que no puede pretender un conocimiento completo de la esencia divina (De incompr Dei nat 1-3: 48,701-728).

El perfecto conocimiento de Dios es privilegio exclusivo del Hijo y del Espíritu (Jn Hom 15,1: 59,98). Únicamente pueden comprender a Dios en sí mismo el Espíritu de verdad «que escudriña las profundidades de Dios» (1 Cor 2,10) y el Hijo único que vive en el seno paterno: «como Hijo, como unigénito y como persona que vive en el seno del Padre, conoce perfectamente todos los secretos del Padre» (De incompr Dei nat 4: 48,732). Lo conoce exacta, plena y totalmente (Jn Hom 15,2: 59,98-100).

Sin embargo, también nosotros sabemos algo de Dios, ya que habló «en el principio» a los hombres (Gen 1, hom 2, 2: 53, 27-28), después «por los profetas», y últimamente «por el Hijo», que «habló a los apóstoles y por ellos a una gran muchedumbre» (Heb l,hom 1,1: 63,15-16). En Jesucristo se nos da el conocimiento del misterio oculto a las naciones y a los ángeles. En Jesucristo, Hijo de Dios, nos ha sido revelado lo que solamente conocía el Padre (Col hom 5,1-2: 62, 331-333). No es, pues, un hombre, sino Dios, el que nos ha enseñado la fe cristiana (Rom hom 27,1:60,643-644). La doctrina predicada por Cristo contiene un conjunto de verdades que la inteligencia humana no puede ni alcanzar ni sospechar. Aun después de la revelación, los misterios son impenetrables (Rom hom 27,1:60,644-645). Sin embargo, los profetas y los apóstoles, a quienes fueron revelados los secretos de Dios, proclaman su sabiduría incomprensible.

El hombre, ante la inmensidad de Dios, queda admirado, estupefacto, como Zacarías y los ángeles quedan sobrecogidos

Padres griegos-, san Juan Crisóstomo 143

por el temor, por el horror sagrado. Ante la santidad de Dios, la criatura adora, glorifica y calla. Al Dios que habla o que se revela, le presta el obsequio de la fe (De incompr Dei nat 1-3-. 48,705-720). Cuando Dios habla, el hombre, a ejemplo de Abraham, debe ofrecer a Dios un espíritu disponible y despegado de todo saber profano; debe aceptar las palabras divinas en la fe. «Hemos de creer a Dios y obedecerle, ora hable, ora haga milagros» (Rom hom 18,1-2: 60,574). San Juan Crisóstomo no prohibe al cristiano que profundice en su fe, pero condena toda investigación racionalista (Ep ad Tim hom 1,3: 62, 507). Si Dios habla, el hombre debe conformar su vida a las enseñanzas divinas. Y como quiera que Dios nos habla, «vivamos como conviene a tan gran honor. Sería ridículo que Jesucristo haya condescendido hasta el punto de no hablarnos ya por sus servidores, sino por sí mismo, y que nosotros no hiciésemos más de lo que hicieron nuestros predecesores. Ellos tuvieron a Moisés por doctor, pero nosotros tenemos por doctor al maestro de Moisés... Jesús nos trajo una doctrina del cielo para que levantásemos a él nuestros pensamientos, y para que imitásemos a nuestro doctor según nuestras fuerzas y capacidad» (Jn hom 15,3:59,100).

Los profetas, que conocieron a Jesucristo aun antes de su encarnación, que conocieron y anunciaron que Cristo vendría a este mundo (Jn hom 8,1:59,66), dieron testimonio de él. La Escritura conserva su testimonio. Igualmente, los apóstoles son los testigos de Cristo, pero de Cristo encarnado. Vieron y oyeron a Cristo desde el principio, comieron y bebieron con él: por ello dan testimonio de lo que vieron y oyeron. Cristo les instruyó, les confió sus secretos, les comunicó su doctrina (Act Ap hom 1,2-3:60, 16-17). Su misión es la de predicar a todo el mundo la doctrina recibida de Cristo. Lo que anuncian, es la palabra viva de Cristo, el evangelio, la buena nueva, es decir «la desaparición del castigo, y el perdón de los pecados, y la justicia, y la santidad, y la redención, y la filiación divina, y la herencia de los cielos, y el parentesco con el Hijo de Dios» (Mt hom 1, 2: 57,15). Como quiera que todas las acciones del Hijo tienen la finalidad de salvar al hombre, podemos decir que la materia del evangelio es Cristo y la economía de la salvación por la cruz. En resumen, la historia sagrada o «la palabra de la cruz» (Mt hom 1,2:57,16). Los apóstoles, simples ministros


del evangelio, lo han transmitido en toda su pureza. Su enseñanza se conserva sin alteración en la Escritura y en la tradición de la Iglesia.

San Juan Crisóstomo no ha sistematizado su pensamiento sobre la revelación. Sin embargo, la refutación de los anomeos y sus homilías sobre la Escritura le ofrecen la oportunidad, si no de explicar, al menos de afirmar y de describir la revelación. Insiste, contra los anomeos, en la incomprensibilidad e inaccesibilidad de Dios. Solamente el Hijo y el Espíritu conocen a Dios perfectamente. Lo que nosotros sabemos de Dios, nos viene por los profetas y sobre todo por Cristo, el Hijo del Padre que vino a este mundo a traernos el conocimiento de la economía de la salvación escondida a los ángeles y a las naciones. Los apóstoles, testigos de Cristo, recibieron la misión de predicar y de transmitir a la Iglesia la buena nueva de la salvación proclamada por Cristo. Cristo invita a los hombres a responder a su mensaje por la fe y la conformidad de su vida a la doctrina oída.

6 TESTIGOS

DE LA IGLESIA LATINA

i

TERTULIANO

Tertuliano J, que es un jurista, es un apasionado de la verdad. Para él, el problema del cristianismo es el problema de la verdad ante el error (paganismo, diversas herejías). Cristo fundó una religión para llevar a los hombres al conocimiento de la verdad (Apolog 21, 30). Por tanto, «1 único problema es saber quién tiene esta verdad y quién puede apelar a ella.

Justino buscaba puntos de acceso a la filosofía. Clemente veía en ella el equivalente de la ley de los judíos. Tertuliano se niega a admitir todo contacto entre filosofía y fe: «no queremos entablar discusión curiosa después de la posesión de Jesucristo» (De Pr 7,13). Las analogías existentes entre las enseñanzas de la Iglesia y las de los filósofos son fruto de la imitación del Antiguo Testamento o del evangelio (Apolog 47,2.13-14). Además los filósofos han falsificado y corrompido la verdad sustraída (Apolog 47, 9), degradando la «doctrina saludable» a la categoría de opinión humana (Apolog 47,11), asimilando «la revelación divina» a una «especie de filosofía» (Apolog 46,2). Mas por esto no hemos de concluir que Dios no puede ser conocido sino por revelación. Para Tertuliano dos son los medios naturales de conocer a Dios: la

1 L. FUETSCHER, Die natürliche Gotteserkenntnis bei Tertullian: ZKT 51 (1927) 1-35; 217-251; A. VELLICO, La Rivelasione e le sue fonti nel «De Praescriptione haereticorum» di Tertulliano. Roma 1935; R. F. REFOULÉ, Tertullien. Traite de la prescription contre les heretiqu.es. Paris 1957, n-84; A. D'ALÉS, La théologie de Tertullien. Paris 1905; M. SPANNEUT, Le stdicisme des Peres de l'Église. Paris 1957.

10

http://heretiqu.es


argumentación, partiendo de la creación, que él utiliza contra Marción: «El signo manifiesto de la existencia de Dios es esta obra que él lia creado» (Adv Marc 1,11:5,16); en segundo lugar, el testimonio espontáneo del alma, que utiliza contra los paganos (Apolog 17,5-6; Test an 2). Este conocimiento es muy imperfecto si lo comparamos con el que deriva de la revelación (De anima 1). No obstante, hay unidad y unidad de objeto entre ambos conocimientos. El mismo Dios es conocido por doble camino: «Afirmamos que Dios debe ser conocido primero por naturaleza, y reconocido, después, por la enseñanza; por naturaleza, en las obras, por enseñanza en la predicación» (Adv Marc 1,18). Dios se hace maestro nuestro tanto en la creación como en la revelación; y la fe suple las deficiencias de los datos naturales. «Para que podamos adquirir un conocimiento más completo y más profundo de sí mismo, de sus decretos y de sus voluntades», Dios nos envió los profetas cuyas palabras están contenidas en la Escritura (Apolog 18,1-5). Además nos envió a su Hijo, «luz y guía del género humano», que nos dijo toda la verdad (Apolog 21,7).

Cristo predicó su doctrina (Apolog 21, 17-18), instruyó a sus apóstoles y les confió la misión de predicar en toda la tierra (Apolog 21,23). Nuestros maestros son, pues, los apóstoles del Señor que «transmitieron fielmente a las naciones la doctrina recibida de Cristo» (De Pr 6, 4). La verdad nos viene de Cristo, fuente de la revelación, por medio de los apóstoles, mediadores privilegiados:-«Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo revelase. Ahora bien, Cristo no lo reveló a otros sino a los apóstoles a quienes envió a predicar, a predicar, entiéndase bien, lo que les había revelado» (De Pr 21,1-2). Los apóstoles, a su vez, han confiado la doctrina recibida a las iglesias que ellos «fundaron en persona e instruyeron, ora de viva voz, como suele decirse, ora, y esto posteriormente, por escrito» (De Pr 21,3). De esto se colige que una doctrina que está en conformidad con las iglesias es verdadera, porque «contiene evidentemente lo que las iglesias recibieron de los apóstoles, los apóstoles de Cristo, y Cristo de Dios» (De Pr 21, 4; 20, 4-8; 37,1). Tertuliano afirma constantemente que la Iglesia ha recibido la verdad de los apóstoles. El único y auténtico canal de la revelación son los apóstoles (De Pr 6,4), especialmente instruidos por Cristo (De Pr 20, 3;

Padres latinos: Tertuliano 147

21, 3; 22, 3), enviados por él como doctores y maestros de las naciones (De Pr 8,14-15; 6,4). El Espíritu Santo, que fue su doctor (De Pr 8, 14-15), el «vicario de Cristo» para ellos, les conduce a la plenitud de la verdad (De Pr 28,1-2).

La respuesta a las objeciones de los herejes lleva a Tertuliano a precisar la posición única de los apóstoles en la economía reveladora. Se le objeta que los apóstoles no lo conocieron todo, o que, habiéndolo conocido, no lo enseñaron a todos (De Pr 22, 2). Tertuliano responde primeramente que los apóstoles tuvieron pleno conocimiento de la revelación: «¿Qué hombre sensato afirmará que ignoraron algo aquellos que por Cristo fueron constituidos como maestros, quienes fueron sus compañeros, sus discípulos, sus familiares, aquellos a quienes explicaba en privado todo lo que estaba oscuro, diciéndoles que les había sido dado el conocer los secretos que el pueblo no estaba llamado a conocer?» (De Pr 22, 3). Además Cristo les envió su Espíritu y les prometió «la posesión de toda la verdad» (De Pr 22,9). Los apóstoles no reservaron a algunos iniciados esta plenitud de conocimiento que ellos poseían. La idea de un evangelio oculto es extraña al pensamiento de Cristo y de los apóstoles: «Cristo habló públicamente y jamás hizo alusión a una doctrina secreta. El mismo mandó (a sus discípulos) que predicaran sobre los techos lo que habían oído en la oscuridad y en privado» (De Pr 26,2-5). Hemos de concluir, pues, que «no es verosímil que los apóstoles no hayan poseído plenamente la doctrina que anunciaron o que no sea predicada a todos toda la regla de fe» (De Pr 27,1).

Si Cristo confió a sus apóstoles «una vez para siempre» «el evangelio y una doctrina de contenido idéntico» (De Pr 44,9), y si no hay otros mediadores de la revelación que no sean los apóstoles, resulta claro que con ellos se acaba la acción reveladora. La Iglesia debe guardar intacto el depósito a ella confiado. Toda doctrina nacida después de la predicación apostólica, es decir, toda novedad doctrinal, será necesariamente un error. Lo que es anterior es apostólico; lo que es posterior es herético (De Pr 35, 3-4). Por otra parte, la historia atestigua que las doctrinas de Valentín, Marción, Apelo, son fenómenos recientes (De Pr 29-30). Ningún hereje puede presentar una sucesión de obispos que llegue hasta los apóstoles (De Pr 32,1). Las iglesias, por el contrario, recibieron su doctrina de los após-

148 La reveíación en los padres de la Iglesia

toles, como herencia directa (De Pr 37, 5). La apostolicidad de una doctrina constituye, en última instancia, el criterio de su verdad (Apolog 47,10; Adv Marc 1,1). Y la apostolicidad se establece por la continuidad de sucesión a partir de los apóstoles. Los dos argumentos están mutuamente condicionados.

Los términos empleados por Tertuliano para designar la revelación objetiva nos iluminan su naturaleza. La revelación, una vez realizada, se llama primeramente «la doctrina única y precisa» enseñada por Cristo que nos invita a recibirla en la fe (De Pr 9, 3). Para recalcar el carácter normativo de esta doctrina, Tertuliano la llama la «regla» que Cristo dio una vez para siempre a los apóstoles (De Pr 44,9) y que éstos comunicaron a todos los cristianos (De Pr 27,1), la «regla de fe» (De Pr 12,5), la «regla de verdad» (Apolog 47,10). La llama también «disciplina» (en el sentido de doctrina) recibida de Cristo (De Pr 6,4), «evangelio» (De Pr 7,12), la «doctrina», por excelencia, en oposición a las herejías (De Pr 8,15), la «doctrina de Cristo» (De Pr 8, 3; 26, 5), la «doctrina católica» (De Pr 20,2), la «verdad» (De Pr 12,1), el «misterio» en cuanto que es verdad sagrada y misteriosa (De Pr 20,9), la «luz» (De Pr 26, 5), la «palabra de Dios» (De Pr 26,5), la «predicación» (De Pr 23,10), el «depósito» (De Pr 25, 3), la «fe» o la «fe cristiana» (De Pr 19, 3), la «verdadera fe» (De Pr 44,12). Concibe, pues, la revelación como una, doctrina, como una enseñanza de Cristo a los apóstoles, transmitida por éstos a las iglesias, como la verdad absoluta que hay que guardar intacta como un depósito.

Esto nos lleva al centro de las preocupaciones de Tertuliano : en efecto, lo que le importa no es saber si hay una revelación, sino más bien saber dónde está y cómo llegar a ella. De ahí que la atención se dirige a la idea de tradición o de transmisión de la doctrina revelada. La tradición, tanto en Tertuliano como en Ireneo, es la doctrina revelada, pero considerada en su paso a través de las generaciones. Tertuliano afirma que Cristo «transmite» (De Pr 37,1), que los apóstoles «transmiten la doctrina de Cristo» (De Pr 22,2; 32,1), que las iglesias «transmiten» (De Pr 28,4; 37,2). Se nota, sin embargo, la diferencia que existe entre estos términos. Cristo transmite como fuente de verdad; los apóstoles, como mediadores,- las iglesias como depositarías. Los apóstoles recibieron la doctrina

Padres latinos: Tertuliano 149

(ransmitida por Cristo (De Pr 21, 4), con el privilegio exclusivo de entregarla a las iglesias fundadas por ellos, en cuanto maestros y doctores. El derecho que compete a las iglesias es el de transmitir íntegramente la doctrina apostólica, a través de los siglos, como una herencia, como un bien familiar que pasa, intacto, de padres a hijos (De Pr 36, 4-5). Las iglesias «apostólicas» son el receptáculo de la tradición. Solamente ellas han recibido la herencia. Basta preguntarles a ellas para conocer la verdad (Adv Marc 1,21).

Para Tertuliano, doctrina revelada y transmitida se identi-lican prácticamente con la Escritura. Los apóstoles tuvieron la misión, después de la ascensión, de enseñar a las iglesias, ora de viva voz, ora por escrito (De Pr 21,3). Se trata de dos formas de enseñanza, pero no de dos enseñanzas distintas. Tertuliano recalca continuamente la concordia esencial entre la doctrina y la Escritura: la alteración de una es Ja alteración de la otra. Y «la integridad de la doctrina» no puede concebirse «sin la integridad de medios que permitan enseñarla», es decir, sin la Escritura (De Pr 38, 3). No pueden, pues, oponerse doctrina y Escritura: su contenido es idéntico. No obstante, no basta la posesión material de la Escritura: es menester haber aprendido de los apóstoles su auténtico significado. La Escritura sólo tiene un sentido: el que le dieron los apóstoles y el que enseñaron a las iglesias apostólicas. La Escritura ha de leerse en la Iglesia.

Tertuliano admite que el hombre puede llegar al conocimiento de Dios por vía demostrativa, partiendo de la creación, y por el testimonio espontáneo del alma «naturalmente cristiana», pero espera de la revelación el auténtico conocimiento de Dios. Jurista como es, atiende menos a la dimensión histórica y al progreso de la revelación que a su posesión. Como la revelación es verdad, lo importante es poseerla. Por esto, la idea de tradición o de transmisión de la verdad se antepone a la idea de manifestación de la verdad. Lo que garantiza la posesión de la verdad es la continuidad que existe entre Cristo y los apóstoles, entre los apóstoles y las iglesias que ellos fundaron. Cristo es la fuente de verdad; los apóstoles, testigos privilegiados de Cristo, son los únicos mediadores, instruidos por Cristo, enviados por él, asistidos por el Espíritu para llegar a la pose-

150 La revelación en los padres de ía Iglesia

sión de toda la verdad. Las iglesias fundadas por ellos y asistidas por el Espíritu Santo son las únicas depositarías de la verdad apostólica que conservan intacta, como una herencia. La apostolicidad de una doctrina, expresada concretamente en la sucesión ininterrumpida de obispos a partir de los apóstoles, es el criterio de la verdad. Tertuliano insiste, más que Ireneo, en el carácter concreto de la sucesión apostólica, en la asistencia del Espíritu en la transmisión de la doctrina apostólica y en eí carácter normativo de la doctrina revelada. La doctrina de verdad está contenida en la Escritura, tal como se lee y comprende en las iglesias apostólicas.

II

SAN CIPRIANO

Cipriano 2 emplea el término de tradición para designar la acción reveladora. En el origen del cristianismo encontramos la tradición de Dios, de Cristo y de los apóstoles (Ep 67, 5; 74, 2. 10; De unit 3. 12). Al refutar el error de algunos obispos relativo al rito eucarístico, recurre a la «tradición» auténtica y primitiva del Señor (Ep 63,2-10). El verdadero discípulo no debe separarse de las enseñanzas del maestro: «Ni el apóstol, ni un ángel del cielo puede anunciar y enseñar otra cosa que lo que Cristo enseñó y anunciaron los apóstoles» (Ep 63,11). No hay sino un único maestro que debe ser escuchado: Cristo (Ep 63,14), Hijo de Dios que nos habla y nos abre el camino de la vida (Dom Orat 1). Debemos «observar lo que el Señor nos enseñó» (Ep 63,17) y «guardar la verdad de la tradición del Señor» (Ep 63,19). «Hemos de obedecer a sus preceptos, a sus admoniciones» (De unit 15; Dom Orat 1), a su «magisterio» (De unit 15), porque su evangelio es luz, verdad, enseñanza de Dios (De unit 22, 10. 8). Los herejes y cismáticos lo son porque se separan de Cristo, porque no se remontan al «origen de,|a verdad», a la «fuente» que es el magisterio divino (De unit 3).

2 A. D 'ALES , La théologie de Saint Cyprien. París 1922.

Padres latinos: san Agustín f5f

Lo mismo hemos de afirmar de la tradición apostólica. Una tradición carece de valor si no se apoya en la «tradición evangélica y apostólica», es decir la que «proviene de la autoridad del Señor y del evangelio, de los mandamientos y de las cartas de los apóstoles» (Ep 74, 2). Si la verdad parece ceder en un punto, observa san Cipriano en la discusión bautismal, es menester volver al origen, a la tradición evangélica y apostólica. Esta tradición está consignada en la Escritura (Ep 63,2-10). Cipriano apela a la «autoridad» a la «fe», a la «verdad» de la Escritura (Ep 73, 8; 64, 3; 69,1). Y la Escritura está en la Iglesia. Hemos de serle, pues, fieles indefectiblemente: «No puede tener a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por Madre» (De unit 6).

Vemos, pues, cómo Cipriano da al término tradición el sentido activo de primera comunicación de la verdad, es decir, de revelación. La fuente, el origen de la verdad cristiana, es la tradición evangélica y apostólica o la enseñanza de Cristo y la predicación de los apóstoles.

III

SAN AGUSTÍN

Los términos con los que san Agustín 3 expresa la idea de revelación los ha tomado de san Juan. El centro cristalizador de su pensamiento es Cristo, camino y mediador.

A pesar de un pasaje de su obra en el que parece afirmar lo contrario (De Gen ad litt 12,28-34), cree san Agustín que a Dios nadie le vio jamás (Ep Jn tr 3,17). Moisés vio, no la esencia de Dios, sino signos figurativos, «criaturas con la impronta de su Señor». Por tanto, cuando en el Antiguo Testamento se dice que Dios se apareció a nuestros padres, hemos

3 Sobre san Agustín y el tema de la revelación, véase M. OLTRA, Cómo se conoce la revelación sobrenatural según san Agustín: Augustinus 3 (1958) 281-289; A. C. DE VEER, Revelare-Revelatto: Recherches augustiniennes 2 (1962) 331-357; M. PONTET, Saint Augustin: sermons sur saint lean. Namur 1958; A. D. R. POLMAN, The Word of God according to Saint Augustinc. London 1961; R. HOLTE, Béatitttde et Sagessc. París 1962; F . ARSENAULT, Le Christ, plénitude de la Révclation (Dissertatio ad Lauream) PUG, Romae 1965.

152 La reveiación en los padres de \a Iglesia

de entender que las apariencias corporales en las que se ha manifestado fueron producidas por los ángeles que hablaban y obraban como si fuesen Dios en persona, o que tomaban de las criaturas lo que no eran ellos mismos (De Trin 3,11,27). Lo que conocemos acerca de la vida íntima de Dios nos viene por el testimonio de Cristo. Aun el conocimiento de Dios, autor del universo, al que el hombre puede llegar considerando el mundo creado, es incomparablemente más fácil por el camino de la fe (De útil cred 10, 24). El Hijo de Dios se encarnó, haciéndose así nuestro camino y fin, para permitir al hombre, cuya visión está a menudo oscurecida por el pecado, caminar con seguridad en la verdad (De Civ Dei 11,2).

El Hijo, que está en el seno paterno, manifiesta el Padre a los hombres (De Trin 8, 3; Jn Tr 47, 3). Es la «sabiduría engendrada por Dios Padre» que manifiesta a los hombres los «secretos paternos» (De fide et symb 3, 3). Para Dios, revelar significa «hablar» a su criatura (Jn tr 21,7). El Hijo de Dios vino a este mundo para anunciarnos el evangelio; nosotros, por nuestra parte, debemos creer lo que él se ha dignado decirnos (Jn tr 22,1). Cristo glorifica a su Padre, dándole así a conocer a las naciones (Jn tr 105,1).

La revelación no es la comunicación a los hombres de una verdad abstracta; está vinculada al tiempo y toma la forma de historia: «En esta religión, el punto esencial que se ha de admitir es la historia y la profecía del modo cómo la providencia divina realizará en el tiempo la salvación del género humano, restaurándolo y renovándolo para la vida eterna» (De vera reí 7,13). La Ciudad de Dios describe el desarrollo de esta revelación en el tiempo: historia santa de salvación anunciada en el Antiguo Testamento y realizada en el Nuevo.

Realizada en una economía de encarnación, la revelación utiliza todas las vías de la carne. Cristo proclamó su evangelio tanto por las obras como por las palabras: «Enseñanza, ya directa, ya figurada, que utiliza la palabra, el gesto y el signo sagrado» (De vera reí 17, 33). «Jesucristo es el Verbo de Dios; toda acción del Verbo será, pues, para nosotros una palabra» (Jn tr 24,2). Se trata, en el contexto, del milagro de la multiplicación de los panes. Agustín observa a propósito de la curación del paralítico: «Aquel poder y aquella bondad miraban más a que las almas entendiesen en sus hechos el sentido que

Padres latinos: san Agustín 153

tienen en orden a la salud sempiterna que a lo que los cuerpos conseguían con la salud corporal» (Jn tr 17,1).

La palabra de Cristo no es palabra humana.- tiene una dimensión doble, exterior e interior, a causa de la gracia que acompaña y vivifica la doctrina anunciada. San Agustín desarrolla este pensamiento en su comentario a Jn 6, 44: «Nadie puede venir a mí, si el Padre no le atrae», y en el De Gratia Christi, contra Pelagio. «Venir a Cristo» es ser atraído por el Padre, es creer (Jn tr 26, 5). Así, Pedro confesó a Cristo en virtud de una «revelación» del Padre: esta «revelación no es distinta de la atracción». Es un don (Jn 6, 65). Y añade Cristo: «Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza viene a mí» (Jn 6,45). ¿No es Cristo el que habla y, consiguientemente, no es él el maestro? Agustín responde: «El Hijo hablaba, pero el Padre enseñaba», porque enseña el que es escuchado:- «El Padre enseña al que oye a su Verbo» (Jn tr 26, 8). El que escucha al Verbo, es enseñado por el Padre, atraído por él: «Aprended, pues, a ser atraídos al Hijo por el Padre, dejaos enseñar por el Padre y escuchad así a su Verbo». Cristo predica, pero el Padre da al hombre el aceptar la palabra de Cristo en virtud de la atracción hacia el Hijo que produce en el alma. Recibir las palabras de Cristo, observa san Agustín, no es solamente oírlas exteriormente «con los oídos del cuerpo, sino en el corazón», como los apóstoles (Jn tr 106, 6). Oír con los oídos interiores, obedecer a la voz de Cristo, creer: todo esto es lo mismo (Jn tr 115,4). Todo el que no acepta a Cristo, aunque haya oído su palabra exterior, no ha oído la voz del Padre, no ha recibido su enseñanza (De Gr Christi 1, 14, 15). San Agustín insiste una y otra vez: la palabra que resuena exteriormente no es nada si el Espíritu de Cristo no obra interiormente para que reconozcamos la verdad de la palabra oída: «Jesucristo es nuestro maestro y su unción nos instruye. ¿Faltan esta inspiración y esta unción? ¿Resuenan en vano las palabras de Cristo en nuestros oídos?» (Ep Jn tr 3, 13). Agustín concibe esta gracia de fe como una inspiración y una iluminación (Ep Jn tr 4, 8; De Gr Christi 1, 14, 15). Es a la par atracción y luz. Atracción que solicita las potencias del deseo, luz que hace ver en Cristo la verdad viviente. El concilio de Orange, que habla según el pensamiento de Agustín, afirmará que nadie puede consentir a la enseñanza del evangelio y hacer un acto saludable «sin la

/54 La revelación en ios padres de ía Iglesia

iluminación o inspiración del Espíritu Santo, que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad» (D 180). El hombre recibe de Dios un doble don: el de la doctrina y el de la gracia para consentir a ella en la fe (De Gr Christi 1,10,11; 26, 27; 31, 34).

San Agustín aplica a Cristo revelador los títulos consagrados por los sinópticos y san Juan. Según la profecía de Moisés, Cristo es profeta-. «Los tiempos que nos han precedido merecieron profetas inspirados y llenos del Verbo de Dios; nosotros, en cambio, merecimos al profeta que es el mismo Verbo de Dios. Porque Cristo es profeta y señor de los profetas...» (Jn tr 24,7). El título que san Agustín usa con predilección es el de maestro. Cristo es maestro tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Los profetas oyeron su voz (Jn tr 45,9), y no hay otro evangelio que el que nos enseñó él o sus apóstoles (Ep ad Gal exp 4). Como maestro cuya luz brilla en nuestros ojos, Cristo enseña las verdades de la salvación (Jn tr 17, 15; 2l ,7). Así, pues, debemos apegarnos «fuertemente a las enseñanzas que él mismo determinó» (Jn tr 7,7). De manera más universal todavía, Cristo, como Verbo de Dios, es la única luz de las almas, el principio de todo conocimiento, tanto natural como sobrenatural. Él es el maestro interior.

Con predilección define san Agustín a Cristo con los términos pánicos de camino, verdad, luz y vida. Cristo no sólo enseña la verdad, sino que él mismo es la verdad (Jn tr 37,7). Él es la luz. Aquí, la metáfora agustiniana de la iluminación sale al encuentro de la Escritura. Cristo, verdadera luz, es fuente de luz. El hombre, iluminado por él, puede hacerse a su vez testigo de la luz y anunciar el día, como Juan bautista, los profetas, los apóstoles. Cristo, en fin, es vida y fuente de vida (Jn 14,6). En Cristo, los títulos de verdad y vida designan la divinidad. Por la encarnación el Verbo de Dios se ha hecho vía para nosotros: vía que lleva a la verdad y a la vida (Jn tr 34). Verdad y vía: estos dos títulos resumen para san Agustín todo el misterio de Cristo. Cristo es el camino hacia la verdad y la vida, Cristo, verdad y vida, se ha hecho carne para ser nuestro camino (Serm 141,4).

Cristo, pues, es a la par término y camino: el Dios revelado y el Dios que se revela. Cristo nos enseña su doctrina, pero esta doctrina tiene por objeto a Cristo mismo: «Jesucristo pre-

Padres latinos: san Agustín 155

dica a Jesucristo, porque él mismo es el objeto de su predicación» (Jn tr 47, 3). Él es en persona la «doctrina del Padre, si es el Verbo del Padre» (Jn tr 29, 3; 30,6). La doctrina, tomada en su aspecto de enunciado, designa la doctrina en su aspecto de realidad. Y la realidad es el Verbo de Dios, doctrina del Padre, la sabiduría de Dios, el Hijo de Dios. «Mirad así la doctrina de Cristo, y llegaréis al Verbo de Dios» (Jn tr 29,4). El movimiento de la revelación consiste en el paso de la revelación-doctrina a la revelación-misterio, del signo a la realidad.

Cristo se revela a sí mismo, pero revela también al Padre: «El Padre, por su Hijo, revela al Hijo mismo y se revela a sí mismo» (Jn tr 23,4). El Padre, revelándose, ha querido expresar una cosa esencial: su amor. Cristo «vino a este mundo para manifestar al hombre cómo le ama Dios y para decirle que debe inflamarse en amor hacia el que le amó primero» (De cat rud 4, 8; De Gr Christi 1, 26, 27).

Cristo es la luz; los apóstoles y los profetas son testigos de la luz. Por su testimonio creemos en las realidades invisibles (De Civ Dei 11,3). Los profetas son llamados profetas «por haber realizado o predicho como futuras ciertas cosas relacionadas con la ciudad de Dios y el reino de los cielos» (De Civ Dei 17,1). Les fue revelado también el pasado. El profeta no estaba presente en la creación, sino «la sabiduría de Dios» por la que todas las cosas fueron hechas, y que «cuenta interiormente sin estrépito, en el interior, sus obras» (De Civ Dei 11,4). En el De Gen ad litt 12,6-27, explica san Agustín sumariamente cómo Dios obra en el alma del profeta. Distingue tres clases de visiones: corporal, espiritual o imaginativa e intelectual, según que el objeto de la visión se perciba por el sentido, la imaginación o la inteligencia. Distingue además en la profecía la acceptio de los signos y su interpretación. Lo que constituye al verdadero profeta es la facultad de interpretar los signos merced a la luz recibida. Profeta es aquel «cuya alma está iluminada para comprender». No sólo percibe signos, figuras, sino que «interpreta las imágenes». De Daniel dice que «las imágenes corporales fueron producidas en su espíritu, y que su sentido le fue revelado en su alma» (De Gen ad litt 12,9). También santo Tomás, por su parte, insistirá en esto mismo: lo principal en la profecía no son las representaciones, sino la luz para juzgarlas bien, para comprender el sentido querido por Dios.


El Verbo de Dios «habló primero por medio de los profetas; luego, por sí mismo, y por fin, cuando lo juzgó necesario, por los apóstoles» (De Civ Dei 11,3). Los apóstoles son testigos de Cristo, porque «vieron al Señor en la carne, oyeron de su boca sus palabras y nos anunciaron lo que vieron y oyeron» (Ep Jn tr 1, 3-4). Recibieron del mismo Cristo la misión de predicar al género humano «sus gestos y sus palabras» (De cons evang 1,16; Ep Jn tr 4, 2). La palabra del apóstol es, pues, la palabra de Dios que hemos de creer (Jn tr 109, 5). Esta palabra fue predicada (Jn tr 109,1), luego consignada fielmente por escrito. Hemos de aceptar los relatos de los evangelios como si la mano del Señor los hubiese escrito (De cons evang 1, 35. 54). De este modo la doctrina que hemos de creer, la encontramos en la palabra apostólica «llegada hasta nosotros,, allí donde la Iglesia extiende su reino» (Jn tr 109,1; De fide et symb 1,1) y en la Escritura que la contiene (Enchir 1,4). Los apóstoles, la Iglesia, la Escritura: he ahí los eslabones que nos vinculan a Cristo y que aseguran la autenticidad de la fe católica. San Agustín aconseja a todos los que buscan la verdad que sigan «la regla católica que, desde Cristo en persona, por los apóstoles, ha llegado hasta nosotros y de nosotros pasara a nuestros descendientes (De útil cred 8,20).

La fe responde a la predicación del evangelio llevada a cabo por la Iglesia: «Hemos oído el evangelio, hemos creído; hemos creído por el evangelio de Jesucristo» (Jn tr 16, 3). La fe, bajo la acción fecundante de la caridad, y por su dinamismo propio, se abre a un conocimiento cada vez más penetrante de los misterios. La inteligencia es la recompensa inmediata de la fe. La fe no es, sin embargo, la visión. El alma, por la fe, «se esfuerza por llegar hasta la visión en la que los corazones santos y perfectos conocen la belleza inefable cuya plena intuición constituye la suprema felicidad... Al principio, la fe; al final, la visión. He aquí, en resumen, toda nuestra doctrina» (Enchir 1,5). Caminamos en la economía del testimonio y de la fe, esperando la visión. Entonces, los profetas, los apóstoles, el evangelio se callarán. «Una vez desaparecidas estas lámparas, para que nadie crea que nos son necesarias para alumbrarnos, y que los hombres mismos de Dios que nos suministraron estas lámparas vean en nuestra compañía aquella verdadera y clara luz» del Verbo mismo... (Jn tr 35,9).

Conclusiones 157

Como el resto de los padres, san Agustín tampoco trató ex professo de la idea de revelación. Esta idea, sin embargo, está presente en toda su obra. San Agustín afirma en términos joánicos que la visión de Dios, aquí en la tierra, es imposible. El mediador de toda la revelación es Jesucristo, Verbo de Dios, Hijo de Dios, que vino a este mundo para manifestarnos por sus obras y palabras el evangelio de la salvación. Sin embargo, su mensaje no alcanza plenamente su efecto sino cuando el hombre, atraído por el Padre, abre su corazón a la palabra oída exteriormente. La palabra exterior de Cristo y la iluminación o inspiración del Espíritu constituyen la única palabra de Dios. En relación con su función reveladora, llama a Cristo profeta, señor de los profetas y, sobre todo, maestro. Enseña la verdad y es al mismo tiempo la verdad, es el Dios revelado y el Dios que se revela, término y camino. Su doctrina trata de él mismo, porque es en persona la doctrina del Padre, misterio revelado. Lo que revela es él mismo, y, por él, el amor del Padre. Los profetas y los apóstoles participan de su luz: luz que anuncian o que atestiguan porque la vieron y oyeron. Nosotros recibimos la palabra de Cristo, objeto de nuestra fe, por la palabra apostólica, consignada en la Escritura y proclamada por la Iglesia. En la tierra caminamos en la fe, mas nuestra fe aspira a la visión, cuando la luz del Verbo absorba las pálidas luces de la fe.

CONCLUSIONES

1. Omnipresencia del tema de la revelación. — No cabe la menor duda de que el tema de la revelación ocupa un primer puesto en la conciencia cristiana de los tres primeros siglos. I,os cristianos son los que conocen a Dios. El incognoscible ha salido de su misterio y se ha manifestado a los hombres: primero al pueblo judío por la ley y los profetas, luego a toda la humanidad por Cristo, Verbo encarnado que vino en persona a este mundo para revelar los misterios del Padre. Esta atención prestada al tema de la revelación se debe a múltiples causas:

a) Las primeras generaciones cristianas están todavía bajo la sacudida de la grande epifanía de Dios en Cristo. Los testigos


de este hecho sorprendente, es decir, sus discípulos, viven todavía y proclaman el evangelio de salvación. ¿Cómo, pues, no iba a tener repercusión tanto en las cartas como en las instituciones?

V) La solicitud por llegar a las generaciones paganas lleva a los pensadores cristianos a buscar puntos de contacto entre el cristianismo y el pensamiento contemporáneo. Por esto los apologistas recurren a la idea del logos, común a todas las religiones del imperio y a los sistemas filosóficos del siglo n, para hacer la teología del verdadero logos, de su vida en el seno de la Trinidad y de sus manifestaciones por la creación, la ley y el evangelio. Así les escucharán círculos cultivados y podrán hacer nuevos apóstoles para Cristo.

c) Los primeros herejes llevan también a los pensadores cristianos al campo de la revelación. Los gnósticos, en cierto sentido, llevan a su apogeo la idea de revelación, pero al mismo tiempo la deforman. Para ellos la salvación se reduce a una gnosis, en lugar de ser también un conocimiento. Los escritores cristianos declaran que el cristianismo trae la verdadera gnosis, pero precisan que es a la par e indisolublemente vida y conocimiento.

Dentro de los gnósticos, los marcionitas hacen de Cristo el revelador de un Dios absolutamente nuevo, desconocido del mundo judío. Para ellos hay una diferencia radical entre el Dios del Antiguo y el Dios del Nuevo Testamento. Buena ocasión ofrecida a los padres para poner de relieve la unidad, la armonía y el progreso de la revelación, obra del mismo y único Dios por medio de su logos.

En el siglo ív, por último, la herejía de Eunomio lleva a los padres capadocios y a san Juan Crisóstomo a precisar el pensamiento tradicional sobre el conocimiento de Dios.

1. Conocimiento natural y sobrenatural. — Los padres de la Iglesia afirman constantemente que Dios está por encima de toda definición y de toda comprensión-, inefable e incomprensible. Es más. Ven en este carácter incognoscible de Dios la necesidad de una revelación. El conocimiento de Dios, en su naturaleza íntima, sólo se obtiene por gracia. Y afirman después de Atenágoras que sólo Dios puede instruimos acerca de Dios.

Conclusiones 159

Por otra parte afirman, y no con menos constancia, que Dios es cognoscible en cierta medida aun fuera de la revelación, y esto por un doble camino. Partiendo del mundo visible, podemos concluir la existencia de su autor y tener una idea de sus atributos: poder, sabiduría, hermosura, providencia. La segunda vía es la de la conciencia o del testimonio espontáneo del alma. Los padres insisten, sin embargo, en la debilidad e imperfección de este conocimiento natural si lo comparamos con el conocimiento que tenemos por la revelación. Por último, ponen de manifiesto que entre uno y otro conocimiento no hay oposición, sino continuidad, ya que el mismo logos se manifiesta en ambos.

3. Unidad y progreso de los dos Testamentos. — En los albores del cristianismo uno de los problemas más grandes consistía en la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Según los judaizantes el primado pertenecía a la revelación profética, mientras que los marcionitas oponían los dos Testamentos. Entonces los padres se vieron obligados a precisar las relaciones entre ley y evangelio. Por una parte, subrayan la unidad profunda de los dos Testamentos. Un único y mismo Dios, por medio de su Verbo o logos, es el autor de la revelación, y la creación, las teofanías, la ley, los profetas, la encarnación, son etapas de esta manifestación única y continua de Dios a lo largo de toda la historia humana.

Por otra, ponen en claro relieve el progreso de una economía a la otra. Cada uno lo considera de manera distinta. Según luslino: manifestación parcial y oscura del logos en el Antiguo Testamento; y plena en el Nuevo. Según heneo-, preparación, educación de la humanidad, comienzos y promesas de la encarnación en el Antiguo Testamento, y cumplimiento, pretenda y don en el Nuevo; primero disciplina exterior, y luego, espíritu de adopción. Según Clemente de Alejandría: enigmas y misterios en el Antiguo Testamento; explicación de la profecía en el Nuevo. Según Orígenes: conocimiento de los misterios en el Antiguo Testamento; realización y posesión en el Nuevo;

Easo de las sombras e imágenes a la verdad, de la letra y de la istoria al espíritu.

160 La revelación en los padres de la iglesia

4. Economía y pedagogía. — Los padres, especialmente Justino, Ireneo, Clemente, Orígenes, Basilio, Gregorio de Nisa, Agustín, insisten en el carácter de economía de la revelación.. Ésta aparece como un plan de salvación, infinitamente sabio, concebido por Dios y realizado pacientemente según las vías previstas por él, que prepara a la humanidad, la hace madurar y le revela progresivamente lo que ésta puede comprender del designio de Dios. Los padres se complacen en describir la historia de los pasos de Dios para acostumbrar al hombre a su presencia, a la investidura de la naturaleza humana por su gracia.

A esta idea está vinculada la de la dilación de la venida de Cristo. El Discurso a Diogneto afirma que los hombres debían de experimentar su impotencia antes de conocer la plenitud de la salvación (perspectiva dramática). Ireneo, Clemente, Orígenes (en algunos pasajes) desarrollan la tesis de la pedagogía divina. Dios educa a la humanidad y le prepara para recibir la plenitud de dones divinos que trae la encarnación (visión optimista). Agustín y Orígenes (en otros pasajes) casi no se plantean el problema, ya que la Iglesia existe a la vez que la humanidad. Comenzó con los patriarcas. Los profetas del Antiguo Testamento conocieron ya la verdad de Cristo.

5. Las etapas de ía revelación. — Constantemente evocan los padres las grandes etapas de la revelación y subrayan así su carácter profundamente histórico. Los hitos de esta visión son siempre los mismos: por una parte, la ley y los profetas; por otra, los apóstoles y la Iglesia; en el centro, como culminación, Cristo. O en otras palabras: preparación a Cristo, venida del Verbo encarnado, misión de los apóstoles, expansión de la salvación al mundo y al tiempo, realizada por la Iglesia.

Este esquema, sin embargo, tiene algunas variantes. Los profetas ocupan un lugar preeminente a juicio de los apologistas. Ignacio de Antioquía, Ireneo, Tertuliano, Cipriano, Orígenes, Agustín, vinculan estrechamente la Iglesia al movimiento de la revelación. Clemente de Alejandría considera la filosofía de los griegos como un testamento especial, como algo que para ellos equivale a la ley de los judíos. Para todos la revelación culmina en Cristo, Hijo del Padre, perfecto revelador, Verbo o logos de Dios encarnado.

C o n c l u s i o n e s 161

6. Cristo y la revelación. — En general, podemos decir que a juicio de los padres la revelación significa que Cristo, Verbo de Dios, imagen del Padre, nos ha dado a conocer al Padre y su designio salvífico utilizando, para comunicar al hombre este conocimiento, todas las vías de la encarnación, tanto la palabra como el gesto. Las más veces, sin embargo, la palabra humana de Cristo desempeña el papel primordial. Dentro de esta concepción general podemos distinguir, con tal de no extremarlos, diversos matices acentuados:

a) Ignacio de Antioquía, Atanasio y sobre todo Ireneo hablan de la revelación en términos totalmente bíblicos. Según Is 40, 5, el hombre de los tiempos mesiánicos debía ver a Dios. Ireneo ve en Cristo la realización de esta promesa. Jesucristo es la epifanía existencial de Dios. El Padre nos aparece, se nos manifiesta en el Hijo hecho visible y palpable.

b) En contra de esta concepción está una teología muy griega, que repara menos en la función de la carne. Esta posición está representada por Justino y en gran parte por Clemente de Alejandría que en Cristo ve sobre todo al maestro, fuente de toda verdad, y en la revelación la comunicación de la verdad absoluta, de la verdadera filosofía.

c) Como punto de unión de estas dos teologías podemos citar a Orígenes. Según él, Cristo revela en cuanto que, por medio de su carne, comprendemos, concebimos, nos formamos una idea del Verbo, y, por medio del Verbo, imagen del Padre, nos hacemos una idea del Padre mismo.

7. Mediadores de la revelación. — Los títulos dados a Cristo, a los profetas y a los apóstoles, así como los verbos empleados para describir su obra, nos esclarecen el modo cómo conciben los padres la revelación.

a) Los profetas, además de su título habitual, son llamados instrumentos de Dios, testigos de Dios, testigos de la verdad, testigos de Cristo, testigos de la luz, discípulos en espíritu de Cristo, heraldos de Cristo, maestros de los hombres. Su misión es la de anunciar a Cristo, los misterios de la salvación, la verdad, la de dar testimonio, la de manifestar la voluntad de Dios.

162 La revelación en los padres de ia Iglesia

V) Los títulos de ángel y apóstol (Justino), con que los apologistas designan a Cristo, desaparecen en seguida. El título general más corriente para designar la función reveladora de Cristo es el de maestro, empleado por todos, especialmente a partir de Clemente. Cristo es el verdadero Dios, el Hijo encarnado, que ha Venido a este mundo para enseñar a los hombres el camino de la salvación. Es el camino, el guía, el pastor, la buena nueva en persona. Su doctrina es luz y vida para todos los hombres.

Cristo anuncia los designios de Dios (Justino), los misterios de Dios (Orígenes). Manifiesta a Dios (Ignacio de Antio-quía, Atanasio), al Padre (Ireneo), los secretos de Dios (Ignacio de Antioquía), los misterios del Padre (Agustín). Revela al Padre (Tertuliano, Ireneo, Orígenes). Habla (Orígenes, Gregorio de Nisa, Crisóstomo, Agustín). Da a conocer al Padre (Orígenes). Da testimonio (Atanasio, Gregorio de Nisa). Predica (Tertuliano, Agustín). Transmite la verdad del evangelio (Tertuliano, Cipriano). Pero sobre todo enseña (Clemente Romano, Justino, Atenágoras, Discurso a Diogneto, Ireneo, Tertuliano, Cipriano, Clemente de Alejandría, Orígenes, Atanasio, Crisóstomo, Gregorio de Nisa, Agustín). Ilumina (Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes, Atanasio, Cirilo de Alejandría, Basilio, Agustín).

Es fácil constatar que los alejandrinos ven en la revelación sobre todo una iluminación. Cristo es para ellos el que trae la luz a nuestras mentes inmersas en las tinieblas. Nostalgia platónica del mundo de la luz y de su contemplación por la inteligencia.

c) Los apóstoles son los mensajeros de la buena nueva, los predicadores del evangelio, los doctores y maestros de las naciones, los testigos de Cristo. Predican (Policarpo, Discurso a Diogneto, Ireneo, Tertuliano, Cirilo de Alejandría, Orígenes, Agustín). Predican y transmiten (Ireneo). Transmiten (Cipriano, Tertuliano). Dan testimonio (Agustín). Enseñan (Ignacio de Antioquía, Atanasio, Cirilo de Alejandría, Tertuliano). Iluminan (Cirilo de Alejandría).

d) La Iglesia guarda fielmente, conserva, enseña constantemente y transmite. La idea de tradición prevalece en todas partes.

Conclusiones 163

8. La revelación objetiva y sus nombres. — La revelación llevada a cabo recibe los nombres siguientes: la verdadera sabiduría (Clemente de Alejandría), la palabra de Dios (Clemente Romano, Tertuliano), la revelación divina (Tertuliano), la palabra de jusiicia (Policarpo), la palabra de Cristo (Cirilo de Alejandría), la palabra de la cruz (Crisóstomo), la buena nueva o evangelio (Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Tertuliano, Cirilo de Alejandría), la predicación evangélica o apostólica (Cirilo de Alejandría), el misterio (Tertuliano), Gregorio de Nisa), las prescripciones, los preceptos, los mandamientos, las voluntades, los mandatos de Dios o de Cristo (todos), las enseñanzas, las instrucciones, las doctrinas, la doctrina, la doctrina de la fe, la doctrina de salvación, la doctrina evangélica (todos), las enseñanzas de los apóstoles (Ignacio de Antioquía), la fe o la fe cristiana (Ignacio de Antioquía, Ireneo, Tertuliano), la regla de je, la regla de verdad (Tertuliano), la regla del evangelio (Didaché), la regla católica (Agustín), la tradición (Ireneo, Tertuliano, Cipriano), el depósito (Tertuliano, Cirilo de Alejandría).

9. Doble dimensión de la revelación. — La mayor parte ile los padres de la Iglesia insiste en el hecho de que la palabra de revelación no es una palabra humana, sino divina: la acompaña la gracia. A la acción exterior de Cristo que habla, que comunica la doctrina de la salvación, corresponde una acción interior que los padres, con palabras de la Escritura, llaman revelación, atracción, audición interior, iluminación, unción, testimonio. A la par que la Iglesia proclama la buena nueva de la salvación, el Espíritu obra interiormente para hacer fecunda y saludable la palabra oída. Orígenes, Agustín, Cirilo de Alejandría insisten en esta segunda dimensión de la revelación. A la acción de esta gracia de fe hemos de atribuir la adhesión al mensaje del evangelio.

10. Fructificación de la revelación. — Los apologistas se pi rompan sobre todo de la comunicación del mensaje de ver-il.ul a los hombres. Los alejandrinos y los capadocios atienden niits n la apropiación subjetiva de la verdad y a su fructificación rn el alma por la fe y los dones del Espíritu. La fe es el punto «Je partida de una comprensión, cada vez más profunda, de

164 la revelación en los padres de la Iglesia

la verdad recibida, de una búsqueda de la inteligencia cada vez más intensa, más ardiente. La gnosis cristiana, sin embargo, no es puro conocimiento, como podía serlo para los griegos, sino sabiduría y vida. Es la inteligencia de los misterios orientada hacia la perfección espiritual, bajo la acción del Espíritu y de sus dones. Y este Espíritu ilumina al creyente, le transfigura, le asimila a Cristo y le capacita a su vez para engendrar perfectos gnósticos.

III La noción de revelación en la tradición teológica

LA NOCIÓN DE REVELACIÓN EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA

En esta tercera parte de nuestra obra estudiaremos el modo cómo los teólogos, partiendo de los datos de la Escritura, de la tradición y de la doctrina de la Iglesia, describen y conciben la revelación. Nuestro estudio comienza con el siglo xiu, no porque los siglos precedentes no ofrezcan interés alguno, sino porque la teología escolástica, ya en plena madurez, al mismo tiempo que recoge los tesoros del pasado, los ordena y somete a un análisis más riguroso y metódico.. Notemos también que no hemos querido hacer un estudio exhaustivo de todos los teólogos en todos los siglos. Hemos querido simplemente indicar las líneas fundamentales de la teología de la revelación como aparecen en las diversas escuelas y sobre todo en sus principales representantes.

Estudiaremos sucesivamente: 1. la tradición del siglo xin, representada por san Buena

ventura, santo Tomás y Duns Escoto; 1. los teólogos post-tridentinos, principalmente los domi

nicos Cano y Báñez, los jesuítas Suárez y De Lugo, los carmelitas de Salamanca;

3. algunos representantes de la renovación teológica del siglo xix: Móhler, Denzinger, Franzelin, Newman, Scheeben.

Del período contemporáneo que sigue a la crisis modernista, referiremos la doctrina común de los teólogos de los comienzos del siglo xx; explicaremos después cómo, de un cuarto de si^lo más o menos acá, se entrevé una importante renovación de la teología de la revelación.

Insistiremos primeramente en la contribución de los siglos xm y xx (capítulos 7 y 10) ya que, a nuestro juicio, son los más ricos en elementos válidos para una teología de la revelación. En los capítulos 8 y 11 jalonaremos el período comprendido entre la época medieval y la contemporánea.

7 LOS ESCOLÁSTICOS

DEL SIGLO XIII

Ni los escolásticos del siglo xm, ni el marco teológico anterior a ellos, se propusieron tratar especialmente de la naturaleza y las propiedades de la revelación cristiana. El mismo santo Tomás, por ejemplo, fuera de sus comentarios escriturísticos, en los que el texto sagrado le da pie para ello, hace solamente breves indicaciones a la revelación de Cristo y de los apóstoles. La revelación inmediata dirigida a los profetas — carisma de conocimiento, concebido como una iluminación del espíritu — absorbe toda su atención. Se habla también de la revelación objetiva, del evangelio, pero sólo sumariamente.

I

SAN BUENAVENTURA

San Buenaventura habla ocasionalmente de la revelación en su obra In libros Sententiarum de P. Lombardo y en sus comentarios bíblicos y, más explícitamente, en su tratado sobre la profecía *.

1. REVELACIÓN Y ECONOMÍA REVELADORA

El uso de la palabra «revelación» en el proemio al comentario a las Sentencias nos indica ya su pensamiento: la revela-

1 San Buenaventura escribió un tratado inédito sobre la profecía. Actualmente es propiedad de la biblioteca municipal de Asís, cod. 186; cf. F.-M. HENQUINET, Un brouillon autographe de S. Bonaventure sur le Commentaire des Sentences: EtFr 44 (1932) 633-655; 45 (1933) 59-8i-

no La revelación en la tradición teológica

ción es luz para el espíritu. Cuatro abismos, dice, se abren ante el teólogo, cuatro secretos o misterios: el misterio de Dios y de su vida íntima, el misterio de la creación y del pecado, el misterio de la encarnación y de la redención, el misterio de los sacramentos y de la gloria a la que conducen. El que escudriña propiamente los misterios es el Espíritu Santo (1 Cor 2,10), el revelador de los secretos y de los abismos de la Trinidad. Sin embargo, afirma san Buenaventura, la función del teólogo es analógicamente semejante a la del Espíritu Santo. Escudriña los misterios divinos para descubrir, dar a conocer y manifestar su profundidad 2. Revelar, significa, pues, iluminar el espíritu en lo que antes era tinieblas, misterio, secreto. Un segundo elemento, esencial a la idea de revelación, es la certeza que engendra. «Llamo revelación al hecho de dar interiormente una iluminación cierta» concerniente a un acontecimiento futuro 3. Bajo este aspecto, la revelación se distingue de la predicación 4, de la conjetura y de la opinión s.

Para Dios, revelar algo a la humanidad es hablar al hombre, es decir iluminar su espíritu 6. Revelación, palabra, iluminación son términos permutables. La palabra de Dios es eterna y temporal: eterna es la palabra por la que el Padre, en el seno de la Trinidad, engendra al Hijo semejante a él; temporal es la palabra que Dios profiere por la creación y por la revelación de sí mismo a la humanidad 7. Dios habla al hombre de tres modos distintos: por los signos que afectan a los sentidos exteriores, por los signos que afectan a los sentidos interiores y la imaginación, y, por último, por la palabra que inspira o sopla

2 i Sent., proemium, citamos según: Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera omnia edita studio et cura Patrmn Collegii a S. Bonaventura. Quarac-chi 1882-1902.

s 2 Sent., d. 4, a. 2, q. 2, c. 4 «... differt praedicere et revelare...; quia quod revelatur, certitudina-

liter scitur; quod vero praedicitur, non; quia aliquando creditur ex com-minatione dictum, aliquando vero sub conditione» : In Jn., 13, 55.

6 Assisi, cod. '86, 3iva. 6 «In Deo enim loqui ad alterum supra intellectum notat effectum,

videlicet revelationem. Non enim dicitur Deus nobis loqui solum quia in-telligit, sed etiam quia revelando aliquam illustrationem in nobis efficit. Unde Gregorius in Moralibus: Dei locutio, ad nos intrinsecus facta, videtur potius quam auditur; quia, dum semetipsum sine mora sermonis insinuat, repentina luce tenebras nostrae ignorantiae illustrat>: 2 Sent., d. 10, a. 3, q. 1, c.

* 2 Sent., d. 13, dub. 3 ; 1 Sent., d. 27, p. 2, a. un., q. 1, c.

Escolásticos del siglo XUI-. San Buenaventura 171

directamente al espíritu. En los dos primeros casos los ángeles pueden ser causa instrumental; en el tercer caso la acción es propia de Dios 8.

El hombre necesitaba la revelación, porque su actividad, que triunfa cuando se ejerce en relación con las realidades de este mundo natural, es extrañamente impotente y débil en lo que se refiere a la salvación: entonces el hombre, más que adelantar, retrocede, si no está «dirigido por la enseñanza de la divina revelación»; por esto «se nos dio la Escritura, divinamente inspirada por el Espíritu Santo», que nos instruye en materia de fe y costumbres 9.

La revelación es una acción común a toda la Trinidad, pero se predica especialmente del Hijo y del Espíritu I0. Sin embargo, el Hijo y el Espíritu no nos han revelado todo, sino solamente lo necesario para nuestra salvación " . No sabemos, por ejemplo, la hora del juicio final, porque nos es más provechoso ignorarla I2.

La acción reveladora se desarrolla en el tiempo y en la historia, conforme a un ritmo querido por Dios, que prepara la humanidad a recibir dones cada vez mayores; por esto la economía sacramentaría se ha diferido hasta la sexta edad del mundo I3. La revelación, iniciada con los profetas, no proyectó plenamente su luz sino en la doctrina de Cristo y de los apóstoles I4. La misma revelación profética conoció, a lo largo de los siglos, un crecimiento y una luz cada vez más viva I5. La plenitud de la revelación nos viene por Cristo que es entre los hombres «como el doctor infinitamente sabio que les ilu-

a 2 Sent., d. 10, a. 3, q. 2, c. " «Ad cognitionem naturalem rerum multum potest proficere proprio

studio atque ingenio, sed in cognitione modi perveniendi ad vitam per se ipsum plus déficit quam proficit, nisi divinae revelationis instructione diri-Katur. E t propterea magis data est nobis Scriptura, divinitus et per Spiritum Sanctum revelata, in cognitione fidei et morum, quam in cognitione rerum naturalium, licet omnis veritas aliquo modo a Spiritu Sancto esse dicatur»: l Sent., d. 23, dub. 3.

10 In Jn., c. 6, 7g, arg. 3 ; c. 13, 71; 4 Sent., á. 48, a. 1, q. 4 ad 2 et 3. 11 4 Sent., d. 48, a. 1, q. 4, ad 2 et 3. 12 4 Sent., d. 48, a. 1, q. 4, ad 4. 13 4 Sent., d. 2, a. 1, q. 2, c. 14 «Lumen plenum est in doctrina evangélica, scilicet doctrina Christi...;

lumen subsequens in doctrina apostólica...; lumen praecedens in prophetica»: 4 Sent., d. 24, q. 2, a. 2, q. 4, c.

15 3 Sent., d. 25, a. 2, q. 2, f. 2.

172 La revelación en ía tradición teológica

mina con la palabra de su enseñanza» l6. Sólo a él le compete el título de maestro, ya que sólo él posee toda- ciencia y de él deriva toda la verdad como de la única fuente. Predica la verdadera vía que conduce a Dios. Hemos de escuchar, pues, su palabra y aceptarla con fe *7.

1. LA REVELACIÓN PROFÉT1CA

San Buenaventura, como toda la edad media, se interesa sobre todo por la revelación profética l8. Su doctrina depende de san Agustín y, más directamente, de su maestro Alejandro de Hales. Su pensamiento se reduce a los puntos siguientes. Ante todo hemos de distinguir la profecía del don de profecía. Éste es un hábitus que, para ser actuado, exige una iluminación divina actualI9. La profecía es en sí misma un acto transitorio. Implica, por una parte, la receptio de la materia en los sentidos, la imaginación o el espíritu 2°, y, por la otra, un judicium, efecto de una iluminación del espíritu ". La revelación se llama im-

M Dom. 3 adv., sermo 1. 17 Dom. 22 post pent., sermo 1. M Sobre san Buenaventura y la profecía, cf. B. DECKER, Die Analyse

des Offenbarungsvorganges beim hl. Thomas im Lichte vorthomistischer Prophetietraktate: Ang 16 (1939) 195-244; ID., Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von Wilhelm von Auxerre bis zu Thomas von Aquin. Breslau 1940, 134-164; F.-M. HENQUINET, Un brouillon auto-graphe de S. Bonaventure sur le Commentaire des Sentences: EtFr 44 (1932) 633-655; 45 (1933) 59-8i; J. BOUGEROL, Introduction á Vétude de saint Bonaventure. Paris-Tournai-New York-Roma 1961, 246-247.

19 «Dicendum est quod differt dicere prophetiam et donum prophetiae; nam donum prophetiae est habilitatio naturalium ad intelligendum quod ostenditur; prophetia autem est actualis illustratio ad intelligendum actu quod ostensum est,..; et dicitur ergo donum prophetiae hábitus primus, prophetia vero hábitus secundus, quia facit habilem actu intelligere quoties-cumque vult, et ideo ordinat ad denuntiandun»: Assisi, cod. 186, 11ra.

20 2 Sent., d. 10, a. 3, q. 2, c. 11 San Buenaventura observa a propósito de la visión corporal: «Notan-

dum est quod in visione corporali dúo haec sunt: receptio et judicium. Judicium autem dupliciter est: quoddam est naturale, quod fit per lucem virtuti innatam; quoddam supernaturale, quod non potest fieri nisi per lucem superinfusam, ut quando per praesens signum iudicat de futurjs. Similiter receptio dupliciter est: quaedam naturalis, ut cum objectum se offert omni aspicienti et dirigenti aciem visus ad partem illam, et haec semper fit prae-sente (corpóreo) objecto et lumine; quaedam autem supernaturalis, ut videlicet quando dúo in eamdem partem aspicientes, habentes visum aeque limpidum, non similiter vident, quia unus videt, alter non, sicut exemplum est de manu Baltassar, Dan 4»: Assisi, cod. 186,30va.

Escoíásticos del siglo XIIL San Buenaventura 173

perfecta cuando alguien recibe representaciones sensibles o imaginativas, pero no recibe luz especial para comprender su significado (tal fue el caso del Faraón, de Baltasar y de Nabu-codonosor); por el contrario, la revelación es perfecta cuando se recibe también la inteligencia de los signos ". Lo que cualifica al verdadero profeta es la iluminación para comprender lo representado 23. Esta iluminación es infusa, ya que eleva el espíritu a conocer lo que no podría percibir por sus propias fuerzas 24. El juicio del profeta descansa, no en una evidencia objetiva, sino en «la verdad que ilumina e instruye» 25. Bajo este aspecto, la posición del profeta es semejante a la del creyente, ya que los dos se apoyan en la luz interior que les ilumina 2fi. La profecía, en cuanto revelación o iluminación del espíritu, y a diferencia de los dones de sabiduría y caridad, no lleva consigo por su misma naturaleza la gracia santificante. Está ordenada a la utilidad ajena y no a la propia: además puede darse en profetas cuya conducta deja que desear 27. La luz recibida determina la grandeza del profeta. Elias recibió una luz más abundante; David una luz más penetrante, porque su profecía es de orden intelectual. En efecto, se distingue un triple modo de revelación profética: sensible, imaginativa, intelectual. Este último es superior y siempre lleva consigo una revelación, lo cual no siempre puede afirmarse de los modos sensible o imaginativo 28. En la revelación profética el sujeto es más bien

a «Revelatio autem quaedam est imperfecta, quaedam perfecta... Im-pcrfectam revelationem voco, in qua fit ostensio alicuius signi, non tamen per illud signum directe et certe ducitur intellectus in signatum, sicut fuit in l'haraone et Baltassar et Nabuchodonosor; et talis potest esse sine habitu Miperinfuso et mediante ministerio angélico. Revelatio autem perfecta [est], in qua non solum est speciei signantis impressio, sed signati manifesta decla-1 litio»: Assisi, cod. 186, lovb.

M «Nullus dicendus est propheta nisi illustratus fuerit ad intelligendum i|iiod sibi ostendebatur»: Assisi, cod. 186, 30ra.

" «Illuminationem ad futura praecognoscenda dicimus esse infusam propter hoc quod in ipsa elevatur anima supra ea quae sunt ei naturalia»: ./ Sent., d. 23, a. 2, q. 2, c.

* «Propheta non assentit ei quod praenuntiat, propter se, sed propter Vrntatem ipsum illuminantem et erudientem»: 3 Sent., d. 24, a. 1, q. 2, ad 5.

*" «Cognitio fidei et prophetiae et cujuslibet revelationis divinae... non liriidct ab eo quod creditur vel quod revelatur, sed ab illo lumine, per quod uil hoc cognoscendum illuminatur»: 3 Sent., d. 24, a. 1, q. 1, ad 2.

" I Sent., d. 18, a. un., q. I, c.; 3 Sent., d. 34, p. 2, a. I, q. I, ad 1. " «Dicendum quod ad esse prophetiae dúo concurrunt: similitudinis

iquacsentatio et revelatio significationis illius similitudinis. Ista revelatio

174 La revelación en la tradición teológica

pasivo que activo. Vemos cómo Dios se revela a menudo en sueños; indudablemente porque entonces el alma es todo disponibilidad para la acción divina 29.

3. FE Y REVELACIÓN

La fe nace de la acción conjugada de la palabra exterior y de la palabra interior, de la enseñanza de la predicación oída y de la enseñanza del Espíritu Santo que habla al corazón secretamente. San Buenaventura afirma que hay dos modos de aprender: por invención y por enseñanza. El sentido de la vista sirve para el primero; el del oído principalmente para el segundo. El conocimiento de la fe es un conocimiento por enseñanza. Pero la fe, observa san Buenaventura, viene principalmente de la audición interior, porque en vano trabaja el predicador si interiormente no hay «iluminación del maestro interior» 3°. San Buenaventura, siguiendo la Escritura, llama «reve-

semper est intellectiva; sed impressio similitudinis potest esse in vi intellectiva per se et primo, non mediante sensu vel imaginatione, vel in ipsa imaginativa primo, non mediante sensu, et sic dicitur visio imaginaria; vel in ipso sensu et tune visio corporalis. Impressio similitudinis intellectiva primo et per se semper habet revelationem conjunctam; sed similitudo imaginaria aliquando habet, ut in prophetis veris, aliquando non, ut in Pharaone. Similiter dicendum est de impressione in sensu. Ad hoc ergo quod sit propheta, requiritur revelado in parte intellectiva»: Assisi, cod. 186, i2vb; cf. / Sent., d. 16, a. un., q. 2, arg. 4.

29 «... quia in somnis magis agitur homo quam agat, et in revelatione divina plus se habet homo per modum suscipientis quam agentis...»: 2 Sent., d. 25, p. 2, a. un., q. 6 ad 5.

30 «Dicendum quod, sicut dicit Philosophus, dupliciter contingit aliquid addiscere, videlicet per inventionem et per doctrinam. Et sensus quidem visus máxime deservit illi modo addiscendi, qui est per inventionem; sensus vero auditus illi modo, qui est per doctrinara. Quoniam igitur ea quae fide novimus, non cognoscimus per inventionem, sed magis per doctrinam, per doctrinam, inquam, non solum praedicatoris loquentis per aurem corporis, sed etiam Spiritus Sancti loquentis per aurem cordis; hinc est quod in Littera dicitur, quod fides non tantum est ex auditu exteriori, sed etiam interiori. Et quamvis Apostoli multa didicerint videndo Christutn, multa tamen plura didicerunt audiendo ipsum qui loqueretur exterius et qui loqueretur eis interius per Spiritum Sanctum... Ad illud quod objicitur quod fides est per infusionem, non per auditum, dicendum, quod fides, quantum ad suum fórmale per infusionem est, sed quantum ad materiale, videlicet quoad notitiam illam qua cognoscitur... est per auditum, ita quod unum est per auditum cordis, et aliud per auditum corporis. Ideo generaliter dicit Apostolus, fidem ex auditu esse, magis principaliter ratione auditus interioris quam exterioris. Et sic dicit Gregorius quod in vanum laborat sermo praedicatoris, nisi adsit illustratio doctoris interioris: 3 Sent., d. 24, dub. 2 ; cf. 3 Sent., d. 23, a. 2, q. 5, c.; d. 25, a. 2, q. 2, f. 4.

Escolásticos del siglo X11I-. San Buenaventura 175

lación», «testimonio», «inspiración interior» a esta iluminación interior que no manifiesta un objeto nuevo, sino que capacita ni espíritu para comprender este objeto como debe hacerlo. Comentando Jn 5, 37, observa que Cristo no sólo fue acreditado por el testimonio de Juan bautista y por el de sus milagros, sino también por el testimonio interior del Padre. El Padre, que envió a su Hijo y le hizo visible por la encarnación, da testimonio de él por una «inspiración interior» y le «revela con voz inteligible». Los judíos carnales no oyeron esta voz, pero Simón Pedro, que la escuchó, confesó a Cristo 3I.

A lo comunicado por revelación, es decir al objeto de la fe, lo llama san Buenaventura «la enseñanza de la divina revelación», «la doctrina» evangélica, apostólica o profética, la «verdad de la salvación», la «verdad de la fe y de la sagrada Escritura», porque esta enseñanza, esta verdad se contiene en la sagrada Escritura. «Toda verdad saludable está contenida en la Escritura, emana de ella o se reduce a ella» 32. San Buenaventura habla equivalentemente de la «verdad de la fe y de la sagrada Escritura» 33, porque, a juicio suyo, toda la Escritura nos viene «por revelación divina del Padre de las luces» 34. Este origen funda su autoridad y la certeza incomparable que engendra 3S.

31 «Et qui misit me Pater, etc. Tangitur hic tertium testimonium, si'ilicet divinum, quod et paternum dicit; propter quod ai t : et qui misit me I 'ater, per incarnationem, testimonium perhibuit de me per internam inspira-lionem; quia, sicut dicitur infra sexto (v. 44), nemo venit ad me, nisi Pater traxerit eum. Unde voce intelligibili revelat et testificatur, quam Judaei tañíales nec audire poterant, nec ipsum loquentem videre. Ideo dicit: ñeque voci-in ejus unquam audistis, per mentis revelationem; sicut Petrus audivit, Matthaei décimo sexto (v. 17): Beatus es, Simón Bar Joña, quia caro et tianguis non revelavit tibi, sed Pater meus qui in caelis est»: InJn., 5, 65; 6,68.

M «Omnis veritas salutaris vel in Scriptura est, vel ab ipsa emanat, vel ad eam reducitur»: In circumeisione Domini, sermo 1. «Veritas enim lidci et vitae sanctitas non aliunde quam ex scripturarum fonte hauritur»: Opuse. 13, Determinationes quaestionum circo regulam jratrum minorum, l> 1, q - 3 -

" 3 Sent., d. 23, a. I, q. 4, ad 4. " «Ortus namque non est per humanam investigationem, sed per divi

num revelationem quae fluit a Patre luminum»: Prol. Breviloquio, 5. Madrid 1955.

* «Nullus autem est, qui fallí non possit et fallere nesciat, nisi Deus et Spiritus Sanctus; hinc est, quod ad hoc, quod Scriptura sacra modo sibi debito esset perfecte authentica, non per humanam investigationem est tradita, «ni per revelationem divinam»: Prol, Breviloquio, 5.


4. CONCLUSIÓN

En san Buenaventura la revelación designa primariamente la acción iluminadora de Dios o la iluminación subjetiva que resulta de esta acción. Tal es en concreto la revelación hecha a los profetas. La enseñanza de Cristo es también una iluminación de la humanidad. San Buenaventura no distingue claramente las dos nociones de revelación e inspiración. Emplea la palabra revelación donde nosotros pondríamos hoy inspiración. Con la Escritura, llama también revelación a la iluminación interior de la gracia de fe. Recalca el carácter trinitario de la acción reveladora y su aspecto de economía. Sabe a perspectivas agustinianas el acento universal que pone en la iluminación. San Buenaventura ve una continuidad y una mayor excelencia de los dones de Dios entre la iluminación del conocimiento natural, de la revelación, de la fe, de la contemplación y de la visión. De las tinieblas surge paulatinamente la luz hasta la visión plena 36.

II

SANTO TOMÁS DE AQUINO

En muchos pasajes de sus obras habla santo Tomás de la revelación 37. La considera como operación salvífica que procede del libre amor de Dios y que da a los hombres todas las luces indispensables o simplemente útiles para la obtención de la salvación; como acontecimiento histórico que se desarrolla en el tiempo y que llega a todos los hombres de todos los tiempos a través de una economía muy compleja de intermediarios, de etapas y de modalidades; como acción divina que se introduce en la vida del profeta y, consiguientemente, en el destino de la humanidad; como doctrina sagrada comunicada por Cristo y sus apóstoles y por ellos transmitida, contenida en la Escri-

" «Sicut sacramenta dicunt quoddam velamen gratiae interioris, quod tamen aliquo modo illuminat ad cognoscendum; sic fides velamen dicit futurae contemplationis et visionis, et tamen hoc velamen potius est illuminans quam obscurans»: 4 Sent., d. 3, p. 1, a. 1, q. 3, c.

** STh 1, q. 1; 2-2, q. 1-7, 171-174; Suma contra los Gentiles, 1. 3> c. 154; De Verit., q. 12; Expos. in Jn., passim.

Escolásticos del siglo XIII: Santo Tomás de Ac¡uino ¡JJ

tura y propuesta a la fe de los fieles por medio de la predicación de la Iglesia, y, en fin, como grado de conocimiento que sitúa con relación a otros tipos de conocimiento, como son el natural, el de la fe y el de la visión. Esta multiplicidad de aspectos recalca la riqueza de la realidad.

1. LA REVELACIÓN COMO OPERACIÓN SALVÍFICA

Al comienzo de la Suma establece santo Tomás el punto de apoyo de la teología y de la fe cristiana: el hecho fundamental de la revelación. La revelación, inspirada por el libre amor de Dios, se lleva a cabo con vistas a la salvación del hombre. Ahora bien, la salvación del hombre es Dios mismo en su vida íntima, es decir un objeto que supera absolutamente las fuerzas y las exigencias del hombre. Era menester, pues, que Dios se revelase, que se diese a conocer al hombre para manifestarle el fin al que está destinado y los medios para alcanzarlo 38.

Sin ser absolutamente necesaria, la revelación de las verdades de orden natural que concierne a Dios y nuestras relaciones con él, es moralmente necesaria. Santo Tomás enumera, en efecto, tres inconvenientes que se seguirán én el caso de que la invención de estas verdades dependiese únicamente de la búsqueda de la razón. Primero, muy pocas personas llegarían a conocerlas debido a la carencia de vigor intelectual de la mayoría, a su absorción en las tareas de la vida ordinaria, o simplemente a su pereza de espíritu; segundo, los que llegasen a este conocimiento lo harían a fuerza de largos y penosos razonamientos, mientras que otros estarían condenados a quedarse en las tinieblas de la ignorancia. Por último, una búsqueda (al estaría expuesta a muchas dudas, errores y desviaciones en la demostración. «La divina clemencia proveyó, pues, saludablemente, al mandar aceptar como de fe verdades que la razón puede descubrir, para que todos puedan participar fácilmente del conocimiento de lo divino sin ninguna duda o error»39.

Santo Tomás considera, pues, la revelación como la acción

*" STh 1, q. 1, a. 1, c. *" «Salubriter ergo divina providit clementia ut ea etiam quae ratio

Investigare potest, fide tenenda praeciperet; ut sic omnes de facili possent ilivinae cognitionis participes esse, et absque dubitatione et errore»: Suma fontra los Gentiles, 1.1, c. 4; cf. STh 1, q. 1, z.. i, c.

12


del Dios de la salvación que, libre y clementemente, manifiesta al hombre todas las verdades necesarias y útiles para la obtención de su fin sobrenatural.

Lo revelado, o revelatum, es primaria y esencialmente todo conocimiento acerca de Dios inaccesible a la razón y que, por tanto, no puede conocerse sino por vía de revelación. Lo reve-labile comprende más bien todo lo que no supera la capacidad de la razón natural, pero que Dios quiso revelar porque era útilísimo a la obra de la salvación; la mayoría de los hombres, dejados a su arbitrio, nunca llegarían a conocerlo; desde ahora son parte constituyente del conjunto de la revelación 4°. El revelatum debe de ser revelado, mientras que el reveíabile puede ser revelado.

2. LA REVELACIÓN COMO ACONTECIMIENTO DE LA HISTORIA

Santo Tomás considera la revelación, que es un acontecimiento temporal, como una operación jerárquica, sucesiva, progresiva, variada.

Primero, jerárquica. La verdad sobrenatural nos llega como un torrente cuyas aguas, provenientes de Dios que es la fuente, no llegan a la llanura sino después de haber formado sucesivos remansos. Las reciben primero los ángeles, según el orden de las jerarquías celestiales4I, luego los hombres y, entre éstos, los más grandes, es decir, los profetas y los apóstoles. La revelación se extiende a todos los que la aceptan por la fe conforme a una operación análoga: los que poseen un conocimiento más amplio deben transmitirla y explicarla a los simples fieles, obligados a prestar asentimiento explícitamente a los artículos de la fe42. Al movimiento de la revelación que se forma, sucede,

40 STh i, q. i, a. 3, ad 2 ; E. GILSON, Le thomisme, introduction á la philosophie de saint Thomas. Paris 1948°, 20 s.

41 STh 2-2, q. 172, a. 2, c. 42 Varias veces habla santo Tomás de esta economía descendente y

jerárquica de la revelación. Por ejemplo: «Explicatio credendorum fit per revelationem divinam. Credibilia enim naturalem rationem excedunt. Revela-tione autem divina ordine quodam ad inferiores pervenit per superiores, sicut ad homines per angelos, et ad inferiores angelos per superiores, ut patet per Dionysium... Et ideo, pari ratione, explicatio fidei oportet quod perveniat ad inferiores homines per majores. Et ideo, sicut superiores angelí, qui inferiores illuminant, habent pleniorem notitiam de rebus divinis quam inferiores,

Escolásticos del siglo XIII.- Santo Tomás de Asnino 179

pues, el de la revelación que se aplica. A unos les ha sido dado recibir y predicar la revelación, a otros solamente predicarla. Todos, sin embargo, son verdaderos mediadores entre Dios y los hombres: «con relación a Dios no son sino hombres; pero con relación a los hombres son como dioses, en cuanto que participan del pensamiento de Dios», sea por la revelación que han recibido directamente, sea por el conocimiento más avanzado que poseen de estas revelaciones43.

En segundo lugar, la sucesión caracteriza la revelación: no se realiza instantáneamente, sino por etapas que constituyen realizaciones parciales del plan divino. Muchas veces se prestó Dios a manifestarnos su secreto: era tal la riqueza de su contenido que fue menester que el hombre se preparase a lo largo ile los siglos para tomar paulatinamente posesión de ella y para asimilarla44. Podemos distinguir en la historia de la revelación lies edades o momentos principales; a la cabeza de cada uno ile ellos figura una revelación superior de la que nacen todas las I lomas: la revelación hecha a Abraham, inaugurada por la revelación del Dios único; la revelación mosaica, inaugurada por la revelación ele la esencia divina; por último, la revelación de Cristo, inaugurada por la revelación del misterio de la Trinidad. 1.a primera funda la era patriarcal y se dirige a unas familias solamente; la segunda funda la era profética y se dirige a un pueblo; la tercera funda la era cristiana y se dirige a toda la liiminnidad45. Cual «maestro que conoce todo el arte, mas no lo enseña de una vez al alumno, porque no podría recibirlo, di no paulatinamente, adaptándose a su capacidad», Dios condesciende con la debilidad humana y no concede más luz de la que el hombre puede recibir46.

ni ¡lint Dionysius..., ita etiam superiores homines, ad quos pertinet alios rniilire, tcnentur habere pleniorem notitiam de credendis, et magis explicite II nlrrc»: STh 2-2, q. 2, a. 6, c.

" «lili quibus incumbit officium docendi fidem sunt medii inter Deum rl Ilumines; mide respecta Dei sunt homines, et respecta hominum, sunt dii, III i|imntum divinae cognitionis participes sunt» : 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, qla. 4, mil. 4.

" «Tam magna erant quae de Christo dicebantur, quod non poterant <inl¡, nisi cum incremento temporum prius didicissent. Unde dicit beatas (ii'PKorius: per successiones temporum crevit divinae cognitionis augmentum: Ad llelh, c. 1, lect. 1.

'" STh 2-2, q. 174, a. 6, c. " «Sicut magister qui novit totam artem non statim a principio tradit

¡80 La revelación en ta tradición teológica

Un doble movimiento atraviesa la economía de la revelación y constituye el dinamismo de su progreso. Por una parte, un movimiento que aumenta paulatinamente el depósito de la revelación, ya que los profetas de los últimos tiempos conocieron más verdades que los de la era patriarcal, y los apóstoles conocieron cosas que ignoraron los profetas47; y, por otra, un movimiento que paulatinamente acerca la humanidad a la visión cada vez más clara de la encarnación que se realizaría: «Pero la visión de Moisés fue más alta en el conocimiento de la divinidad, mientras que David conoció y explicó mejor los misterios de la encarnación de Cristo»48.

Cuanto más nos acercamos a Cristo, tanto más nos acercamos a la plenitud de la revelación. Con Cristo llega la primavera de la gracia, la hora de la juventud, el tiempo de la perfección. «La consumación última de la gracia fue realizada por Cristo. Por eso el tiempo de Cristo es llamado «plenitud de los tiempos». De ahí que los más cercanos a Cristo sean anteriores, como Juan Bautista, sean posteriores, como los apóstoles, conocieron más plenamente los misterios de la fe. Es lo que ocurre también en el hombre: su perfección está en la juventud, y cuanto más cercano, por razón de anterioridad o de posteridad, se halle a la juventud, más perfecto será su estado»49. Cuanto más estrecha es la relación a Cristo, tanto más viva es la luz. Juan bautista es superior a Moisés, porque «praesentia-

eam discípulo, quia capere non posset, sed paulatim, condescendens ejus capa-citati. Et hac ratione profecerunt homines in cognitione fidei per temporum successionem. Unde Apostolus, ad Gal 3, 24 s, comparat statum Veteris Testamenti pueritiae»: STh 2-2, q. 1, a. 7, ad 2. «Et ideo tantum dabatur patribus qui erant instructores fidei de cognitionie fidei, quantum oportebat pro tempore illo populo tradi vel nude vel in figura»: STh 2-2, q. 1, a. 7 ad 3.

" STh 2-2, q. 1, a. 7. 48 «Visio... Moysi excellentior quantum ad cognitionem divinitatis:

sed David plenius cognovit et expressit mysteria incarnationis Christi»: STh 2-2, q. 174, a. 4, ad 1.

48 «Ultima consummatio gratiae facta est per Christum: unde et tem-pus ejus dicitur tempus plenitudinis, ad Gal 3,4. Et ideo illi qui fuerunt propinquiores Christo vel ante, sicut Joannes Baptista, vel post, sicut apos-toli, plenius mysteria fidei cognoverunt. Quia et circa statum hominis hoc videmus, quod perfectio est in juventute, et tanto, habet homo perfectiorem statum vel ante vel post, quanto est juventuti propinquior» : STh 2-2, q. 1, a. 7, ad 4 ; cf STh 2-2, q. 174, a. 6, c; De Verit., q. 12, ad 1. Sobre el progreso de la revelación en santo Tomás, véase A. HAYEN, Le thomisme et VUstoire: R T 62 (1962) 51-82.

Escolásticos del siglo Xllí: Santo Tomás de Acjuino 181

liter Christum digito demonstravit» 5°. Igualmente, los apóstoles superan a Moisés, porque vieron más al descubierto los misterios de Cristo 5I.

La revelación es variada. Dios, para darse a conocer, no despreció ninguna forma de comunicación. En su comentario a la carta a los hebreos S2, observa santo Tomás la extraordinaria riqueza y variedad de las vías de Dios: multiplicidad y variedad de personajes a los que se dirige; diversidad del proceso psicológico (visión corporal, imaginativa, intelectual); revelaciones concernientes al futuro, al presente y al pasado; se dirige al hombre para instruirle o para castigarle; por último, diversidad en el grado de claridad u oscuridad. La revelación es a veces deslumbrante, pero muy a menudo «lo divino está oculto en la novedad y en la oscuridad de las palabras y de las cosas» 53. Velo bienhechor que invita a la humildad ante Dios.

El acontecimiento saludable de la revelación se lleva a cabo con Cristo y los apóstoles. Mas no por esto el Espíritu de revelación queda al margen de ella. Obra más modestamente en las revelaciones particulares. «Y en cada época no faltaron algunos dotados del espíritu de profecía, no para dar a conocer doctrinas nuevas, sino para la dirección de la vida humana» 54, porque la fe católica «se apoya en la revelación hecha a los apóstoles y profetas que escribieron los libros canónicos, y no en revelaciones que hayan podido hacerse a otros doctores» ss.

8. LA REVELACIÓN PROFÉTICA COMO CARISMA DE CONOCIMIENTO

Santo Tomás se interesa sobre todo por la revelación profé-tica s6. Una atención demasiado exclusiva al contenido de la

" STh 2-2, q. 174, a. 6, ad 3. *' STh 2-2, q. 174, a. 4, ad 3. " In ep. ad Heb., c. 1, lect. 1. M ln Boet. de Trin., pr., q. 2, a. 4. "* «Et singulis temporibus non defuerunt aliqui prophetiae spiritum

liubrntes, non quidem ad novam doctrinam fidei depromendam, sed ad humano-1 uní actuum directipnem»: STh 2-2, q. 174, a. 6, ad 3.

"* «Innititur enim fides nostra revelationt apostolis et prophetis factae, <|iil canónicos libros scripserunt; non autem revelationi, si qua fuit alus iliK'loribus facta»: STh 1, q. 1, a. 8, ad 2.

M Santo Tomás habla de la profecía en los pasajes siguientes: De l'trit., q. 12; STh 2-2, q. 171-174; Suma contra los Gentiles, 1.3, c. 154;

182 La revelación en \a tradición teológica

revelación podría llevarnos a no considerar el proceso concreto de la revelactón. Por esto, en tiempos del modernismo, pudo formarse la leyenda de que la revelación cristiana sólo contiene verdades caídas del cielo. Santo Tomás, por el contrario, considera la revelación en su fase psicológica, en cuanto acción divina que se introduce en el psiquismo humano. Su De Pwpbetia está caracterizado por una constante referencia a las afirmaciones de los profetas y por una consideración sorprendente de los datos complejos de la experiencia profética 57.

Por profecía entiende santo Tomás el «conocimiento dado sobrenaturalmente al hombre, de las verdades que superan actualmente el alcance del espíritu, con las que ha sido instruido por Dios para el bien de la comunidad» s8. La profecía, carisma social, instruye a la humanidad «en todo lo necesario para la salvación» 59. Al lado de esta concepción dominante en su obra, santo Tomás limita a veces el don de la profecía al conocimiento de las cosas futuras; lo considera entonces como un carisma que «confirma» la revelación (o profecía en sentido amplio), con el mismo título que los milagros 6o.

En la profecía distingue el conocimiento profético de su uso, es decir, de la denuntiatio o proclamación de la profecía. «La profecía, dice, consiste, primero y principalmente, en el cono-

In primam ad Cor., c. 14, lect. 1; In Is., 1,1; 6 ,1 . Como trabajos auxiliares, consúltese S. THOMAS D'AQUIN, La prophétie, trad. por P . SYNAVE y P. BENOIT. París 1948; B. DECKER, Die Analyse des Offenbarungsvorganges beim hl. Thomas im Lichte vorthomistischer Prophetietraktate: Ang 16 (1939) 195-244; id., Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von Wilhelm von Auxerre bis su Thomas von Aquin. Breslau 1940; V. W H I T E , Le concept de révélation ches S. Thomas: L'année théologique 11 (1950) 1-17; 109-132; S. M. ZARB, Le jonti agostiniane del trattato sulla profesia di S. Tommaso: Ang 15 (1938) 169-200; A. GARDEIL, Le donné revelé et la théologie. París 2I932; A. LÉONARD, Vers une théologie de la parole de Dieu, en La parole de Dieu en Jésus-Christ. París 1961, 13-18. En esta cuestión de la profecía depende santo Tomás de los árabes Avicenas, Algazel, Ave-rroes, que se interesan de las incidencias psicológicas de la revelación profética; del judío Maimónides, a quien usa, corrige y perfecciona; de los escolásticos que fueron antecesores y maestros suyos; de san Agustín, especialmente de su De Genesi ad litteram.

57 Véase en particular: De Verit., q. 12. El P . White subraya con razón este aspecto del tratado de santo Tomás en Le concept de révélation ches s. Thomas: L'année théologique 11 (1950) 6-8.

68 S. THOMAS, La prophétie, trad. P. SYNAVE y P . BENOIT, 270. M De Verit., q. 12, a. 2, c. "° Suma contra los Gentiles, 1.3, c. 154; In primam ad Cor., c. 12, lect. 2 ;

STh 2-2, q. 172, a. 5, ad 3-

Escolásticos del siglo XIII: Santo Tomás de Acfuino 183

cimiento...; en segundo lugar, en la locución»61. En el primer caso, el profeta recibe: es más bien pasivo 62, como la atmósfera bajo los rayos del sol63; experimenta en él'la acción de la luz y del contacto divino64. Por el contrario, en la denuntiatio la voluntad desempeña un papel más importante y el profeta elige sus imágenes conforme a su temperamento y experiencia personal.

La profecía pone a la vista del profeta un conocimiento que estaba lejos de su espíritu 6s. «Los profetas conocen las cosas que están lejos del conocimiento natural de los hombres» 66. Por eso con razón les llama la Escritura videntes. «Veían cosas que los otros no alcanzaban y contemplaban cosas envueltas en el misterio» 6y. Ven lo opaco y distante.- concretamente lo futuro que está lejos y es oscuro con relación al presente 68, y también lo que está lejos en cuanto que supera el alcance de la razón natural, es decir, el misterio6g. La distancia que recorre la profecía es una distancia que pertenece al orden, del conocimiento. Porque Dios no dista de nosotros, sino que nuestro espíritu está lejos de Dios y lo estará hasta la visión 7°. La revelación profética quita el velo que oscurece nuestro espíritu y reduce la distancia que nos separa de Dios 7I.

¿Cómo se realiza, en concreto, este descubrimiento que da al profeta la posesión de la verdad divina? 72 La profecía se

n «Prophetia primo et principaliter consistit in cognitione...; prophe-tia secundario consistit in locutione, prout prophetae ea quae divinitus edocti cognoscunt, ad aedíficationem aliorum annuntiant»: STh 2-2, q. 171, a. 1, c.

°" Al menos en la recepción de la luz y de la ayuda, ya que en la percepción misma es activo y reacciona vitalmente.

M «Oportet quod lumen propheticum non sit habitus, sed magis sit in imima prophetae per modum cujusdam passionis ut lumen solis in aere»: / ><• Verit., q. 12, a. 1, c.

M Ibid., c. ™ Santo Tomás hace algunas observaciones muy precisas sobre la

profecía, pero parte de una etimología errónea. Profecía vendría de phanos y procul.

"* «Cognoscunt quaedam quae sunt procul remota ab hominum cogni-ticmc»: STh 2-2, q. 171, a. 1, c.

" «In Vetere Testamento appellabantur Videntes: quia videbant ea <|iiae ceteri non videbant, et prospiciebant quae in mysterio abscondita erant>: STh 2-2, q. 171, a. 1, c.

M STh 2-2, q. 171, a. 3 ; De Verit., q. 12, a. 2. w STh 2-2, q. 171, a. 2, c. 70 STh 2-2, q. 171, a. 4, ad 2. 71 STh 2-2, q. 171, a. 1, ad 4. 7* STh 2-2, q. 171, a. 6, c.

184 La revelación en ia tradición teológica

define partiendo de los dos elementos propios de todo conocimiento: las representaciones (acceptio rerum), que proporcionan la materia para el juicio, y un juicio que se realiza a la luz natural del espíritu. Encontramos estos dos elementos en el conocimiento profético, pero están elevados por el don profetice La acceptio rerum se efectúa de diversos modos: ora la produce Dios mismo sin utilizar formas sensibles (Daniel, por ejemplo, vio inscripciones en una muralla), ora utiliza formas imaginativas que derivan de los objetos que se perciben con los sentidos, pero les da al mismo tiempo una orientación inesperada; ora imprime directamente formas totalmente nuevas (por ejemplo, un ciego en cuya imaginación se imprimiesen, imágenes de los colores); ora obra directamente en la inteligencia humana imprimiendo en el espíritu especies inteligibles 73.

El juicio especulativo se efectúa bajo el influjo de una luz especial concedida al profeta. «El elemento formal en el conocimiento profético es la luz divina, de cuya unidad recibe la profecía su unidad específica, aun cuando sean diversas las cosas que por ellas se dan a conocer a los profetas» 74. Esta luz, en efecto, ilumina los datos con una riqueza histórica y psicológica sorprendente: acontecimientos de la historia, conducta de las personas, objetos de la naturaleza, visiones interiores, imágenes, sueños, etc. Sin embargo, la esencia de la profecía no estriba en este elemento representativo, sino en la luz divina comunicada al vidente. Bajo este aspecto la acción de Dios no puede compararse con la de un maestro humano: éste «representa a su discípulo las cosas por medio de signos de lenguaje, pero no puede iluminar interiormente la inteligencia, como hace Dios. Y de estas dos cosas, la primera es lo principal en la profecía, porque en el juicio se completa el conocimiento» 7S. La esencia

73 STh 2-2, q. 173, a. 2, c. Este artículo, que resumimos aquí, es el corazón de la explicación de santo Tomás sobre el conocimiento profético. Véase también Suma contra los Gentiles, 1.3, c. 154.

71 «Fórmale in cognitione prophetica esí lumen divinum, a cujus unitate prophetia habet unitatem speciei, licet sint diversa quae per lumen divinum prophetice manifestantur»: STh 2-2, q. 171, a. 3, ad 3.

76 Per donum autem prophetiae confertur aliquid humanae mentí supra id quod pertinet ad naturalem facultatem, quantum ad utrumque: scilicet et quantum ad judicium, per influxum intellectualis luminis; et quantum ad acceptionem seu repraesentationem rerum, quae fit per aliquas species. Et quantum ad hoc secundum, potest assimilari doctrina humana revelationi propheticae, non autem quantum ad primum: homo enim suo discípulo reprae-

Escolásticos del siglo XIII: Santo Tomás de A<fuino Í85

de la profecía no es el elemento representativo, sino la luz divina concedida al profeta para que pueda discernir, juzgar y expresar las intenciones y las acciones de Dios. Aun en el caso en que la acción divina, obrando en la riqueza psicológica del profeta, utilizase imágenes o ideas preexistentes, el hombre no podría por sí mismo asociar estas imágenes de modo que de ahí naciesen las verdades hasta entonces ignoradas que constituyen el objeto de su mensaje: es necesaria la iluminación divina7$. Gracias a la iluminación recibida, el profeta juzga con certidumbre y sin error los elementos presentes en su conciencia y toma así posesión de la verdad que Dios quiere comunicarle. Por medio de esta iluminación y este juicio se realiza en realidad en el profeta el descubrimiento del pensamiento divino. La luz profética perfecciona y corrobora verdaderamente la luz natural de la inteligencia que puede percibir así lo que antes no podía descubrir por sí misma. El profeta, una vez recibida gratuitamente esta luz, reacciona vitalmente. Mientras que es pasivo en la inspiración que le eleva, percibe activamente en la revelación 77. Superado el plano de las imágenes, el profeta alcanza la verdad más profunda que ellas designan 7&.

La luz es indudablemente el elemento esencial de manera que puede ser suficiente para caracterizar al verdadero profeta, por ejemplo, José, que explicaba el sueño del Faraón79, o Daniel, que interpretaba las visiones de Baltasar. En cambio,

sentat aliquas res per signa locutionum, non autem potest interius illuminare, sicut facit Deus. Horum autem duorum primum principalius est in prophetia: quia judicium, est completivum cognitionis: STh 2-2, q. 173, a. 2, c.

" «Dicendum quod quascumque formas imaginatas naturali virtute homo potest formare, absolute hujusmodi formas considerando: non tamen ut sint ordinatae ad repraesentandas intelligibiles veritates quae hominis inte-llcctum excedunt, sed ad hoc necessarium est auxilium supernaturalis lumi-nis>: STh 2-2, q. 173, a. 2, ad 3.

77 STh 2-2, q. 171, a. 1, ad 4. 78 «Ex eisdem formis imaginatis subtilior conspicitur veritas secundum

illustrationem altioris luminis: STh 2-2, q. 173, a. 2, ad 2; cf. 1, q. 1, a. 9, ad 2. Santo Tomás afirma que el profeta ve in speculo aetemitatis. La expresión puede significar dos cosas: o que los objetos ofrecidos al profeta se hallan en su conciencia con el carácter de presencialidad que tienen en Dios, para quien coinciden futuro, presente y pasado: De Verit., q. 12, a. 6, c, o que el profeta percibe las realidades que se le ofrecen, con el sentido eterno que tienen en y para Dios.

79 «Erit autem propheta si solummodo intellectus ejus illuminetur ad dijudicandum etiam ea quae ab illis imaginarie visa sunt: ut patet de Joseph, qui exposuit somnium Pharaonís»: STh 2-2, q. 173, a. 2, c.


Faraón y Baltasar, que recibieron representaciones, pero no la luz para interpretarlas, no pueden ser llamados profetas de ninguna manera o, a lo sumo, de manera muy relativa 8o. El tipo del verdadero profeta es aquel que recibe de Dios las representaciones y la luz para juzgarlas 8 l . Esta revelación por excelencia implica diversos grados de dignidad, conforme a la naturaleza de las representaciones: las visiones sensibles son inferiores a las imaginativas, y éstas a las intelectuales. «Es evidente, afirma santo Tomás, que la manifestación de la verdad divina que se realiza por la contemplación desnuda de la misma verdad aventaja a aquella que se verifica envuelta en la semejanza de las cosas corporales, pues se allega más a la visión de la patria, en la que se contempla la verdad en la esencia de Dios» 82.

Por último, si el profeta ha recibido gratuitamente una luz sobrenatural para juzgar ciertamente, según Dios, no un dato sobrenatural, sino verdades que él ha podido adquirir humanamente, se trata de un grado «inferior a la profecía propiamente dicha», porque el profeta no alcanza la verdad sobrenatural 83. Sin embargo, santo Tomás lo cataloga en el capítulo de la revelación, porque la luz concedida le permite juzgar según la verdad divina 84 y con certeza proveniente de arriba 8s. Tal es el caso de los hagiógrafos que «hablaban más frecuentemente de las cosas que están al alcance de la razón... en nombre propio, ayudados, sin embargo, de luz divina» 86. Esta limitación del

80 De Verit., q. 12, a. 7, c ; 2-2, q. 173, a. 2, c. 81 «Sed sicut Augustinus dicit... máxime propheta est qui utroque prae-

cellit: ut videat in spiritu corporalium rerum significativas similitudines et eas vivacitate mentís intelligat»: STh 2-2, q. 173, a. 2, c.

82 «Manifestum est autem quod revelado veritatis divinae quae fit secundum nudam contemplationem ipsius veritatis, potior est quam illa quae fit sub similitudine corporalium rerum; magis enim appropinquat ad visionem patriae, secundum quam in essentia Dei veritas conspicitur. Et inde est quod prophetia per quam aliqua supernaturalis veritas conspicitur nude secundum intellectualem veritatem, est dignior quam illa in qua veritas supernaturalis manifestatur per similitudinem corporalium rerum secundum imaginariam visionem» : STh 2-2, q. 174, a. 2, c.

83 STh 2-2, q. 174, a. 3, c. 84 STh 2-2, q. 173, a. 2, c. 85 STh 2-2, q. 174, a. 2, ad 3. 88 «Plures loquebantur f requentius de his quae humana ratione cognosci

possunt, non quasi ex persona Dei, sed ex persona propria, cum adjutorio tamen divini luminis»: STh 2-2, q. 174, a. 2, ad 3.

Escolásticos del siglo XIII: Santo Tomás de Acjuino 187

carisma profético corresponde a lo que llamamos hoy día inspiración 87.

No siempre es consciente el profeta del carisma que ha recibido. Sucede, a veces, observa santo Tomás, que no puede discernir «si lo que piensa le viene de algún instinto divino o del espíritu propio». Se trata entonces de «algo imperfecto en el orden de la profecía» 88. En la revelación expresa, por el contrario, el profeta «tiene la mayor certeza y está seguro que es de Dios lo que le ha sido revelado» 8s. Como en la luz que ilumina una habitación reconocemos la presencia evidente del sol, así el profeta, en la luz que recibe, reconoce el origen divino de la verdad revelada. «Una señal de esta certidumbre la tenemos en Abraham que, avisado por Dios en una visión profética, se dispuso a inmolar a su hijo único, lo que en ningún modo hubiera hecho de no estar ciertísimo de la revelación

87 Santo Tomás, sin embargo, no le da este nombre. Inspiración y revelación, en el único texto en el que las juxtapone (STh 2-2, q. 171, a. 1, ad 4), se contradistinguen como especies con relación al género «profecía». La inspiración es la moción de orden intelectual que confiere al espíritu mayor vigor; la revelación es la percepción de la verdad, que quita el velo de misterio y de ignorancia que ocultaba lo desconocido. No hay revelación sin inspiración, al menos en la profecía propiamente tal. Para hablar del carisma profético en general, emplea santo Tomás el término revelación o revelación profética con preferencia al término inspiración, porque es la palabra que expresa mejor lo esencial de la profecía. La proporción de ambos vocablos, observa el P . Benoit, es de 106 contra 17; la palabra revelación aparece 30 veces en la expresión prophetica revelatio. Y de la misma manera que habla santo Tomás de profecía en un sentido amplio que incluye cosas que no pertenecen a la profecía propiamente dicha, así emplea también el término revelación cuando se trata solamente de luz, sin nuevas representaciones (STh 2-2, q. 173, a. 2, c). Revelación, pues, en santo Tomás no se toma en el sentido técnico • y estricto de luz acompañada de especies, en oposición a inspiración: luz sin especies. La revelación comprende a la vez inspiración y revelación en sentido estricto. Santo Tomás, sin embargo, admitió en su análisis los dos casos: luz con especies y luz sin especies. Por esto, es legítimo fundar en él la distinción actual entre revelación e inspiración. Cf P . BENOIT, en S. THOMAS, La prophétie, 278-282.

88 «Sed ad ea quae cognoscit per instinctum, aliquando sic se habet ut non plene discernere possit utrum hoc cogitavit aliquo divino instinctu, vel per spi-ritum proprium. Non autem omnia quae cognoscimus divino instinctu, sub certitudine prophetica nóbis manifestantur: talis enim instinctus est quiddam iraperf ectum in genere prophetiae»: STh 2-2, q. 171, a. 5, c.

88 «De his ergo quae expresse per spiritum prophetiae propheta cognoscit, maximam certitudinem habet, et pro certo habet quod haec sibi sunt divinitus revelata. Unde dicitur Jer 26,15: in veritate misit me Dominus ad vos, ut loquerer in atires vestras omnia verba haec»: STh 2-2, q. 171, a. 5, c.

J88 La revelación en ía tradición teológica

divina»90. En el resplandor de la luz recibida, el profeta comprende sin razonamiento explícito, como se ve la causa en el efecto, que Dios es el autor de esa luz y el autor de la verdad que le descubre esa luz.

El horizonte de visión del profeta, iluminado por la luz divina, es ilimitado. El conocimiento profético, reflejo de la ciencia divina, alcanza cualquier objeto que cae bajo esta ciencia, sea humano o divino, corporal o espiritual91; cualquier objeto cuyo conocimiento puede ser necesario o útil para la salvación del hombre, sean cosas presentes, pasadas o futuras, pequeñas o grandes92. Un almendro tiene para Jeremías una significación divina (Jer 1,11-12), y un cesto de frutas para Amos (Am 8,1 -2): lo único que importa es el sentido que Dios vincula a estas humildes realidades.

4. LA REVELACIÓN COMO PALABRA

Santo Tomás llama a la acción por la que Dios hace partícipe de su pensamiento al hombre, palabra de Dios, por razón de la analogía que presenta con otro género de relaciones: el que los hombres establecen entre sí por medio de la palabra. En su comentario a san Juan, hace notar que Dios revela de tres maneras: por voz sensible (voz del bautismo y de la transfiguración), por la manifestación de su esencia (visión de los bienaventurados), y por palabra interior (en los profetas) 93.

00 «Et signum propheticae certitudinis accipere possumus ex hoc quod Abraham, admonitus in prophetica visione, se praeparavit ad filium unigeni-tum immolandum: quod nullatenus fecisset nisi de divina revelatione fuisset certissimus»: STh 2-2, q. 171, a. 5, c. Santa Teresa observa lo mismo a propósito de las visiones: «Es tan en lo íntimo del alma y parécele tan claro oír aquellas palabras con los oídos del alma a el mesmo Señor, y tan en secreto, que la raesma manera del entenderlas, con las operaciones que hace la mesma visión, asegura y da certidumbre no poder el demonio tener parte allí»: Moradas del castillo interior, Moradas sextas, c. 3,12, en Obras completas de Santa Teresa. BAC, Madrid 1962, 393.

" «Cognitio autem prophetica est per lumen divinum, quo possunt om-nia cognosci, tam divina quam humana, tam spiritualia quam corporalia»: STh 2-2, q. 171, a. 3, c.

02 In Rom., c. 11, lect. 1. 83 «Ostenditur triplex modus quo a Deo aliquid revelatur alicui. Quia

vel per vocem sensibilem et sic testificatus est Christo in Jordane et in monte... vel per visionem suae essentiae, et hanc revelat beatis... vel per interius verbum inspirando»: In Jn., c. 5, lect. 6.

Escoíásticos del siglo XUL Santo Tomás de A<juino 189

Esta palabra interior es lo mismo que la iluminación del espíritu 94. Hablar, afirma santo Tomás, es manifestar el pensamiento a otra persona9S. El hombre manifiesta su pensamiento por medio de signos sensibles (mímicos, sonoros, gráficos), pero la palabra, en sentido' formal, es una categoría que abarca a la vez la comunicación humana, angélica y divina 96. Hay analogía entre la palabra humana y la divina. La palabra, en cuanto sonido o gesto, no puede atribuirse a Dios sino metafóricamente; sin embargo, en cuanto hecho espiritual y manifestación de pensamiento, no implica imperfección alguna y puede, por tanto, atribuirse a Dios.

Podemos distinguir, añade santo Tomás, una doble audición y una doble palabra: «una palabra exterior que Dios nos dirige por medio de los predicadores; una palabra interior que Dios nos habla por una inspiración interior. Llamamos palabra a esta inspiración interior por su semejanza con la palabra exterior: de la misma manera que en la locución exterior no manifestamos al oyente la realidad que queremos notificar, sino un signo de ella, es decir un sonido significativo, así Dios, cuando inspira interiormente, no da la visión de su esencia, sino un signo de la misma, una semejanza espiritual de su sabiduría». Así habló Dios interiormente a los profetas; y de modo semejante se dirigió a Adán y le instruyó directamente 97. Los signos o semejanzas recibidas son representaciones deficientes del ob-

81 «Perceptio divinae locutíonis, qua prophetam alloquitur interius, quae nihil est quam mentís illustratio»: De Verit., q. 12, a. 1, ad 3.

K «Nihil aliud est loqui ad alterum quam conceptum mentís alteri manifestare»: STh 1, q. 107, a. 1, c.

96 STh 1, q. 107, a. 2; De Verit., q. 18, a. 3. 97 «Est etiam quaedam locutio exterior, qua Deus nobis per praedica-

tores loquitur; quaedam interior, qua loquitur nobis per inspirationem inter-nam. Dicitur autem ipsa interior inspiratio locutio quaedam ad similitudinem exterioris locutionis: sicut enim in exteriori locutione proferimus ad ipsum audientem non ipsam rem quam notificare cupimus, sed signum illius rei, scilicet vocem significativam; ita Deus interius inspirando, non exhibet essen-tiam suam ad videndum, sed aliquod suae essentiae signum, quod est aliqua spiritualis similitudo suae sapientiae. Ab utroque auditu fides in cordibus fidelium oritur. Per auditum interiorem in his quae fidem primo acceperunt et docuerunt, sicut in apostolis et in prophetis; unde in Ps 84,9: Audiam quid loquatur in me Deus. Per secundum vero auditum fides oritur in cordibus aliorum fidelium, qui per alios homines cognitionem fidei accipiunt. Adam autem primo fidem habuit, et primo est fidem edoctus a Deo; et ideo per internam locutionem fidem habere debuit»: De Verit., q. 18, a. 3, c. «In statu primae conditionis non erat auditus ab homine exterius loquente, sed a Deo

190 La revetación en la tradición teológica

jeto divino, pero, mediante ellas, y gracias a la luz que las esclarece, Dios nos comunica verdaderamente su pensamiento, nos inicia en sus misterios: Dios nos habla98.

5. LA REVELACIÓN POR CRISTO Y LOS APÓSTOLES

La Suma de santo Tomás no hace sino breves indicaciones, aunque muy sugestivas, sobre la revelación realizada por Cristo y los apóstoles. La tercera parte, que trata de Cristo salvador, comienza con estas palabras: «viam veritatis nobis in seipso demonstravit» (Prólogo). Para que el hombre caminase con más confianza hacia la verdad, la verdad misma, el Hijo de Dios, haciéndose hombre, estableció y fundó la fe: así, pues, el hombre, apoyándose en la palabra de Cristo, se apoya en la palabra de Dios " . Todas las acciones de la vida de Cristo (nacimiento, bautismo, transfiguración, milagros, pasión, muerte, resurrección) nos descubren uno u otro aspecto del misterio de salvación I0°. Mediante toda su persona encarnada nos manifiesta Cristo el camino de la salvación. La cuestión 7 presenta a Cristo como el «doctor primero y principal de la fe» I01. La cuestión 42 afirma que Cristo fue luz y salvación de las naciones instruyendo primero a los apóstoles, confiándoles la misión de transmitir su doctrina a todos los pueblos, comenzando por los judíos 102. Por último, en la cuestión 40 observa que Cristo prefirió conversar con los hombres más bien que llevar una vida solitaria, porque vino a este mundo para manifestar la verdad I03.

Y añade en su comentario a san Juan: «El Hijo manifestó antaño el conocimiento de Dios por medio de los profetas que la anunciaron en la medida en que participan del Verbo etemo...

interius inspirante: sicut et prophetae audiebant»: STh 2-2, q. 5, a. i, ad 3. «Ita igitur in nomine dúplex cognitio erat: una qua cognoscebat Deum con-formiter angelis per inspirationem internam; alia qua cognoscebat Deum conformiter nobis per sensibiles creaturas»: De Verit., q. 18, a. 2, c.

88 STh 1, q. 107, a. 1. 99 STh 3, q. 1, a. 2, c.

100 El nacimiento: STh 3. 1- 36, a. 3, ad 1; el bautismo: STh 3, q. 39, a. 8, ad 2 et 3; los milagros: STh 3, q. 44, a. 3, ad 1; la transfiguración: STh 3, q. 45, a. 4, ad 2; la resurrección: STh 3, q. 53, a. 1 et 3.

101 «Manifestum est quod in Christo fuerunt excellentissime omnes gratiae gratis datae, sicut in primo et principali Doctore fidei»: STh 3, q. 7, a. 7, c.

102 STh 3, q.42, a. 1, adi . 103 STh 3, q. 40, a. 1; In Jn., c. 3, lect. S-

Escolásticos del siglo XIII •. Santo Tomás de Acfuino 191

Mas ahora el Hijo único manifestó a Dios a los fieles... Esta doctrina supera en dignidad, autoridad y utilidad a todas las demás, porque esta doctrina fue transmitida inmediatamente por el Hijo unigénito, que es la primera sabiduría» I04. Para manifestar su pensamiento, el hombre se encarna en los sonidos o en las letras: de la misma manera «Dios, queriendo manifestarse a los hombres, revistió de carne en el tiempo a su Verbo concebido desde toda la eternidad» I0S. Por medio de la carne que tomó, nos habla el Verbo y nosotros le escuchamos Io6. Cristo, pues, por su humanidad, es el camino para llegar al conocimiento de la verdad; es además, en cuanto Dios, esta verdad en persona I07. Da testimonio de la verdad, de la verdad que es él mismo Jo8. Nadie puede manifestar mejor que él la verdad, porque él es la luz y la verdad I09. En cuanto sabiduría y Verbo de Dios, es «el comienzo y principio de nuestra sabiduría» 1I0 «la raíz y la fuente de todo conocimiento de Dios» " ' .

Cristo es el doctor por excelencia, cuya palabra, revela los secretos del Padre. Este ministerio, a juicio de santo Tomás, es una de las dos principales tareas de Cristo; la otra es la de «abrirnos por su pasión la puerta del cielo» II2. Cristo predica por sus obras y por sus palabras "3 , pero, a diferencia de los maestros humanos, enseña exterior e interiormente II4. Santo Tomás identifica a veces la función de doctor con la de profeta. Cristo tuvo en su imaginación, como los profetas, el reflejo

104 «Olim enim unigenitus Fílius manifestavit cognitionem per prophe-tas, qui eum in tantum annuntiaverunt in quantum aeterni Verbi fuerunt participes... Sed nunc ipse unigenitus, Filius, enarravit fidelibus... Et haec doctrina ideo ómnibus alus doctrinis supereminet dignitate, auctorite et utili-tate, quia ab unigénito Filio, qui est prima sapientia, immediate est tradita»: In Jn., c. 1, lect. 11.

105 «Et sicut homo volens revelare se verbo cordis, quod profert ore, induit quodammodo ipsum verbum litteris vel voce, ita Deus, volens se manifestare hominibus, Verbum suum conceptum ab aeterno, carne induit in tempore»: In Jn., c. 14, lect. 2.

10* In Jn., c. 8, lect. 3. 107 In Jn., c. 14, lect. 2; c. 1, lect. 8. 108 In Jn., c. 3, lect. 5. 10° In Jn., c. 18, lect. 6; cf. A. NYSSENS, La plénitude de vérité dans le

Verbe incarné. Doctrine de Saint Thomas d'Aquin. Baudouinville 1961. 110 In Jn., c. 1, lect. 1. *° In Jn., c. 17, lect. 6. "* In Jn., c. 4, lect. 4. "* InJn., c. II, lect. 6. u* In Jn., c. 13, lect. 3; c. 3, lect. 1.

¡92 La revelación en ía tradición teológica

de las cosas divinas IIS; sin embargo, ya en cuanto hombre, supera a los profetas por la visión intelectual de Dios "6. Como Dios, es más que profeta: es el «inspirador de los profetas y de los ángeles»; «anuncia la verdad acerca de Dios», pero es al mismo tiempo esa misma verdad II7. Instruyó a los apóstoles por su predicación y por su Espíritu " 8 que les manifestó el sentido de su doctrina "». Los apóstoles pueden, a su vez, por su predicación, iluminar a los hombres I20, dar testimonio del Cristo que vieron y oyeron " ' , transmitir su doctrina.

6. REVELACIÓN, ESCRITURA, IGLESIA

Santo Tomás llama al conjunto de lo que Dios ha revelado a los profetas y a los apóstoles, la «doctrina sagrada», «la enseñanza según la revelación» que se contiene en la Escritura"'. «Nuestra fe se apoya en la revelación hecha a los apóstoles y profetas que escribieron los libros canónicos» I23. La revelación se contiene en la Escritura; hemos de creer, por tanto, a la una y a la otra: «quidquid scriptura continet» I24. El objeto de nuestra fe es la verdad primera propuesta en la Escritura, pero entendida según la doctrina de la Iglesia. Dios propuso directamente su verdad a los profetas y a los apóstoles, pero a nosotros nos la propone por medio de la Iglesia. Ésta es, pues, la norma infalible en lo que concierne a la proposición de la verdad revelada I25. Dios se dio a conocer mediante una multiplicidad de escritos y bajo géneros literarios diversos, y su enseñanza es la

1,5 STh 3, q. 7, a. 8, ad i ; 2-2, q. 174, a. 15, ad 3. 116 In Jn., c. 4, lect. 8. m In Jn., c. 4, lect. 6; c. 6, lect. 2. 118 In Jn., c. 17, lect. 6. 118 In Jn., c. 14, lect. 4. 120 In Jn., c. 12, lect. 8. 121 In Jn., c. 15, lect. 5. 122 STh 1, q. 1, a. 1, c. m «Innititur enim fides nostra revelationi apostolis et prophetis factae,

<jui canónicos libros scripserunt»: STh i, q. 1, a. 8, ad 2. 121 STh 2-2, q. 2, a. 5, c. 125 «Fórmale objectum fidei est veritas prima, secundum quod mani-

festatur in Scripturis sacris et in doctrina Ecclesiae. Unde quicumque non inhaeret sicut infallibili et divinae regulae, doctrinae Ecclesiae, quae procedit ex veritate prima in Scripturis sacris manifestata, ille non habet habitum fidei»: STh 2-2, q. 5, a. 3, c. «Ómnibus articulis fidei inhaeret fides propter unum médium, scilicet propter veritatem primam propositam nobis in Scripturis secundum doctrinam Ecclesiae intelligentis sane»: STh 2-2, q. 5, a. 3, ad 2.

Escolásticos del siglv XHf: Santo Tomás de Aquino 193

más de las veces una resultante difícil de comprender; la Iglesia ha recibido la misión de determinar lo que en la Escritura es propiamente testimonio divino. Los símbolos representan la acción de la Iglesia que afirma y propone lo que ha sido revelado y lo que consiguientemente se ha de creer I2fi. El símbolo de los apóstoles es la reunión de toda la Iglesia en la unidad de la fe: es el lugar donde se dan cita la multitud de creyentes, los apóstoles que lo han compuesto y los predicadores que lo han anunciado. Es una síntesis de la Escritura, un resumen de los grandes misterios y de las grandes maravillas de Dios I27. Los diversos símbolos «no difieren sino en que en uno se explicitan más las verdades que el otro contiene implícitas, según lo exigían los ataques de los herejes» I28. «En la doctrina de Cristo y de los apóstoles está suficientemente explicada la verdad de fe. Mas, porque los hombres malvados pervierten para su perdición... la doctrina apostólica y las demás escrituras, es necesaria, en la sucesión de los tiempos, mayor explanación de la fe contra los errores que surgen» I29.

7. DE LA REVELACIÓN A LA FE

Los hombres, a diferencia de los grandes testigos de Dios, profetas y apóstoles, no tienen acceso a la revelación sino mediatamente: reciben la verdad de la fe de un intermedio humano I3°. Esta palabra exterior es también palabra de Dios, porque deriva de la revelación primera I31; sin embargo, antes de pres-

120 «Veritas fidei in Sacra Scriptura diffuse continetur et variis modis, rt in quibusdam obscuris; ita quod ad eliciendum fidei veritatem ex sacra scriptura requiritur longum studium et exercitium, ad quod non possunt pcrvenire omnes illi quibus necesarium est cognoscere fidei veritatem... Et ideo fuit necessarium ut ex sententiis sacrae scripturae aliquid manifestum sum-niarie colligeretur quod proponeretur ómnibus ad credendum. Quod quidem non est additum sacrae scripturae, sed potius ex sacra scriptura assumptum»: STh 2-2, q. 1, a. 9, ad 1.

127 3 Sent., d. 25, q. 1, a. 1, qla. 3. 128 «Quae in nullo alio differunt nisi quod in uno plenius explicantur quae

in alio continentur implicite, secundum quod exigebat haereticorum instantia»: STh 2-2, q. 1, a. 9, ad 2.

' " «In doctrina Christi et apostolorum veritas fidei est sufficienter rxplicata. Sed quia perversi nomines apostolicam doctrinam et ceteras scrip-turas pervertunt... necessaria est, temporibus procedentibus, explanatio fidei contra insurgentes errores»: STh 2-2, q. 1, a. 10, ad 1.

uo STh 2-2, q. 6, a. 1, c.; véase B. DUROUX, La psychologie de la foi cktz saint Thomas d'Aquin. Fribourg 1956, 28-30.

^ De Verit., q. 18, a. 3, ad 2.


tar asentimiento y de comprometer toda su vida, es justo que el hombre verifique los títulos que acreditan la autoridad del mensajero.

Lo que acredita al predicador de la fe y cualifica su enseñanza como divina, son los milagros que por concesión divina realiza I32; son un sello divino que atestigua el origen divino de la doctrina predicada I33, un argumento que manifiesta que la palabra del profeta es en rigor palabra de Dios I34. La acción persuasiva del predicador, y su propia certidumbre que contagia a los demás, son también invitaciones exteriores I3S.

Conjugada con la acción exterior de la predicación autorizada por Dios, la gracia obra interiormente e invita a creer al mensaje propuesto. Dios nos llama no sólo por medio del mensaje de salvación y por los signos de poder que son los milagros, sino también por la atracción que produce interiormente I36. El hombre oye una doble llamada: «una exterior, por la voz del predicador; otra interior que no es otra cosa que una inspiración del espíritu por la que el corazón humano se inclina a prestar su asentimiento al objeto de la fe... Esta llamada es necesaria, porque nuestro corazón no se convertirá a Dios si Dios no lo atrayese hacia sí»137. En otra parte'afirma santo

133 «Fides non habet inquisitionem rationis naturalis demonstrantis id quod creditur, habet tamen inquisitionem quamdam eorum per quae inducitur homo ad credendum, puta quia sunt dicta a Deo et miraculis confirmata»: STh 2-2, q. a. i, ad i ; cf. Suma contra los Gentiles, 1.3, c. 154-

133 «Ut, dum aliquis facit opera quae solus Deus faceré potest, credantur ea quae dicuntur esse a Deo, sicut cum aliquis defert litteras annulo regís signatas, creditur ex volúntate regís processisse, quod in illis continetur»: STh 3, q. 43, a. I, c. «Hoc contingere non potest quod aliquis falsam doctri-nam annuntians, vera miracula faciat, quae nisi virtute divina fieri non possunt; sic enim Deus esset falsitatis testis, quod est impossibile»: Quodl. 2, q. 4, a. 6, ad 4 ; cf. STh 2-2, q. 178, a. 1.

134 «Ad hoc datum est hominibus faceré miracula ut ostendatur quod Deus per illos loquitur» : 3 Scnt., d. 25, q. 2, a. 1, qla. 4, ad 4 ; cf. A. VAN HOVE, La doctrine du miracle ches Saint Thomas et son accord avec les principes de la recherche scientiftque. Louvain 1927; B. DUROUX, La psychologie de la foi ches saint Thomas d'Aúuin, 38-44.

135 STh 2-2, q. 6, a. i, c.; q. 171, a. 5, c. "° «Quia non solum revelatio exterior, vel objectum, virtutem attrahendi

habet, sed etiam interior instinctus impellens et movens ad credendum; ideo trahit multos Pater ad Filium per instinctum divinae operationis moventis interius cor hominis ad credendum»: In Jn., c. 6, lect. 5 ; cf. STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3.

137 «Primum in quo incipit praedestinatio hominis impleri est vocatio hominis, quae quidem est dúplex: una exterior, quae fit ore praedicatoris...;

Escolásticos del siglo XIII: Santo Tomás de Aq¡uino ¡95

Tomás que Dios nos ayuda a creer de tres maneras: mediante una llamada interior, mediante la enseñanza y la predicación exterior, por los milagros I38. La llamada interior de la gracia es el «testimonio» de la «verdad primera que ilumina e instruye el hombre interiormente» I39. En vano trabaja el predicador si faltan la ayuda de Dios y de su predicación interior I4°. El hombre recibe, pues, un doble don: el don de la doctrina y el don de la gracia para confesar la doctrina propuesta M I . Santo Tomás no llama habitualmente, al menos, a esta acción de la gracia revelación, sino vocación, llamada, atracción del Padre, moción, ayuda, testimonio y sobre todo instinto e inspiración interior I42.

alia vero vocatio est interior quae nihil aliud est quam quídam mentis instinctus quo cor hominis movetur a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei et virtutis... E t haec vocatio necessaria est quia cor nostrum non se converteret ad Dominum, nisi ipse Deus nos ad se traheret»: In Rom., c. 8, lect. 6.

138 «Adjuvatur autem a Deo aliquis ad credendum tripliciter. Primo quidem per interiorem vocationem, de qua dicitur Jn 6,45 : omnis qui audivit a Patre, et didicit, venit ad me; et ad Rom 8,30: quos praedestinavit, hos et vocavit. Secundo, per doctrinam et praedicationem exteriorem, secundum illud apostoli ad Rom 10,17: Fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi. Tertio, per exteriora miracula; unde dicitur 1 Cor 14, quod signa data sunt infidelibus ut scilicet per ea provocentur ad fidem»: Quodl., 2, q. 4, u. 6. «lile qui credit habet suf ficiens inductivum ad credendum: inducitur. cnim auctoritate divinae doctrinae miraculis confirmatae, et, quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis» : STh 2-2, q.2, a. 9, ad 3.

139 «Deus testificatur alicui dupliciter, scilicet sensibiliter et intelligi-hiliter... Intelligibiliter autem testificatur inspirando in cordibus aliquorum quod credere debeant»: In Jn., c. 5, lect. 6. «Dicendum quod interior instinctus quo Christus poterat se manifestare sine miraculis exterioribus pertinet ad virtutem Primae Veritatis quae interius hominem illuminat et docet»: Quodl., J, q. 4, a. 6, ad 3.

IW In Jn., c. 21, lect. 1; In Mt., 4,18. 141 «Fides • ex duabus partibus est a Deo, scilicet ex parte interioris

liitninis quod inducit ad assensum, et ex parte eorum quae exterius propo-mmtur, quae ex divina revelatione initium sumpserunt; et haec se habent ad coRnitionem fidei sicut accepta per sensum ad cognitionem principiorum, quia ut ñusque fit aliqua cognitionis determinatio. Unde sicut cognitio principiorum uecipitur a sensu, et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum, ila fides est ex auditu, et tamen auditus fidei est infusus»: In Boet. de Trin., lect. 1, q. 1, a. 1, ad 4 ; cf STh 2-2, q. 6, a 1.

"* STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3 ; q. 10, a. 1, ad 1; In Jn., c. 6, lect. 5; STh •t-2, q. i, a. 4, ad 3 ; In Rom., c. 8, lect. 6; Quodl., 2, q. 4, a. 6, ad 3 ; cf B. D U ROUX, La psychologie de la foi ches saint Thomas d'Aquin, 32-38. Para un rutmlio de los textos de santo Tomás sobre el instinto interior, véase M.-l.. GUÉRARD DES LAURIERS, Dimensions de la foi. Paris 1952, excursus V I : Instinct intérieur, gráce actuelle et gráce sanctifiante, 2, 253-269; ver Igualmente más adelante, c. 17, nota 1.

Í96 La revelación en \a tradición teológica

8. LA REVELACIÓN COMO GRADO DE CONOCIMIENTO DE DIOS

La revelación y la fe están encaminadas a la visión porque el fin del hombre es contemplar a Dios cara a cara. En este sentido la revelación es un conocimiento imperfecto, un momento de nuestra iniciación a la visión. «Por tanto, el conocimiento del hombre acerca de las cosas divinas es triple. El primero de los cuales se obtiene cuando el hombre, con la luz natural de la razón, por medio de las criaturas se remonta hasta el conocimiento de Dios. El segundo se logra cuando la verdad divina, que sobrepasa el entendimiento humano, desciende hasta nosotros por modo de revelación, no para que la veamos como objeto de una demostración, sino para que la creamos al proponérsenos por revelación. El tercero ocurrirá cuando la mente humana sea elevada a contemplar perfectamente las cosas que han sido reveladas» I43. En el primer grado el hombre tiende hacia Dios; en el segundo Dios se inclina hacia el hombre, se revela a él y por la fe le lleva paulatinamente hacia la visión. «La profecía es algo imperfecto en el orden de la revelación divina... La perfección de la revelación divina la tendremos en la patria» I44. En espera, caminamos en la fe. «La contemplación que hace innecesaria la fe es la contemplación de la patria, la cual proporciona la visión de la verdad sobrenatural en su esencia» I45. Solamente entonces la «verdad primera será conocida no por la fe, sino por visión... No será sólo un poco lo que se percibirá de los misterios divinos, antes será vista la misma majestad de Dios y la perfección de todos los bienes... Y la verdad no será propuesta al hombre encubierta con algunos

143 «Est igitur triplex cognitio hominis de divinis. Quarum prima est, secundum quod homo naturali lumine rationis, per creaturas in Dei cognitio-nem ascendit; secunda est, prout divina veritas intellectum humanum exce-dens, per modum revelationis in nos descendit, non tamen quasi demonstrata ad videndum, sed quasi sermone prolata ad credendum; tertia est secundum quod mens humana elevabitur ad ea quae sunt revelata, perfecte intuenda»: Suma contra los Gentiles 1.4, c. i.

"* «Prophetia est sicut quiddam imperfectum in genere divinae revelationis... Perfectio autem divinae revelationis erit in patria»: STh 2-2, q. 171, a. 4, ad 2; cf STh 2-2, q. 173, a. 1, c.

145 «Contemplado quae tollit necessitatem fidei est contemplatio patriae, qua supernaturalis veritas per essentiam videtur»: STh 2-2, q. 5, a. 1, ad 1; cf De Verit., q. 14, a. 9, ad 2.

Escolásticos del siglo XIIL Santo Tomás de A<juino 197

velos, sino enteramente manifiesta» I46. Esta manifestación será como un trueno. Dios es verdad en su ser y en su hablar. Por la verdad de su palabra nos introduce paulatinamente en la verdad de su ser.

9. CONCLUSIÓN

Santo Tomás pone al principio de la teología y de la fe cristiana el hecho primero de la revelación que es una operación salvífica por la que Dios, para no dejar al hombre con los solos recursos de la razón, le manifiesta todas las verdades necesarias y útiles para la obtención de la salvación. Esta operación se realiza en el tiempo, por etapas sucesivas que jalonan un progreso tanto en el número como en la inteligencia de las verdades reveladas. El depósito sagrado de la verdad revelada se constituye paulatinamente desde los patriarcas y profetas; la encarnación de Cristo constituye la plenitud y la consumación de la revelación. Todo el Antiguo Testamento, aun el último profeta, está orientado hacia Cristo. Mas una vez que Cristo se encarnó, la función de la revelación es la de dar a conocer y hacer apreciar el don de la salvación. De ahora en adelante, como no puede haber nuevo redentor, tampoco puede haber nueva revelación que comprometa la fe de la Iglesia.

Santo Tomás se interesa sobre todo por la revelación inmediata y más en concreto por la revelación prof ética. Ésta es esencialmente, a su juicio, un acto cognoscitivo: merced a una iluminación especial, el profeta juzga con certeza y sin error, conforme a la intención divina, los objetos presentes en su conciencia y toma así posesión de la verdad que Dios quiere comunicarle. Mediante esta iluminación y este juicio se realiza verdaderamente en el profeta el descubrimiento del pensamiento divino. Santo Tomás llama palabra de Dios dirigida al hombre a esta acción por la que Dios le comunica su pensamiento por medio de semejanzas y de signos creados, por la analogía que presenta con la palabra humana que es también comunicación de pensamiento mediante signos. Santo Tomás habla menos de

"" «Ad tertiam cognitionem pertinet, quia prima Veritas cognoscetur, IIIMI sicut credita, sed sicut visa; videbimus enim eutn sicut est, ut dictar (1 J11 3,2); nec aliquid modicum de divinis mysteriis percipietur, sed ipsa tnujrstas divina videbitur, et omnis bonorum perfectio; ...non autem propo-nrtur veritas homini aliquibus velaminibus oceultata, sed omnino manifes-Utu»: Suma contra los Gentiles 1.4, c 1.

¡98 La reveíación en la tradición teológica

la revelación de Cristo a los apóstoles. Cristo es para él el maestro por excelencia, el doctor de la fe, el Verbo en persona, verdad y sabiduría de Dios que tomó la naturaleza humana para enseñar al hombre por medio de gestos y de palabras el camino de la salvación.

La mayoría de los hombres tienen acceso a la revelación mediatamente, es decir, mediante la predicación de la doctrina de la salvación. Esta predicación está acreditada como palabra de Dios por los milagros que atestiguan su origen divino. Dios nos inclina a creer por la predicación exterior y por los milagros, y nos invita a adherirnos al mensaje oído por la acción interior de su gracia. Santo Tomás no llama habitualmente, al menos, revelación a esta acción de la gracia, sino más bien vocación, atracción, ayuda, moción, testimonio y sobre todo instinto interior.

El conjunto de verdades que Dios nos ha manifestado no se llama, directamente, según santo Tomás, revelación, sino enseñanza que procede de la revelación, doctrina sagrada, verdad de fe. Esta verdad se contiene en la Escritura, sanamente comprendida e interpretada por la Iglesia que nos la propone en los símbolos de la fe.

El hombre está ordenado a la visión. La revelación es una etapa transitoria hacia la economía definitiva de la patria. Es un grado de conocimiento de Dios superior al del conocimiento natural mediante las obras de la creación, pero es imperfecta si la comparamos con la visión facial beatífica.

Notemos la perfecta coherencia de la doctrina de santo Tomás. Según él, todo conocimiento se termina en el juicio. La revelación, al ser un grado superior de conocimiento, implica, como todo conocimiento, una acepción de la materia y una luz que permita pronunciar un juicio. Esto se da en el conocimiento natural, y también en el de la fe, concebida según el mismo esquema. En la fe se requieren dos cosas: por una parte, un objeto que hay que creer, verdades propuestas; por la otra, el asentimiento a estas verdades. La exposición de las verdades se realiza por medio de la predicación exterior, acreditada con milagros, mientras que sólo la luz de la fe hace posible el asentimiento sobrenatural. Este esquema se realiza también en el conocimiento de la gloria donde el objeto (la esencia divina) no se verá conforme a la verdad, sino en la luz de la gloria. El mo-

Escolásticos del siglo XIIÍ.- Duns Escoto 199

vimiento descendente de la revelación se opera en la luz. El movimiento ascendente de la revelación es posible gracias a la luz. Todo viene de Dios: la revelación y la fe que responde a ella. Sobre este tema no encontramos en los teólogos posteriores perspectivas más amplias que las de santo Tomás. La terminología será más precisa, más técnica, pero la reflexión no ganará mucho en profundidad.

III

DUNS ESCOTO

El pensamiento de Duns Escoto I47 sobre la revelación puede reducirse a los puntos siguientes: necesidad y economía de la revelación, relación de la revelación con la Escritura y la tradición, revelación a los profetas y a los apóstoles en particular.

J. NECESIDAD Y ECONOMÍA DE LA REVELACIÓN

El Prólogo de su Comentario a las Sentencias se titula «De la necesidad de una doctrina revelada». A la objeción de los filósofos que niegan la necesidad de una doctrina revelada bajo el pretexto de que la naturaleza humana, mediante el normal desarrollo de sus facultades, puede llegar al conocimiento de todo lo que le es indispensable, responde Escoto refutando, primero, siete de sus objeciones fundamentales y argumentando, después, positivamente. Por tres motivos, dice, necesita el hombre una doctrina sobrenaturalmente revelada: para conocer su fin y tender deliberadamente hacia él, para saber cuáles son los medios para alcanzarlo, y, por último, para cerciorarse de que tales medios son suficientes para asegurarle la posesión de

117 Sobre el tema de la revelación en Duns Escoto, véase S. BELMOND, Crédibilité et révélation d'aprés Duns Scot: E tFr 34 (1922) 5-22, 145-157, 289-307; P. MINGÉS, Joannis Duns Scoti doctrina phüosophica et theologica. Ad Claras Aquas 1930, 1, 521-548; A. M. VELLICO, De regula fidei juxta Joannis Duns Scoti doctrinam: Antonianum 10 (1935) 11-36; B. A. WOLTER, Duns Scot on the necessity of revealed Knowledge: Franc. Stud. 11 (1951) 231-272; T. BART, Duns Scotus und die Notwendigkeit einer übernatürlichen Offen-barung: Franz. Stud. 51 (1959) 362-404; 52 (1960) 51-65; J. FINKENZELLER, Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Joannes Duns Skotus. Münster 1961; J. BEUMER, Die mündliche Ueberlieferung ais Glaubensquelle. Freiburg 1962.


su fin 148. Todo esto se le debe comunicar al hombre sobrena-turalmente, ya que él solo no podría hallarlos ni enseñarlos a los demás: Haec autem prima traditio taíis doctrinae dicitur revelatio I49. ¿Cómo pudo llevarse a cabo esta primera comunicación de la doctrina necesaria para la salvación por palabra interior o por palabra exterior, por medio de signos sensibles? No podemos responder con toda certeza porque ambos medios son posibles ,5°. Era también útilísimo que las verdades de orden natural nos fuesen «comunicadas por vía de autoridad», por razón de las negligencias de la colectividad humana en la búsqueda de la verdad, y por razón de la impotencia del espíritu humano que multiplica los errores en sus demostraciones y oscurece la verdad. En estas condiciones, la vía más segura y útil para todos los hombres era la de una autoridad que no puede engañarse ni engañarnos lSI. La revelación es sobrenatural, no en cuanto que es conocimiento — ya que es natural al hombre conocer—, sino por razón de la fuente de este conocimiento, que es Dios, y por razón del modo cómo se comunica este conocimiento I52. En el dato revelado, podemos distinguir lo estrictamente revelado (Trinidad, encarnación), si el objeto es por naturaleza inaccesible, y lo revelado de hecho, si el objeto puede conocerse naturalmente IS3. Duns Escoto entiende, pues, por revelación la tradición o comunicación activa, por vía de autoridad, de la doctrina necesaria o útil para la salvación. Este modo de conocer, lejos de envilecer al hombre, le dignifica, porque la capacidad que tiene el hombre de recibir una perfección que le supera, manifiesta con toda evidencia su dignidad IS4.

Tanto Duns Escoto como santo Tomás conciben la revelación como una operación jerárquica: los ángeles superiores fueron primeramente instruidos en los más grandes misterios y los comunicaron a los ángeles inferiores; éstos, a su vez, fueron enviados a los hombres para anunciar o realizar los mensajes

148 Prol., p. i, un., nn. 13, 17, 18. Para el Prólogo utilizamos el texto de la edición vaticana: Doctoris Subtilis et Mariani Joannis Scoti Opera Omnia studio et cura Commissionis scotisticae praeside C. Balic. Civitas Vaticana 1950 s.

"• Ibid., ti. 62. 150 Ibid., n. 69. 151 1 Sent., d. 2, q. 3, n. 7. 1M Prol., p. 1, q. un., nn. 62-65. •» Ibid., n. 65. ,M Ibid., n. 75.

Escolásticos del siglo XIII ¡ Duns Escoto 201

divinos I5S. Duns Escoto observa, comentando el texto de san Pablo (Ef 3,10), que el misterio de la encamación pudo permanecer oculto a los ángeles inferiores hasta el tiempo de la vida de Cristo y la predicación del evangelio en la Iglesia ,s6. Los profetas y los apóstoles son entre los hombres como «las montañas de la Iglesia»: de ellos mana la verdad que llega a la humanidad entera y en ellos descansa la fe de los fieles IS7.

2. LA ESCRITURA Y LA COSTUMBRE

Preguntándose si «el conocimiento sobrenatural necesario al hombre se transmite suficientemente en la Escritura», Duns Escoto responde afirmativamente y aduce ocho argumentos para demostrar que la Escritura es en rigor de origen divino; estos argumentos son las profecías, la concordia de las Escrituras, la autoridad de los autores sagrados, la diligencia de los destinatarios, la conveniencia racional del dato revelado, lo absurdo de los errores opuestos a él, la estabilidad de la Iglesia, la evidencia de los milagros is8. En una primera serie de textos, afirma Duns Escoto que la Escritura contiene todo lo necesario y suficiente para que el hombre alcance su fin lS9. En efecto, la Escritura determina no sólo cuál es el fin del hombre, sino también cuáles son los medios para alcanzarlo. Por eso la teología tiene como objeto lo que se contiene en la Escritura y lo que de ella se deduce l6°. En otros textos, sin embargo, Duns Escoto afirma con más precisión que no todo ha sido escrito: «los apóstoles transmitieron a la Iglesia muchas verdades que no fueron consignadas en los evangelios» lSl, como son, por ejemplo, la bajada de Cristo a los infiernos y muchos puntos de la economía sacramentaría. La Iglesia, sin embargo, considera estas verdades «como transmitidas ciertamente por los apóstoles». Hemos de admitir, pues, no sólo lo que nos viene de los apóstoles por escrito, sino también todo lo que se apoya en la «costumbre universal de la Iglesia». Además, ¿no dijo Cristo a sus

Ox. z, d. 9, q. 2, n. 25; d. 10, q. un., n. 2. Ox. 2, d. 10, q. un., n. 2. Rep. Par. 3, d. 24, q. un., nn. 21-22. Prol., p. 2, q. un., nn. 100-113. Ibid., n. 120. Prol., p. 3, q. 3, nn. 204-207. 4 Sent., d. 8, q. 2, n. 6; d. 7, q. 1, n. 3.

155

J57

1E8

159

160

181


apóstoles que tenía otras muchas cosas que decirles, cosas que les enseñaría el Espíritu Santo? «El Espíritu Santo, pues, les enseñó muchas cosas que no fueron consignadas en los evangelios, y los apóstoles las transmitieron en parte por la Escritura, en parte por la costumbre» l62. Por esto la Iglesia conserva muchas verdades que, sin ser escritas, le fueron transmitidas por los apóstoles IÓ3. Es, pues, objeto de fe todo lo que se contiene expresamente en la Escritura o expresamente ha declarado la Iglesia, o se deduce con evidencia de lo que se contiene claramente en la Escritura o claramente determina la Iglesia l64.

3. PROFETAS Y APÓSTOLES

Como san Buenaventura y santo Tomás, Duns Escoto estudia sobre todo la revelación profética. Dios, dice, se revela generalmente por medio de imágenes interiores l6s. Por esto la revelación profética se lleva a cabo con preferencia en sueños, es decir cuando los objetos del mundo exterior menos distraen al hombre. También es más extraordinario, observa Duns Escoto, que una verdad sea revelada en sueños, porque es natural que el hombre goce del uso de la razón en el estado de vela, pero lo es mucho menos que lo tenga cuando duerme l66. Hablando de la acción divina, Duns Escoto explica cómo Dios, para revelarse, puede servirse de un objeto que le representa bajo su aspecto de deidad, y cómo puede también producir este conocimiento de sí mismo sin objeto intermediario alguno, obrando directamente en la inteligencia del profeta. «Este conocimiento se llama palabra interior de Dios, tal fue el conocimiento de los profetas» l6?. Los ángeles y los demonios no pueden elevar al nombre a un conocimiento de este orden l68. El conocimiento así producido implica una certidumbre firmísima: certidumbre de que el conocimiento viene de Dios y certidumbre de la verdad de este conocimiento. Aunque la certeza del profeta no descansa en la evidencia del objeto, no puede sin embargo, negar su asentimiento

i Sent., d. I I , q. i, n. 5. 4 Sent., d. 17, q. un., n. 17; d. 8, q. 2, n. 6. 4 Sent., A. 11, a. 3, n. 5. 1 Sent., d. 16, n. 2. 4 Sent., d. 45, q. 2, n. 11. Rep. Par. Prol, q. 2, n. 17. 2 Sent., d. 11, n. 4.

Escolásticos del siglo XUL Duns Escoto 203

a la verdad recibida l69. La verdadera profecía implica, pues, conciencia y certidumbre de la acción divina.

Duns Escoto no elaboró nada especial sobre la revelación neotestamentaria. Afirma simplemente que lo que fue promulgado y transmitido por Cristo a los apóstoles, éstos lo promulgaron y transmitieron a la Iglesia oralmente o por escrito I7°. Tanto de los apóstoles como de los profetas hemos de decir que «la revelación exterior hubiese sido inútil sin el concurso de la iluminación y la revelación interior» I ? I . La predicación de los profetas y de los apóstoles va acompañada de milagros que atestiguan la verdad de la doctrina predicada IU. Por último, un punto que vincula estrechamente apóstoles y profetas es el carácter intensamente cierto de su conocimiento. Esta certeza, que se asemeja a la del asentimiento que prestamos a los primeros principios, se sitúa entre la evidencia de la visión y el conocimiento de fe de los simples fieles. Esta certeza es necesaria, porque la fe de la Iglesia se apoya en las «montañas» que son los apóstoles y los profetas I73. Por razón de esta certeza inquebrantable, un puente une a Dios y a la Iglesia. Mientras que santo Tomás insistía preferentemente en la plenitud del conocimiento de los grandes mediadores de la revelación, Duns Escoto insiste en la certeza de este conocimiento: es un habitus análogo, en el orden de la inteligencia, a la impecabilidad en el orden moral.

En resumen, Duns Escoto concibe la revelación como la tradición activa que Dios hace al hombre de la doctrina necesaria o útil para la salvación. Esta doctrina se comunica a los profetas por medio de imágenes o por una acción directa de Dios en la inteligencia del profeta: palabra interior de Dios, iluminación del profeta. A grandes rasgos describe la acción reveladora de Cristo y de los apóstoles: Cristo promulga y transmite, los apóstoles promulgan y transmiten a la Iglesia. Una característica común del conocimiento de los profetas y de los apóstoles es la certeza inquebrantable de este conocimiento. La doctrina de la salvación se contiene en la Escritura y, complementariamente, en la tradición o costumbre universal de la Iglesia.

3 Sent., d. 24, q. un., n. 17. 4 Sent., d. 17, n. 17; d. 8, q. 2, n. 6. 1 Sent., d. 16, q. un., n. 2. Prol., p. 2, q. un., n. 113. Rep. Par. ?, d. 24, q. un., n. 21-22.

8 LOS ESCOLÁSTICOS POST-TRIDENTINOS

El movimiento humanista del siglo xvi, por una parte, y las necesidades de la controversia protestante, por otra, suscitan en la Iglesia una serie de cuestiones nuevas y un esfuerzo que termina con la creación de una teología que estudia las fuentes de la revelación con mucha más atención y en sí mismas. En general, los teólogos intercalan en sus tratados De fiáe algunos párrafos en los que definen la revelación. Melchor Cano lo hizo en su De hcis.

El período comprendido entre los siglos xvi y xvni se caracteriza por un esfuerzo de puesta a punto. Se habla todavía de la revelación profética, pero el centro de atención se desplaza claramente hacia la revelación de Cristo y de los apóstoles. En contra de las afirmaciones desmesuradas del iluminismo protestante que concede a cada fiel una revelación inmediata del Espíritu Santo, se quiere demostrar la suficiencia de la revelación mediata. Lo esencial, se dice, es que se nos comunique el testimonio de Dios sobre sí mismo y que quede sólidamente garantizado como divino. Nuestra fe se basa además en esta revelación mediata.

Las largas discusiones sobre el motivo formal de la fe llevan a los teólogos a definir con más precisión el concepto de revelación, y a distinguir entre la iluminación interior de la gracia de fe y la manifestación objetiva de los misterios antes ocultos.


I

MELCHOR CANO Y D. BÁÑEZ

1. En Melchor Cano la noción de revelación aparece sólo indirectamente, cuando habla del análisis de la fe. En el camino hacia la fe, escribe en su De íocis theologicis (1563), son necesarios elementos exteriores (predicación persuasiva, milagros) que inclinan a creer, pero que en sí mismos no constituyen todavía la luz que abre el espíritu a la claridad del mundo sobrenatural. «Todas las formas exteriores y humanas de persuasión no son suficientes para engendrar la fe, sino que es necesaria la causa interior, es decir la luz divina que incita a creer, los ojos interiores dados por Dios para creer. Claramente confirma esto la palabra que Cristo dirigió a Pedro: ¡Dichoso tú, Simón, hijo de Jonás!, porque no es la carne y sangre quien te lo ha revelado, sino mi Padre celestial que está en el cielo. Seguramente Pedro oyó el testimonio de Juan bautista que claramente proclamó al Hijo de Dios; vio también muchos de los milagros de Cristo; sin embargo, Cristo no atribuye su confesión de fe al testimonio o a la autoridad de Juan, ni a los milagros presenciados, sino a la revelación divina» '.

El fundamento último de nuestra fe, añade Cano, no es la autoridad de la Iglesia, ni la de la Escritura, sino la autoridad de Dios que revela. «Asiento a todos los principios de la doctrina cristiana por la fe infusa, no porque Juan u otro hombre lo haya afirmado, sino porque Dios los ha revelado; y aun el hecho de la revelación lo creo inmediatamente bajo la moción de un instinto divino especial» 2. La autoridad de la Iglesia no

1 «Externae igitur omnes et humanae persuasiones non sunt satis ad credendum..., sed necessaria est insuper causa interior, hoc est divinum quoddam lumen incitans ad credendum, et oculi quidam interni Dei beneficio ad videndum dati... Hoc quoque sua voce dilucide confirmavit Christus Petro inquiens: Beatus est Simón Bar Joña, quia caro et sanguis non revelavit tibí, sed Pater meus qui in caelis est. Certe Petrus audierat Joannis Baptistae testimonium, quo aperta voce clamaverat Christum esse Filium Dei; multa insuper Christi miracula viderat: et tamen post haec omnia, non aut testimonio, aut auctoritati Joannis, non miraculis visis fidei confessionem Christus assignat, sed divinae revelationi»: De locis theologicis 1. 2, c. 8, ad 4.

2 «Coeteris universis doctrinae christianae principiis assentio per infu-sam fidem, non quod Joannes dixerit, aut quivis alius homo, sed quod Deus revelaverit; huic autem: Deus revelavit, immediate credo, a Deo motus per instinctum specialem»: Ibid.

Escolásticos post-tridentinos: M. Cano y D. Bañez 207

es la razón última de la fe, sino más bien la «causa sine qua non» 3. La proposición exterior de la verdad de fe, la persuasión del predicador, los milagros son condiciones de la fe; pero la razón formal del asentimiento de fe es la luz interior que Dios infunde en el creyente 4.

Melchor Cano da, pues, el nombre de revelación a la revelación increada existente en Dios, y también a la iluminación interior de la gracia de fe que inclina a creer. Pero no designa con el nombre de revelación la doctrina de salvación propuesta por la predicación de la Iglesia s.

1. D. Báñez, discípulo de Cano, concibe la revelación de manera semejante. Si es justo, dice, llamar revelación a la acción divina existente en Dios, es mucho más justo llamar revelación «al efecto que el Dios revelante produce en nosotros, y por el que se nos manifiesta o revela formalmente algo». Este efecto es la luz de fe o la iluminación que de ella nace 6. Como Dios, autor de la naturaleza, nos revela las verdades de orden natural dándonos la luz del espíritu, así también nos revela las verdades del mundo sobrenatural «infundiéndonos la luz por la que se nos revelan tales verdades» 7. Dios produce la luz y de su acción

3 «Non est enim Ecclesiae auctoritas ratio per se movens ad credendum, sed causa sine qua non crederemus»: De locis theologicis 1. 2, c. 8.

* «Proponere credenda, suadere, miracula faceré, determinant intel-lectum ut credat, quasi conditiones, sine quibus vix unquam intellectus deter-minatur; at ratio formalis assentiendi lumen fidei est, quod Deus infundit credenti»: Ibid.

5 «Ex parte objecti ratio formalis movens est divina veritas revelans; sed illa tamen non sufficit ad movendum, nisi adsit causa interior, hoc est Deus etiam movens per gratuitum specialemque concursum»: De locis 1.2, c. 8.

6 «Divina revelatio potest considerari ut est actio Dei in ipso Deo existens. Et isto modo non est ratio formalis nostrae theologiae aut fidei, sub qua objectum fidei vel theologiae attingitur. Quoniam illa nobis extrinsece tenens se ex parte causae efficientis et superioris. Altero modo, divina revelatio sumitur pro ipso effectu, quem Deus revelans efficit in nobis, quo formaliter fit nobis aliquid manifestum seu revelatum. Et isto modo nihil aliud est ratio formalis sub qua objecti theologiae vel fidei, quam ipsum lumen, aut effectus formalis luminis, quod Deus infundit in nobis, ut per illud immediate assentiamus principiis, medíate vero conclusionibus deductis»: In primam partem, q. 1, a. 3, B et C). Citamos el texto según: Schclastica commentaria in primam partem angelici Doctoris D. Thomae usque ad sexa-ffesimam quartam quaestionem complectentia, auctore Fratre Dominico BÁÑEZ Mondragonensi. Romae 1584.

' «Quemadmodum... dicitur Deus manifestare, seu revelare, ut auctor naturae, aliqua quae de Deo naturaliter cognoscibilia sunt non alia ratione


nace la iluminación que engendra un saber nuevo 8. Tanto la atención de Báñez como la de Cano está concentrada en la iluminación del sujeto, mucho más que en el descubrimiento del objeto.

II

FRANCISCO SUÁREZ

Suárez insiste en la revelación mediata. Dios se revela a la muchedumbre, no inmediatamente, sino por medio de sus legados. En el Antiguo Testamento, Dios habla inmediatamente a Moisés, a los profetas y, mediante ellos, a todo el pueblo. La economía del Nuevo Testamento no es diferente: «Primero fue enviado Juan para que todos creyeran por él; luego, Dios mismo, por la humanidad que asumió, instruyó inmediatamente a los que podían oírle inmediatamente; por último, envió sus apóstoles a todos los demás diciéndoles: Predicad el evangelio a toda criatura^.. Ésta es, pues, la vía suficiente, más aún ordinaria, por la que se propone y concibe la fe» 9. Después de que Cristo instruyó a la iglesia apostólica, instruye a cada uno de los fieles por medio de ella, y «la definición de la Iglesia tiene la virtud de una revelación» I0. El que escucha a la Iglesia oye a Dios mismo

nisi quia confert hominibus lumen naturale: ita etiam dicitur revelare ea quae ad supernaturalem cognitionem pertinent quatenus infundit lumen, quo talia revelantur»: Ibid., E.

8 Ibid., D. 8 «Praeter haec autem saepe Deus per prophetas loquebatur, et novas

revelationes proponebat... Denique in lege gratiae, ídem modus providentiae et praedicationis fidei servatus est. Nam imprimís missus est Joannes, ut omnes crederent per illum; postea vero Deus ipse per humanitatem as-sumptam docuit eos qui illum immediate audire potuerunt. Ad reliquos autem mísit apostólos dicens, Mt ultimo: praedicate evangelium omni creaturae... Ergo hic est modus sufficiens, immo et ordinarius, ad proponendam et con-cipiendam fidem. Et ideo dixit Paulus ad Rom i o : fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi. Loquitur autem de verbo sensibili, nam subdit: quomodo aüdient sine praedicante ?»: De fide, d. 4, sect. 1, n. 2 : 12, 112. Citado según R. P. Francisci Suárez Opera omnia edita a M. A N D R É et C. BERTON, 28 v. Paris 1856-1878.

10 «Verbo suo Christus fidem tradidit, et apostolicam ecclesiam docuit, et per ecclesiam síngulos fideles instruit, et ecclesiae definitio virtutem habet cujusdam revelationis»: Proleg. 5, De variis erroribus divinae gratiae contrarias, c. 3, "• 16: 7,233-

Escolásticos post-tridentinos.- F. Suárez 209

que habla ".Sin embargo, ya que no es necesario que Dios proponga inmediatamente la verdad, es menester al menos que se proponga en circunstancias y con garantías que la manifiesten como «creíbles», o, lo que es lo mismo, como cualificada por el poder divino I2.

1. LA REVELACIÓN EN SENTIDO ESTRICTO

Suárez entiende por revelación «la sola proposición suficiente del objeto revelado, ya la crea o no aquél a quien está dirigida tal revelación, ya la realice Dios sólo interiormente por sí mismo o por sus ángeles, o se lleve a cabo exteriormente por la predicación humana» I3. Considera, pues, la revelación desde el punto de vista del objeto y la representa como la proposición del objeto revelado y que se ha de creer sub divina auctoritate. Suárez explícita su pensamiento distinguiendo las componentes de la fe. «Nótese, dice, que dos cosas son necesarias para el conocimiento de la fe: una es la aprehensión de las cosas que se han de creer en cuanto que se proponen al hombre como dichas por Dios y, consiguientemente, creíbles en virtud del testimonio divino; la otra es el asentimiento a las verdades propuestas, en el que consiste propiamente la fe» I4. El objeto es creíble, y por tanto su proposición se llama suficiente, cuando la verdad propuesta

11 «Ecclesia... est sensibilis regula, quam facilius audiunt et percipiunt; in illa tamen auctoritatem divinam quasi loquentem supponunt, et ita implicite saltem suam fidem in Deum resolvunt»: De fide, d. 3, sect. 10, n. 10: 12, 94.

13 «Statuendum est ad sufficientem objecti fidei propositionem non satis esse objectum utcumque proponi tamquam dictum seu revelatum a Deo, sed necessarium saltem esse cum talibus circunstantiis proponi ut prudenter appareat credibile, eo modo quo proponitur»: De fide, d. 4, sect. 2, n. 3 : 12, 116. «Quamvis necessarium non sit ut sufficiens propositio fidei a Deo immediate fiat, necessarium saltem est ut divina virtus in ea proxime intercedat»: De fide, d. 4, sect. 1, n. 5 : 12, 113.

13 «... solam objecti sufficientem propositionem, sive credatur ab eo cui fit talis revelatio, sive non, et sive revelatio fiat mere interius ab ipso Deo per se ipsum, vel per angelos, sive fiat exterius per hominum praedicationem» : De Trinitate, 1. 1, c. 12, n. 4-5 : I, 571.

11 «Sed quaeret aliquis primo quid nomine revelationis intelligamus. Respondeo breviter intelligi omnen sufficientem fidei propositionem, sive interius tantum fiat, sive per exteriorem praedicationem. Ut hoc autem magis intelligatur, adverto ad cognitionem fidei dúo esse necessaria: unum est aprehensio rerum credendarum, quatenus homini proponuntur ut dicta a Deo, et consequenter ut credibilia ex testimonio divino; aliud est assensio ad res propositas, in quo proprie fides ipsa consistit»: De necessitate gratiae, 1. 2, c. 1, n. 8: 7, 588.


aparece como cubierta por la autoridad de Dios, sólidamente atestiguada por él.

En la proposición histórica de la fe distingue Suárez dos momentos. La fe fue propuesta «primeramente por la predicación general que tuvo lugar cuando comenzó a introducirse con la predicación de Cristo y de los apóstoles; y entonces era menester que la enseñanza fuese confirmada con signos propios del poder divino que son los milagros». Dios de hecho respetó siempre esta economía, tanto en la promulgación de la doctrina pro-fética como en la del mensaje evangélico. Mas ahora que la fe se ha difundido y predicado a todos, los milagros ya no son necesarios, «pero sigue siendo necesario que el poder divino ayude y coopere interiormente para que todos perciban la proposición de la fe y la juzguen como conviene, porque esta obra es muy sobrenatural y no puede realizarse sin la ayuda de la gracia» I5.

Al ser imposible sin la ayuda de la gracia la adhesión a la fe, «la Escritura llama también a veces revelación a la inspiración y a la infusión de la luz interior que engendra eficazmente la fe. Por esto Cristo dijo a Pedro (Mt 16): No es la carne y la sangre quien te lo ha revelado, sino mi Padre, y (Mt 11): Nadie conoce al Hijo sino el Padre; como nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo quiera darlo a conocer. Esta revelación se lleva a cabo no sólo por parte del objeto, sino también por parte del poder, e incluye consiguientemente la proposición del objeto, la inspiración y la ayuda para creer» l6.

15 «Haec fides dupliciter potest proponi: primo per generalem praedica-tionem quae fit quando primurn incipit introduci, sicut praedicata est per Christum et apostólos, et tune profecto necessarium fuit doctrinam confirman signis propriis divinae virtutis, ut sunt miracula... et ideo semper hunc ordinem Deus observavit, ut constat in promulgatione evangelii, et in promulgatione Veteris Testamenti, et fere in singulis prophetis; ac denique de seipso dixit Christus: si non venissem et locutus eis fuissem, et sí opera non fecissem in eis quae nullus alius fecit, peccatum non haberent. Alio modo contingit fidem jam sufficienter praedicatam et introductam, singulis praedicari et quasi applicari, et tune non sunt necessaria exteriora signa divinae virtutis; necessarium autem est ut divina virtus interius adjuvet et cooperetur, ut unusquísque sufficienter percipiat propositionem fidei et de illa convenienter judicet; nam totum hoc est opus valde supernaturale, quod sine auxilio gratiae praestari non potest»: De fide, d. 4, sect. 1, n. 6:12,114.

l a «Haec assensio per fidem supernaturalis est in se, et ideo praeter objecti propositionem sufficientem, indiget supernaturali principio, a quo fíat. Atque hinc ortum est ut nomine revelationis interdum in Scriptura signifi-cetur ipsamet interna inspiratio et infusio interioris luminis, quae efficaciter

Escolásticos post-tridentinos: F. Suárez 211

Suárez entiende, pues, por revelación en sentido estricto esta proposición suficiente de la fe, proposición que presupone el juicio de fe-, «a muchos, en efecto, se revela la fe que no creen, aunque nadie cree sin previa revelación» I7.

2. ILUMINACIÓN O REVELACIÓN DEL OBJETO Y DE LA POTENCIA

La fe viene de Dios tanto por parte del objeto como de la ayuda o de la virtud sobrenatural dada a la potencia l8. La doctrina es de Dios, la gracia es de Dios. Por ambas partes podemos hablar de iluminación. En efecto, proponer, por una parte, un objeto, demostrar su verdad, las razones para adherirnos a él, como hace un profesor que dirige a sus alumnos, es iluminar. Cristo, por la predicación de su doctrina, ilumina eminentemente al mundo: su enseñanza es luz. Por otra parte, también la infusión de la fe es luz: san Pablo llama iluminados a los bautizados que reciben la fe I9. Sin embargo, existe entre ambas una diferencia notable: mientras que la iluminación ex parte objecti puede ser producida por Dios o por sus ángeles, la iluminación ex parte potentiae siempre la produce Dios inmediatamente, porque la infusión de la luz sobrenatural es una acción propia de Dios.

En ambos casos podemos hablar también de revelación, pero no empleando las palabras con idéntico rigor. Revelar es quitar

generat fidem, quomodo dixit Christus Petro Mt 16: caro et sanguis non revelavit tibi, sed Pater meus, et Mt 11, generaliter dixit: nemo novit Filium nisi Pater, ñeque Patrem quis novit, nisi Filius et cui voluerit Filius revelare. Haec enim revelatio non solum ex parte objecti, sed etiam ex parte potentiae fit, et ideo objecti propositionem et inspirationem, ac adjutorium ad creden-dum includit»: De Trinitatc, 1. i, c. 12, nn. 4-5 : I, 571.

17 «Non ita loquimur de revelatione, sed priori modo quatenus ad judicium fidei praesupponitur; sic enim contingit multis revelari fidem qui non credunt, quamvis sine praevia revelatione nemo credat»: De necessitate (jratiae, 1. 2, c. 1, n. 8: 7, 588; cf. De fide, d. 8, sect. 4, n. 24: 12, 157.

18 De fide, d. 3,.sect. 3, n. 5 : 12, 47. 19 «Primo modo fit manifestando in objecto veritatem ejus, vel rationem

assentiendi illi; sic enim praeceptor illuminat auditores... Sic ergo Deus revelans et testificans res fidei, mérito dicitur ¡Iluminare illas, et sic dicitur ¡Iluminare prophetas, et Christus Dominus dicitur illuminasse mundum prae-dicatione sua. Denique, ait Paulus, omne quod manifestatur, lumen esse, atque etiam manifestatio objecti est quaedam illuminatio. Denique ipsa etiam infusio fidei divinae illuminatio est, nam fides est quoddam lumen, et ideo Paulus, ad Heb 6, baptizatos vocat illuminatos quia lumen fidei recipiunt»: Ibid., n. 6.


el velo que encubre la visión del objeto; ahora bien, el velo puede cubrir el objeto o la facultad de ver. En el orden de la fe, tanto el objeto como la potencia están cubiertos: el objeto, como algo totalmente ignorado y que ni siquiera se puede sospechar; la potencia, como improporcionada al objeto. Dios quita los dos velos: el primero por la revelación del objeto de la fe; el segundo por la infusión de la fe, pero «propiamente y según el uso más común de la Escritura, la revelación se sitúa del lado del objeto... En este sentido afirma santo Tomás que la revelación se realiza mediante ángeles, lo cual sólo es cierto de la revelación objetiva; también en uso frecuente se habla de revelar los secretos: de este modo, pues, distinguen los teólogos la revelación necesaria a la fe de la infusión del hábito, la revelación propiamente dicha del instinto divino... Hay entre ambos una diferencia notable: la revelación propiamente dicha se percibe con la inteligencia... mientras que la infusión de la fe no se percibe con el espíritu, sino que Dios la realiza de modo invisible» 20.

Según Suárez la revelación se ha de definir, pues, partiendo del objeto y no de la potencia. La define como la proposición suficiente, es decir, garantizada por Dios, de los misterios divinos, de la verdad divina, de la doctrina de la salvación. En sentido más amplio la palabra revelación designa también la luz o la iluminación de la gracia de fe.

m «Primum ergo velamen tollitur per revelationem objecti fidei; nam per illam fit aliquo modo cognoscibile sub testimonio divino: per infusionem autem fidei tollitur ignorantia mentís, et ideo utraque potest dici revelatio. Proprie tamen, et juxta frequentiorem modum loquendi Scripturae, revelatio dicitur illa quae est ex parte objecti, juxta illud ad Rom i : Justitia Dei in eo, id est in evangelio, revelatur ex fide in fidem; in evangelio enim objectum fidei aperitur... Sic etiam D. Thomas saepe docet revelationem fieri median-tibus angelis (STh 2-2, q. 2, a. 6; q. 172, a. 5; STh 1, q. 96, a. 3), quod non est verum nisi de revelatione objecti va; et sic etiam in communi sermone dicimus revelari secreta: hoc ergo modo distinguunt theologi revelationem necessariam ad fidem ab infusione habitus; ita enim distinguí solet propria revelatio ab instinctu Dei... Estque valde notanda differentia quod revelatio propria percipitur ab intellectu, et per eam concipitur aliquo modo objectum revelatum, et ratio quae ostenditur ad assentiendum illi; infusio autem habitus non ita percipitur ab intellectu, sed invisibili modo ab ipso Deo fit, ut per se constat»: Ibid., n. 7: 12,48.

Escolásticos post-tridentinos: Juan de Lugo 213

III

JUAN DE LUGO

1. LA REVELACIÓN COMO PALABRA

La Escritura afirma que tanto la revelación mediata como la inmediata son palabra de Dios. De Lugo estudia esta analogía de la palabra ". Afirma que para que se realice el concepto de palabra no basta presentar un objeto a otra persona; es menester también manifestar nuestra concepción de ese objeto. Los cielos pregonan la gloria de Dios, pero no podemos decir que hablen en sentido estricto. La palabra «está ordenada por sí misma e inmediatamente a manifestar a otra persona el pensamiento del que habla. Hablar a alguien no es lo mismo que hablar ante alguien» 22. La palabra se distingue de cualquier otra acción que pueda engendrar el saber, en cuanto que tiende inmediatamente a comunicar a otra persona el conocimiento del que habla, y en cuanto que manifiesta a otro la voluntad de ser entendido y comprendido 23.

En la revelación inmediata — por ejemplo, a los profetas — Dios puede servirse de signos sensibles, como la palabra humana, y manifestar de este modo su pensamiento. Pero puede también engendrar inmediatamente el conocimiento del objeto que quiere comunicar, y presentarlo como el verdadero objeto de su pensamiento obrando interiormente 24.

Lo mismo podemos afirmar, proporcionalmente, de la palabra mediata por la que Dios nos propone actualmente el misterio ile la fe. Esta palabra es la proposición del misterio, pero debe

n De fide, d. 1, sect. 10, n. 193. Citado según J. DE LUGO, Disputationes aholasticae et morales, 8 v. Paris 1891-1894.

" «Requiritur ergo ad locutionem quod ordinetur per se et immediate mi manifestandum alicui mentem loquentis. Ex quo fit ut non sit idem loqui ulicui et loqui coram altero»: Ibid., n. 197.

" Ibid., n. 210. Hemos de distinguir, observa de Lugo, entre audición y palabra. La audición supone la percepción: percibo lo que se .me dice y lo percibo en cuanto pensamiento de otro. Hablando propiamente, puede darse 11I1 i palabra, es decir, intención de comunicar, sin que haya audición: Ibid., 11. 198.

" Ibid., n. 203.


ser una proposición tal «que yo pueda reconocer — como en la voz mediata de Dios — que Dios es el autor de esta doctrina y que por medio de ella quiere comunicarme su pensamiento. En esto se verifica el concepto de palabra» 2S.

Los protestantes no dan a la revelación mediata toda la importancia que merece, al reivindicar para cada uno de los fieles la inspiración interior del Espíritu Santo. Nosotros, por el contrario, afirmamos que Dios habló inmediatamente a los profetas y a los apóstoles; mas para el resto de la humanidad la revelación es mediata. Sin embargo, tanto esta revelacin como la anterior merecen el título de palabra de Dios 26. «Dios habla como conviene que hable a los hombres, que perciben los objetos con sus sentidos materiales, es decir, proponiendo misterios y obrando milagros de tal suerte que percibamos con el oído y con la vista la voz del Dios que nos habla»27. Por ejemplo, cuando leo la carta de un amigo, sé muy bien que mi amigo me habla; pero si dudase, su letra me sacaría de dudas 28. Pues, igualmente, la proposición de los misterios de Dios con los signos que la acompañan me cercioran de que esta doctrina propuesta como pro-

23 «ídem cum proportione dicendum esse de locutione mediata, qua Deus mihi hic et nunc proponit mysterium fidei credendum: haec enim locutio est ipsa mysterii propositio mihi facta a praelatis et magistris cum talibus cir-cunstantiis, etc.; haec enim propositio talis mihi apparet, ut in ipsa tantum in Dei voce mediata possitn cognoscere Deum esse auctorem huius doctrinae, et Deum per hoc médium velle mihi suam mentem communicare: in quo consistit ratio locutionis»: Ibid., n. 204.

* «Adverte revelationem Dei aliam esse immediatam, qua Deus im-mediate aliquid revelat; aliam esse mediatam, seu notitiam quae ad nos venit ex revelatione immediata alus facta. Priorem revelationem videntur exigere in singulis ad assensum fidei haeretici nostri temporis, dum dicunt regulam fidei esse instinctum et Spiritum internum uniuscuiusque. Posteriorem nemo catholicus negat: necessarium enim omnino est nobis ad credendum fide christiana, quod mysterium nobis proponatur tamquam a Deo alicui imme-diate revelatum, et licet Deus non loquatur nobis immediate, loquitur tamen aliquo modo per os illorum qui mysteria sibi revelata proponunt, nam multifariam multisque rnodis Deus loquitur, ut dixit Paulus. Nec novum est appellare locutionem Dei hanc locutionem mediatam; sic enim appellatur saepissime in Scriptura»: De fide, d. 1, sect. 7, n. 122.

27 «Loquitur auteffl, sicut expedit Deum loqui cum hominibus perci-pientibus objecta per sensus materiales: nimirum taliter proponendo mysteria, talia miracula operando, ut non solum auribus, sed visu etiam percipiamus vocem Dei loquentis nobiscum. Ideo enim Paulus ad Heb 2, miracula dixit esse quandam Dei locutionem... Sunt ergo miracula ipsa aliquo modo vox Dei; unde Augustinus... absolute dixit: Deus mirabilibus loquitur»: De fide, d. 1, sect. 7, n. 122.

23 Ibid., n. 122.

Escolásticos post-tridentinos •. Juan de Lugo 215

cedente de Dios es verdaderamente mensaje de Dios. La certidumbre no es menor que en el caso de la revelación inmediata 29. Es en verdad palabra y palabra de Dios.

La revelación mediata se presenta, pues, como el conjunto de doctrina y de signos que acreditan esta doctrina como divina. Los signos son parte integrante de esta palabra que se nos presenta hic et nunc como palabra de Dios. El que cree en la predicación del profeta, no cree en el profeta, abstracción hecha de su autoridad; igualmente, el que cree en lo que propone la Iglesia, no cree a la Iglesia, abstracción hecha de su autoridad, sino que cree a una palabra autorizada como divina por los signos que la acompañan 3°.

2. REVELACIÓN Y HABITUS O AYUDA DE FE

La revelación propiamente dicha es palabra de Dios, comunicación a los hombres del pensamiento divino. Pero no puede confundirse con el babitus o la ayuda de la gracia de fe. «Dios, hace notar De Lugo, no habla cuando da el babitus de la fe, sino cuando dice la encarnación o la Trinidad. Tampoco decimos que Dios nos habla por el hecho de darnos la inteligencia para creer y conocer otros objetos... Dios, al darnos la inteligencia y el babitus de la fe, nos da la facultad que nos capacita para oír su voz y creer; pero no podemos decir que habla porque la palabra es la producción de verbos con vistas a expresar el pensamiento del que habla...; la inteligencia o el babitus de la fe no son verbo de Dios; por ello su producción no es en modo alguno palabra o revelación de Dios 3I. El instinto interior no es ni parcial ni totalmente palabra de Dios 32.

El mismo santo Tomás, afirma De Lugo, distingue claramente entre la moción interior, que dispone e inclina al asenti-

29 Ibid., n. 123. "" De fide, á. 1, sect. 8, n. 130. 31 «Revelatio enim propria Dei est locutio Dei, qui certe non loquitur

quatenus dat nobis habitum fidei, sed quatenus dicit Incarnationem vel Trini-tatem; sicut non dicitur Deus nobis loqui, quatenus dedit nobis intellectum, quo possimus ei credere et cognoscere etiam alia objecta... Deus dans intellectum, vel habitum fidei, dicitur daré nobis potentiam, qua ejus vocem audire et credere possimus; non tamen dicitur loqui, quia locutio est productio verborum ad exprimendam mentem loquentis...; intellectus autem, vel habitus, non est verbum Dei, quare ejus productio non est ullo modo locutio vel revelatio Dei»: De fide, d. 1, sect. 2, n. 9; cf. De fide, d. 1, sect. io, n. 194.

" De fide, á. 1, sect. 2, n. 22.


miento de la fe, de la enseñanza divina: «Dios, al proponer interiormente la revelación, mueve a los hombres a dar su asentimiento; por ello, esta invitación interior de Dios no es una nueva palabra de Dios a no ser alegóricamente: en cuanto que Dios, por su gracia, dispone el entendimiento interior del espíritu para percibir mejor la fuerza y la autoridad del testimonio divino propuesto» 33. La gracia interior no hace sino asumir la palabra propuesta para que se comprenda mejor la verdad.

La revelación, pues, en sentido estricto es la palabra de Dios dirigida a los hombres, es decir la comunicación del pensamiento divino. Mediante esta comunicación el hombre conoce la verdad propuesta por Dios y la conoce como verdadero pensamiento de Dios. Esto se aplica tanto a la revelación mediata como a la inmediata: las dos son palabra de Dios. En la revelación mediata, la palabra total se presenta como el conjunto del mensaje oído como palabra de Dios.

IV

LOS CARMELITAS DE SALAMANCA

El De fide de los teólogos salmantinos contiene algunos párrafos muy precisos sobre la noción de revelación34. Por revelación, afirman, hemos de entender la acción de Dios que corre el velo que oculta la inteligencia de una cosa. Este velo puede ocultar el objeto o impedir la visión del sujeto que conoce. El objeto escapa al espíritu por razón de su excelencia (misterios de orden sobrenatural), de su indeterminación (futuros libres), del modo en que ha sido propuesto (enigmas y figuras del Antiguo Testa-

33 «Per auctoritatem divinae doctrinae intelligi a sancto Thoma totum quod se tenet ex parte objecti...; motionem adaequate distinguit a tota doctrina et auctoritate divina, solumque vult inducere ad credendum; quatenus Deus proponendo interius eamdem revelationem, movet homines ad praebendum assensum; quare illa invitatio Dei interna non est nova locutio Dei nisi allegorica, quatenus Deus accommodat sua gratia aures internas mentís ut melius percipiat vim et veritatem divini testimonii propositi»: Ibid., n. 26.

34 De fide, tract. 17, d. 1, dub. 3. Citado según Collegii Salmanticensis FF. Discalceatorum B. Mariae De Monte Carmeli primitivae observantiae Cursus theologicus, juxta miram Divi Thomae Praeceptoris angelki Doctri-nam. Lyon 1779.

Escolásticos post-tridentinos •. Salmanticenses 217

mentó). El velo puede cubrir también el espíritu por las malas disposiciones del alma, como en el caso de los judíos infieles. Toda acción que corre uno de los velos mencionados y que procura la inteligencia, es propiamente revelación divina3S.

Podemos distinguir en la revelación un doble aspecto: activo y pasivo. Considerada activamente, la revelación es «la acción o el hablar de Dios que nos atestigua por palabras o hechos una verdad, sea inmediatamente, sea mediante sus ministros: los ángeles, los apóstoles y los profetas» 3<i. Considerada pasivamente, la revelación «consiste en el conocimiento actual o habitual de lo que Dios ha hablado y atestiguado». Designa tanto el habitus cómo el asentimiento de la fe, porque el habitus o el acto de fe son el efecto de la revelación activa; porque el asentimiento de la fe excluye, por parte del sujeto, el velo de la infidelidad; por último, porque comunica la justa inteligencia de lo revelado. Además de la visión del objeto —tal como pudieron tenerla el Faraón y Nabucodonosor — nos da la inteligencia del objeto revelado 37.

Para los teólogos de Salamanca tanto el testimonio de Dios que nos descubre por sí mismo o por sus ministros los misterios de su vida íntima, como la iluminación de la gracia de fe (acto o habitus) verifican la noción de revelación.

33 De fide, d. 1, dub. 3, par. 1, n. 81. 36 «Est actio. vel locutio Dei testificantis nobis verbo vel facto aliquam

veritatem, sive immediate per se ipsam, sive medíate per suos ministros, quales íunt angeli, apostoli et prophetae»: Ibid., n. 82.

37 «Consistit in actuali vel etiam habituali cognitione eorum quae nobis Deus loquitur et testificatur; sic enim interiorem illi adhibemus auditum. Quo pacto, tam habitus quam assensus fidei dicitur divina revelatio. Nec immerito, tum quia generaliter loquendo, actio divina passive accepta suponit pro illius effectu; constat autem tam habit'im quam aetum fidei esse effectum rcvelationis activae Dei; tum etiam quia praedictus assensus fidei excludit in genere causae formalis infidelitatem, quae est velamen ex parte subjecti se tcnens; tum denique, quia communicat formaliter suo objecto rectam intelli-gentiam eorum quae divinitus revelantur, sive ex parte objecti proponuntur; haec enim est differentia essentialis constitutiva revelationis passivae»: Ibid., n. 83.

9 LA RENOVACIÓN ESCOLÁSTICA

DEL SIGLO XIX

Desde 1760 a 1840 la teología, en lugar de inspirarse en la gran tradición cristiana de san Agustín, santo Tomás y san Buenaventura, recurre a las filosofías mudables de la época. Decae cada vez más hasta llegar al marasmo del filosofismo.

Después de este período de desconfianza en la escolástica medieval, tiene lugar una renovación, inspirada en la tradición, que comenzó en España e Italia, países éstos donde la escolástica subsistía todavía. Los papas favorecieron y estimularon esta renovación. Pío IX, en concreto, reafirma los derechos del sobrenatural contra los postulados del racionalismo y vuelve a dar a la teología su verdadero estatuto. Son de notar en esta renovación nombres como Móhler, Kleutgen, Denzinger, Fran-zelin, Scheeben. Todos ellos, al revalorizar el sobrenatural, si bien es cierto que no han estudiado la noción de revelación, han afirmado al menos su posibilidad y existencia. No encontramos en Móhler, Kleutgen, Denzinger una elaboración del concepto de revelación. Algo hicieron ya Franzelin y Scheeben a finales del siglo, en la época del Concilio Vaticano I. Newman, en Inglaterra, mantuvo una posición firmísima y profundamente religiosa a la vez.

I

J. A. MÓHLER

Móhler fue en Alemania el principal jefe de la renovación teológica. Su obra La unidad de la Iglesia es una declaración pública de vida contra la anemia del reino de las luces. En ella describe Móhler la Iglesia como una realidad viviente, activa,


creadora, que vivifica incesantemente el Espíritu de Cristo. No descuida el hecho de la fundación de la Iglesia, pero da mucho más realce al Espíritu dispensador de vida, principio de unidad y de crecimiento interior y exterior, fuente continua de dinamismo : «para el que penetra los artículos de nuestra fe, afirma, la vida del Espíritu en nosotros precede a la enseñanza y a la fe formulada, aunque en cuanto al tiempo la predicación precede a nuestra adhesión» I. Sin embargo, la vigorosa afirmación del primado del espíritu, la representación de la conciencia de la fe en términos que evocan muy de cerca los de Schleiermacher conmovieron los espíritus de la época. El mismo Móhler atenuó su pensamiento. En La unidad insiste en la primacía del Espíritu; en Symbolik afirma que el primado lo tiene la iglesia visible. Al hablar de revelación, lo hace para subrayar su objetividad y exterioridad.

Para el protestantismo la iglesia visible deriva de la invisible. Móhler establece el principio completamente diferente, a saber, que la iglesia visible existe antes que la iglesia invisible. «El reino de Dios no existe sino en Cristo y en la idea divina cuando lo anunció por primera vez; vino a los hombres, primeramente a los apóstoles, en los que se estableció por el Verbo de Dios que les hablaba desde afuera, en términos humanos, de tal suerte que penetró en ellos, pero procedía de fuera» 2. Los apóstoles, haciendo discípulos, llevaron a la práctica lo que el mismo Cristo había hecho. Así, pues, la iglesia invisible ha procedido siempre a través de los siglos de la iglesia visible. «Este orden exigía la idea de revelación exterior e histórica, cuya realidad total pedía un maestro permanente, determinado, exterior, al que debe adherirse todo el que quiera conocer esta revelación 3.

1 J. A. MÓHLER, L'unité dans l'Église ou le principe du catholicisme d'aprés l'esprit des Peres des trois premiers siécles de l'Église, trad. francesa de Dom ANDRÉ DE LILIENFELD. París 1938, 22-23.

' «Ais Christus das Reich Gottes zu verkünden begann, war es nirgends vorhanden, ais in ihm und der góttlichen Idee; es kam von aussen zu den Menschen, und zwar suerst zu den Aposteln, in welchen also das Reich Gottes durch das von aussender, menschlich zu ihnen sprechende Wort Gottes ausgerichtet ward, so dass es von aussen in sie hineindrang»: J. A. MÓHLER, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensátze der Katholiken und Protestanten nach ihren offentlichen Bekenntnisschriften. Mainz "1838, 1.1, c. S, par. 48, 426.

* «Diese Ordnung forderte der Begriff einer áusseren historischen

Renovación escolástica siglo XIX: J. A. Mobler 221

Por el contrario, Lutero razona «como si la revelación en Cristo Jesús fuese una revelación interior, como si Dios no se hubiese hecho hombre, y por consiguiente como si la revelación no terminase en un testimonio exterior, como si no importase que lo que Cristo enseñó estuviese garantizado por una autoridad exterior... La autoridad exterior de la Iglesia se ha transformado para Lutero en una autoridad interior, y la palabra exterior reconocida como divina ha llegado a ser la voz interior de Cristo y de su Espíritu»4. Lógicamente, según Lutero, «hubiéramos podido prescindir de un Cristo exterior y de una revelación exterior»5. En resumen, «Lutero jamás comprendió claramente lo que significa que el Verbo se hiciese hombre» 6. «Su error... fue el de no haber considerado a fondo lo que significa el hecho de que la revelación inmediata de Cristo fue una revelación exterior» 7. Al no comprender esto, ha negado la visibilidad de la Iglesia, el testimonio exterior. Por último, ha afirmado que la revelación de la conciencia es el intérprete de la revelación escrita8. La posición protestante, que hace descansar la vida religiosa en la comunicación inmediata del Espíritu en la conciencia de cada uno, olvida «que a la revelación interior corresponde la revelación exterior y que la inteligencia de la palabra interior está condicionada por la palabra exterior dirigida al hombre» 9. Olvida también que la voz de la

Offenbarung, deren ganzes, eigenthümliches Wesen ein fortwáhrendes, bestimmtes, áusseres Lehramt erheischt, an welches ein Jeder sich zu halten hat, der dieselbe will kennen lernen»: Ibid., 426.

* «Und worin hat nach Luther Jemand in letztér Instanz die Gewissheit zu finden, dass er in der Wahrheit stehe? In einem lediglich inneren Acte, in dem Zeugnisse des heiligen Geistes; gleich ais wáre die Offenbarung in Christo Jesu eine innere, gleich ais wáre er nicht Mensch geworden, ais káme es mithin nicht auf ein áusseres Zeugniss, ais káme es nicht darauf an, durch eine áussere Auctoritát gewiss zu werden, was er gelehrt hat... Die áussere Auctoritát der Kirche verwandelte sich bei Luther in eine innere, und das áusserliche ais góttlich beglaubigte Wort in die innere Stimme ('liristi und seines Geistes»: Ibid., 427.

" «Hátte er einen áusseren, historischen Christus, eine áussere Offenbarung wohl recht missen kónnen»: Ibid., 427.

* «Was es heisst: das Wort ist Fleisch, ist Mensch geworden, wurde I.uther'n niemals klar»: Ibid., 430.

* «Sein Fehler... war, dass er nicht gründlich erwog, was es heisst, die unmittelbare Offenbarung in Christus sei eine áussere»: Ibid., par.49,431.

" Ibid., 432. " «Der inneren Offenbarung entspricht die áussere, und das Ver-

stándniss der inneren Einsprache hat die áussere Ansprache zur Bedingung»: Ibid., 1,2, c. 2, par. 71,531.

222 La revelación en la teología escolástica

conciencia cambia a veces el testimonio de Dios: «Por esto, además de la Escritura, que no contiene error, nos ha sido dada la autoridad viva de la Iglesia para que guardemos la palabra de Dios tal como es» I0.

Para Móhler, pues, la revelación hecha a los apóstoles es la comunicación, por la palabra humana de Cristo, Verbo encarnado, de la buena nueva del reino, que estaba escondida en él y en el Padre. Los apóstoles recibieron la misión de predicar y propusieron la doctrina de la salvación. Consiguientemente, la revelación de Cristo y de los apóstoles es una enseñanza propuesta desde fuera y destinada a que el espíritu la asimile. Esta enseñanza llega a nosotros por medio de la iglesia visible que la propone autoritativamente. A la palabra recibida desde fuera responde la luz interior, la palabra del Espíritu, la revelación interior. El hecho de que Móhler subraye hasta el extremo el carácter objetivo y exterior de la revelación se debe a que escribe contra los protestantes que sacrifican todo en honor de la subjetividad y de la interioridad. Su pensamiento profundo hemos de buscarlo en su Unidad, hojeándola discretamente.

II

H. J. D. DENZINGER

En la eliminación de la Aufkiárung, y en el esfuerzo de restauración escolástica, hemos de mencionar a H. J. D. Denzinger. No fue un innovador, como Móhler, pero contribuyó mucho a una teología más positiva. Su obra principal, Vier Bücher von der religiósen Erkenntniss, publicada en 1856-1857, es digna de notar por la riqueza de documentación y por el análisis crítico " .

Denzinger afirma que hemos de definir la revelación partiendo del objeto, como comunicación de verdad, de verdad conocida inmediatamente como verdad, y no por deducción de

M «Daher ist der heiligensSchrift, der irrthumslosen,- die lebendige Auctoritát der Kirche zur Seite gegeben, damit wir das góttliche Wort, wie es an sich ist, f ür uns erhalten»: Ibid., 1.2, c. 5, par. 44, 403.

11 H. DENZINGER, Vier Bücher von der religiósen Erkenntniss. Würz-burg 1856.

Renovación escolástica siglo XIX: J. B. Franzelin 223

otro objeto. De lo contrario, afirma, el término de revelación puede convenir tanto a las obras de la creación como a los acontecimientos de la historia. Igualmente, un hecho concreto, en cuanto que manifiesta la acción divina y designa una de sus propiedades, puede llamarse también revelación. Hablando con propiedad, no puede considerarse como revelación el don de la facultad o del medio para conocer el objeto. Brevemente, el objeto inmediato de la revelación es la verdad en sí misma como verdad, y la revelación es la comunicación de este objeto por medio de la palabra, de un signo adecuado, o por medio de la contemplación directa ".

III

J. B. FRANZELIN

Franzelin, como Móhler y Denzinger, orienta su enseñanza por el camino de la investigación positiva I3. Teólogo del papa en el Concilio Vaticano I, tomó parte activa en la preparación de los esquemas de la constitución dogmática. Recojamos, pues, su testimonio. En su Tractatus de divina traditione ei scriptura, aparecido en 1870, expone su concepción sobre la revelación u . Toma la mayor parte de los elementos de Suárez y De Lugo, pero les da al mismo tiempo una consistencia nueva.

12 «Die Offenbarung ist eine Bekanntmachung von Wahrheiten, welche unmittelbar ist a parte objecti, d. h. welche die zu offenbarende Wahrheit in sich bekanntmacht, nicht aber bloss darin besteht, dass ein Anderes ais Objekt der Offenbarung gesetzt wird, aus dem man durch Schluss auf eine Wahrheit kommen kann, in welchem Sinne auch die Werke Gottes in der Natur und in der Geschichte eine Offenbarung genannt werden; oder eine besondere Tatsache ais Offenbarung angesehen und bezeichnet werden kann, weil sie irgend eine Eigenschaft Gottes ais Wirkung derselben manifestiert. Ferner kann die Offenbarung nicht bloss in der Verleihung des Vermogens oder der Mittel oder Anleitung zum Erkennen bestehen, sondern ihr unmit-telbares Objekt muss die zu offenbarende Wahrheit sein. Kurz, sie ist die Bekanntmachung durch das Wort oder durch dem Worte gleichkommende Zeichen oder durch unmittelbares Schauenlassen des zu offenbarenden Gegen-standes selbst. Wir werden allerdings finden, dass viele das Wort ganz anders fassen: allein der hergebrachte Sprachgebrauch beweist, dass der auf-gestellte Begriff der allein eingentliche und stricte ist»: Ibid., 1, 1.2, 116-117.

a Sobre FRANZELIN, véase el DTC 6, 765-767; E. HOCEDEZ, Histoire de la théologie au XIXe siécle, 2, 356-358.

" Citamos según la cuarta edición publicada en 1896.


Cuando Dios habla a los hombres, sea inmediatamente como a los profetas y a los apóstoles, sea mediante sus legados, podemos reconocer su palabra por medio de los signos que la acreditan como procedente realmente de él. Estos signos son los milagros y los carismas sobrenaturales: «La locución divina se compone de palabras que enuncian la verdad y de hechos que manifiestan estas palabras como locución divina» IS. «En efecto, Dios habla no sólo con palabras, sino con hechos unidos a las palabras» l6.

Estos hechos o palabras reales que, juntamente con las palabras formales constituyen la locución divina, son en el Nuevo testamento) toda la vida de Cristo y, más en concreto, sus milagros, su muerte, su resurrección, la misión del Espíritu con sus maravillosos efectos; y en el Antiguo Testamento, toda la historia humana, y sobre todo la historia de Israel con las grandes manifestaciones que la acompañan; y después de la venida de Cristo, la predicación del evangelio y su admirable expansión, la revolución de ideas y de costumbres que ha llevado a cabo, su conservación a través de los siglos a pesar de las persecuciones, sus frutos de santidad, los milagros y los carismas que la ilustran sin cesar. «Todos estos hechos, tomados en conjunto, son como rayos que manifiestan como divina, como de origen divino la palabra propuesta» I7. Franzelin afirma, repitiendo pa-

15 «Animadvertendum est locutionem divinam esse complexam ex verbis enuntiantibus veritatem, et ex factis quibus verba exhibentur ut locutio divina»: J. B. FRANZELIN, Tractatus de divina traditione et scriptura, 618.

18 «Non enim solis verbis sed una cum verbis etiam factis illis ómnibus loquitur ipse Deus»: Ibid., 626.

17 «Si consideretur fastigium divinae revelationis in Christo, imprimís tota vita Jesu Christi, miracula, mors, et prae ceteris resurrectio, electio paucorum rudium hominum ad conversionem generis humani, missio Spiritus Sancti spectata in evidentibus effectibus; tum tota historia generis humani, et máxime historia populi Israel cum ómnibus suis manifestationibus super-naturalibus ut praeparatio et paedagogia ad Christum, atque tota historia humana subsequens ut effectus promanans ab ipso Christo; apostólica praedi-catio, mirabilis religionis propagatio, media ad finem propositum, omnia contraria iis quibus homínes utuntur, et quae humanitus spectata non tam ad obtinendum quam ad impediendum effectum viderentur idónea; effectus autem ex nulla humana causa ingens et universalis in humanó genere, Ínter ferrum et ignem, inter tormentorum omnia genera, quibus per tria saecula et amplius saevitum est, conversio omnium idearum ordinis theologici et moralis, com-mutatio totius vitae publicae et privatae; non minus mirabilis totius institu-tionis conservatio per saeculorum decursum, ómnibus aetatibus moraliter

Renovación escolástica siglo XIX: J. B. Franzelin 225

labras de Suárez, que ésta «ha sido propuesta suficientemente como palabra de Dios» l8. La palabra de revelación es, pues, el conjunto de palabras formales y de hechos divinos: las palabras enuncian la verdad, los hechos la acreditan como divina y revelada. Así, por ejemplo, cuando un rey habla por medio de su legado, las cartas credenciales, el sello real y el aparato exterior son elementos que componen la palabra real y que permiten reconocerla como tal I9.

La palabra de Dios nos llega por medio de la Iglesia. Franzelin hace notar cómo Dios, siguiendo la nueva economía, se dirige a los hombres de todos los tiempos por su Iglesia, es decir por medio de la unión íntima de palabras reales (hechos divinos) y de palabras formales. Cristo hizo que sus apóstoles fuesen reconocidos como legados suyos por los hechos divinos, es decir por los signos que acompañaban su predicación. Estos signos, realizados por Cristo y los apóstoles, pertenecen ahora a la Iglesia y constituyen su herencia. Es más. La Iglesia, a lo largo de los siglos, ha recibido nuevos hechos que son «como sellos que demuestran su institución divina y su unión con Cristo y los apóstoles» 20.

Continúa explicando Franzelin cómo la Iglesia, a través de los siglos, aparece como un gran hecho divino que compone, también él, la palabra divina. «La predicación y la primera proclamación de la revelación realizada por Cristo y los apóstoles, se componía de palabras y de hechos i por los hechos, la palabra podía reconocer como divina...; igualmente, la revelación

perpetua sanctitas et virtutum nuspiam extra hanc religionem cognitarum, constans exercitium heroicum in multis, aestimatip in ómnibus, charismata supernaturalia effectibus externis etiam sese manífestantía; postremo totus híc rerum divinarum complexus tum universim tum in factis singulis diu antea promissus et praenuntiatus; haec inquam omnia simul spectata sunt totidem radii, quibus verbum propositum ut divinum resplendent, et suam originem divinam manifestante: Ibid., 618.

18 Ibid., 624. 19 Ibid., 641. 30 «Deus rebus et factis cognoscibiles reddidit primum apostólos tam-

quam suos legatos in promulganda revelatione... Successores serie perpetua immediate nectuntur cum ipsis apostolis, et in mundo universo communione et doctrina inter se conjuncti, velut unum corpus ad nos pertingunt. Ex con-nexione cum apostolis et cum Christo ipso res illae et facta Christi et apostolorum pertinent ad totam Ecclesiam subsequentem, quae et ipsa insuper novis rebus et factis quavis aetate insignitur, tamquam sigillis demonstran-tibus ejus institutionem divinam et connexionem cum Christo et apostolis»: Ibid., 639.


propuesta ahora por la Iglesia como revelación derivada de Cristo y de los apóstoles, consta de palabras y de toda una serie de cosas y de hechos que manifiestan la fundación divina de la Iglesia y el mandato que de Cristo ha recibido de conservar y predicar su doctrina. Por tanto, no sólo en la predicación personal de Cristo y de los apóstoles, sino continuamente en la Iglesia, esos hechos y cosas — la conexión de la Iglesia con Cristo y los apóstoles, la admirable propagación y conservación, su unidad doctrinal, los carismas sobrenaturales que en ella se manifiestan, la constancia en la fe recibida, el martirio, toda la vitalidad espiritual que posee, todo lo que es la Iglesia considerada bajo el aspecto de cosas y de hechos — componen la divina locución en cuanto consta de un doble elemento-, de las palabras y de las obras» ".

La proposición suficiente de la revelación, con el complejo de palabra y hechos que la constituyen, no puede, sin embargo, reemplazar la triple función de la gracia: ayuda a reconocer el valor de los hechos que demuestran la existencia de la revelación y la credibilidad de su contenido; ayuda al hombre a superar las resistencias de la naturaleza ante las verdades que contradicen las inclinaciones de la carne; por último, ilumina el espíritu, fortifica y mueve la voluntad para que preste la adhesión a Dios — con la humildad y la reverencia de un niño — apoyada solamente en el testimonio de su palabra reconocida como ta l" .

Resumamos brevemente cómo concibe Franzelin la revelación. Toda verdad saludable ha sido revelada a los apóstoles por Cristo que enseña visible o invisiblemente mediante su Es-

21 «Praedicatio et prima promulgatio revelationis..., peracta a Christo et ab apostolis, componebatur verbis et rebus, et per res locutio erat cognosci-bilis ut divina... Pari modo, revelatio, quae nunc ab Ecclesia proponitur tam-quam revelatio derivata inde a Christo et ab apostolis, non tantum verbis constat, sed etiam tota serie rerum et factorum, quibus Ecclesia exhibetur ut divinitus instituta, et pro Christo legatione fungens ad conservationem et praedicationem doctrinae. Ergo non solum in personali praedicatione Chri-sti et apostolorum, sed etiam perpetuo in Ecclesia res illae et facta, connexio inquam Ecclesiae cum Christo et apostolis, mirabilis propagatio et conservado, consensio, supernaturalia charismata sese manifestantia, constantia in fide accepta, martyria, tota spiritualis vita Ecclesiae mánifestata, omnia scilicet illa quae diximus Ecclesiam spectatam secundum res et facta, com-ponunt ipsam divinam locutionem, quatenus constat duplici elemento verbo-rum et rerum» : Ibid., 640-641.

22 Ibid, 648-649.

Renovación escolástica siglo XIX: J. H. Newman 227

píritu. Esta verdad es el evangelio que los apóstoles deben predicar a toda criatura y transmitirlo a la Iglesia23. La Iglesia conserva y predica la verdad total, definitiva, recibida de los apóstoles 24. Franzelin entiende por revelación la proposición suficiente 25 — hecha por Cristo a los apóstoles, por los apóstoles a la Iglesia, por la Iglesia a todos los hombres — de la palabra divina, es decir, del conjunto de palabras y de hechos divinos que la acreditan como verdad divina y como verdad revelada. Esta concepción la hemos encontrado ya en De Lugo. La gracia interviene para guiar al alma en la búsqueda, para iluminar su espíritu y mover la voluntad a entregarse a Dios, apoyada en su palabra. Esta concepción realza el aspecto exterior de la revelación. Signos y proposiciones se funden en un todo que constituye el discurso actual de Dios. Pero, a nuestro juicio, no integra bien el aspecto interior del Espíritu.

IV

JOHN HENRY NEWMAN

Newman no habla sino incidentalmente de la revelación. Reconoce en ella las siguientes características 26:

Primera, que es también esencial: es un conocimiento religioso. No se nos dio para aumentar nuestro saber profano, sino para hacernos mejores y más santos, para llevarnos a la salvación. La Escritura, que contiene la revelación, es, pues, un libro religioso 27.

23 Ibid., 247-249. 24 Ibid., 250-251. 25 Es decir, una proposición confirmada con signos que atestiguan el

origen de la palabra predicada. 2° Sobre esto, véase en particular: J. SEYNAEVE, Cardinal Newman's

Doctrine on Holy Scriptwe. Louvain, Oxford et Tielt 1953, 30-37; 205-214. 27 «That knowledge which God has given... is religious knowledge»:

J. H. NEWMAN, Parochial and Plain Sermons. London 1834-1843, 7, 246. «What is the knowledge which God has not thought fit to reveal us? Knowledge connected merely with this present world... No divinely authen-ticated directions... ha ve been given to the world at large, on subjects relating merely to this our temporal state if being»: Ibid, 244.


Segunda: la revelación es un misterio. Esclarece nuestro conocimiento de Dios, pero no quita el misterio que lo rodea28. «Cuando no se conoce la luz revelada, dice Newman, no se conocen las tinieblas reveladas. La verdad revelada exige que se nos diga algo, nuestra naturaleza imperfecta nos impide conocer todo»39. Nosotros, criaturas imperfectas, no llegamos nunca a penetrar las tinieblas del misterio.

Tercera: la revelación es una economía. Se ha llevado a cabo por etapas, ha conocido un progreso en cualidad y cantidad, hasta la plenitud de Cristo 3°. Dios, en su condescendencia, se adapta a las condiciones humanas y a las debilidades de su pueblo31. La encarnación es el ejemplar por excelencia de esta economía divina.

Cuarta-, la revelación es doctrinal. Nos comunica una enseñanza, un mensaje 32. «La fe de la que habla el evangelio es un depósito definido, un tesoro común a todos, uno y el mismo para todas las épocas, formulado en términos precisos, un depósito tal que puede recibirse, conservarse, transmitirse... El depósito es indudablemente una serie de verdades y preceptos»33. Por esto la fe no es un sentimiento, una emoción, sino un asentimiento del espíritu.

Por último, la revelación es dogmática-, se impone autorita-í. jámente. El cristianismo es una «revelatio reveíala, es un mensaje definido que Dios dirige al hombre, transmitido por instru-

28 «God has promised us light ánd knowledge..., but in His way, not in our way>: Parochial and Plain Sermons 7,221. «The Divine Scheme is larger and deeper than our own capacities»: Ibid., 3,358.

" «When you knew nothing of the revealed light, you knew not revealed darkness. Religious truth requires you should be told something, your imperíect nature prevents your knowing all»: Ibid., 1,211.

30 Ibid., 2,123. 31 J . SEYNAEVE, Cardinal Newman's Doctrine on Holy Scripture, 33-34

y 209-211; J. H. NEWMAN, Apología pro vita sua. London 1864, 343. 33 J. H . NEWMAN, The Idea of a University. London 1886, 223; ID . ,

Discussions and Arguments on various Subjects. London 1872, 135. 33 «The Gospel faith is a definite deposit, a treasure, common to all,

one and the same in every age, conceived in set words, and such as admits of being received, preserved, transmitted... The deposit certainly was a series of truths ans rules»: J. H. NEWMAN, Parochial and Plain Sermons 2, 265.

Renovación escolástica siglo XIX: J. H. Newman 229

mentos elegidos y que ha de recibirse como merece tal mensaje; por tanto, positivamente aceptado, abrazado y defendido como verdadero... porque proviene de él (Dios) que no puede engañarse ni engañarnos... La revelación no es una colección de verdades, ni una idea filosófica, ni un sentimiento religioso, ni una moral especial... sino una enseñanza autoritativa que da testimonio de sí misma, que es una en contra de las múltiples opiniones que la rodean, que se dirige a todos los hombres, que es siempre y en todo lugar una y la misma y que pide ser recibida inteligentemente por todos aquellos a los que se dirige, como una doctrina, una disciplina y devoción dada directamente desde arriba» 34. Si admitimos la existencia de una revelación, ésta impera a nuestra fe precisamente porque es revelada 35. Su carácter dogmático proviene de su carácter de religión revelada. La mismo que su inmutabilidad. Si Dios, a lo largo de los siglos, ha revelado una verdad sobrenatural para salvar a los hombres por medio de ella, esta verdad no puede ni desaparecer ni cambiar sustancialmente. Por otra parte, como esta revelación está llamada a vivir y desarrollarse en el espíritu humano y está consiguientemente expuesta a todas las fluctuaciones del pensar humano, es necesaria una autoridad viva e infalible para asegurar a la par la invariabilidad y el desarrollo del depósito revelado. Esta autoridad infalible es la Iglesia36. «La revelación es una doctrina; los apóstoles son el único depositario, el método deductivo es el único instrumento, la autoridad de la Iglesia es la única que puede sancionarla. La voz divina

34 «It is a revelatio revelata: it is a definite message from God to man distinctly conveyed by this chosen instruments, and to receive as such a message; and therefore to he positively acknowledged, embraced, and maintained as true... because it comes from Him (God) who neither can deceive ñor be deceived... The matter of Revelation is not a mere collection of truths, not a philosophical view, not a religious sentiment or spirit, not a special morality... but an authoritative teaching, which bears witness to itself and keeps itsel together as one, in contrast to the assemblage of opinions on all sides of it, and speaks to all men, as being ever and everywhere one and the same, and claiming to be received intelligently, by al whom it addresses, as one doctrine, discipline, and devotion directly given from above»: J. H . NEWMAN, An Essay in Aid of a Grammar of Assent. London "1885, 386-387.

K «Revelation implies a something revealed, and what is revealed is imperative on our faith, because it is revealed. Revelation implies imperative-ness»: J. H. NEWMAN, Discussions and Arguments on various Subjects, 132.

** J. H . WALGRAVE, Newman. Le développement du dogme. Paris-Tournai 1957, 261-280.


ha hablado una Vez para siempre. El único problema es su significado» 37.

Newman pone de relieve el carácter doctrinal e imperativo de la revelación. Si Dios ha hablado, el hombre debe obedecer a esta palabra venida del mundo trascendente. Newman subraya también el carácter religioso, salvífico y misterioso de este conocimiento sobrenatural. Muestra, por último, cómo esta revelación nos ha sido dada conforme a una economía y pedagogía sapientísimas.

V

M. J. SCHEEBEN

Scheeben consagra algunas páginas de su Dogmática a la noción de revelación. Con su método propio, que consiste en relacionar los misterios entre sí, en estudiarlos como un amplio conjunto cuyas partes se iluminan mutuamente, Scheeben se complace en comparar las diversas formas de revelación, para señalar sus semejanzas y diferencias, para mejor situar así este tipo de revelación que es el principio de la fe y de la teología. Podemos distinguir, según él, tres formas de revelación.

En un sentido amplio, Dios se revela al hombre por medio de las obras de la creación que manifiestan su poder y sus perfecciones, y por medio de la comunicación de la luz interior de la razón que nos capacita para conocer las obras de Dios y Dios en sus obras. Esta acción merece el título de locución divina; no engendra, sin embargo, la fe, sino un conocimiento imperfecto e indirecto de Dios 38.

«En un sentido más estricto y elevado, llamamos revelación al acto por el que un espíritu presenta a otro el objeto de su propio conocimiento y le capacita, sin que vea el objeto, para apropiarse el contenido, apoyándose en las luces de aquel que se le revela. El vehículo de esta revelación es la palabra propiamente dicha (locutio formalis). A esta palabra corresponde por

37 «Revelation is all in doctrine; the Apostles its solé depository, the inferential method its solé instrument, and ecclesiastical authority its solé sanction. The divine Voice has spoken once for all, and the only question is about ist meaning»: J. H. NEWMAN, The Idea of a University, 223.

" M. J. SCHEEBEN, Handbuch der Katholischen Dogmatik. Freiburg 1948, 1,10.

Renovación escolástica siglo XIX: M. J. Scheeben 231

parte del que recibe la revelación, ese conocimiento que llamamos fe» 39. De la misma manera que Dios ha unido a la revelación por medio de sus obras el don de la luz intelectual que permite conocerle, así también a la publicación objetiva de la revelación corresponde una iluminación interior que nos capacita para apropiarnos el contenido del conocimiento divino. Esta iluminación se llama también revelación o palabra de Dios. La Escritura la designa con los nombre expresivos de revelación o palabra del Padre (Mt 16,17; Jn 6, 45) para distinguirla así de la revelación exterior y de la palabra del Hijo que, en su calidad de enviado del Padre, nos anuncia lo que de él recibió. El nombre indica también que la iluminación interior nos lleva a la fuente de verdad de la que procede la revelación exterior.

«En un sentido todavía mar estricto y elevado, llamamos revelación divina a la manifestación por la que Dios asemeja completamente nuestro conocimiento al suyo, de tal suerte que le conocemos como él se conoce: es la visión facial» 4°. La manifestación objetiva, real o verbal, queda reemplazada en esta revelación por la visión sin velo de la naturaleza íntima de Dios. En lugar de la luz subjetiva, dada por Dios para comprender el contenido de su revelación, tendremos la plenitud de luz divina que habilita a la criatura para contemplar la esencia misma de Dios.

Estas tres formas de revelación representan tres grados o profundidades en las que se realiza de manera cada vez más perfecta la noción general de revelación. Cada grado implica, por parte de Dios, una medida de gracia y una comunicación de sí mismo cada vez mayor, y, por parte de la criatura, un obsequio y sumisión cada vez más perfecto. En el tercer grado, la mayor medida de gracia coincide con el supremo obsequio

39 «/m engeren und hóheren Sinne heisst Ofíenbarung diejenige Kund-gebung eines Geistes an den andern, wodurch jener diesem den Inhalt seiner eigenen Erkenntnis ais solchen vorlegt und so ihn befáhigt und veranlasst, ohne eigene Anschauung auf Grund der Einsicht des Offenbarenden des Inhaltes derselben sien zu bemáchtigen. Das Vehikel dieser Offenbarung ist das Wort im eigentlichen Sinne (locutio formalis), und ihm entspricht von-seiten des Empfángers der Offenbarung ais die Form der durch dieselbe ermóglichten Erkenntnis der Glaube»: Ibid., 10.

40 «Im engsten und zugleich hochsten Sinne heisst gottliche Offenbarung diejenige Kundgebung vonseiten Gottes, durch welche er unsere Erkenntnis der seinigen vollkommen gleichformig macht und bewirkt, dass wir ihn áhnlich erkennen, wie er sich selbst erkennt, durch die Anschauung von Angesicht zu Abgesicht»: Ibid., n. 11.


interior de la criatura y la mayor glorificación exterior de Dios. Estas tres formas de revelación tienen un denominador común: no sólo comunican un contenido objetivo propuesto por las obras, las palabras o la visión, sino que además producen el conocimiento subjetivo por la iluminación interior cada vez mayor de la razón, de la gracia y de la gloria.

El principio común de estos tres grados es Dios mismo, o, hablando con más precisión, el Verbo de Dios, su logos. El principio del primer grado es el logos creador que lo hizo todo, y más particularmente la luz de la razón que puso en el hombre, imagen suya; el principio del segundo es Cristo, logos encarnado, enviado por el Padre, que habló por los profetas y por medio de la humanidad que tomó; el principio del tercero es también Cristo por razón de la gloria divina que en él brilla.

La revelación de gracia es el término medio entre la revelación de la naturaleza y la revelación de la gloria: supone y completa la primera, prepara la última, a ella tiende, participa en la imperfección de la primera y de la perfección de la última. Esta doble relación la sitúa y le da su justa significación.

Vemos, pues, cómo la definición de Scheeben se caracteriza por la solicitud por integrar el elemento exterior y el elemento interior de la revelación, por el respeto de la proporción necesaria entre el objeto propuesto y la luz. Por revelación en sentido estricto, entiende Scheeben la comunicación hecha al hombre del pensamiento divino por medio de la palabra humana de Cristo, logos encarnado. A esta proclamación corresponde una iluminación interior que se llama también revelación y que permite apropiarse la revelación exterior. La definición de Scheeben se enriquece todavía más con la comparación que hace entre los otros dos tipos de revelación: de la naturaleza y de la gloria. Recalca en cada una de ellas la unión del elemento objetivo y de la luz. Sus afirmaciones se apoyan en la Escritura según la cual la fe cristiana exige revelación exterior y revelación interior (Mt 16, 17), audición de la palabra exterior y enseñanza del maestro interior (Jn 6, 44). Al hablar del acto de fe, Scheeben precisa la naturaleza de esta revelación interior. «Esta iluminación interior, dice, tiene los rasgos de una revelación interior en cuanto renueva y vivifica la invitación a la fe de la revelación exterior. Por ello comúnmente se la llama voz, atracción de Dios (Jn 6, 44). Santo Tomás le da el nombre de instinto divi-

Renovación escolástica siglo XIX: M. J. Scheeben 233

no: interior instinctus Dei moventis (STh 1-1, q. 2, a. 9 ad 3) que interiormente nos invita a creer; san Pablo la llama abertura del corazón (Hech 16,14) o del oído a la palabra de Dios»41 .

Otro mérito de Scheeben fue el de poner de relieve el carácter sobrenatural e histórico de la revelación. El carácter sobrenatural de la revelación se ve claro en la finalidad de la misma que consiste en ayudar al hombre a realizar su fin sobrenatural, es decir, la visión de Dios4 2 ; en las relaciones nuevas de Padre y de hijo, de amigo y amigo que establece la revelación43; en su contenido específico, es decir los misterios del seno de Dios (vida trinitaria) y del corazón de Dios (designio salvífico de Dios) 44; por último, en la respuesta que pide la revelación, es decir en la fe 4S.

El carácter histórico de la revelación se ve claro en las fases sucesivas de su realización temporal. Scheeben distingue dos etapas en la revelación pública: la revelación hecha a la humanidad en su estado original, o revelación del paraíso; y la revelación hecha a la humanidad en su estado de pecado, o revelación evangélica y redentora. Esta última se divide a su vez en dos períodos: revelación preparatoria del Antiguo Testamento y revelación consumada del Nuevo. El progreso de la revelación eS extensivo-, la revelación patriarcal se dirige a una familia, la revelación mosaica a un pueblo, la revelación cristiana a la humanidad entera. El progreso es también cuantitativo y cualita-livo: el horizonte de la revelación se amplía incesantemente y la luz es cada vez más abundante 4<s. Jesucristo es la plenitud de la luz y de la verdad. En Jesucristo y por Jesucristo la palabra eterna de Dios se dirige a los apóstoles y, por su Espíritu, consuma interiormente la obra comenzada con su predicación. Esta

41 «Auch diese Erleuchtung hat insofern ebenfalls den Charakter einer innern Offenbarung, ais sie die Auft'orderung zum Glauben, die in der áussem Offenbarung an uns herantritt, innerlich wiederholt und belebt. Sie wird daher gewóhnlich ais der Ruf oder Zug Gottes (Jn 6, 44; Thomas nennt ihm 2-2, q. 2, a. 9, ad 3 : interior instinctus Dei moventis), der uns innerlich zum Glauben einladet, resp. ais Oeffnung unseres Herzens (Hech 16, 14) oder unseres Ohres für die Aufnahme des Wortes Gottes... bezeich-net»: Ibid., 356-357-

42 Ibid, 19. 43 Ibid, 22-23. " Ibid, 26. 46 Ibid, 27. 46 Ibid, 35-4L


revelación es universal porque los enviados de Cristo, los apóstoles, recibieron el encargo de anunciarla a todos los hombres para congregarlos en un solo reino. «Esta revelación no sólo es más alta y más completa que la revelación preparatoria; es, además, bajo muchos puntos de vista, más alta y más completa que la revelación del paraíso, y por ello será la última revelación pública y constitutiva que se realizará por la palabra divina» 47.

47 Ibid., 38.

10 LA TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN

EN EL SIGLO XX

1

DOCTRINA COMÚN A PRINCIPIOS DE SIGLO

La teología fundamental del siglo xx, estructurada según las indicaciones del Concilio Vaticano I y de los documentos antimodernistas, define la revelación en la perspectiva de los mismos. Se quiere defender la noción de revelación contra las negaciones del racionalismo o contra las contaminaciones del protestantismo liberal. Encontramos así, a pesar del diverso matiz de acentuación, una concordia general en los autores.

Se recalca el carácter trascendental de la acción reveladora y el carácter doctrinal del objeto revelado. El hombre ha recibido un conjunto de verdades necesarias para su salvación. «Cuando decimos que Dios ha revelado, queremos decir que Dios ha hablado a los hombres para manifestarles alguna verdad, y que los hombres han escuchado su voz» \ «La revelación es la comunicación de verdades religiosas hecha a los hombres» 2. «La revelación divina es la manifestación de verdades hecha por Dios a la criatura racional para que alcance su fin» 3. En el objeto se distinguen a veces las enseñanzas y las voluntades o decretos de Dios4 .

1 J. LEBRETON, L'encyclique et la théologie moderniste: D A F C 3, 675, 677-

3 «Offenbarung im theol. Sinne ist die Mitteilung religióser Wahrheiten an die Menschen durch Gott, sei es personlich oder durch einen E n g e b : H. STRAUBINGER, Offenbarung: L T K 7, 682.

* «Revelatio divina est maniíestatio veritatum per Deum creaturae rationali facta, ut haec ad debitum suum finan perveniat»: W. POHL, De vera religione, quaestiones selectae. Freiburg 1927, 269.

4 J. DIDIOT, Révélation divine: DAFC 4, 1.005; I- OTTIGER, Theo-logia fundamentalis. Fribourg 1897, 1, 45.


La analogía de la palabra es útil para representar esta acción por la que Dios comunica su pensamiento al hombre. «La revelación sobrenatural directa es la manifestación de Dios por medio de su palabra, es decir por medio de un acto ordenado directa e inmediatamente a manifestar al hombre su conocimiento propio»5. Esta palabra, claro está, no ha de concebirse de manera antropomórfica, sino que se ha de definir en términos de conocimiento-, se trata de la iluminación sobrenatural de la inteligencia por parte de Dios. «La revelación no es sino la manifestación de una verdad realizada por Dios al hombre mediante una iluminación sobrenatural de su inteligencia» 6.

A esta palabra no responde la ciencia, sino la fe. «La revelación divina propiamente dicha es la palabra de Dios* por la que éste comunica a los hombres parte de su conocimiento, de tal suerte que los hombres crean por la autoridad de Dios que habla» 7. Para expresar el elemento formal de esta palabra se habla de testimonio.- la revelación es palabra de atestiguación, palabra del Dios que atestigua 8. Por otra parte, como quiera que esta palabra enriquece el espíritu con conocimiento nuevo y superior, reviste también carácter de enseñanza autorita-tiva 9. Pocos son, sin embargo, los teólogos que elaboran estas nociones de palabra y de testimonio a la luz de la filosofía y de la psicología del lenguaje.

" «Revelatio supernaturalis directa est manifestado Dei per locutionem divinam, i. e. per actum Dei directe et immediate ordinatum ad hoc ut cognitionem propriam homini manifestet»: L. LERCHER, Institutiones theolo-' giae dogmatícete. Barcinone *I945, i, n ; A. DORSCH, Institutiones theologiae fundamentales. Innsbruck 1930, 1, 300; G. LAHOUSSE, De vera religioné. Louvain 1897, 87; J. V. BAINVEL, De vera religioné et apologética. París 1914, 152.

" E. ROLLAND en M. BRIIXANT et M. NÉDONCELLE, Apologétique. Paris 1939» 199; J- LEBRETON, L'encycligue et la théologie moderniste: DAFC 3, 675; H. FELDER, Apologética sen theologia fundamentalis. Paderborn 1923, 28; A. TANQUEREY, Synopsis theologiae dogmaticae fundamentalis. Paris-Tournai-Roma 22i929, 110-111; J. MAUSBACH, Grundzüge der kath. Apologe-tik. Münster 1933, 9.

* «Revelatio divina stricte dicta est locutio Dei, qua Deus ex iis quae cognoscit, quaedam cum hominibus communicat, ita ut nomines ea propter auctoritatem Dei loquentis credant»: C. PESCH, Compendium theologiae dogmaticae. Fribourg "1935, 1, 29.

8 Dieckmann, Pesch, Tromp, Góbel, Lercher, Dorsch, Mors, Vizma-nos, Nicolau.

* R. Garrigou-Lagrange, J. Riviére, I. L. Gondal.

Siglo XX: Doctrina común a comienzos de siglo 237

Entre los autores que consagran más espacio a la noción de revelación citaremos a Gardeil, Garrigou-Lagrange, Dieckmann.

1. El P. A. Gardeil en Le donné revelé et la théologie, consagra todo un capítulo, el segundo, a la noción de revelación. Deplora que la enseñanza, por una simplificación extrema, «no se haya preocupado bastante de las vías psicológicas» por las que llega a nosotros la revelación, dando así «la impresión de un revestimiento de fórmulas en el espíritu, lo que no es en modo alguno la traducción de las realidades» IO. Fiel a santo Tomás, el P. Gardeil describe la revelación partiendo del tratado De Propbetia. Pero mientras santo Tomás se interesa de la revelación primera en sí misma, el P. Gardeil quiere ante todo defender la homogeneidad de la verdad revelada a través del dogma y de la teología.

Después de condenar la idea modernista de revelación, representada por Loisy y Tyrrell, el P. Gardeil insiste en la finalidad social del carisma profético y en la denuntiatio de la verdad revelada " . E l conocimiento profético es esencialmente un carisma social. Por tanto, ha de «comunicarnos un objeto válido para todos, expresado con la nitidez suficiente para que pueda ser lugar de cita de todos los que buscan lo divino... Si falta este valor fijo y suficientemente nítido del objeto del conocimiento profético, jamás tendremos participación socializada alguna en la luz misma que Dios derrama en el espíritu del profeta» I2. Es menester que el dato revelado se comunique de forma que quede garantizado su valor determinado, absoluto, inmutable, indefinidamente transmisible a través del tiempo y del espacio. Esta comunicabilidad, con sus características propias, está garantizada, según el P. Gardeil:

12 por el contenido del pensamiento, suficientemente nítido, propuesto por Dios;

25 por la acción del espíritu que conserva la fidelidad entre la denuntiatio y el dato interior I3;

10 A. GARDEIL, Le donné revelé et la théologie. Paris 1909, 71. 11 Ibid, 49. 12 Ibid, 53-13 Ibid, 63-64.


32 y por último, porque nuestras afirmaciones humanas son capaces de lo absoluto.

Cuando «la acción reveladora de Dios ilumina la facultad afirmativa del hombre, la humanidad posee una verdad determinada, indefinidamente transmisible. No es el corazón del profeta el que entra en movimiento en la revelación, sino su inteligencia, capaz de lo absoluto» u . A juicio del P. Gardeil, la revelación es, pues, la acción divina, con finalidad social, que impulsa y dirige la facultad afirmativa del profeta, de tal suerte que sus juicios, pronunciados en la luz divina, pueden comunicarse a la humanidad entera.

Al analizar el proceso del conocimiento profético, el P. Gardeil sigue en lo esencial a santo Tomás. El conocimiento profético, como todo conocimiento, supone acceptio rerum y judi-cium, es decir una aportación de imágenes e ideas y un juicio que las une en la verdad. Bajo la acción divina afloran a la conciencia imágenes y nociones (adquiridas, infusas o reordenadas) que corresponden analógicamente al aspecto de la realidad divina que Dios quiere revelar. La luz divina pone de relieve el poder de expresión de estos signos mentales; entonces el profeta, «reaccionando bajo la iluminación del objeto divino puesto a su alcance», concibe, afirma y denuncia lo que Dios mismo quería que fuese afirmado l5. Dios no fuerza el juicio del profeta: el profeta se rinde ante la luz. Dios, fuente de luz, refuerza la luz del espíritu humano sin modificar su naturaleza ni turbar el mecanismo de su funcionamiento. La luz recibida engendra una certeza doble: que la verdad es lo que los signos y la luz designan, y que la verdad y la luz no son del profeta, sino de Dios l6. El profeta afirma lo que ve, primero a sí mismo, luego a los hombres que por su misión debe iluminar. Al ser la profecía un carisma social, es menester que el profeta «exprese exteriormente lo que él en su interior cree verdad revelada por Dios, y debe hacerlo de tal manera que esa verdad pueda transmitirse a los hombres y ser indefinidamente entre ellos objeto de intercambios sociales» I7.

" Ibid., 54-55-15 Ibid.,75-16 Ibid., 66-67. 17 Ibid., 70.

Siglo XX •. Doctrina común a comienzos de siglo 239

1. El P. Garrigou-Lagrange consagra treinta páginas de su De revelatione a la noción de revelación l8. Primeramente define la noción de revelación partiendo de los documentos de la Iglesia, luego da una exlicación teológica. «La revelación, dice, es la acción divina libre y esencialmente sobrenatural por la que Dios, para llevar al género humano a su fin sobrenatural, que consiste en la visión de la esencia divina, hablándonos por los profetas y últimamente por Cristo, nos ha manifestado dentro de una cierta oscuridad misterios sobrenaturales y también verdades de la religión natural, para que puedan ser luego propuestas infaliblemente por la Iglesia, sin cambio alguno de sentido, hasta el final de los tiempos» I9. Ordena después los elementos de esta definición, inspirada en el Concilio Vaticano I, según las cuatro causas: final, eficiente, formal y material. La acción reveladora es una acción libre y esencialmente sobrenatural por razón de su fin y de su objeto propio, es decir los misterios de la vida íntima de Dios. No es una acción del concurso divino ordinario, ni una acción sobrenatural c\uoaá modutn solamente, como los milagros, sino una acción esencialmente sobrenatural, que procede de Dios y de su vida íntima. Y por ser palabra, difiere de la infusión de la luz de fe.

En su explicación teológica, el P. Garrigou-Lagrange define formalmente la revelación como la «palabra de Dios a modo de enseñanza»20. Fundamenta esta afirmación en Heb 1,1; Is 50, 4; Os 2, 4; Sal 84, 9; en todos los pasajes de la Escritura donde se afirma que la muchedumbre daba a Cristo el título de maestro y en los que Cristo mismo reivindicaba para sí este título (Mt 8, 28; Jn 8, 13); en el decreto Lamentabiíi, que condena la siguiente proposición modernista: «Cristo no enseñó un cuerpo determinado de doctrina aplicable a todos los tiempos y a todos los hombres, sino que inició más bien cierto movi-

18 R. GARRIGOU-LAGRANGE, De revelatione per Ecclesiam catholicam proposita. Romae 5i95o, 1, 130-160. Al mismo tiempo aludimos al pensamiento de J. BRINKTRINE, Offenbarung und Kirche. Paderborn 1947, 33-53.

10 «Actio divina libera et essentialiter supernaturalis qua Deus, ad pcrducendum humanum genus ad finem supernaturalem qui in visione essentiae divinae consistit, nobis loquens per prophetas et novissime per Christum, siil) quadam obscuritate manifestavit mysteria supernaturalia naturalesque roligionis veritates, ita ut deinceps infallibiliter proponi possint ab Ecclesia «¡ne ulla significationis mutatione, usque ad finem mundi»: R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione 1, 132.

20 Ibid., 1, 143.


miento religioso, adaptado o para adaptar a los diversos tiempos y lugares» "; y, por último, en el análisis de la noción de revelación concebida como palabra de un superior sapientísimo que manifiesta a su inferior verdades sublimes. Partiendo de esta idea de revelación, palabra de enseñanza, es fácil deducir las condiciones necesarias para que seamos instruidos por un maestro, sea divino o humano. Es menester, según santo Tomás 22, una proposición objetiva de la verdad y una luz interior para juzgar la verdad propuesta o, al menos, la autoridad del maestro. Es claro que el maestro humano no puede dar la luz interior de la inteligencia; produce, sin embargo, una luz objetiva en cuanto que, por su demostración, guía metódicamente a su discípulo de lo conocido a lo desconocido y le hace ver por sí mismo lo que no hubiese visto sin la asistencia del maestro. El maestro divino puede proponer la verdad de dos formas: o bien en la evidencia de la visión, o bien en Ja oscuridad de la fe. En el primer caso se requieren dos condiciones para que el hombre se apropie el pensamiento divino. Debe haber objetivamente proposición sobrenatural de la verdad. Algo que antes estaba oculto, ha sido manifestado por Dios, puesto al alcance del hombre y propuesto como proveniente de Dios. Bajo este aspecto, la revelación se asemeja mucho a la palabra del magisterio humano. Subjetivamente se requiere una luz sobrenatural que ilumine los términos de la proposición y que permita unirlos infaliblemente en un juicio conforme a la verdad; esta luz permite también discernir el origen divino de la verdad comunicada. Bajo este aspecto la revelación difiere del magisterio humano, ya que sólo Dios puede obrar inmediatamente en el espíritu e infundir en él la luz2S.

El P. Garrigou-Lagrange describe principalmente la revelación en términos de enseñanza y de relaciones de maestro y discípulo.. En este análisis, cuyos elementos están tomados del De Magistro 24 y del De Prophetia2S de santo Tomás, la categoría de testimonio, tan rica y tan presente en la Escritura, ape-

21 «Christus determinatum doctrinae corpus ómnibus temporibus cunc-tisque hominibus applicabile non docuit, sed potius inchoavit motum quemdam religiosum diversis temporibus ac locis adaptatum vel adaptandum»: D 2.059.

22 De Verit., q. 11; STh 1, q. 117, a. 1. 23 R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione, 143-153. 24 De Verit., q. 11, a. 1; STh 1, q. 117, a. 1. 25 STh 2-2, q. 171-78.

Siglo XX: Doctrina común a comienzos de siglo 241

ñas se menciona. Es verdad que la revelación nos enseña algo que hemos de transmitir como un cuerpo de doctrina. Pero lo que la especifica como palabra no es la ciencia, sino la fe. En el género de palabra pertenece a la especie de testimonio más que a la de enseñanza. Mejor inspirado está el P. Garrigou-Lagrange cuando subraya la unión, en todos los grados de la revelación, del objeto y de la luz proporcionada a ese objeto: a la luz profética corresponde proporcionalmente en el creyente la luz de fe y en los bienaventurados la luz de gloria. Esta proposición, enunciada en el capítulo de la revelación, la desarrolla ampliamente en el de la fe 26. El P. Garrigou-Lagrange tiene también razón cuando insiste en el carácter libre y sobrenatural de la revelación 27 y en la íntima relación entre Iglesia y revelación 28.

3. H. Dieckmann 29 reúne en un breve parágrafo los principales vocablos con que el Nuevo Testamento designa la revelación 3°; luego la define como hcutio Dei attestans. «Palabra es el acto por el que alguien manifiesta directamente su pensamiento a otro» 3I. Esta noción de palabra consta de tres elementos: 12, manifestación de pensamiento; 22, manifestación directa de pensamiento. Consiguientemente el conocimiento de Dios por las obras no verifica estrictamente la noción de palabra; 32, dualidad de personas conocida como tal: Dios debe ser conocido como persona que se dirige al hombre como persona.

La palabra de revelación pertenece al orden del testimonio. Esto quiere decir que pide un asentimiento fundado en la autoridad del que habla. Dieckmann distingue la autoridad teórica y la autoridad jurídica del testigo. La primera se funda en la ciencia y en la veracidad del mismo; la segunda implica además el derecho de ser escuchado y creído. La autoridad de Dios es a la vez teórica y jurídica: se funda no sólo en su ciencia y veracidad infinitas, sino también en su cualidad de maestro absoluto de la criatura humana, cuyo autor y fin es. Por ser la revelación palabra de atestiguación, pide el obsequio de la fe 32.

20 R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione 1, 150, 427 ss. 27 Ibid., 1, 13S-136. 28 Ibid., 1, 134-13S. 29 H . DIECKMANN, De Revelatione christiana. Freiburg 1930. 30 Ibid., 135-136. 31 Ibid., 138. 32 Ibid., 138-141.

16


Estos ensayos contienen preciosos elementos que hemos de retener. Presentan, sin embargo, grandes lagunas. Insisten, siguiendo a santo Tomás, en la revelación profética, pero ignoran casi completamente la revelación de Cristo. En general podemos afirmar que los acercamientos bíblicos al tema de la revelación son muy tímidos, casi ni existen. Definen la revelación partiendo de la etimología o de los documentos del magisterio, recorridos sumariamente; y después pasan rápidamente a tratar del problema de la posibilidad de la revelación, sin darse suficientemente cuenta de que no se trata de la posibilidad de una revelación cualquiera, sino de una revelación específica, de la revelación que nos llega por las vías de la historia y de la encarnación. Insisten mucho más en las verdades reveladas que en el Dios que revela y se revela. Hay una discreción muy sorprendente en lo que se refiere a las relaciones interpersonales que establece la revelación entre Dios y el hombre. A juicio nuestro, estas deficiencias se deben en su mayor parte a una insuficiente consideración de los datos de la Escritura. La preocupación apologética ha enmascarado las riquezas de la realidad comprometida en la discusión.

II

FACTORES DE LA RENOVACIÓN Y ORIENTACIONES ACTUALES

Desde hace algunos años, un cuarto de siglo aproximadamente, se nota en los teólogos católicos un interés cada vez mayor por la primera realidad cristiana: la revelación. Indicaremos brevemente las causas de tal renovación y la orientación que está tomando.

1. PUNTO DE PARTIDA: INSATISFACCIÓN Y CRITICAS

La insatisfacción traducida en las críticas, a veces muy duras, constituye el principio de la renovación. Ya en 1911 deploraba el P. Lebreton que los teólogos clásicos hubiesen sistematizado con precisión algunas partes de la dogmática, descuidando, sin embargo, las categorías fundamentales de la revelación y

Siglo XX: Renovación - Factores y orientaciones 243

de la fe 33. El P. Charlier reprochaba al P. Gardeil el haber insistido demasiado en el aspecto conceptual del dato revelado y muy poco en el real34. El P. Chenu se pregunta si el paso de la Escritura a la teología no supone un empobrecimiento real3S. El P. de Lubac hace notar que la mayor parte de los teólogos se limitan a dar unas visiones rápidas y superficiales de la revelación, reduciéndola muy a menudo a una serie de proposiciones sueltas 36. Numerosos autores (H. Rondet, G. Thils, H. Delesty, J. Bonsirven, P. Benoit, entre otros) indican que la Escritura contiene preciosas indicaciones, a menudo olvidadas. El P. V. White, después del P. Gardeil37, cree que la teología tradicional priva muchas veces a la revelación de su aspecto temporal y de encarnación: no estudia suficientemente el carácter histórico de la revelación, ni las vías psicológicas por las que se realiza 38. Los PP. de Lubac, Daniélou, Fessard, Bouillard, Von Balthasar, se oponen al intelectualismo que quiere hacer de la revelación cristiana la comunicación de un sistema ideológico, y no la manifestación de una persona que es verdad en persona 39. «La revelación, afirma R. Aubert, se ha concebido muchas veces como la comunicación hecha por Dios de cierto número de afirmaciones desconcertantes que el hombre debía aceptar como verdaderas sin comprender su significado. En realidad, la revelación, tal como aparece en la Escritura, es mucho menos nocional y mucho más personal: es ante todo la manifestación de Dios mismo que, a través de una historia sagrada que culmina en la muerte y resurrección de Cristo, manifiesta el misterio de su amor» 4°. La idea inexacta que se forman los protestantes

M J. LEBRETON, Son Éminence le cardinal Billot: Études 129 (IOTI) 521-522.

°* L. CHARLIER, Essai sur le probléme théologique. Thuillies 1938, 66. ™ D. CHENU, Vocabulaire théologique et vocabulaire biblique: NRTh

74 (1952) 1.029-1.041. M H. DE LUBAC, Le probléme du développement du dogme: RSR 35

(•948) 153-155-" A. GARDEIL, Le donné revelé et la théologie. París 1910, 30. M V. WHITE, Le concept de révélation ches S. Thomas d'Aquin: L'an-

III'-P théologique 11 (1950) 2-6. " Dialogue théologique. Saint-Maximin 1947, 90. " «La rivelazione é stata troppo spesso concepita come la communica-

/ione da parte di Dio di un certo numero di sconcertanti affermazioni che gli iiomini dovrebbero considerare come veré senza comprenderle. In realtá, la rivelazione si presenta nella Bibbia in una maniera molto meno nozionale * inolto piü personale: essa é sopratutto la manifestazione di Dio stesso,


de la noción católica de revelación — oponiendo indebidamente una revelación «conocimiento» de verdades «sobrenaturales» a una revelación «acontecimiento salvífico», don de Dios que se presenta al hombre en el tiempo — la atribuye G. Thils a la inadecuada presentación propia de los manuales católicos. En realidad, afirma Thils, también para los católicos la revelación es revelación del misterio real que es Dios mismo, pero incluye evidentemente una revelación doctrinal41. Los representantes de la teología kerigmática (particularmente J. Jungmann y H. Rahner) insisten a su vez en la insuficiencia de la presentación tradicional de la idea de revelación y sienten la necesidad de sustituirla por una concepción realístico-histórica, más próxima a la mentalidad bíblica. Sólo la revelación, afirma Guar-dini, puede decirnos lo que es revelación; sería además inútil querer encerrar en una breve fórmula toda la riqueza del contenido de la realidad bíblica 42. En resumen, podemos aiírmar que las críticas de los teólogos se reducen a los dos puntos siguientes: negativamente-, se teme reducir el cristianismo a un intelec-tualismo exagerado; positivamente: se busca una mayor fidelidad a las fuentes: sagrada Escritura y tradición.

1. TEOLOGÍA PROTESTANTE

También la literatura protestante, por su abundancia y cualidad, ha estimulado el pensamiento católico. La mayor parte de los teólogos protestantes consagra al tema de la revelación importantes capítulos y aun obras enteras. Baste enumerar,

il quale, attraverso una storia sacra, culminante nella morte e risurrezione di Cristo, ci fa intravedere il mistero del suo amore»: R. AUBERT, Questioni attuali intorno all'atto di Fede, en Problemi e Orientamenti di Teología dotn-matica. Milano 1957, 2, 671. Véase la misma idea en R. AUBERT, Le probléme de Vacie de joi. Louvain "1958, 3. El padre BONSIRVEN, por su parte, observa que la palabra revelación tiene en la teología y en los documentos del magisterio una resonancia intelectual y designa una enseñanza que comunica nociones muy definidas. La noción bíblica dice mucho más: «La revelación, en su esencia íntima, aparece como la gracia total por la que el creador introduce a la criatura en la comunión con su divinidad»: J. BONSÍRVEN, Teología del Nuevo Testamento. Barcelona 1961.

41 G. THILS, L'évolution du dogme dans la théologie catholique: ETL 28 (1952) 680.

43 R. GUARDINI, Die Offenbarung, ihr Wesen und ihre Formen. Würz-burg 1940, 118-119.


entre los más modernos, autores como K. Barth, R. Bultmann, E. Brunner, H. W. Robinson, W. Temple, E. F. Scott, G. E. Wright, H.-H. Schrey, J. Wolff, H. Huber, H. Schulte, J. de Saussure, P. Tillich, H. R. Niebuhr, L. S. Thornton, A. Neher, A. Oepke, O. Procksch, G. Kittel, J. Baillie, H. D. McDonald, James G. S. S. Thomson, W. J. Martin, P. K. Jewett, etc. 1.a revelación es el punto central de la teología de Bultmann. «Bultmann, afirma el P. Malevez, nos da una teología de la revelación. Válida o no, tiene al menos el mérito de centrar la atención del cristiano en el núcleo del problema central, en el tema de la revelación y de la palabra de Dios y de su inserción en la historia... Su teología nos invita a profundizar en la teología cristiana de la revelación» 43. Lo mismo hemos de decir de K. Barth y de E. Brunner.

Hablando en general, puede afirmarse que a la teología protestante actual le cuesta admitir una revelación concebida como manifestación y notificación de verdades acerca de Dios o de verdades dichas por Dios. Ve ante todo en la revelación la manifestación personal del Dios vivo que activamente se hace presente al hombre para salvarlo y entrar en comunión vital con él. P. Althaus reprocha a la teología católica el haber despersonalizado la revelación. Ésta no es, a juicio suyo, una comunicación de verdades, una enseñanza, sino el encuentro personal de Dios con nosotros, «no es una suma de credencia, sino un creden-ilii.s» 44. «La revelación, afirma Oepke, no es la comunicación de un conocimiento sobrenatural..., sino propiamente ía acción de Yavé, un descubrimiento de su misterio esencial, la entrega de KÍ mismo en la amistad» 4S. Es la acción de Dios que sale de •ai misterio e interpela al hombre. Bultmann la reduce a una .icción, a una interpelación, excluyendo prácticamente todo discurso 4<í. Para Bultmann lo más importante no es el mensaje tic la palabra, su contenido inteligible, sino el hecho mismo de

" L. MALEVEZ, Le message ehrétien et le mythe. Bruxelles-Bruges-1'n.rii 1954, 115-116.

44 A. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit. Gütersloh 1947, 1, 285-286. " «Offenbarung ist nicht Mitteilung übernatürlichen Wissens... sondern

r»rht eigentlich Handeln Jahwes, Aufhebung seiner wesenhaften Verbor-•rnhrit, Selbstdarbietung zur Gemeinschaft»: A. OEPKE, inoxoMma TW*NT3. 575.

" R. BULTMANN, Der Begriff der Offenbarung itn Neuen Testament. TUbliiKcn 1929, 40 s.


resonar como invitación a la decisión última, el acontecimiento mismo de la palabra y el acontecimiento de la fe que suscita 47.

La teología bíblica protestante insiste fuertemente en el carácter histórico y de acontecimiento de la revelación. La revelación es acontecimiento y está vinculada a acontecimientos, es decir a los hechos salvadores de Dios. No sólo entra en la trama de la historia, sino que ella misma es historia. El Dios que habla, afirma G. E. Wright, es sobre todo el Dios que obra 48. Y todos insisten en el carácter salvífico y existencial de la revelación: encuentro de Dios y del hombre en una opción que compromete toda la existencia y que da una nueva inteligencia de la condición humana.

Acción, acontecimiento, encuentro. He aquí los principales aspectos de la revelación según el pensamiento protestante. El aspecto doctrinal lo desvalorizan claramente 49.

3. RENOVACIÓN BÍBLICA Y PATRÍSTICA

El interés del mundo católico por la teología de la revelación se debe a múltiples factores, de importancia desigual. Las corrientes del pensamiento del siglo xx (existencialismo, personalismo) fueron el subsuelo en el que la literatura protestante obró como fermento inquieto. Mas otros factores estimularon también la reflexión católica y ejercieron en ella una acción más directa y definida.

El primero y más importante de estos factores es la renovación bíblica y patrística. La atención prestada al dato revelado redundó necesariamente en la atención al Dios que revela; la vuelta a las fuentes bíblicas llevó a la conclusión del primado de la palabra de Dios y de la acción reveladora.

Los estudios semánticos actuales, más concienzudos que antes, nos permiten ver mejor las nociones, reunir textos que descubren temas, entrever estructuras. El estudio de los vocablos relativos a la revelación, hecho por H. Schulte so o por

" R. MARLÉ, La théologie bultmannienne de la Parole de Dieu, en La parole de Dieu en Jésus-Christ. París 1961, 268-280.

<s G. E. W R I G H T , God who acts. London 1952. 40 J: BAILLIE, The Idea of Revelation in Recent Thought. London 1956,

49-50. °° H . SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament.

München 1949.


los diccionarios bíblicos, nos permite una apreciación más justa de la realidad. Los artículos del Theohgisches Wórterbuch sobre las palabras oír, conocer, evangelizar, predicar, revelar, hablar, enseñar, dar testimonio 5I; los del Dictionnaire de la Bible, Supplément sobre palabra, misterio, oráculo S2; los del Lexikon für Théologie una Kirche y del Dictionnaire de spiritualité 53, constituyen muchas veces, por su amplitud y riqueza, verdaderas monografías.

Dejando a un lado los diccionarios, citemos los múltiples trabajos realizados sobre los temas fundamentales y necesarios para la inteligencia de la noción de revelación: los de J. Du-pont sobre la gnosis 54; los de D. Deden, K. Prümm, R. E. Brown, C. Spicq, J. Coppens sobre el misterio paulino S5; los de E. Pax sobre la epiphaneia s6¡ los de B. Trépanier, I. de la Pot-terie, N. Brox sobre testigo y testimonio s?; los de H. Schlier, J. Giblet, J. Dupont, C. Larcher sobre la palabra de Dios sS¡

51 G. KiTTEL,á>coúo>: 1, 217-225; R. BULTMANN, yivrixnccú: 1, 688-715; G. FRIEDRICH, cüa-rréXioM: 2, 714-718, 724-733; ID. , xrjpúoaw: 3, 701-717; A. OEPKE, á7toxaX¿7Uü>: 3, 565-597; O. PROCKSCH, Xé̂ -co, Xóyo? (en el A T ) : 4, 89-100; G. KITTEL, XéXeo, Xóyo<;(en el NT) : 4, 100-140; K. H . RENGSTORF, áiSáoxw: 2, 138-168; H. STRATHMANN) jiápTu?, [iapTUpso), (xapTÚpojjtai: 4, 492-520. Véanse también los artículos correspondientes del Vocabulario de Teología Bíblica. Barcelona 1965.

" A. BARUCQ, Oracle et divination: DBS 6, 752-787; A. ROBERT, J. STARCKY, et al., La parole divine dans VA. et le N. Testament: DBS 5, 425-407; R. FOLLET et K. PRÜMM, Mystéres: DBS 6, 1-225.

M Por ejemplo, el artículo de D. MOLLAT, Évangile: DBS 4, 1.745-1.772.

51 J. DUPONT, Gnosis, La connaissance religieuse dans le ¿pitres de 5. Paul. Louvain-París 1949.

66 D. DEDEN, Le mystére paulinien: E T L 13 (1936) 403-442; K. PRÜMM, Mystéres: DBS 6, 1-225; R. E. BROWN, The pre-Christian Semitic Concept of Mystery: CBQ 20 (1958) 417-443; The Semitic Background of the N. T. Mystérion: Bíblica 39 (1958) 426-448; 40 (1959) 70-87; C. SPICQ, Les /•pitres pastorales. Paris 1947, excursus V : Le mystére chrétien, 116-125; J. COPPENS, Le mystére dans la théologie paulinienne et ses paralléles qumrá-niens, en Littérature et théologie paulinienne. Louvain 1960, 142-165.

M E . . PAX, Epiphaneia. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur bi-blischen Théologie (Münchener Theologische Studien, 1) München 1955, 10.

57 B. TRÉPANIER, L'idée de témoin dans les écrits johanniques: Rev UnivOtt 15 (1945) 5-63; I. DE LA POTTERIE, La notion de témoignage dans S. lean, en Sacra Pagina 2,192-208; N. BROX, Zeuge und Mártyrer. München 1061.

" H . SCHLIER, Wort Gottes. Würzburg 1958; ID. , La notion paulinienne de la parole de Dieu, en Littérature et théologie pauliniennes. Louvain 1960, 127-141; C. LARCHER, La parole de Dieu en tant que révélation dans VAncien Testament, en La parole de Dieu en Jésus-Christ, 35-67; J . DUPONT,


los de I. de la Potterie sobre la verdad 59; los de T. Crisan sobre la gloria6o. Queda todavía mucho por hacer en este inventario de los datos de la Escritura. «Conceptos importantes, hace notar Schnackenburg, ... deben ser estudiados a la luz de las últimas investigaciones... Estos temas son: la conversión, la paz, la esperanza... y aun la palabra de Dios o el Espíritu Santo» 6l. Los teólogos bíblicos, sin embargo, están preparando una síntesis de estos estudios parciales, síntesis que será difícil, porque la revelación es una categoría fundamental en el cristianismo, omnipresente en la Escritura y multiforme en su expresión 62.

Los puntos en los que, a nuestro juicio, insisten la exégesis y la teología bíblica son los siguientes: a) educación progresiva de Israel: la revelación es un lento caminar de las tinieblas hacia la luz (idea de Dios, de alianza, de mesías, de reino, de salvación, de gracia, etc.) que ha de comprenderse rectamente y sin falsos concordismos; b) la historicización de la revelación: Dios se manifiesta en y por la historia, a través de las obras de salvación; c) infinita diversidad de los modos de revelación y de los modos de expresión o géneros literarios; d) unidad y continuidad'del designio divino admitiendo imprecisiones y aun retrocesos; é) carácter esencialmente inteipersonal y dinámico de la palabra divina.

La investigación patrística sobre el tema de la revelación no camina al mismo paso. Con todo, la teología de la revelación comienza ya a beneficiarse de la renovación de los estudios pa-trísticos. Entre las monografías que tratan directamente del tema de la revelación, señalemos la obra de M. Harl sobre Orígenes *3, y el estudio de J. Ford y de I. Ochagavía sobre san Ire-

La parole de Dieu suivant S. Paul, en La parole de Dieu en Jésus-Christ, 68-84; J. GIBLET, La théologie johannique du Logos, en La parole de Dieu en Jésus-Christ, 85-119.

58 I. DE LA POTTERIE, L'arriirc-plan du thime johannique de la vérité, en Studia evangélica. Berlin 1959, 277-294.

80 T. CRISAN, De notione «Doxa» in Evangelio S. Joannis in luce Veteris Testamenti (Dissertatio) Romae 1953.

81 R. SCHNACKENBURG, La théologie du Nouveau Testatnent. Bruges 1961, 38-39-

M Unos treinta vocablos expresan esta idea de revelación. 68 M. HARL, Origine et la fonction révélatrice du Verbe incarné. Paris

1958.


neo64, la obra de E. Molland sobre el evangelio en la escuela de Alejandría 65. A estos estudios ha de añadirse un buen número de autores que consagran uno o varios capítulos al tema de la revelación 66. Estos autores definen en sus obras la función de Cristo como revelador del Padre en una economía de encarnación, sitúan profetas y apóstoles con relación a Cristo y determinan en qué se asemejan y distinguen. En todas partes encontramos los temas de la unidad de ambos Testamentos, del progreso de la revelación, de la pedagogía divina, del carácter histórico y salvífico de la revelación.

4. CONSIDERACIONES SOBRE TEOLOGÍA

En los años 1936-1939 se originó entre los teólogos un debate sobre la naturaleza y métodos de la teología, al que dieron lugar dos conferencias de R. Draguet6? que inspiraron a L. Char-lier su Essai sur íe probléme tbéohgicfue 68. Al mismo tiempo el P. Chenu publicaba una obra en la que exponía cómo se concebía en Saulchoir la investigación teológica 6g. Por último, J. Fr. Bonnefoy publicaba en «Ephemerides Theologicae Lovanien-ses» una serie de artículos sobre la teología como ciencia 70. Estas publicaciones, especialmente las de Chenu, Draguet y Charlier, produjeron una reacción en cadena. Y.-M. Congar 7I,

"* J. FORD, St- Irenaeus and Revelation. A Theological Perspective (Dissertatio) Romae 1961; J. OCHAGAVÍA, Visibile Patris Filius, Romae 1964.

65 E. MOLLAND, The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theo-logy. Oslo 1938.

*• Cf. por ejemplo, las obras de H. CROUZEL, Origine et la «connaissance mystiquir». Bruges 1961; J. DANIÉLOU, Message évangélique et culture hcllé-nistiquc. Paris - Tournai - Roma 1961; A. HOUSSIAU, La christologie de S. Irénée. Louyain - Gembloux 1955; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité. Paris 1928; D. VAN DEN EYNDE, Les normes de l'enseignement chré-ticn dans la littérature patristique des trois premiers siécles. Gembloux 1933; H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. Paris 1950; G. AEBY, Les missions divines, de Saint Justin á Origine. Fribourg 1958.

** R. DRAGUET, Méthodes théologiques d'hier et d'aujourd'hui: Revue catholique des idees et des faits 15 (1936) 10 de enero, 1-7; 7 de febrero, 4-7; 14 de marzo, 13-17.

M L. CHARLIER, Essai sur le problime théologique. Thuillies 1938. " M.-D. CHENU, Une école de théologie, le Saulchoir. Le Saulchoir,

Kain-lez-Tournai, Belgique, et Étiolles, France 1937. 70 J. F . BONNEFOY, La théologie comme science et l'explication de la foi

ches S. Thomas d'Aquin: E T L 14 (1937) 421-446; 600-631; 15 (1938) 491-516. 71 Y.-M. CONGAR, Recensions: BulTh (1938) 490-505-

250 La revelación en ia tradición teológica

M.-R. Gagnebet 72, W. Goossens 73, C. Boyer74, T. Zapele-na 7S, y otros muchos entraron en el debate. Ño vamos a abrirlo de nuevo, sino a sacar a la luz lo que en él se dijo sobre la revelación. La revelación, objeto de fe, es también el objeto al que se aplica la inteligencia teológica. No se podía por tanto hablar de una sin hablar de la otra. Así llegaron los PP. M.-D. Chenu y L. Charlier a explicar lo que ha de entenderse por revelación y por dato revelado.

Conocidas son las críticas del P. Chenu a un tipo de teología demasiado intelectualista y conceptualista 7fi, más interesado en las conclusiones que proceden del dato revelado que en la realidad del misterio, poco consciente del papel de la fe en el trabajo teológico 77, dando así lugar a una especie de divorcio práctico entre teología y vida espiritual78. Reaccionando vigorosamente contra este tipo de teología, el P. Chenu valoriza el carácter realista, histórico y religioso de la revelación y de la fe.

Al comienzo de la teología, está la fe en la revelación, que es el testimonio de Dios sobre sí mismo, pero este «testimonio no es sino el vehículo de un conocimiento real que nos manifiesta misteriosamente, como objeto de percepción y de amor, una realidad, la realidad divina» 79. El objeto del testimonio divino, «dado en confidencia que exige confianza» 8o, es Dios mismo, «aquel en quien veo ahora el todo de mi vida, el objeto apetecible de mi felicidad» 8 l. Podemos, pues, distinguir en el objeto de la fe dos aspectos: por una parte, conceptos, proposiciones con las que se expresa el testimonio divino; por la otra, la realidad misma expresada en esas proposiciones. Es claro que la fe es asentimiento a las proposiciones que expresan el misterio, pero a través de ellas tiende a la realidad misma del misterio,

78 M.-R. GAGNEBET, Un essai sur le probléme théologique: R T 45 (1939) 108-145.

™ W. GOOSSENS, Notion et méthode de la théologie: Coll. Gand. 26 (1939) II5-I34-

74 C. BOYER, Qu'est-ce que la théologie?: Greg 21 (1940) 255-266. 75 T . ZAPELENA, Problema theologicum: Greg 24 (1943) 23-47; 287-326;

25 (1944) 38-73; 247-282. 78 M.-D. CHENU, Une école de théologie, le Saulchoir, 72. 77 M.-D. CHENU, Position de la théologie: RevScPhTh 24 (1935) 254. 78 M.-D. CHENU, Une école de théologie, le Saulchoir, 71. n M.-D. CHENU, Position de la théologie: RevScPhTh 24 (1935) 233. 80 Ibid., 234. 81 Ibid., 234.

Siglo XX: Renovación - Factores y orientaciones 2 5 /

es decir al Dios de la visión, de la bienaventuranza 82. La fe es «percepción realista de Dios en una proposición conceptual» Sí.

El P. Chenu observa también contra un intelectualismo abstracto, indiferente ante la historia, que el dato revelado nos llega en forma de historia, y no en forma de ideas abstractas. La inteligencia teológica quiere comprender una economía, cuya realización está vinculada al tiempo, una serie de iniciativas del libre amor de D«os que gobierna la historia8*. El dato de la ciencia teológica «no es un inventum phihsophicum (D 1800) del que se deducirían lógicamente, como de un cuerpo de principios metafísicos o físicos, conclusiones claras, sino las obras de Dios, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no del acto puro; y su obra principal, la encarnación de su Hijo, no entra en ningún orden cósmico en el que podríamos vislumbrar la más mínima sombra de razón determinante» 8s. La teología debe estar centrada en la historia de la salvación, en «los imprevisibles hechos del amor gratuito de Dios» 86. La teología es, pues, realista, porque es la inteligencia del orden de la salvación en su realización histórica 87.

Toda descripción fiel de la revelación debe poner de relieve un tercer elemento. El objeto de fe (proposiciones y realidad) no se alcanza sino con una luz proporcionada: la luz de fe. Esta luz interior es la palabra divina en mí: «gracia personal que me pone al habla y en comunicación directa con él, presencia misteriosa a la que el hombre nuevo tiene acceso, no porque su razón lo introduzca ahí, sino porque Dios se revela, sibi ipsi lestis. Quien cree en el Hijo de Dios, tiene en sí el testimonio de Dios» (1 Jn 5,10) 88. Sin esta luz no hay verdadera comunicación con el pensamiento divino. El conocimiento de fe es posesión oscura, no evidente, imperfecta de su objeto, pero es, al mismo tiempo, percepción «gustosa» 8s, «religiosa» 9°, «contem-

82 Ibid., 234-83 Ibid., 253, 239. 84 Ibid., 246-247. 85 Ibid., 247. 89 Ibid., 248. 87 Ibid., 249. 88 M.-D. CHENU, Une école de théologie, 59. 89 M.-D. CHENU, Position de la théologie: RevScPhTh 24 (i935)

235-236. " Ibid., 239.


plativa»9I, «mística» 92 de la realidad que expresan las proposiciones, «conocimiento vital, comienzo de una ulterior penetración que culminará en la visión» 93.

El P. Chenu pone, pues, de relieve el aspecto realista, histórico y místico de la revelación, contra una teología que él cree infiel a su objeto, demasiado intelectualista y poco religiosa y teologal. El testimonio de Dios se expresa a través de los conceptos y proposiciones, su vehículo, pero en definitiva lo que se comunica al hombre es la realidad del misterio. El P. Chenu no niega el aspecto conceptual y proposicional de la revelación, pero se opone a una consideración unilateral de este aspecto con detrimento del realismo de la revelación y sobre todo con detrimento de la palabra interior, del testimonio interior, de la iluminación interior que acompaña la enseñanza exterior y que capacita para apropiársela. En la revelación y en la fe puede insis-tirse en el mensaje oído y aceptado, en la fides ex auditu, o en la realidad del misterio y en el testimonio interior, en la luz interior. El P. Chenu sabe muy bien que nuestro encuentro con Dios se normaliza por la adhesión al mensaje de salvación, al evangelio, bajo la acción de la gracia que invita y eleva; pero reacciona contra cierto intelectualismo que no ve en la revelación sino una serie de proposiciones acerca de Dios. Por ello insiste en el carácter realista de la revelación y en la palabra interior que precede y mantiene la adhesión al testimonio exterior 94.

El Essai sur le probléme théologicfue9S del P. Charlier, expone puntos de vista semejantes a los del P. Chenu, pero añade consideraciones nuevas de tono muy diferente. En el capítulo cuarto de la primera parte de su obrag6 expone su concepción de la revelación. El P. Charlier, como antes había hecho el P. Chenu, observa primeramente que a veces se ha insistido

a M.-D. CHENU, Une école de théologie, le Saulchoir, 76. M Ibid., 70. " M.-D. CHENU, Position de la théologie: RevScPhTh 24 (1935) 233. " Sin embargo, calificar el conocimiento de fe, como él hace, de «per

cepción» sabrosa y mística, constituye a nuestro juicio una doble imprecisión. Primero porque, hablando propiamente, Dios no es percibido en la fe, ni siquiera oscuramente, sino creído; en segundo lugar, porque este carácter experimental de la fe es el hecho de una fe privilegiada más que de una fe común.

" L. CHARLIER, Essai sur le probléme théologique. Thuillies 1938. " Ibid., 66-80.


demasiado en el aspecto conceptual del dato revelado y muy poco en el real: «lo revelado es ante todo una realidad dada» 97. La fe divina «no es la simple adhesión a un testimonio divino exterior cualquiera», sino adhesión a Dios miémo en su misterio, a Dios que se nos revela en su luz. «La fe supone que alcanzamos la res, en este caso la realidad divina misma, a través del concepto y de la fórmula»gS. «Lo primero en la revelación es, en concreto, Dios en persona que nos habla, que se revela a nosotros en su propia luz..., el testimonio trascendente que la verdad da de sí misma por el contacto directo que establece entre ella y nosotros. Qué importa el misterio que la rodea comparado con la inteligencia, si la realidad, para ponerse primeramente en estado de dato revelado, nos cubre con su presencia» " . Para el P. Charlier lo primero en la revelación no es la comunicación de un mensaje referente a Dios y a nuestra salvación, sino el dato-revelado-realidad, es decir Dios mismo que en persona se da y se manifiesta a los fieles en su luz propia. Pero en la economía cristiana el don de Dios se reduce al misterio del Cristo total, es decir Cristo y la Iglesia. Por tanto, el dato-revelado-realidad será el Cristo total, y con Cristo la Trinidad entera I0°. Cuando Cristo se nos da y la Iglesia está fundada, se adquiere plenamente todo el dato-revelado-realidad y la revelación exterior que nos lo da a conocer ,01. El dato revelado está presente en la Iglesia. En ella se desarrolla «a medida que ésta lo asimila y le permite crecer dentro de ella» l°2.

Después de tratar del dato-revelado-realidad y de su complejidad, el P. Charlier propone una teoría del desarrollo dogmático. En el estado constitutivo de lo revelado la realidad se da al mismo tiempo que su primera y oficial notificación. Ésta condiciona todo el desarrollo orgánico ulterior. El crecimiento se produce tanto en el nivel de la realidad como en el del conocimiento : «Hay un concreto crecimiento de la Iglesia y crecimiento de Cristo en su Iglesia, en la medida en que ésta se identifica con él... A este desarrollo del dato-revelado-realidad en la Iglesia,

" Ibid., so. M Ibid., 66. 09 Ibid., 67.

100 Ibid., 68-69. 101 Ibid., 69. 102 Ibid., 65.


sigue consiguientemente el desarrollo del dato-revelado-conocimiento» I03. El magisterio define «en términos precisos y rigurosos, pero siempre analógicos y bajo el sello de la infalibilidad, el alcance exacto de este crecimiento interior de lo revelado-» z°4.

El P. Charlier insiste también en el carácter histórico de la revelación. «No es un sistema de ideas abstractas», sino «la narración de las realizaciones divinas partiendo de un designio grandioso cuyo centro es Dios y cuyo beneficiario es el hombre» ,05. La historia afecta también al progreso del dogma: «El progreso del dato revelado no es ni mucho menos el fruto del estudio abstracto de una doctrina, sino primera y principalmente el progreso de toda la realidad divina incluida en el misterio de la Iglesia, que suscita consiguientemente el progreso del conocimiento profundo de la fe y de las intervenciones del magisterio» Io6.

Para el P. Charlier, pues, la revelación es primariamente la comunicación de la realidad divina: presencia misteriosa ofrecida a la experiencia de la fe. La revelación-doctrina (mensaje de salvación comunicado a la humanidad) pasa claramente al segundo puesto. A su juicio, el dato-revelado-realidad (Dios mismo en el misterio de Cristo y de la Iglesia) está en perpetuo crecimiento. Todo el misterio crece y consiguientemente nuestro conocimiento de él. Una concepción tal, además de contradecir los datos de la Escritura y del magisterio que presentan el objeto de la fe como un mensaje, es decir la buena nueva de la salvación, compromete la verdadera noción de progreso dogmático. En efecto, el progreso dogmático no ha de concebirse, a juicio del P. Charlier, como un conocimiento siempre más profundo y explícito del depósito de la fe, histórica y objetivamente constituido (entiéndase bien que la Iglesia en este trabajo dispone, gracias a la asistencia positiva del Espíritu, de un poder de penetración que trasciende el poder de la razón abandonada a sí misma), sino como una asimilación de la realidad divina, poseída místicamente mediante un contacto supraconceptual en la experiencia de la fe: las fórmulas del magisterio traducirían analó-

Ibid., 70. Ibid., 71. Ibid., 74. Ibid., 74.


gica y provisoriamente los momentos de este crecimiento y de esta captación experimental del revelado-realidad. Por otra parte, si el dato revelado crece continuamente, no se comprende cómo puede afirmarse todavía, a no ser sólo con palabras, que la revelación se concluyó con la edad apostólica.

Los ensayos de los PP. Chenu y Charlier sobre la teología, a pesar de las exageraciones mencionadas del P. Charlier, contienen elementos preciosos y perfectamente integrables en la teología de la revelación. Estos elementos son: a) el carácter realista, y no sólo conceptual y proposicional, de la revelación; b) el carácter histórico de la revelación en oposición a una revelación de tipo abstracto, puramente filosófico; c) el carácter sobrenatural de la revelación, que no es solamente mensaje divino exteriormente dirigido a los hombres, sino testimonio interior de la palabra increada; d) el carácter interpersonal y vital de la revelación: confidencia de amor del Dios vivo que invita al hombre a una respuesta de confianza y de amor con vistas a una comunión de vida y de felicidad; e) el carácter libre y gratuito de la revelación: iniciativa del amor infinito.

5. TEOLOGÍA KER1GMÁTICA

Por los años 1936-1940 se originó otra corriente de reflexión, la de la teología kerigmática, proveniente esta vez de Austria y Alemania, que contribuyó poderosamente a la revitalización de una parte de la teología de la revelación I07.

Conocido es el contexto que dio lugar a la teología kerigmática. Movidos por las críticas de los pastores de almas que deploraban la ignorancia y mediocridad de vida en sus feligreses, algunos teólogos (J. A. Jungmann, F. Lackner, H. Rahner, J. B. Lotz, F. Dander) creyeron encontrar la razón de tal estado de cosas en el modo deficiente de presentar el cristianismo y, más profundamente, en la enseñanza inadecuada de la teología. Afirman que muchas veces la predicación no es sino una forma atenuada de la enseñanza teológica, con su terminología, sus argumentos, sus objeciones. El catecismo escolar se parece

m G.-B. GUZZETTI recoge la bibliografía relativa a este movimiento en S'afigio bibliográfico sulla teología della predicazione: ScCatt 78 (1950) 350-,t5<>; véase también E. X. KAPPLER, Die Verkündigunstheologie. Fribourg '«>49, 7-IIO.


mucho a un compendio de los tratados teológicos Io8. La misma teología, demasiado solícita por demostraciones y refutaciones, llega a olvidarse de que es la ciencia de la salvación y de que cada uno de los dogmas cristianos tiene su resonancia en la vida religiosa personal. Un foso separa la teología académica de la actividad pastoralI09. Ante este problema, Jungmann pedía que se distinguiese claramente entre proclamación del mensaje cristiano y teología científica. Deseaba también que la predicación se inspirase en la Escritura y en los padres, que estuviese centrada consiguientemente en Cristo y en la historia de la salvación "°.

F. Lackner y J. B. Lotz *" afirmaban que las necesidades apostólicas exigían mucho más: al lado de la teología tradicional querían hacer una teología kerigmática. La primera (la teología de las universidades) sería científica, sistemática, teocén-trica, preocupada sobre todo de la investigación; la segunda (la teología de los seminarios) estaría ordenada a la predicación y sería, por tanto, histórica, cristocéntrica; tendría en cuenta el progreso y la economía de la revelación, la psicología y la economía de la revelación, la psicología y la pedagogía en la presentación del mensaje cristiano, siguiendo el ejemplo de Cristo y de los padres de la Iglesia. La teología de los sabios consideraría el dato revelado bajo el aspecto de verdadero, mientras que la teología kerigmática lo haría bajo el aspecto de bien y de valor. La primera usaría un lenguaje técnico, científico, frente a la expresión sencilla, sugestiva, llena de imágenes, de la segunda; esta última sería la teología del corazón, una presentación sentida y conmovedora de los temas fundamentales de la revelación. H. Rahner y F. Dander hicieron ensayos-modelo de esta teología "'.

108 F. LACKNER, Das Zentralobjekt der Theologie: ZKT 62 (1938) 1-36. 108 G. B. GUZZETTI, La controversia sulla teología della predicazione:

ScCatt 78 (1950) 260-266; H. RAHNER, Eme Theologie der Verkündigung. Freiburg i. Br. 1939, 7.

110 J. A. JUNGMANN, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündi-gung. Regensburg 1936. Obra fundamental en esta controversia; véase también de JUNGMANN, Catequética. Barcelona 1963.

m F. LACKNER, Das Zentralobjekt der Theologie: ZKT 62 (1938) 1-36; J. B. LOTZ, Wissenschaft und Verkündigung: ZKT 62 (1938) 465-501.

™ H. RAHNER, Bine Theologie der Verkündigung. Freiburg i. Br. 1939; F. DANDER, Christus Alies und in Alien. Innsbruck-Leipzig 1939.


M. Schmaus, A. Stok, C. Fabro y H. Weisweiler atacaron muy pronto esta idea de una doble teología que con razón fue rechazada finalmente. Como con razón observa Schmaus, una teología que quiera simplemente ser fiel a su objeto, a saber, a la palabra salvífica del Dios salvador, debe exponer el valor salvífico de cada misterio y demostrar la aptitud del mismo para vivificar la existencia cristiana. Si carece de esto, se reduce a una metafísica estéril. Por otra parte, una teología que renunciase a la demostración y a la sistematización, no sería ya ciencia "3 . Todos los teólogos reconocían espontáneamente que la teología debía atender más a la economía de la revelación, que debía ser más cristocéntrica, más pastoral, más consciente de su función social en la Iglesia. Con todo, aun admitiendo que tal estado de cosas descrito por los kerigmáticos pedía una intervención urgente, la mayor parte de los teólogos creyeron superfluo construir una teología especial al lado de la teología clásica. La misma teología científica debía responder a esas exigencias 1I4.

En realidad el debate había cambiado de rumbo. «La cuestión capital, afirmaba Jungmann, no es la de una teología de la predicación independiente de la teología científica, sino la de las normas propias que debe seguir la predicación ante la teología» II5. F. X. Arnold hacía notar por su parte: «No es la teología kerigmática la que tiene un carácter propio, sino el kerigma. El ke-rigma, la predicación, deben tomar, pues, conciencia de su deber de concebir, ordenar, elaborar el mensaje cristiano de maneja propiamente kerigmática, y también de emplear un método y un lenguaje particulares» "6 . Predicación, catequesis, teología trabajan sobre el dato revelado, pero en niveles diferentes, con finalidades diferentes y siguiendo, por tanto, leyes diferentes. Al lado de la teología, hay lugar, pues, para una ciencia sobre la predicación en sus diferentes formas: evangeli-zación, catequesis, homilía "7 . El resultado más inmediato del

"* M. SCHMAUS, Brauchen wir eine Theologie der Verkündigung?: Die Seelsorge 16 (1938-1939) 1-12.

114 A. STOLZ, De theologia kerygmatica: Ang 17 (1940) 337-351. '¡v> J. A. JUNGMANN, Le probléme du message á transmettre ou le pro-

bléme kerygmatique: Lumen vitae 5 (1950) 276. 110 F. X. ARNOLD, Renouveau de la prédication dogmatique ct de la

catéchésc: Lumen vitae 3 (1948) 504. U7 D. GRASSO, Evangelizzazione, Catechesi, Omilia: Greg 42 (1961)

242-268. Ya al comienzo de la controversia, T. SOIRON propuso esta distinción en Das Wort Gottes: Wissenschaft und Weisheit 9 (1942) 24.


debate fue la creación de un curso de pastoral para la preparación de los clérigos y la determinación más precisa del estatuto de la oratoria sagrada y de la catequética " 8 .

La teología kerigmática, que no expuso una concepción nueva de la revelación, puso a la luz del día algunos aspectos que han contribuido a la renovación de la teología de la revelación:

1) Carácter histórico de la revelación. El contenido esencial de la revelación, afirman los kerigmáticos, es el evangelio, es decir, la buena nueva de la salvación. El objeto del mismo no es un sistema de proposiciones especulativas o prácticas, sino Cristo en su vida y en su obra de salvación. Los apóstoles dan testimonio de toda la obra de salvación anunciada y comenzada en el Antiguo Testamento, y cumplida y llevada a su plenitud después por la muerte y resurrección de Cristo. La teología kerigmática no niega el carácter doctrinal de la revelación, pero ataca toda presentación demasiado abstracta y conceptual del dato revelado que nos hiciese olvidar que la revelación se nos da en forma de historia: la historia de la salvación. Pone muy de manifiesto el carácter realístico-histórico de la revelación " 9 .

2) Carácter de economía de la revelación. El cristianismo se funda en acontecimientos, no aislados, sino orgánicamente vinculados entre sí, según la unidad armónica del plan divino.

u 8 J. A. JUNGMANN, Catequética. Barcelona 1963; F . X. ARNOLD, La catee hese en partant du mystére central de l'histoire du salut: Évangéliser 15 (1960) 212.

n* G. CORTI, Alia radice della controversia kerigmática: ScCatt 78 (1950) 284-291. Los numerosos trabajos publicados en la post-guerra sobre la teología de la historia contribuyeron también a poner de relieve este carácter de historicización de la revelación. Véase especialmente las obras de Daniélou, Cullmann, Féret, Thils, von Balthasar, Malevez, H. Rahner, Mouroux, etc. Los teólogos de la historia insisten en la incorporación de la palabra a los acontecimientos de la historia. La revelación está vinculada a la historia de una comunidad humana elegida por Dios, dirigida por él. Dios se da a conocer a través de la historia de esta comunidad. «Dios •—observa el padre DE L U B A C — obra en la historia, Dios se revela por la historia»: Catolicismo. Barcelona 1963, 100. La fe cristiana, además, no es simplemente la adhesión a un conjunto doctrinal que comprende las relaciones que unen al hombre con Dios; incluye también el reconocimiento de una serie de intervenciones sobrenaturales e irreversibles de Dios en el curso de la historia humana, que están encaminadas a llevar a la humanidad a su estado definitivo, que es el de la Jerusalén celestial. Cf.: FLICK y Z. ALSZEGHY, Conspectus, Teología della storia: Greg 35 (1954) 292,


La revelación aparece como una economía: ha sido dada a la humanidad según un orden determinado, el de la sabiduría de Dios. Hemos de dar, pues, más realce, en lo tocante a la revelación, a las verdades a las que Dios mismo, al revelarse, ha concedido un lugar preeminente: el hecho inaudito de su palabra, la historia como pedagogía que prepara a Cristo, la encarnación, la muerte y resurrección de Cristo, el don del Espíritu, el caminar de la humanidad hacia Dios por y en la Iglesia I2°.

3) Carácter crístico de la revelación. Toda la revelación está centrada en Cristo. El Antiguo Testamento es anuncio y preparación de Cristo: una profecía y una pedagogía de Cristo. El centro y el objeto del evangelio, en el Nuevo Testamento, es Cristo. Cristo mantiene el primado en el orden de la revelación y en el de la realización de la salvación. La teología kerigmática, pues, vincula estrechamente la revelación a la persona de Cristo I21.

4) Carácter salvífico de la revelación. La idea que desde el principio domina y dirige todo el progreso de la revelación y la que le da unidad, es la salvación anunciada y finalmente dada en y por Cristo. La revelación es revelación del Dios-que-salva-por-Cristo. El evangelio es un mensaje de salvación: notifica la salvación puesta a nuestro alcance por Cristo y por la Iglesia. La revelación compromete toda la existencia I22.

5) Carácter interpersonal de la revelación. La revelación es palabra del Dios vivo y personal que se dirige al hombre para invitarle a la fe y a la obediencia. Es iniciación en los misterios personales de Dios. Procede de su amor absolutamente libre e infinito I23.

La teología kerigmática, pues, es muy sensible al progreso, a la pedagogía y a la economía de la revelación. Atiende también a su carácter histórico y de acontecimiento. Tiene especial cuidado en poner muy de manifiesto la función de Cristo como

120 H. RAHNER, Eine Theologie der Verkündigung, 11. 121 J. A. JUNGMANN, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkün-

digung, 61 s. Todos los kerigmáticos ponen de relieve este aspecto crítico de la revelación.

m E. KAPPLER, Die Verkündigungstheologie. Freiburg 1949, 22-28. 125 H . RAHNER, Eine Theologie der Verkündigung, 15.


autor, centro y objeto de la revelación. Subraya además el carácter interpersonal y salvífico de la palabra de Dios.

6. EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LA PREDICACIÓN

El problema de la predicación y el de la teología kerigmática, aunque nacidos en la misma situación histórica, son dos problemas muy diferentes entre sí. No se trata de oponer aquí las dos teologías (kerigmática y científica), sino de determinar, a la luz de la revelación, el sentido del ministerio de la predicación en la Iglesia: su naturaleza, necesidad y eficacia. La reflexión dogmática sobre la predicación es un fenómeno reciente: comenzó hacia el año 1936 y está en pleno desarrollo. La larga controversia desencadenada por Jungmann no hizo olvidar lo esencial, a saber, que existe una crisis de la predicación y que esta crisis no puede superarse sino mediante una reflexión teológica sobre el contenido y la función de la predicación I24.

Esta urgencia se sintió vivamente en Francia y en Alemania, países éstos donde la toma de conciencia se vio acelerada por las constataciones dolorosas del ministerio parroquial: fruto mediocre de la predicación en Alemania, descristianización en Francia. La reflexión teológica, favorecida por las corrientes filosóficas recientes (filosofía del valor y fenomenología del encuentro) y estimulada por la teología protestante, muy activa en este campo, se benefició también de las aportaciones de la renovación litúrgica, que ha subrayado el valor cultual de la predicación 12S, y también del rápido progreso de las ciencias bíblicas y litúrgicas. La teología se ha encontrado de buenas a primeras con un sin fin de indicaciones útiles para la elaboración de un tratado De praedicatione semejante al De sacramente. El estudio de las fuentes nos ha enseñado que la importancia de la predicación en la vida cristiana es semejante a la de la oración y

124 J. A. JUNGMANN, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkün-digung. Regensburg 1936. Más de veinte años después, el padre J. HAMER decía a un grupo de sacerdotes que la crisis de la predicación es una «crisis teológica» que no se resolverá mientras que no se vea claramente el lugar que ocupa la palabra de Dios en el plan divino: RevNouv 29 (1959) 137-147; véase en el mismo sentido C. MOELLER, Théologie de la parole et oecuménisme: Irénikon 24 (19S1) 330-331-

335 Véase, por ejemplo, Palabra de Dios y liturgia. Salamanca 1966; La parole de Dieu en Jésus-Christ. Paris 1961.


de los sacramentos I2<\ El tiempo de la Iglesia es el tiempo de la palabra I27. Hemos de prestar, pues, la misma atención a la misión profética de la Iglesia que a su misión sacerdotal y a su poder de jurisdicción.

La predicación actual de la Iglesia es la prolongación de la predicación apostólica. En ésta hemos de buscar el sentido de aquélla. Los Hechos de los apóstoles son el lugar privilegiado de la reflexión teológica sobre la predicación I28. El kerigma primitivo, hace notar el P. Grasso, tal como aparece en los Hechos, ha de ser la norma que debe definir la predicación actual, ya que los mismos evangelios no son sino ampliación del kerigma primitivo, y toda la predicación de la Iglesia no hace sino explicar y aplicar a las generaciones sucesivas los datos esenciales del kerigma. En el kerigma primitivo vemos la esencia de la predicación en su estado puro, en su intento esencial de anunciar el designio salvífico de Dios realizado en Cristo 129. «La predicación, observa el P. Liégé, ha de reproducir al máximo las formas en las que Dios se ha revelado» ,3°.

A la luz de esta íntima vinculación de la predicación actual con la predicación apostólica, vemos que la primera ha de poseer las características siguientes: a) Ha de ser histó-rico-bíblica, es decir ha de estar centrada en la historia de la salvación y en la Escritura que la contiene, ya que el kerigma primitivo no es una metafísica superior que responda a las cuestiones de la inteligencia humana, sino una historia sagrada.

"* Z. ALSZECHY y M. FLICK, / / problema teológico della predicazione: Greg 40 (1959) 672-676.

127 J. MOUROUX, El misterio del tiempo. Barcelona 1965, 215-223. 128 Por ejemplo A. R É T I F , Foi au Christ et mission. Paris 1933; J. R.

GEISELMANN, Jesús der Christus, Die Urform des apostolischen Kerygmas ais Norm unserer Verkündigung und Théologie von Jesús Christus. Stuttgart 1951; R. ASTING, Die Verkündigung des Wortes Gottes im Urchristentum dargestellt an den Begriffen «Wort Gottes*, «Evangelium», und «Zeugnis*. Stuttgart 1939; R. KOCH, Die Verkündigung des Wortes Gottes in der Urkirche: Anima 10 (1955) 256-265; ID . , Témoignage d'aprés les Actes: MasOuvr (abril 1957) 16-35; (junio 1957) 4-23; J . GEWIESS, Die Uraposto-lische Heilsverkündigung nach der Apostelgeschichte. Breslau 1939; H . TRAUB, Botschaft und Geschichte. Zürich 1954; N. BROX, Zeuge und Mar-tyrer. Untersuchungen sur früchristlichen Zeugnis-Terminologie. München 1961.

"" D. GRASSO, / / kerigma e la predicazione: Greg 41 (1960) 439-444. *" A. LIÉGÉ, Le ministére de la parole: du kérygme á la cathéchése, en

La parole de Dieu en Jésus-Christ, 170.


La predicación, por ser anuncio de la salvación históricamente realizada por Cristo, ha de respetar la estructura orgánica de esa historia. V) Ha de ser cristocéntrica, como el designio salví-fico. La predicación deberá seguir un orden concéntrico más que lineal: todos los misterios se reducen a Cristo o proceden de él. c) Ha de ser pascual, porque la resurrección es el misterio más importante de todos. La resurrección es la que hace del evangelio una buena nueva, d) Será ecíesiaí, no sólo porque el ministerio de la predicación ha sido confiado a la Iglesia, sino también porque la historia de la salvación se continúa en la Iglesia que edifica el cuerpo de Cristo, e) Ha de ser también litúrgica, porque la salvación que el kerigma anuncia y que la catequesis explica, se realiza en la liturgia, en los sacramentos, especialmente en el bautismo y en la eucaristía. Sobre todo en la misa la predicación realiza plenamente su definición de palabra sagrada, viva y actual: la primera parte de la misa es liturgia de la palabra, la proclamación en la Iglesia del mensaje de salvación I3:. /) Deberá ser escatológica, es decir deberá presentar la palabra del Dios vivo que invita a una opción decisiva que compromete la suerte final del hombre, g) Por último, ha de ser testimonio, es decir en la vida del predicador manifestará la aptitud del evangelio para transformar la existencia humana I32.

Tres problemas atraen la atención de los teólogos de la predicación. El primero es el de la causalidad respectiva de Dios y del predicador. La mayor parte sostiene que Dios es la causa principal de la predicación, que el predicador es la causa instrumental y que la predicación establece un diálogo entre Dios y el hombre por la instrumentalidad de la Iglesia I33. El segundo se refiere a las formas de la predicación. Unos, como el P. Liégé, optan por una división bipartita, a saber, kerigma y catequesis I34; otros, como el P. Grasso, adoptan una división tripartita, a saber, kerigma o predicación misionera, catequesis o iniciación

131 Palabra de Dios y liturgia, 310; J. GELINEAU, L'annonce de la parole de Dieu dans le mystere du cuite, en La parole de Dieu en Jésus-Christ, 202-209.

w D. GRASSO, / / kerigma e la predicasione.: Greg 41 (1960) 445; véase también D. GRASSO, Teología de la predicación. Salamanca 1966.

ia Al afirmar esto, se apoyan en la Escritura. 134 A. LIÉGÉ, Le mystére de la parole: du kérigme á la catéchise, en

La parole de Dieu en Jésus-Christ, 170-184.


cristiana, homilía o predicación litúrgica en la asamblea cristiana '3S. El tercer problema, muy discutido todavía, es el de la eficacia de la predicación eclesial que prolonga la predicación apostólica I3<5. Para unos la predicación sería una ocasión para la infusión de la gracia, de la misma manera que la infusión del alma va unida infaliblemente a la generación del cuerpo humano I37. Para otros la predicación, como los sacramentales, producen la gracia ex opere operantis I38. Otros creen que obra ex opere operato, pero en el orden de las gracias actuales I39. Otros, en fin, hablan simplemente de sacramentalidad de la predicación, conservando, claro está, la diferencia entre sacramentos y predicación I4°. E. Schillebeeckx observa que la palabra de la Iglesia es la palabra de Cristo en su expresión eclesial de los actos salvíficos de Cristo, y que esta palabra es intrínsecamente eficaz: «La gracia no se da con ocasión de este ministerio, sino por este ministerio»I4'. Cristo está presente en la palabra de la Iglesia y obra según el modo de la palabra que invita a la fe, consiguientemente según «un modo que es... totalmente distinto de la eficacia del sacramento ritual que supone la fe, aunque por ambas partes se dé la misma estructura sacramental» I42. La invitación a la fe no pierde su eficacia por estar encarnada en la palabra eclesial. La palabra de predicación es, pues, un caso de la estructura sacramental de la Iglesia.

La predicación, para definirse, ha tenido que profundizar en el tema de la palabra de Dios. Al ser la predicación la trans-

155 D. GRASSO, Evangelizzasione, Catechesi, Omilia: Greg 42 (1961) 242-268.

"* Sobre el problema en general, véase Z. ALSZEGHY y M. FLICK, / / problema teológico della predicasione: Greg 40 (1959) 671-744; C. DAVIS, The Theology of Preaching: The Clergy Review 45 (1960) 524-545.

117 V. SCHURR, La predicación cristiana en el siglo XX. Madrid 1956. 1M L. AGUSTONI, Das Wort Cotíes ais kultisches Wort: Anima 10

(1955) 272-284. ™" J. BETZ, Wort und Sakrament. Versuch einer dogmatischer Ver-

háltnisbestimmung: Verkündigung und Glaube. Freiburg i. Br. 1958, 76-99-140 O. SEMMELROTH, Christliche Existenz und Gottes Wort: Geist und

Leben 31 (1958) 245-256; ID. , Wirkendes Wort. Frankfurt 1962; E. SCHILLEBEECKX, Parole et sacrement dans l'Église: LumVie 9 (enero-marzo 1960) 32-39.

la E. SCHILLEBEECKX, Parole et sacrement dans l'Église: LumVie 9 (enero-marzo 1960) 33.

l u Ibid., 36.


misión de la palabra de Dios, toda reflexión sobre la primera deberá referirse a la primera notificación del designio salvífico que fue la revelación. La elaboración de una teología de la predicación ha llevado consigo lógicamente una renovación de la teología de la revelación. Las preocupaciones de esta teología son en lo esencial idénticas a las de la teología kerigmática. Insiste en el carácter histórico, cristocéntrico, salvífico y dinámico de la revelación. La eficacia" de la palabra de Dios llama especialmente su atención.

7. EVOLUCIÓN DEL DOGMA

El problema de la evolución del dogma, por su parte, ha llevado a los teólogos a reflexionar sobre la noción de revelación. En la inteligencia y elaboración de una teoría del enriquecimiento del objeto de la fe, descrito por la Iglesia como el paso de lo implícito a lo explícito, de lo oscuro a lo claro, la tarea es más o menos fácil según la idea que se tenga de revelación. Este aspecto del problema no ha escapado a los teólogos católicos. El P. Hugueny observaba ya que para comprender las leyes y caracteres de la evolución del dogma, era esencial «tener una idea exacta del hecho de la revelación que dio a la humanidad la verdad sobrenatural cuyo tesoro guarda y hace fructificar la tradición» I43. También el P. de Lubac insiste en que hay que profundizar en la noción de revelación I44. De hecho, la mayor parte de los autores que tratan del dogma y de su evolución (C. Dillenschneider, C. Journet, E. Dhanis, C. Pozo, G. Thils, C. Boyer, H. de Lubac, L. Char-lier, F. Marín-Sola, H. Simonin, R. Draguet, F. Taymans, J. Le-breton, L. de Grandmaison, A. Gardeil, etc.) habla también de la revelación, pero lo hacen en términos muchas veces diferentes.

He aquí cómo se expresa, por ejemplo, el P. de Lubac I45. En este problema de la evolución del dogma, observa, el núcleo central del problema está en la idea exacta de revelación, que

143 E. HUGUENY, Critique et Catholique, 2. Apologie des dogmes. París 1924, 37-

l u H. DE LUBAC, Bulletin de .théologie fundaméntale. Le probléme du développement du dogme: RSR 35 (1948) 153.

145 La ocasión próxima de este artículo sobre la revelación se la dio al padre de Lubac un artículo del padre BOYER, aparecido en Greg 21 (1940) 255-266, con el título de Qu'est-ce que la théologie? Réflexions sur une con-troverse récente.


es el punto de partida de la evolución. Ahora bien, «el contenido de la revelación, en su forma primera y en su integridad subsistente, no se define exacta ni suficientemente como una serie de enunciables» I4(S. «No sería justo pensar que la revelación se realizó sin vinculación intrínseca con la realidad una y total de Cristo, o que nos fue dada como simple formulario, en una serie de proposiciones desligadas del misterio único y separadas, por tanto, unas de otras, como premisas mayores ya formuladas para nuestros razonamientos futuros» I47. «El caso de la verdad revelada es único» I48.

Después de hacer estas justas observaciones, el P. de Lubac explica cómo concibe la revelación. Lo principal en la economía cristiana, nos dice, «es la acción redentora, el don que Dios nos hace de sí mismo en su Hijo, la realización del designio salvífico escondido en él desde la eternidad y ahora manifestado» I49, es decir la vocación de todos los hombres a la vida eterna por y en Cristo. También es principal, juntamente con la acción, la «revelación de todo eso», es decir la manifestación de esa acción en su realidad y con su sentido de don salvífico que realiza un designio salvífico. En Jesucristo coinciden realidad revelada y acción reveladora, don y revelación del don. Cristo es a la par misterio y revelación del misterio, el todo de la revelación y el todo del dogma I5°. En este todo podemos dividir y distinguir «verdades particulares enunciadas en proposiciones aisladas relativas a la Trinidad, Verbo encarnado, bautismo, gracia, etc. Esta abstracción es legítima y necesaria... a condición de ser conscientes de ella y de no olvidar el todo concreto cuyo contenido jamás podrán agotar» ISI. El P. de Lubac precisa, inspirado en un texto del P. Lebreton, que al principio la adhesión a Cristo debió presentarse como una «percepción concretísima y muy viva», y que muchos dogmas estaban «latentes en la riqueza de esta primera concepción» I52. «En Jesucristo todo nos fue dado y revelado

"• H. DE LUBAC, Bulletin de théologie fundaméntale. Le probléme du développement du dogme: RSR 35 (1948) 154.

147 Ibíd., 155. 148 Ibid., 156. "• Ibid., 156. 150 Ibid., 156-157-151 Ibid., 157. 112 Ibid., 155.


a la vez...; por consiguiente, todas las explicaciones futuras, sea cual fuere su tenor y modo, no serán sino la división en fracciones distintas de un tesoro ya poseído entero; ... todo se contenía real y actualmente en un más alto modo de conocimiento, y no sólo en los principios y premisas» I53. El P. de Lubac presenta estas ideas, no como una teoría definitiva, sino como indicaciones que podrían esclarecer el difícil problema de la evolución del dogma.

Si no lo hemos entendido mal, para el P. de Lubac lo primero en la revelación es la realidad misma del misterio de Cristo. El todo concreto en la fe es el objeto de una comprensión global, intuitiva, viva: es un estado superior de conocimiento que pre-contiene «real, actualmente» el dogma con toda la riqueza de sus ulteriores evoluciones. La expresión conceptual necesaria, con sus nociones y proposiciones, sería, comparada con la percepción primera, como la revelación en el segundo estado. Por tanto, la evolución del dogma debería concebirse, no como «una deducción infinita de conclusiones partiendo de sus premisas» I54, sino como un pasar del registro de la intuición al de la conceptualización: la percepción primera, todavía global, que se diversifica en verdades particulares y en fórmulas cada vez más precisas, pero siempre en relación con la verdad normativa del misterio I5S, comprendido según un modo superior de conocimiento. «Muy amplia es, pues, la tarea de la evolución dogmática I5fi.

Es cierto que el todo de la revelación, en la terminología de san Pablo especialmente, es el misterio, es decir todo el designio salvífico concebido y querido por Dios; concretamente, en el orden de la realización, es Cristo. Pero san Pablo llama al misterio en cuanto revelado, es decir manifestado a los hombres, evangelio, buena nueva, mensaje de salvación (Rom 16,25; Col 1,25-26; Ef 1,25-26; Ef 1, 9-13; 3,5-6) o también la palabra (Col 1,25-26; 1 Tes 1,6). El acceso al misterio se lleva a cabo mediante la aceptación de la palabra (Rom 10, 16; 1 Cor 15, l í ; Ef 1,13) y por obediencia al evangelio (Rom 1,5; 16,26), bajo la acción iluminadora de la

Ibid., 157-158. Ibid., 139. Ibid., 148. Ibid., 157.


gracia (2 Cor 4, 5-6). Cristo, o el misterio, es el objeto de la fe, pero en cuanto está presente en la conciencia de los fieles por el testimonio apostólico y por la predicación de la Iglesia. El misterio (realidad) es anterior en el orden ontológico, pero en el orden del cumplimiento, la revelación es anterior al testimonio apostólico. El evangelio (relativo a Cristo y a su misterio) es predicado y creído (Rom 10, 14-17). Por la fe nos adherimos al testimonio, y por él a la realidad que expresa.

Creemos importante distinguir la condición de los apóstoles y la de la Iglesia. La condición de los apóstoles es única y privilegiada. Sólo ellos vieron y oyeron a Cristo antes y después de la resurrección, sólo ellos recibieron la misión de dar testimonio de la realidad de los hechos y de la significación de los mismos, cuyo sentido y alcance, explicado ampliamente por Cristo, se comprendió en el Espíritu. La revelación cristiana implica necesariamente dos cosas: por una parte, la realidad de la predicación y de la salvación realizada por Cristo; por otra, el testimonio de Cristo dado por los apóstoles. No tenemos acceso a la realidad sino por el testimonio apostólico (1 Jn 1,1-3). No conocemos otro Cristo que el predicado por los apóstoles. No participamos en la experiencia del Verbo de vida sino por su testimonio y por la fe en el mismo. Nuestro conocimiento de Cristo está, pues, mediatizado y normalizado por la deposición de los testigos privilegiados. Es claro que no todo el objeto de este testimonio tiene la misma claridad, la misma precisión y el mismo relieve. Además de la enseñanza más explícita, hay en la deposición de los apóstoles todo un conjunto de percepciones intuitivas, de ideas oscuras todavía, producidas en ellos por el encuentro con Cristo y por ellos transmitidas a la Iglesia, como indicios, gérmenes orales o escritos, o como latentes en las prácticas. No alcanzamos a Cristo sino por la mediación de los signos y de los juicios formados por la palabra de los apóstoles y entregados por ellos a la memoria de la Iglesia. Este testimonio apostólico, esta deposición de los testigos, considerada concretamente, constituye el punto de partida de la evolución del dogma; la Iglesia, gracias a un poder de penetración que no proviene solamente de la lógica y de la dialéctica, sino también de la acción iluminadora del Espíritu, asimila este testimonio, lo entiende cada vez más, en todas sus implicaciones, y lo expresa en términos

268 La reveíación en la tradición teológica

cada vez más claros y precisos. Sin estas distinciones se corre el riesgo de ser ambiguos desde el principio.

El P. de Lubac cree con razón que el dogma puede evolucionar más allá de los límites de una operación puramente lógica y dialéctica. Inspirándose en una tradición sólida, representada por Newman, Gardeíl, Bainvel, Grandmaison, Lebreton, ha demostrado claramente que ha de tenerse en cuenta un elemento supra-conceptual, situado más allá de la deducción puramente lógica. Sin embargo, cuando expone la teoría de la evolución del dogma, no disipa, a juicio nuestro, la ambigüedad de la que hemos hablado.

8. TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN Y DE LA FE

La teología de la revelación lleva en los católicos, cierto retraso. Admitámoslo. Pero no exageremos la gravedad del hecho. Existe esa teología, pero anda dispersa por los diversos tratados: De Trinitate, De Verbo Incarnato, De Deo Uno, De Ecclesia, De Fiáe, De Traditione, sin olvidar el De Revelatione. Existen también algunas monografías católicas que tratan explícitamente de revelación. Citemos entre ellas las de H. Niebec-kerlS7, R. Guardini ^8, L.-M. Dewailly J«, W. Bulst l6°, R. Rah-ner l6l

r D. BarsottiIÓ2. Añádanse a estos ensayos obras de varios autores sobre la revelación l6i.

M7 H. NIEBECKER, Wesen und Wirklichkeit der übernatürlichen Offen-barung Freiburg 1940.

158 R. GUARDINI, Die Offenbarung. ihr Wesen und ihre Formen. Würz-burg 1940.

"* L.-M. DEWAILLY, Jésus-Christ, parole de Dieu. París 1945. 100 W. BULST, Offenbarung. Biblischer und Theologischer Begriff.

Dusseldorf 1960. 1 0 K. RAHNER, H'órer des Wortes. München 1941. im D. BARSOTTI, Misterio cristiano y palabra de Dios. Salamanca 1965. 1 0 Palabra de Dios y liturgia. Salamanca 1965; La parole de Dieu en

Jésus-Christ. Paris 1961. Esta última obra contiene muchos y excelentes artículos sobre el tema de la palabra de Dios entendida como revelación: de A. LÉONARD sobre la urgencia de una teología de la revelación (11-32), de C. LARCHER sobre la revelación en el Antiguo Testamento (36-67), de J. DUPONT sobre la palabra de Dios según san Pablo (68-84), de J. GIBLET sobre la teología joánica del logos (85-119), de L. CHABLIER sobre Cristo,-palabra de Dios (122-139). La segunda parte de la obra estudia más directamente el problema de la predicación de la palabra de Dios. Para un análisis de los diversos artículos, véase D. GRASSO: Nuovi apporti olla teología della predicazione: Greg 44 (1963) 92-95; E. FORTÍN : SE 15 (1965) 141-144.

Siúto XX: Renovación - Factores y orientaciones 269

Esta teología insiste en lo específica que es la revelación cristiana. No se trata de una revelación cualquiera, gnosis griega o conocimiento hermético de las religiones de misterios, sino de una revelación de tipo absolutamente único, que escapa a toda previsión o deducción humana. Para saber qué es revelación, hemos de estudiar la revelación. Una teología de la revelación debe fundarse en los datos de la Escritura l64. Y como quiera que la Escritura carece de un término técnico para expresar la idea de revelación, y recurre por tanto a múltiples vocablos diferentes, la única vía de acceso a la realidad de la revelación es la de la fenomenología. H. Niebecker y W. Bulst siguieron este camino. H. Niebecker describe las teofanías de los patriarcas del Antiguo Testamento y las visiones proféticas cuya objetividad y modalidades estudia ampliamente l6s. Pasando después a los escritos del Nuevo Testamento, estudia las características de la noción de revelación en los sinópticos, en san Pablo, en san Juan y en los Hechos de los Apóstoles l66. W. Bulst y R. Guardini, por fidelidad a la Escritura, hablan de una triple manifestación de Dios l67: a) las manifestaciones del obrar divino (Tatoffen-barung): creación, grandes hechos salvíficos del Antiguo Testamento y hechos del poder de Cristo, los milagros; b) las manifestaciones de Dios en forma visible (Schauoffenbarung): teofanías, ángel de Yavé, gloria de Yavé, visiones proféticas, encarnación del Hijo; c) las manifestaciones de Dios por la palabra (Wortoffenbarung), que es la forma principal de manifestación divina, la que da plenitud de sentido a las manifestaciones de poder y a las visiones l68. Por la palabra de los testigos la revelación-acción y la revelación-visión escapan al espacio y al tiempo y continúan obrando. W. Bulst concluye su encuesta fenomenológica proponiendo la siguiente definición de revelación : «La revelación sobrenatural es Dios mismo que, por gracia c iniciativa personal, en un designio salvífico, abre a los hombres la intimidad de su ser, y esto en el marco de la historia, en una acción de carácter sobrenatural y divino, en una manifestación

l w W. BULST, Offenbarung, 15-16; R. GUARDINI, Die Offenbarung, 11H s .

"" H. NIEBECKER, Wesen und Wirklichkeit der übernatürlichen Offen-h:irung, 59-90.

"" Ibid., 112-172. '" W. BULST, Offenbarung, 70-86. •" Ibid., 90-91.

270 La revelación en 1a tradición teológica

visible, mas ante todo interpretando y englobando esta acción y esta manifestación visible en el testimonio de su palabra; acontecimiento que, iniciado en Israel y realizado definitivamente en Jesucristo, se nos presenta en la palabra y acción de la Iglesia; velado todavía aquí en la tierra bajo muchos aspectos (y por ello recibido en la fe), pero ordenado a la visión inmediata de Dios en la eternidad» l69. En resumen, dice, la revelación es Cristo 17°.

Cristo es para nosotros como la revelación en persona; todo se nos ha dado y revelado en él. Esto afirman constantemente teólogos como H. de Lubac, K. Rahner, L.-M. Dewailly, J. Mouroux, R. Guardini, H. Niebecker, G. Sóhngen, H. U. von Bal-thasar I7I.Todos insisten en la necesidad de vincular la revelación con la persona de Cristo. Dios, al elegir una economía de encarnación para llevar a plenitud la revelación, asumió todas las dimensiones humanas para que sirviesen de expresión a la persona del Hijo: gestos, acciones, comportamiento y palabras. Se pide además que la teología de la revelación sea más fiel al realismo de la encarnación, fiel hasta las últimas consecuencias. Muy pocos, sin embargo, explican cómo Cristo, para revelarse y revelar al Padre, utiliza en concreto todas las vías y los recursos de la encarnación I72; muy pocos también estudian los graves problemas que plantea la elección de tal economía, en concreto el

169 «Die übernatürliche Offenbarvmg ist die gnadenhafte, personale, heilschaffende Selbsterschliessung Gottes an den Menschen im Raun seiner Geschichte; und zwar in übernatürlichen gottlichem Tun, in sichtbarer Erscheinung und vor allem, jene interpretierend und umfassend, in seinem bezeugenden Wor t ; vorbereitend geschehen in Israel, endgültig in Christus Jesús, uns gegenwártig im Wort und Wirken der Kirche; hienieden noch in vielfáltiger Verhüllung (darum vom Menschen aufzunehmen im Glauben), aber hingeordnet auí die unmittelbare Gotteschau der Ewigkeit»: W. BULST, Offenbarung, n i .

170 Ibid., 113. 171 H . DE LUBAC, Le próbleme du développement du dogme: R S R 35

(1948) 157-158; K. RAHNER, Escritos de teología, 1. Madrid 1961; L.-M. DEWAILLY, Jésus-Christ, parole de Dieu, 28; J . MOUROUX, L'expérience chrétienne. París 1952, 193; R. GUARDINI, La esencia del cristianismo. Madrid 1959, 7° >' H. NIEBECKER, Wesen und Wirklichkeit der übernatürlichen Offenbarung, 155; G. SOEHNGEN, Die Einheit in der Theologie. München 1952, 316, 354 s., 359; H. U R S VON BALTHASAR, Teología de la historia. Madrid 1959, 193.

173 El problema ha sido tratado por L.-M. DEWAILLY, Jésus-Christ, parole de Dieu; H . U R S VON BALTHASAR, Dios ha hablado un lenguaje -humano, en Palabra de Dios y liturgia, 63-90.


de la encamación de la verdad divina en una proposición humana; el misterio de la encamación se complica con el problema de la analogía natural y de la analogía revelada 173.

Unánimemente insisten los teólogos de la revelación en el carácter histórico de la misma. Dios viene, interviene en la historia humana con una serie de hechos que culminan en el acontecimiento central de la encamación. Dios nos interpela dentro de nuestra historia. Estas intervenciones constituyen una historia, la historia de la salvación, que da su sentido a todas las demás historias I74. Finalmente, no sólo la historia es el lugar de la revelación, no sólo la revelación hace historia, tiene su historia, sino que la historia, divinamente interpretada, es también medio de revelación. La revelación progresa, gana en profundidad, pero siempre en relación con los acontecimientos de la historia.

Ya dijimos que la teología de la revelación se contenta a veces con afirmaciones generales sobre la economía de la encarnación. Lo mismo ha de afirmarse de la historicización de la revelación I75. Sería menester definir con más precisión las múltiples relaciones que unen historia y revelación; sería también necesario considerar las implicaciones de una revelación incorporada a la historia, implicaciones que afectan a la naturaleza y al progreso de la misma; sería menester también examinar la situación difícil y dramática de una revelación que quiere ser inmutable, pero que está inmersa en la historia y que debe dirigirse a los hombres de todos los tiempos.

La segunda característica que la teología de la revelación pone de relieve, es el carácter interpersonal de la revelación, lista característica ha sido mejor estudiada. La revelación es una iniciativa personal del Dios vivo y la manifestación de su

"* El tema ha sido estudiado por C. DE MORÉ-PONTGIBAUD, Du fini (1 l'infini. Paris 1957; H. BOUILLARD, Karl Barth. París 1957, 3, 190-217; Y. CONCAR, Theologie: D T C 15, 473-474.

" ' W. BULST, Offenbarung, 59-62; M. SCHMAUS, Dommatica Cattolica. Huma 1959, 18-24.

"* Muy activa es en este punto la reflexión protestante; véase por rjruiplo: O. CULLMANN, Cristo y el tiempo. Barcelona 1966; W. PANNENBERG, K. KKNDTORFF, T. RENDTORFF, U. W I L K E N S , Offenbarung ais Geschichte. (Ü)tliiiKen 1961; W. EICHRODT, Offenbarung und Geschichte im A. T.: Til/. 4 (1948) 321-331; G. VON RAD, Grundprobleme einer biblischen Theologie dtt A. T.: Theol. Lit. Zeitung 68 (1943) 225-234; ID. , Theologische Geschichte im A. T.: ThZ 4 (1948) 161 s.


misterio personal. Dios establece con el hombre relaciones de persona a persona: el yo divino interpela al yo humano I7Í. La revelación está personalizada y personaliza I77. Antes de revelar algo, Dios se revela a sí mismo en su misterio: Dios tiene un nombre, habla, se le puede invocar y responde; manifiesta su voluntad, sus exigencias, pero también su vida íntima: hace alianza con el hombre, le ofrece su amistad, su amor, su vida I78. En Cristo, Dios vive entre nosotros: habla, predica, enseña, da testimonio. Moisés oyó la voz de Yavé; Juan atestigua haber visto, oído, tocado el Verbo de Vida (1 Jn 1,1 s). Y el hombre, por su parte, oye la palabra de Dios, se entrega a él por la fe o le resiste y su corazón se endurece. La revelación toma así la forma de un largo y patético diálogo de Dios con su criatura. Lo desconcertante de este diálogo es que uno de los participantes es el todopoderoso, el absoluto, el Dios tres veces santo; y el otro, su criatura, la obra de sus manos. Y lo trágico de esto es que la criatura puede cerrarse a la palabra del amor infinito que se ofrece a ella 179.

Numerosos y recientes trabajos sobre la filosofía y la psicología de la palabra l8° y del testimonio lSl han contribuido muchísimo a la inteligencia de la revelación que la Escritura concibe en las categorías de palabra y testimonio. Al analizar la palabra, explican, además de su carácter interpersonal e inter-pelatorio, su carácter de entrega, de donación, que es la palabra cuando en su forma más noble se hace manifestación, descubrimiento del misterio de la conciencia. La analogía de la palabra humana, sin embargo, no debe hacernos olvidar lo que de único tiene la palabra de Dios: el Dabar divino está animado por el poder mismo de Dios. La palabra de Dios realiza lo que significa; anuncia y realiza la salvación, la reconciliación l82. Dócil

176 J. ALFARO, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 11; R. AUBERT, Questioni attuali intorno all'atto di Fede: Problemi e Orientamenti di Teología dommatica. Milano 1957, 2, 672.

177 W. BULST, Offenbarung, 63-65; A. LANG, La misión de Cristo. Madrid 1966.

178 W. BULST, Offenbarung, 63-68. 178 K. RAHNER, Escritos de teología, 1, 96-97. 180 Entre otros K. Bühler, H. Noack, H. Heidegger, G. Siewerth,

M. Merleau-Ponty, M. Nedoncelle, L. Lavelle, G. Gusdorf, E. Verdonc, etc. 181 J. GUITTON, Le probléme de Jésus, 145-167. "*• W. BULST, Offenbarung, 18-19; J- L- MCKENZIE, The Word of God

in the Oíd Testament: TS 21 (1960) 183-206.


y sutil, penetra hasta el espíritu y el corazón del hombre: a la par que Dios nos solicita por el testimonio de los profetas, de Cristo, de los apóstoles, de la Iglesia, obra interiormente con su gracia y hace que el mensaje oído exteriormente se disuelva en el alma. La acción interior de la gracia y la proposición exterior del mensaje constituyen las dos dimensiones de la única palabra de Dios. Palabra dotada de una eficacia única, precisamente porque es palabra de Dios l83.

Notemos, en fin, la importante contribución de la teología de la fe a la teología de la revelación. Revelación y fe son nociones correlativas. El deseo de comprender mejor una, ha llevado lógicamente a un estudio más premuroso de la otra. El P. Alfaro es uno de los teólogos católicos que más han estudiado las relaciones que existen entre fe y revelación. Así como la revelación es el primer y libre paso de Dios hacia el hombre, así la fe es el primer y libre paso del hombre hacia Dios. El P. Alfaro insiste en el carácter gratuito, interpersonal, salvífico y sobrenatural de la revelación. La razón última de la sobrenaturalidad de la revelación estriba, a juicio suyo, en el hecho de que el Dios que revela, franquea la distancia infinita de su trascendencia, entra en relación de amistad con su criatura, le inicia en los misterios de su vida íntima, especialmente en el de la Trinidad, e inaugura ya aquí en la tierra el don de sí mismo que debe culminar en la visión plena. Esta iniciativa es gratuidad pura l84. El P. Demann ,8s y el P. Alfaro l8é explican cómo la fe tiene diversos matices en el Nuevo y Antiguo Testamento, precisamente por los diversos matices que en ellos tiene la revelación misma.

La vuelta a la Escritura y a los padres de la Iglesia ha revi-talizado la teología de la revelación que distingue y presenta con más equilibrio los diversos aspectos de la misma: como obrar divino, como acontecimiento de la historia y como historia, como conocimiento y como mensaje, como encuentro con el Dios vivo. Tiene en cuenta el progreso, la pedagogía y la economía de la revelación, las diversas y múltiples vías por las que se

183 Otros aspectos, aunque apuntados, son tratados más brevemente. Por ejemplo, el aspecto eclesial, el aspecto escatológico; cf. W. BULST, Offenbarung, 97-101 y 105-106.

184 J. ALFARO, Adnotationes in tractatum de Virtutibus. PUG, Romae 1959-

185 P. DEMANN, Foi juive et foi chrétienne: CahSion 6 (1952) 89-103. ls" J. ALFARO, Fides in terminología bíblica: Greg 42 (1961) 504-505.

.R

274 la revelación en ía tradición teológica

realiza. Insiste en la eficacia singular de la palabra de Dios y en la comunión íntima que inaugura con el Dios vivo. En el dato revelado se destaca la realidad revelada, el misterio mismo, la persona que se revela, y no sólo en los signos, conceptos, enunciados y proposiciones por las que el espíritu entra en posesión del misterio o de la persona. Subraya, por último, la función de Cristo como autor, centro y objeto de la revelación. La teología trabaja por integrar mejor todos estos elementos conocidos o redescubiertos.

CONCLUSIONES

1. LA PROBLEMÁTICA

La atención de los teólogos se ha desplazado a lo largo de los siglos según la problemática de la época.

En el siglo xm interesa sobre todo, la revelación profética. El término «revelación» evoca un fenómeno de orden interior, una comunicación íntima y sobrenatural de Dios al alma. La revelación profética pertenece al mundo de los carismas: es una gracia gratis data en beneficio de la humanidad. Se habla muy poco de la revelación por Cristo y los apóstoles. Los problemas suscitados por la venida de Cristo conciernen a la encarnación y a la redención.

Los teólogos post-tridentinos, sin olvidar la profecía, que integran en el tratado De Fide, hablan más de la revelación mediata.

Se trata de demostrar que la palabra exterior es verdaderamente palabra de Dios, puesto que está garantizada por los signos que indudablemente atestiguan su origen divino. A esta nueva acentuación dieron lugar las desviaciones del protestantismo que se interesa con exclusividad siempre creciente de la Escritura y de la palabra interior del Espíritu, que quiere hacer de la lectura de la Biblia el único lugar de revelación inmediata e individual y que quiere excluir al magisterio de la Iglesia de la proposición e interpretación de la palabra de Dios.

El pensamiento religioso de antes del renacimiento se limitaba a las exigencias de Dios. En el mundo moderno, por el contrario, las exigencias del sujeto pensante ocupan el primer puesto.

Conclusiones 275

Según Espinoza y Kant la revelación no puede ser sino un tipo de conocimiento natural, ya que el hombre carece de todo principio de conocimiento que no sean sus facultades naturales. A juicio de los protestantes liberales, Scheleiermacher, Ritschl, Sabatier, y los modernistas, L revelación es una categoría tan universal como la religión, una experiencia común e inmanente. Los teólogos del siglo xix se ven obligados a distinguir dos órdenes de revelación (natural y sobrenatural), a afirmar la existencia y posibilidad de la revelación sobrenatural, y a insistir en el carácter objetivo y doctrinal de la revelación.

En el siglo xx, por el influjo del pensamiento contemporáneo (existencialismo, personalismo), la atención de los teólogos y de los simples fieles se concentra en el encuentro personal del Dios vivo y personal. Dios revela, pero sobre todo se revela; Dios habla, pero sobre todo me habla. Se tiene, pues, especial cuidado por interiorizar la revelación, por salvaguardar su carácter personal y personalizante. Se estiman más los elementos subjetivos y se realifican los objetivos. Se hace hincapié en lo revelado, no sólo como propuesto, sino también como comprendido y poseído. Y dentro ya de lo revelado, se insiste menos en los signos, en los conceptos, en las proposiciones que expresan el misterio, que en el misterio mismo y en la persona que revela. Se desconfía de cierta tendencia, demasiado conceptualizante, que no ve en la revelación sino un sistema de proposiciones acerca de Dios.

El teólogo del siglo xx, hecho sensible a la dimensión histórica, se interesa particularmente por las implicaciones de una revelación que atraviesa la historia, la utiliza y la transforma. No le basta con conocer el resultado de la acción reveladora, es decir el depositum fidei¡ quiere comprender también su génesis; quiere entender la revelación en su surgir histórico, en su progreso a través de los siglos, en su economía y pedagogía. Cree que la teología de la revelación debe apoyarse en la fenomenología y en la historia de la revelación.

2. PUNTOS DE CONTACTO

Desde san Buenaventura hasta el siglo xx, toda la tradición escolástica define la revelación como la acción sobrenatural y soberanamente libre, por la que Dios manifiesta graciosamente


a la humanidad las verdades necesarias para la salvación. Particular importancia tiene en esta acción la iniciativa amorosa del Padre y la función conjunta del Hijo y del Espíritu en la economía concreta de la revelación. La tradición escolástica define esta acción como el descubrimiento y comunicación del pensamiento de Dios, la manifestación de su designio salvífico sobre la humanidad. A esta acción se la llama, con la Escritura, palabra de Dios a los hombres. En efecto, por esta acción Dios se dirige al hombre, le interpela, le comunica su pensamiento y le invita a una respuesta, a la fe. Para indicar el elemento formal de esta palabra, se habla con más precisión de testimonio divino; y, a veces, para dar a entender el enriquecimiento que proporciona al espíritu, se habla de palabra de enseñanza.

Esta palabra, que procede de Dios, se recibe en el hombre. Los escolásticos del siglo xnt conciben la revelación inmediata como una iluminación del espíritu que engendra un conocimiento cierto de la verdad. Es un acto cognoscitivo, de orden intelectual, que da al profeta el juzgar con certeza y sin error los elementos presentes en su conciencia. La revelación apostólica se lleva a cabo bajo la acción iluminadora del Espíritu Santo que da a los apóstoles la inteligencia del mensaje de Cristo en su sentido verdadero.

La revelación mediata es la proposición de la verdad divina por medio de legados cuya palabra está garantizada como palabra de Dios por los signos que atestiguan su origen. Todos los teólogos admiten que la revelación mediata es suficiente y que merece plenamente el título de palabra de Dios. De modo constante hacen notar la unión de la proposición exterior de la verdad y de la luz interior, de la palabra exterior y de la palabra interior, de la predicación exterior y de la iluminación interior, del testimonio exterior y del testimonio interior. La palabra de Dios solicita al hombre por todas partes; el hombre es, en cierto modo, investido por la presión exterior del discurso y de los milagros y por la atracción de la gracia.

3. TITUBEOS

En el siglo xui se lleva a cabo una visión sintética de la revelación. Por revelación se entiende ese fenómeno complejo por el que el hombre posee un conocimiento propiamente divino. Ob-

Conclusiones 277

jeto nuevo y luz especial proporcionada al objeto: el conjunto se llama iluminación, palabra, revelación. El vocablo «revelación» no tiene aún su sentido técnico. Designa tanto el objeto manifestado como la iluminación subjetiva. Partiendo de esta indeterminación del siglo xin, se delinea un movimiento que lleva a los teólogos a definir la revelación ya ex parte objecti, ya ex parte potentiae, ya ex parte objecti et potentiae. Una primera corriente, representada por Báñez y Cano, ven propiamente la revelación en el fenómeno de iluminación interior que abre el alma a las claridades del mundo sobrenatural. Por el contrario, los jesuítas Suárez y De Lugo, reaccionando contra los excesos del iluminismo protestante, reservan el nombre de revelación a la manifestación del objeto; la luz de fe no justifica el nombre de revelación sino en un sentido amplio. Los carmelitas de Salamanca creen que la revelación ex parte objecti y la revelación ex parte potentiae merecen el título de revelación. En el primer caso, se descubre el objeto; en el segundo, la facultad. En el siglo xix prevalece la definición de revelación ex parte objecti, como manifestación al hombre de las verdades de la salvación, de los secretos de Dios, del designio de Dios. Este conjunto constituye la doctrina revelada o la revelación o el objeto de fe. Siempre se admite, sin embargo, la necesidad de una ayuda interior, de una luz que permita al hombre apropiarse este objeto.

El siglo xx, mucho más consciente de la complejidad de la acción reveladora y de la multiplicidad de aspectos de la revelación, oscila entre uno y otro y corre constantemente el riesgo de preferir uno en detrimento de otro. Revelación-realidad o revelación-doctrina; revelación-acontecimiento-de-salvación o revelación-conocimiento; revelación-historia-progresiva o revelación-depósito-inmutable y definitivo; revelación-acto-de-Dios o revelación-testimonio-humano; revelación-verdad o revelación-encuentro personal; revelación-totalidad de Cristo o revelación-multiplicidad de misterios y proposiciones; revelación-depósito que hay que conservar o revelación-palabra que hay que comprender y asimilar; revelación-mensaje-exterior o revelación-palabra-interior. La teología actual no quiere descuidar ningún aspecto de éstos, sino armonizarlos todos en la unidad, porque la revelación es a la par acción, acontecimiento, historia, conocimiento, testimonio, encuentro, doctrina, depósito inmutable,


palabra interior. En este trabajo de ordenación y puesta a punto se llega a veces a acentuar demasiado tal o cual aspecto, a menospreciar tal otro, reaccionando contra los excesos del pasado. Prueba manifiesta de que la realidad de la revelación será siempre más rica que las construcciones de nuestro espíritu, y de que la teología debe multiplicar sus acercamientos para no ser dema-ciado infiel a esta realidad.

IV Noción de revelación y

magisterio de la Iglesia

NOCIÓN DE REVELACIÓN Y MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Salta a la vista de cualquiera que estudie los documentos de la Iglesia, que los errores relativos a la noción de revelación son un fenómeno reciente. Durante los primeros siglos y toda la edad media, parece que la noción de revelación no se puso en tela de juicio. No ha habido anatema ni condenación que hiciese sospechar la negación del hecho o la contaminación del concepto. Las controversias que ocupan la atención de la Iglesia, cuyo eco escuchamos en los concilios, se refieren principalmente a la Trinidad, a la encarnación, al misterio de Cristo (naturalezas y persona), a los sacramentos, a la autoridad del romano pontífice. Nadie sueña en negar o en poner en duda que Dios haya hablado a los hombres por medio de Moisés y los profetas, después por Cristo y los apóstoles. La ley, los profetas y el evangelio, que contienen esta palabra, son también palabra de Dios. La Iglesia, que predica la palabra divina, cree conservar íntegra la fe confiada a los apóstoles, al abrigo de toda contaminación y de toda novedad (D 159-160), de todo germen de error que podría sembrar el Espíritu maligno que no cesa de mezclar la cizaña con el trigo (D 246). «Confesamos, dice el segundo concilio de Constantinopla, en 553, mantener y predicar la fe dada desde el principio por el gran Dios y salvador nuestro Jesucristo a sus santos apóstoles y por éstos predicada en el mundo entero; también los santos padres y, sobre todo, aquellos que se reunieron en los cuatro santos concilios la confesaron, explicaron y transmitieron a las santas iglesias» *.

En la época medieval, la expresión más completa de la noción de revelación la da, sin duda alguna, el cuarto concilio de Letrán, en 1215: «Esta Santa Trinidad, dice el concilio..., pri-

1 «Confitemur fidem tenere et praedicare ab initio donatam a magno Deo et Salvatore nostro Jesu Christo sanctis Apostolis et ab illis in universo mundo praedicatam; quam et sancti Patres confessi sunt, et explanaverunt, et sanctis ecclesiis tradiderunt, et máxime qui in sanctis quattuor synodis convenerunt»: D. 212.

282 Revelación y magisterio de \a Iglesia

mero por Moisés y los santos profetas y por otros siervos suyos, según la ordenadísima disposición de los tiempos, dio al género humano la doctrina saludable. Y, finalmente, Jesucristo único Hijo de Dios... mostró más claramente el camino de la vida» 3. Según la doctrina del concilio, la revelación es común a la Trinidad, que es su autor. Los mediadores de esta revelación son, en el Antiguo Testamento, Moisés y los profetas. Lo que ellos traen al género humano, al que está dirigida la revelación, es una «doctrina saludable». En el Nuevo Testamento, la segunda persona de la Trinidad, el Hijo único del Padre, se hace hombre para dirigirse directamente a la humanidad y manifestarle el camino de la vida, es decir los medios para llegar a la salvación. La finalidad de la revelación es conducir a la vida eterna. Algunos elementos importantes del concepto de revelación aparecen ya reunidos: el autor (la Trinidad); los destinatarios (el género humano); la finalidad (la salvación, la vida eterna); el objeto (una doctrina relativa a la salvación y el medio para obtenerla); el brusco progreso de una economía a la otra, realizado por la encarnación del Hijo de Dios.

A decir verdad, solamente los siglos xvni y xix, en nombre de las exigencias del sujeto pensante, han puesto en duda primeramente la posibilidad de una revelación sobrenatural, y después, insensiblemente, la han reducido a una de las formas de la experiencia religiosa universal. Sin embargo, los principios que han llevado a la corrupción y perversión del concepto de revelación, estaban ya operantes en el protestantismo naciente. Por ello, partiendo de él, emprendemos nuestro análisis. En esta historia podemos distinguir cinco períodos: 15 el del concilio de Trento, que se opone al protestantismo; 22 el del concilio Vaticano I, que se opone al racionalismo; 35 el del decreto Lamentabtti, la de la encíclica Pascendi y la del Motu proprio Sa-crorum antistitum, que se opone al modernismo; 42 el período contemporáneo; 52 el Concilio Vaticano II.

2 He aquí el texto completo: «Haec sancta Trinitas, secundum com-munem essentiam individua, et secundum personales proprietates discreta, primo per Moysen et sanctos Prophetas aliosque fámulos suos, juxta ordina-tissimam dispositionem temporum, doctrinam humano generi tribuit salutarem. Et tándem unigenitus Dei Filius Jesús Christus, a tota Trinitate communiter incarnatus, ex María semper Virgine Spiritus Sancti cooperatione conceptus, veras homo factus, ex anima rationali et humana carne compositus, una in duabus naturis persona, viam vitae manifestius demonstravit»: D. 428-429.

11 EL CONCILIO DE TRENTO

Y EL PROTESTANTISMO

El protestantismo del primer período, si bien es cierto que no pone directamente en tela de juicio la noción de revelación, la amenaza, sin embargo, gravemente. Santo Tomás, en la Suma contra los Gentiles, hace notar que existe un triple conocimiento de las cosas divinas: «El primero de los cuales se obtiene cuando el hombre, con la luz natural de la razón, por medio de las criaturas se remonta hasta el conocimiento de Dios. El segundo se logra cuando la verdad divina, que sobrepasa el entendimiento humano, desciende hasta nosotros por modo de revelación... El tercero ocurrirá cuando la mente humana sea elevada a contemplar perfectamente las cosas que han sido reveladas»T. Los reformadores suscribirían aun estas afirmaciones; su antropología, sin embargo, turba esta clara visión de las cosas. En su Institución de ia religión cristiana, admite Calvino que Dios se manifiesta a los hombres por medio de las obras de la creación 2, pero añade que la razón ha sido tan gravemente afectada por el pecado de Adán que esta manifestación objetiva resulta inútil para nosotros 3. Por ello ha dado Dios a la humanidad, no sólo «maestros mudos», sino también su palabra divina4. Nuestro caminar hacia Dios no se realiza en adelante a no ser por la revelación atestiguada en la Escritura. Así, pues, de los dos modos de conocimiento de Dios, tradicionalmente admitidos — conocimiento natural y conocimiento por revelación —, posponen el primero en beneficio del segundo, mientras que la teología esco-

1 Santo TOMÁS, Suma contra los Gentiles. Madrid 1953, 1.4, c. I, 589-590.

2 J. CALVINO, Institutio christianae religionis. Genevae 1618, 1.1, c. 5, n. 2.

3 Ibid., 1.1, c. 2, n. 1; 1.2, c. 6, n. 1. 4 Ibid., 1.1, c. 6, n. 1.

284 Revelación y magisterio de la Iglesia

lástica, que en sus puntos de partida sostiene el valor de la .azón, sufre la repercusión de esta ruptura de equilibrio y cae en desgracia. Muy pronto el protestantismo tiende a depreciar el conocimiento de Dios que no nos venga por revelación de Jesucristos.

A la par que afirma el principio de la salvación por gracia y por la sola fe, el protestantismo establece el de la autoridad soberana de la Escritura. La única regla de fe es la Escritura, con la asistencia individual del Espíritu que nos da a conocer lo que está revelado y, por tanto, lo que hemos de creer. El testimonio del Espíritu en las almas y la palabra de Dios en la Escritura son inseparables. Únicamente el Espíritu ilumina la palabra.

A primera vista, pues, el protestantismo parece exaltar el carácter trascendente de la revelación, ya que suprime todo intermediario entre la palabra de Dios y el alma que la recibe. Pero, en realidad, lo compromete, porque al mismo tiempo que pone el principio de la autoridad soberana de la Escritura, se levanta contra la autoridad de la Iglesia (D 767) en la tradición o en las decisiones actuales de su magisterio. Conserva viva la noción de palabra de Dios, pero al desligarla de toda norma objetiva, corre el riesgo de caer en una inspiración incontrolable: se .dirige hacia el individualismo o el racionalismo, directamente o por los caminos sinuosos del iluminismo y del neumatismo 6. Laicización de la noción de revelación que culminará en el protestantismo liberal, pero cuyo proceso evolutivo comienza ya a partir del siglo xvn.

Al concilio Vaticano I le tocará reafirmar la existencia y validez de los dos órdenes de conocimiento de Dios, natural y sobrenatural (D 1785). El concilio de Trento, por su parte, se consagrará a alejar el peligro más inmediato de una atención demasiado exclusiva a la Escritura, con detrimento de la Iglesia y de su tradición viviente.

1. Desde el principio se consagró a definir las vías por las • que Dios nos comunica su revelación. El 12 de febrero de 1546,

el cardenal del Monte hizo una declaración que orientaría las discusiones: hizo notar que nuestra fe viene de la revelación

5 J. BAILLIE, The Idea of Revelation in Recent Thought. London 1956, 5-9; W. NIESEL, The Theology of Calvin. London 1938. Original alemán Die Theologie Calvins. Munich 1938, 39-53-

• L. BOUYER, Du Protéstanosme á fÉglise. París I954i 128-129; 151-152.

JBÍ Concilio de Trento y el protestantismo 285

divina, transmitida a nosotros por la Iglesia, que la recibe en parte de las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento y en parte también de la tradición. Por consiguiente, el primer punto que hemos de tratar, concluye, es el de la Escritura y de las tradiciones 7. Sobre esta materia se elaboró un decreto, publicado el 8 de abril de 1546:

«El sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento, legitima-mente reunido en el Espíritu Santo, bajo la presidencia de los tres mismos legados de la Sede Apostólica, poniéndose perpetuamente ante sus ojos que, quitados los errores, se conserve en la Iglesia la pureza misma del evangelio que, prometido antes por obra de los profetas en las escrituras santas, promulgó primero por su propia boca Nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios, y mandó luego que fuera predicado por ministerio de sus apóstoles a toda criatura (Mt 28, 19 s; Me 16,15) como fuente de saludable verdad y disciplina, se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que, recibidas de boca de Cristo mismo por los apóstoles o transmitidas como de mano en mano por los mismos apóstoles al dictado del Espíritu Santo han llegado hasta nosotros; siguiendo los ejemplos de los padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y también las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo dictadas y por continua sucesión conservadas en la iglesia católica»8.

' «Noverunt Paternitates Vestrae qualiter omnis fides nostra de revela-tione divina est et-hanc nobis traditam ab Ecclesia partim ex scripturis, quae sunt in Veteri et in Novo Testamento, partim etiam ex simplici tradi-tione per manus. Ut itaque omnia a nobis ordine proficiscantur, post profes-sionem fidei a nobis factam consequens est ut scripturas sacras probemus, deinde de traditionibus ecclesiasticis etiam disserendum»: CT 5, 7-8; en lugar de afirmar, como DEL MONTE, que la Iglesia recibe la revelación partim ex scripturis... partim... ex simplici traditione, el texto adoptado por el concilio dice que la revelación se contiene in libris scriptis et sine scripto traditionibus.

8 Texto latino: «Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina Syno-dus, in Spiritu Sancto legitime congregata, praesidentibus in ea eisdem tribus Apostolicae Sedis Legatis, hoc sibi perpetuo ante oculos proponens, ut sublatis erroribus puritas ipsa Evangelii in Ecclesia conservetur, quod pro-missum ante per Prophetas in Scripturis sanctis Dominus noster Jesús Christus Dei Filius proprio ore primum promulgavit, deinde per suos Apostólos tam-quam fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae omni creaturae praedicari jussit: perspiciensque, hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt, orthodoxorum Patrum exempla secuta, omnes libros tam Veteris quam Novi Testamenti, cum utriusque unus Deus sit auctor, nec non traditiones ipsas, tum ad fidem, tum ad mores pertinentes, tamquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas et continua successione in Ecclesia catholica conservatas, pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et veneratur»: D. 783.


Notemos que, en este parágrafo, no aparece para nada la palabra revelación. El término que prevalece es el de evangelio, más concreto y cercano al uso neotestamentario. La Iglesia ha recibido la misión de conservar en toda su pureza el evangelio, es decir la buena nueva o el mensaje de salvación proclamado y realizado por Cristo y predicado a toda criatura. Éste es el sentido que le da el concilio que alude explícitamente al texto de Mateo y Marcos: «Predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado se salvará» (Me 16,15-16). El concilio IV de Letrán había dicho: doctrina salutaris. El evangelio o doctrina saludable es el objeto propuesto a nuestra fe.

El texto implica una triple afirmación: a.) Nos ha sido dado el evangelio de manera progresiva.

Anunciado primero por los profetas, promulgado después por Cristo, y predicado finalmente, por orden suya, por los apóstoles a toda criatura. En él está la fuente única de toda verdad saludable y de toda disciplina de costumbres. Para poner bien en claro el carácter histórico y continuo de esta economía, se propuso una corrección que pedía la introducción del primer versículo de la carta a los hebreos9.

b~) Esta verdad de salvación y esta ley de nuestro obrar moral, cuya fuente única es el evangelio, se contiene en los libros inspirados de la Escritura y en las tradiciones no escritas.

c) El concilio recibe con igual piedad y respeto la Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento) y las tradiciones «como oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo dictadas y por continua sucesión conservadas en la iglesia católica».

El único mensaje evangélico, la única buena nueva tiene, pues, dos formas distintas de expresión: escrita y oral. Por ello, es menester creer todo lo que se contiene en la palabra de Dios, escrita o transmitida (D 1792). El flujo revelador conoció un momento privilegiado, el de la puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu. Pero no por ello deja la Iglesia de poseer toda la enseñanza viviente recibida desde el principio. Por ello, cuando algún punto no parece suficientemente claro, puede encontrar, en la tradición que conserva, el medio de iluminarlo.

2. En el proemium del decreto sobre la justificación, el objeto de nuestra fe se presenta de nuevo como doctrina, enseña-

CT 5, s i .

£1 Concilio de Trento y el protestantismo 267

da por Cristo, transmitida por los apóstoles, conservada por la Iglesia y defendida por ella contra todo error. El concilio declara que «se propone exponer a todos los fieles de Cristo la verdadera y sana doctrina acerca de la misma justificación que el soí de justicia (Mal 4, 2), Cristo Jesús, autor y consumador de nuestra fe (Heb 12,2), enseñó, los apóstoles transmitieron y la iglesia católica, con la inspiración del Espíritu Santo, perpetuamente mantuvo; prohibiendo con todo rigor que nadie en adelante se atreva a creer o enseñar de otro modo que como por el presente decreto se establece y declara» 10.

3. En el capítulo quinto, a la doctrina protestante de la justificación por la sola fe, opone el concilio la doctrina católica que afirma a la par la necesidad de la gracia, que tiene la iniciativa, y de la libre cooperación del hombre con la acción divina (D 797). El capítulo siguiente explica en qué consiste esta cooperación del hombre con la gracia: «Ahora bien, se disponen para la justificación misma al tiempo que, excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo la fe por el oído (Rom 10,17), se mueven libremente hacia Dios, creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido y, en primer .lugar, que Dios, por medio de su gracia, justifica al impío, por medio de la redención, que está en Cristo Jesús» " .

La fe de la que se trata aquí, no es esa fe-confianza, esa fldes fiducialis de los protestantes, sino una fe que se adhiere a las verdades reveladas, un acto del entendimiento que se somete a Dios y que reconoce la verdad de lo que Dios ha revelado Las diversas redacciones del texto atestiguan la firme voluntad de dejar claro el carácter dogmático de la fe católica l2. Estas

10 «Tridentina Synodus... exponere intendit ómnibus Christifidelibus veram sanamque doctrinam ipsius justificationis, quam "sol justitiae" Chri-stus Jesús, fidei nostrae auctor et consummator, docuit, Apostoli tradiderunt et catholica Ecclesia, Spiritu Sancto suggerente, perpetuo retinuit; districtius inhibendo ne deinceps audeat quisquam aliter credere, praedicare aut docere, quam praesenti decreto statuitur ac declaratur»: D. 792a.

11 «Disponuntur autem ad ipsam justitiam, dum excitati divina gratia et adjuti, fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt, atque in primis a Deo justifican impium per gratiam ejus, per redemptionem, quae est in Christo Jesu»: D. 708.

12 En septiembre de 1546, decía el texto: «per fidem qua credimus omnia quae nobis divinitus revelata et promissa sunt» (CT 5, 422); el 31 de octubre: «qua credimus vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt»; el 10 de diciembre, por último, se añade «ex auditu concipientes».

288 Revelación y magisterio de ía Iglesia

verdades, sin embargo, pueden también ser promesas que alimentan la confianza y la esperanza del hombre I3. No son puro enriquecimiento del espíritu, sino mensaje de salvación que orienta al hombre hacia Dios.

Al ser esto la fe, la predicación le presenta su objeto. Aludiendo a Rom 10,17 (fides ex auditu), considera el concilio la fe como la respuesta que conviene a la buena nueva, al mensaje de salvación. «Esto predicamos y esto habéis creído», escribe Pablo a los corintios (1 Cor 15,11). «En él también vosotros, que escucháis la palabra de la verdad, el evangelio de nuestra salud, en el que habéis creído», escribe a los efesios (Ef 1,13). Sin embargo, esta predicación exterior, a juicio del concilio, es ineficaz si no va acompañada del auditus interior de la, gracia. Lo que ponen de relieve las palabras del texto: excitati divina gracia et adjutiI4. Esta perspectiva coincide con la Escritura que en muchas ocasiones subraya la acción de la gracia que abre el corazón a la palabra oída exteriormente y que da al hombre el consentir a ella 15.

En resumen, la enseñanza del concilio se reduce a los puntos siguientes: sin acudir a la palabra «revelación», la define como el contenido de la palabra. Este contenido es, en concreto, el evangelio o el mensaje de salvación prometido por los profetas, publicado por Cristo, predicado por los apóstoles, transmitido^ a la Iglesia, conservado y defendido por ella. A este evangelio se le llama también doctrina enseñada y transmitida; doctrina saludable, que constituye un conjunto de verdades y de promesas ofrecidas a la fe cristiana por la predicación, y que encontramos en la Escritura y en la tradición. La fe, que correlativamente responde a la predicación del evangelio, es un asentimiento a las verdades y promesas que contiene, bajo la acción excitante y ayudante de la gracia. Asentimiento que termina, no en el solo enunciado, sino en el Dios mismo de las verdades y promesas.

13 R. AUBERT, Le probléme de Vacie de foi. Louvain 1950, 77-78. " Algunos padres del concilio querían que se mencionase explícitamente

el auditus interior, poniendo en el texto: «ex dono Dei et auditu» (CT 5,697). Seripando creyó que esta observación no era necesaria, pero añadió: «reí tamen veritas est quod auditus exterioris verbi sine interiori nihil efficit. Inde scriptum est: Dominus aperuit mihi aurem»: Ibid., 5,704-705.

a Véase, por ejemplo, Hech 16,14; Mt 16,17; 1 Jn 2,27; Mt 11,25-27; Jn 6,44-45.

12 EL CONCILIO VATICANO I

Y EL RACIONALISMO

1. LA INTERVENCIÓN DE LA IGLESIA EN SU CONTEXTO

En el racionalismo ve el Concilio Vaticano I los amargos frutos del protestantismo. Los parágrafos II y III del prólogo de la constitución Dei Filius describen así el desarrollo fatal de los principios establecidos en los comienzos de la reforma:

«Nadie ignora... que después de haber rechazado el magisterio de la Iglesia y dejado las cuestiones religiosas al juicio privado de cada uno, las herejías condenadas por los padres del Concilio ele Trento se han fraccionado en infinidad de sectas, que se han diyidido y han luchado entre sí, y que, por último, un gran número de sus miembros ha perdido la fe en Jesucristo. Ya no se consideran como divinos los libros santos que eran para el protestantismo la única fuente y la única regla de la doctrina cristiana,- se ha llegado incluso a catalogarlos entre las ficciones míticas. Ha nacido as!, y desgraciadamente se ha difundido por todo el universo, la doctrina del racionalismo y del naturalismo, que, oponiéndose en todo a la religión cristiana por razón del carácter sobrenatural de esta institución, consagra todos sus esfuerzos a eliminar a Jesucristo, nuestro único señor y salvador, del pensamiento de los hombres, de la vida y de las costumbres de los pueblos para establecer el así llamado reino de la pura razón y de la naturaleza '.

Si es cierto que el racionalismo deriva del protestantismo, también lo es que factores importantes han favorecido su desarrollo: la filosofía cartesiana que ha roto con la autoridad y la tradición, la filosofía moral y el panteísmo de Espinoza que excluye a priori toda religión revelada, el kantismo alemán que confunde teología y filosofía, y la moral de Cristo con la ética natural; y, por último, la filosofía experimental inglesa que ha pretendido quedarse en las solas leyes y en las solas observa-

1 Msi 51,429-430.

290 Revelación y magisterio de Xa Iglesia

ciones de la razón y de la naturaleza. Por ello puede el concilio hablar de un «reino de la razón y de la naturaleza». Y añade que, en sus formas extremas, el racionalismo conduce al «panteísmo, al materialismo y al ateísmo» 2.

Cuando las exigencias del sujeto pensante ocuparon el primer puesto en la conciencia occidental, debía plantearse necesariamente el problema de una intervención divina por una revelación sobremanera trascendente. Desde entonces, además de la posición católica, podían concebirse teóricamente tres respuestas diferentes que, en realidad, han existido. O bien rechazar la hipótesis de una revelación y acción trascendente de Dios en la historia humana: respuesta del deísmo y del progresismo (D 1807-1808) que exigen para la razón autonomía y suficiencia plena. O bien negar el carácter trascendente de la revelación para hacer de él una realidad puramente inmanente y al alcance del hombre, una forma particularmente intensa del sentimiento religioso universal: respuesta del protestantismo liberal y, más o menos, del modernismo. O bien, por último, suprimir uno de los dos términos: Dios. Los partidarios del evolucionismo absoluto, como los hegelianos, conservan aún la palabra revelación, pero carente ya de todo sentido tradicional. Al ser la misma cosa el universo y Dios, la razón humana no es sustancialmente distinta de la razón divina y puede, por ello, conocerlo todo en su evolución natural; el cristianismo no representaría sino una etapa de la evolución de la razón hacia su devenir total.

En contra del panteísmo y del deísmo, el concilio Vaticano I afirma solemnemente el hecho de una revelación sobrenatural, su posibilidad, su conveniencia, su finalidad, la posibilidad de su discernimiento y su objeto. Para comprender todo el alcance de su intervención, es menester tener presentes en nuestro espíritu los nombres de los que, hace dos siglos, dominaban el pensamiento occidental, protestantes en su mayoría, que poco a poco se fueron convirtiendo a las demás formas de racionalismo y materialismo 3. Para limitarnos al contexto inmediato del

a Msi s i , 430. 3 En Alemania, Wolf (1679-1754), Kant (1724-1804), Fichte (1672-

1810), Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831), Schopenhauer (1788-1860), Schleiermacher (1768-1834), Strauss (1808-1874), Baur (1792-1860). El racionalismo inglés depende de la filosofía de Bacon (1561-1626), del materialismo de Hobbes (1588-1679), del sensualismo de Locke (1631-1704). Por desviación constante, aparecieron el positivismo de Stuart Mili (1773-1836),

El Concilio Vaticano I y el racionalismo 291

concilio, diremos que el siglo xix, salvo un corto período de religiosidad romántica, sufrió sobre todo el influjo de los deístas ingleses y de los enciclopedistas franceses. Se ponen en tela de juicio las nociones de sobrenatural, de revelación, de misterio y de milagro en los medios cultos y se discuten también, en nombre de la crítica histórica y de la filosofía, los títulos del cristianismo. La ciencia reciente de la historia de las religiones plantea también el problema de su trascendencia. La izquierda hegelia-na, con Feuerbach, prepara el camino al ateísmo de Marx, mientras que las explicaciones materialistas del mundo y de la vida y la interpretación transformista del universo, bajo la influencia de Spencer y Darwin, conquistan rápidamente el favor público 4.

Este crecimiento del racionalismo encontró un período de decadencia en la teología católica 5. Todo el esfuerzo de los teólogos que recogen la intención apologética del siglo xvu contra los libertinos, consiste en defender la religión de las asechanzas de sus adversarios y en levantarla del desprecio en el que había caído. El cuidado principal de la dogmática es hacer aceptables a las filosofías de su tiempo los dogmas, colocándose en el terreno de ellas. Por desgracia, los defensores de la Iglesia, imbuidos del espíritu del filosofismo y careciendo de una filoso-lía sólida tradicional, avanzan a veces por caminos peligrosos. Unos, queriendo llevar a cabo el paso de la razón a la religión con las solas fuerzas de la razón, caerán en un semi-racionalismó que delata el concilio 6. Algunos teólogos, como Hermes, Gün-ther y Frohschammer, bajo la influencia inconsciente de las filosofías de Kant y de Descartes, se inclinan a exagerar las fuerzas ile la razón 7. No niegan la revelación, pero esta revelación, en

el evolucionismo sabio de Spencer (1820-1903) y de Darwin (1809-1882). I vil Francia, Voltaire (1694-1778) y Rousseau (1712-1778) fueron, juntamente con la Enciclopedia, los maestros del laicismo moderno. Las teorías sensualistas y materialistas de Locke penetraron por Condillac (1715-1780), mientras que el positivismo inglés, con Hume, Spencer y Darwin, fue introducido por Comte (1798-1857), Taine (1828-1893) y Littré (1801-1880).

' R. AUBERT, Le Pontifical de Pie IX. París 1952, tomo 21 de VHis-luire de l'Église, dirigida por A. F L I C H E y E. JARRY, 219.

5 E. HOCEDEZ, Histoire de la théologie au XlXe siécle. Bruxelles-l'aris 1949-1952, 1, 13-21; R. AUBERT, Le Pontificat de Pie IX, 220.

• Especialmente en el parágrafo V del prólogo de la constitución Dei ¡•'Mus: cf. Msi 51,430.

' Sobre el semi-racionalismo del siglo x ix , cf. E. HOCEDEZ, Histoire de la théologie dti XIX* siécle, 1, 161-295; J.-M. A. VACANT, Étttdes théologi-


definitiva, no es sobrenatural a no ser en cuanto al modo-, una vez que el hombre posee las fórmulas de la fe, puede penetrar su secreto y demostrar científicamente su verdad. Otros, por el contrario, reaccionando contra el reino absoluto de la razón, creen que es menester refugiarse en la fe y en la autoridad de la tradición. Los fideístas, exagerando las objeciones del racionalismo y creyendo que el hecho de la revelación no puede ser demostrado sólidamente, opinan que la fe debe ser completamente ciega. Los tradicionalistas, por su parte, sostienen que la tradición, proveniente de una revelación primitiva, es absolutamente necesaria para conocer las verdades de la religión natural y los misterios del orden sobrenatural. Así Lammennais, Bau-tain, Bonnetty, Ventura, De Bonald.

En resumen, mientras que el semi-racionalismo da a la razón una preponderancia injustificada, el fideísmo, por el contrario, y el tradicionalismo la humillan excesivamente. Hasta el Concilio Vaticano I discernimos en los teólogos católicos una oscilación entre los dos extremos, prueba evidente del malestar creado por el difícil problema de la relación entre la fe y la razón. A lo largo de los pontificados de Gregorio XVI y de Pío IX se oye todavía el eco de estas inquietudes. Constantemente debe intervenir Roma para condenar los errores, señalar las desviaciones y afirmar la doctrina católica.

Gregorio XVI condena el tradicionalismo de Lammennais (Mirari vos arbitramur, 15 de agosto de 1832; Singuíari nos affecerant gaudio, 15 de junio de 1834), defiende la razón contra el tradicionalismo mitigado de Bautain y repudia el semi-racionalismo de Hermes (Dum acerbissimas, 26 de septiembre de 1835). Pío IX en la encíclica Qui píuribus (9 de noviembre de 1946) expone la doctrina de la Iglesia sobre las relaciones entre la fe y la razón. Condena el tradicionalismo mitigado de Bon-nety, el semi-racionalismo de Günther y el liberalismo intelectual de Frohschammer. Por último, por el Syllabus del 8 de diciembre de 1864 y por la encíclica Quanta cura que la acompaña, denuncia los errores y los falsos principios del siglo xix: panteísmo, naturalismo y racionalismo absoluto, racionalismo moderado, indiferentismo, liberalismo y socialismo.

ques, i, 119-138; R. AUBERT. Le Pontificat de Pie IX, 193-211; artículos del DTC en los nombres citados.

El Concilio Vaticano 1 y el racionalismo 293

El único texto que en el período inmediatamente precedente al Concilio Vaticano I se refiere al tema que nos ocupa, es la encíclica Qui píuribus. En este documento se afirman ya los principios que, veinte años más tarde, recogerá el Concilio. Pío IX declara que no existe conflicto alguno entre la fe y la razón, ya que las dos derivan de la misma fuente de verdad eterna; antes deben, por el contrario, prestarse mutua ayuda (D 1635). El racionalismo, «enemigo de la revelación divina», quisiera reducir la religión cristiana a una «obra humana» o a un «invento filosófico», sometido a la ley del progreso continuo. El papa se levanta en contra de tal pretensión y declara que: a) nuestra religión ha sido «.manifestada clementísimamente por Dios a los hombres» y que «toma toda su fuerza de la autoridad del mismo Dios (\ue había» 8; b) que «es menester que inquiera diligentemente el hecho de la revelación, para que conste ciertamente que Dios ba habíado, y prestarle... un obsequio razonable»; c) «que debe darse toda je a Dios c¡ue había y que nada es más conveniente a la razón que asentir y firmemente adherirse a aquellas cosas que le consta han sido reveladas por Dios, el cual no puede engañarse ni engañarnos»9. La encíclica enumera después los argumentos que prueban manifiestamente el origen divino del cristianismo y afirma con san Juan Crisóstomo: «Omne dogmatum nostrorum principium radicem desuper ex caelorum Domino accepisse» (D 1638).

Por tres veces une el texto de la encíclica los términos de revelación, palabra y fe, e ilustra el uno por el otro. Considera la revelación en su aspecto objetivo, activo y pasivo. Se trata, en el primer caso, de religión... revelada (en el sentido de doctrina, a juicio del Concilio Vaticano I que recoge el mismo texto, D 1800), en oposición a lo que sería solamente doctrina humana,

8 «Et sane cum sanctissima nostra religio non ab humana ratione fuerit inventa, sed a Deo hominibus clementissime patefacta, tum quisque vel facile intelligit religionem ipsam ex ejusdem Dei loquentis auctoritate omnem suam vim acquirere ñeque ab humana ratione deduci aut perfici unquam posse»: D 1.636.

* «Humana quidem ratio, ne in tanti momenti negotio decipiatur et erret, divinae revelationis factum diligenter inquirat oportet, ut certo sibi constet Deutn esse locutum ac etiam, quemadmodum sapientissime docet Apostolus, rationabile obsequium exhibeat. Quis enim ignorat vel ignorare potest omnem Deo loquenti fidem esse habendam, nihilque rationi ipsi magis consentaneum esse quam iis acquiescere firmiterque adhaerere quae a Deo, qui nec fallí nec fallere potest, revelata esse constiterit?»: D 1.637.


fruto de la reflexión filosófica. En el segundo caso, el texto establece equivalencia entre la acción de revelar y la de hablar; considera, en el tercero, la reacción del hombre ante Dios que revela: la fe es la respuesta al Dios que habla, asentimiento a lo que revela. El motivo de esta adhesión y obsequio es la palabra misma de Dios: palabra autoritativa del que no puede engañarse (lo que excVye todo error) ni engañarnos (lo que excluye toda mentira). La fe es, pues, un obsequio razonable, apoyado en la palabra verídica e infalible de Dios mismo. La palabra de Dios pertenece a la categoría de testimonio.

2. LA CONSTITUCIÓN DOGMÁTICA SOBRE LA FE CATÓLICA

En cuatro capítulos expone la constitución Dei Filius la doctrina de la Iglesia sobre Dios, la revelación, la fe, las relaciones entre la fe y la razón. Nuestro análisis examina el segundo, tercero y cuarto. Lo que directamente se examina en este documento no es tanto, e insistimos en ello, la naturaleza de la revelación — como más tarde en la encíclica Pascendi — cuanto el hecho de su existencia, posibilidad y objeto. La exposición de la doctrina católica, sin embargo, dio a los padres buena ocasión para definir en términos sencillos y concretos la noción tradicional de revelación.

1. En el parágrafo primero del capítulo sobre la revelación, distingue el concilio dos vías por las que el hombre puede llegar al conocimiento de Dios: vía ascendente del conocimiento natural y vía descendente de la revelación. La primera tiene su punto de partida en la creación, tiene como instrumento la luz natural de la razón y conoce a Dios, no en su vida íntima, sino en su relación causal con el mundo. La segunda tiene como autor al Dios c\ue habla, autor del orden sobrenatural, que se da a conocer a sí mismo y los decretos de su voluntad. Conocimientos distintos, pero ambos legítimos.

La primera parte del parágrafo declara la posibilidad del hombre de llegar, por las luces naturales de la razón, por medio de las criaturas {per ea cjuae jacta sunt, en lenguaje de la Escritura), a un conocimiento cierto de Dios, principio y fin de todas las cosas. El concilio, pues, reivindica el valor de la teología


natural contra dos errores que amenazan las condiciones de la fe. Estos dos errores son el ateísmo y el positivismo, según los cuales el hombre no tiene medio alguno de llegar al conocimiento de Dios, y el tradicionalismo avanzado que concede a la razón solamente el poder pasivo de conocer a Dios y, por consiguiente, todo conocimiento de Dios debe provenir de la revelación o de una enseñanza positiva recibida por tradición.

La segunda parte opone este conocimiento natural de Dios a la «vía sobrenatural» de la revelación: «Sin embargo, plugo a la sabiduría y bondad de Dios revelar al género humano por otro camino, y éste sobrenatural, a sí mismo y los decretos eternos de su voluntad, como quiera que dice el apóstol: Habiendo Dios hablado antaño en muchas ocasiones y de muchos modos a nuestros padres por los profetas, últimamente, en estos días, nos ha hablado a nosotros por su Hijo» IO. Aunque breve, este texto nos proporciona varios datos importantes sobre la noción de revelación:

a) El texto afirma el hecho de la revelación sobrenatural y positiva, como tuvo lugar en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.

b) Dios es el autor y la causa de esta revelación. Es una operación clementísima de su voluntad, un efecto de su agrado: píacuisse. De la revelación, como de todo el orden sobrenatural, podemos afirmar que es esencialmente gracia, puro beneficio, don del amor.

c) Dios tuvo la iniciativa de la revelación. Pero ésta no se ha llevado a cabo sin motivo alguno: convenía a la sabiduría y a la bondad de Dios: sapientiae et bonitati. A la sabiduría de Dios, creador y providente (D 1782 a 1784), para que las verdades religiosas del orden natural «puedan ser conocidas por todos, de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno» (D 1786). A la sabiduría del autor del orden sobre -

10 «Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse; "invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur " (Rom i, 20); attamen píacuisse ejus sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali via seipsum ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi revelare, dicente Apostólo: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in Prophetis: novissime diebus istis locutus est nobis in Filio (Heb 1,1)» : D 1.785).


natural, ya que si Dios eleva al hombre a este orden, debe darle a conocer el fin y los medios. La revelación convenía también a la bondad de Dios. La iniciativa por la que Dios sale de su misterio, se dirige al hombre, le interpela, entra en comunión personal de pensamiento con él, es ya una señal de su favor infinito. Pero que esta comunicación, no solamente haga más fácil el camino natural hacia Dios, sino que asocie al hombre a los secretos de su vida íntima, a la «participación de los bienes divinos» (D 1786), conviene a la caridad infinita.

á) El objeto material de la revelación es Dios mismo y los decretos eternos de su libre querer. Los parágrafos siguientes (D 1786, 1795) indican que este objeto comprende las verdades accesibles a la razón y también los misterios que la superan. Por tanto, por Dios, hemos de entender su existencia, sus atributos, y también la vida íntima de las tres personas. Y por decretos, los que dicen relación a la creación y al gobierno natural del mundo y también los que se refieren a nuestra elevación al orden sobrenatural, la encarnación, la redención, la vocación de elegidos.

e) Todo el género humano es el beneficiario de la revelación, que es tan universal como la salvación misma.

/) El texto de la Escritura, dice mons. Gasser " , confirma la doctrina del hecho de la revelación y señala el progreso de una alianza a la otra. La cita, estrechamente unida al texto, da a entender que los padres conciliares conciben la revelación como palabia de Dios dirigida a la humanidad. Deus íoc¡uens... locutus est lo que constituye la unidad y continuidad de las dos alianzas es la única palabra de Dios, ya que la palabra del Hijo es la continuación y la consumación de aquella cuyo instrumento fueron los profetas. La revelación del Antiguo Testamento fue sucesiva, fragmentaria, multiforme; la del Nuevo Testamento es única, total y definitiva. Por un lado, la multiplicidad de inspirados; por el otro, el Hijo único.

2. El parágrafo segundo aporta a estos elementos de la definición determinaciones nuevas relativas a la necesidad, finalidad y objeto de la revelación.

B Msi 51,272.

£1 Concilio Vaticano I y el racionalismo 297

La revelación, dice el concilio, es absolutamente necesaria «porque Dios, en su infinita bondad, ordenó al hombre a un fin sobrenatural, es decir a participar los bienes divinos» ". Una corrección, que no fue admitida, pero que expresaba bien el pensamiento de los padres, proponía que se introdujesen en el texto estas palabras: «Dios ordenó al hombre a un fin sobrenatural, es decir, al admirable consorcio con la divinidad, incoado por la gracia y que se consumará por la gloria, que supera la comprehensión de la razón y del que el apóstol dice que ni el ojo vio....» I3. Desde el momento en que Dios asigna al hombre un fin sobrenatural, debe, si quiere respetar la naturaleza inteligente y libre de éste, darle a conocer este fin y los medios que aseguran su posesión: debe revelárselos. Es, pues, en definitiva, la intención salvífica de Dios la que explica el carácter necesario de la revelación de las verdades del orden sobrenatural.

La revelación no es absolutamente necesaria para conocer las verdades del orden natural. El concilio, empleando expresiones de santo Tomás, describe las características de la revelación, características que son propias de la necesidad moral; esta necesidad no proviene del objeto ni del poder activo de la razón, sino de la condición actual de la humanidad; sin la revelación, las verdades religiosas del orden natural no pueden ser conocidas «por todos, de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno» I4.

Al mismo tiempo que determina el grado de necesidad de la revelación, el concilio distingue, dentro del objeto material, por

u «Revelatio absolute necessaria dicenda est... quia Deus ex infinita bonitate sua ordinavit Kominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiatn omnino superant>: D 1.786.

a «Deus ordinavit hominem ad finem supernaturalem, sciiicet ad illum mirandum consortium divinitatis inchoandum per gratiam, consummandum per gloriara, rationis comprehensionem excedens, et de quo dicitur quod oculus non vidit...»: Msi 51,280.

" «Huic divinae revelationi tribuendum est, ut ea, quae in rebus divinís humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab ómnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint»: D 1.786. En STh 1, q. i, a. 1; 2a 2ae, q. 2, a. 4, c; Suma contra ¡os Gentiles, 1.1, c. 4; la encíclica Humani generis habla explícitamente de «necesidad moral»: «divina revelatio moraliter necessaria dicenda est ut ea quae in rebus religionis et morum rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque humani generis conditione, ab ómnibus, expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint»: D 2.305.


un lado las verdades connaturales al hombre, y, por el otro las que «sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana». Se trata aquí del mismo objeto que en el parágrafo precedente, pero ahora se considera en su aspecto de proporción o desproporción con la razón natural.

3. El vocablo revelación evoca tanto la acción como el término objetivo de esta acción, es decir el don recibido o la verdad revelada. Por ello, el concilio, que acaba de hablar de la acción reveladora, distinguiendo, en el objeto de la revelación, verdades connaturales y misterios, pasa, por transición normal, a considerar la revelación en su aspecto objetivo de palabra dicha o expresada. El continente o las fuentes de esta revelación, dice, repitiendo las palabras del Concilio de Trento, son los libros escritos y las tradiciones que, «recibidas de boca de Cristo mismo por los apóstoles, o transmitidas como de mano en mano por los mismos apóstoles al dictado del Espíritu Santo han llegado hasta nosotros» (D 1787). Pero el Vaticano I hace una determinación que no aparecía en Trento, empleando expresamente el término revelación para designar el contenido de la palabra divina: baec porro supernaiuralis revelatio. El objeto de nuestra fe es la palabra de Dios, contenida en la Escritura y en la tradición. Por ello declara el concilio en el capítulo tercero que debemos creer «todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional» I5.

4. Mons. Martin une el capítulo tercero, que trata de la fe, con el precedente, que trata de la revelación, haciendo notar «que a la revelación por parte de Dios responde la fe por parte del hombre» l6. El capítulo nos informa en particular sobre el elemento específico de la palabra revelación.

El primer parágrafo recuerda primariamente el fundamento de nuestra obligación de creer a Dios que revela. El fundamento general consiste en que el hombre «depende completamente de Dios como de su creador y señor»; el fundamento particular consiste en que la razón humana, al ser creada, está «completa-

15 «Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quáe ¡n verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive solemni judicio si ve ordinario et universali magisterio tanquam dívinitus reveíala credenda propo-nuntur»: D 1.792.

w Msi 51, 313.


mente sometida a la verdad increada» (D 1789). La creación fundamenta el obsequio de inteligencia y voluntad que el hombre debe a Dios 17; la razón creada debe inclinarse ante la verdad increada l8. El canon primero sobre la fe afirma, contra los racionalistas, que la razón no es autónoma y que Dios puede imperarle la fe (D 1810). El hombre, como criatura que es, debe aceptar este medio de conocimiento indirecto, por mucho que mortifique su tendencia a la emancipación completa I9.

A continuación declara el parágrafo que el motivo de la fe es la autoridad de Dios que habla, motivo que distingue a la fe de la ciencia 2°. La afirmación se dirige contra los racionalistas que por fe religiosa no entienden sino la ciencia filosófica que trata de Dios y de la religión 2l. Y también contra los semi-racio-ñalistas, como Hermes, que opinan que «toda firme persuasión sobre Dios y las cosas divinas constituye la fe propiamente dicha», aun en el caso de que el asentimiento provenga solamente de la «percepción del nexo intrínseco de las ideas» 22. En este sentido deberíamos llamar fe al conocimiento de Dios obtenido por la consideración del universo. La fe, dice el concilio, se adhiere a lo revelado, «no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad de

17 Mons. MARTIN explica: «Haec autem radix, haec fundamentalis ratio obligationis humanae Deo fidem praestandi aperte posita est in eo quod Deus sit supremus auctor, quod Deus sit creator noster, quod Deus sit Dominus noster, a quo toti cum ómnibus viribus nostris dependemus. Haec est intentio prima partis hujus primae paragraphi»: Msi 51, 313,316.

18 El texto primitivo decía: increatae rationi. Una corrección sugería que se reemplazase el texto por la expresión: «increatae rationi quae est ipsa Veritas». La aceptaron los padres y el texto definitivo quedó así : increatae Veritati: Msi 51, 315.

19 Mons. MARTIN observa que el canon se dirige contra aquellos que propugnan la opinión siguiente: «rationem humanam esse, ut ita dicam, auto-nomam, sibique plañe sufficientem»: Msi 51, 329.

20 «Ut omnes scimus —dice Mons. M A R T I N — propria ratio fidei posita est in motivo seu in objecto suo formali, nempe in auctoritate Dei loquentis, quo quidem motivo fides a scientia naturali essentialiter distingui-t u r » : Msi 51,313-

21 «Rationalistae... nomine fidei generatim non aliud intelligunt quam rationalem scientiam rerum ad Deum et ad religionem pertinentium»: Msi SO,8s.

22 «Semi-rationalistae... docent emm omnem finrmam persuasionem de Deo et de rebus divinis esse fidem illam proprie dictam, a qua fideles denomi-nantur, etiamsi motivum amplectendi et tenendi veritatem non sit auctoritas Dei, sed veritas teneatur et solummodo propter perspectum intrinsecum nexum idearum»: Msi 50,85.


Dios que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos» 23. Éste es el motivo formal de la fe.

La autoridad de Dios in dicendo procede de su infinita sabiduría y veracidad, que excluye todo error y mentira. El Dios omnisciente no puede engañarse ni ser engañado; el Dios veraz no puede engañarnos. Tiene la autoridad del testigo infinitamente cualificado cuya palabra merece un asentimiento total y definitivo. Oponiendo así fe y ciencia, evidencia natural y asentimiento de fe, el concilio dice equivalentemente (aunque el término no aparece) que la palabra de Dios cae en la especie de testimonio. La palabra que pide una reacción de fe, es decir que invita a que se la admita por la sola autoridad del que habla, como garantía de verdad, es propiamente un testimonio.

El concilio, recogiendo después los elementos esenciales de la descripción del acto de fe hecha por el Concilio de Trento, afirma que la fe es una virtud sobrenatural por la que, bajo la acción de la gracia preveniente y ayudante, aceptamos como verdadero lo que Dios ha revelado, precisamente por la autoridad de Dios que revela. El Concilio de Trento hablaba del acto de fe más que de la virtud de la fe y mencionaba, en el objeto de la fe, las promesas hechas por Dios, ya que trataba de la fe que justifica, y, por consiguiente, de una fe que debía suscitar la confianza por la consideración de las promesas divinas 24.

La fe es en sí misma un don de Dios. Argumentos de orden racional pueden preparar y mantener la adhesión; más, en definitiva, la verdadera causa de esta adhesión la hemos de buscar en la acción sobrenatural de Dios. No es suficiente la audición exterior del evangelio. Es menester una acción interior de la gracia que ilumine la inteligencia e incline las facultades de deseo. Recogiendo el texto del Concilio de Orange (D 180), el concilio afirma que ¿nadie puede consentir a la predicación evangélica, como es menester para conseguir la salvación, sin la iluminación o inspiración del Espíritu Santo, que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad» 2S. La fe es la

28 «Hanc vero fidem... virtutem esse supernaturalem qua... ab eo (Deo) revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem natu-rali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis; qui nec falli nec fallere potest»: D 1.789.

24 J.-M.-A. VACANT, Études théologiques, 2, 26. 25 «Nemo... evangelicae praedicationi consentiré potest, sicut oportet

Et Concilio Vaticano I y el racionalismo 301

adhesión religiosa a la palabra de Dios bajo la acción conjunta de la palabra exterior y de la acción interior del Espíritu. Al mismo tiempo que la predicación de Cristo, de los apóstoles o de la Iglesia resuena exteriormente, proclamando el evangelio e invitando a la fe, el Espíritu obra interiormente y fecunda esta acción. Dios mismo, el primero, atrae al hombre hacia sí; en esta acción interior de la gracia se inicia ya el movimiento de vuelta hacia Dios que es la respuesta de la fe. El sí de la fe a la predicación del evangelio es a la par libre abandono a la moción del Espíritu *6.

5. El capítulo cuarto, consagrado al problema de las relaciones entre la fe y la razón, contiene una enseñanza precisa sobre el objeto de la revelación; en concreto, sobre su objeto privilegiado, es decir sobre los misterios.

El primer parágrafo distingue dos órdenes de conocimiento: natural, uno; sobrenatural, otro; el primero tiene por principio la razón natural; el segundo, la fe divina. El conocimiento natural tiene por objeto las verdades accesibles a la razón humana. El conocimiento sobrenatural posee un doble objeto: primero, «aquellas cosas que la razón humana no puede alcanzar» (D 1795). Afirmación ésta que concuerda con lo ya dicho en los capítulos precedentes. En efecto, el capítulo primero enumera los atributos de Dios, objeto de la teodicea (D 1782); el segundo habla de «aquello que en las cosas divinas no es de suyo accesible a la razón» (D 1786); el capítulo tercero dice que el objeto de nuestra fe son «todas las cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional», y que la Iglesia propone como divinamente revelada por juicio solemne o por su magisterio ordinario y universal (D 1792). Por último,

ad salutem consequendam, absque illuminatione et inspiratione Spiritus San-cti, qui dat ómnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritatb: D 1.791.

28 Santo TOMÁS insiste a menudo en esta idea; por ejemplo: «non solum revelatio exterior, vel objectum, virtutem attrahendi habet, sed etiam interior instinctus impellens et movens ad credendum; ideo trahit multos ad Filium (Pater) per instinctum divinae operationis moventis interius cor hominis ad credendum»: In Joan., c. 6, lect. 5. Y también: «Adjuvatur autem a Deo aliquis ad credendum tripliciter. Primo quidem per interiorem vocationem, de qua dicitur Jn 6,45: omnis qui audivit a Patre, et didicit, venit ad me; et ad Rom 8, 30: quos praedestinavit, hos et vocavit. Secundo per doctrinam et praedicationem exteriorem, secundum illud Apostoli ad Rom 10,17: fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi. Tertio per exteriora miracula...»: Quodl. 2, q. 4, a. 6. Véase también STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3.


el capítulo cuarto indica como objeto propio de la revelación sobrenatural «los misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se puede tener noticia» 27, es decir los misterios propiamente dichos (D 1816). Estos misterios son verdades de las que únicamente Dios tiene conocimiento natural. Los textos citados de la Escritura lo ilustran bien: se trata de la «sabiduría de Dios, misteriosa y escondida» (1 Cor 2 ,7 s), de los secretos de Dios que el Espíritu, que escudriña las profundidades de Dios, puede revelarnos (1 Cor 2, 10). Una carta de Pío IX en 1862, al obispo de Munich sobre este tema, hablaba «del misterio escondido a los siglos y a las generaciones pasadas» (Col 1,26) e invocaba el texto del prólogo de san Juan: «A Dios nadie le vio jamás; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer» (Jn 1, 18; D 1672). Los misterios «superan el entendimiento creado» y, por consiguiente, «también la inteligencia natural de los ángeles» (D 1796, 1673). ¿Cuáles son, en concreto, estos misterios? La carta de Pío IX al obispo de Munich señala sobre todo los que dicen relación a la elevación sobrenatural del hombre y a su comercio con Dios (D 1671) y especialmente la encarnación (D 1669). En otras palabras, podemos decir que el misterio principal que Dios ha querido manifestarnos es .el de su designio salvífico, es decir el misterio de nuestra participación en la vida divina dada por Cristo («ordinavit bo-minem ad... participanda bona divina», D 1786). El Concilio de Trento afirma, por su parte, que por la fe creemos en la verdad de lo que Dios ha revelado y prometido y, en primer lugar, que Dios, por medio de su gracia, justifica al impío, por medio de la redención que está en Cristo Jesús (D 798). Una característica esencial de la revelación es ser salvífica 28.

27 «Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed objecto etiam distinctum: principio quidem, quia in altero naturali ratione, in altero fide divina cognoscimus; objecto autem, quia praeter ea ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt»: D 1795.

28 En san Juan: «Haec est autem vita aeterna: ut cognoscant te, solum Deum verum et quem misisti Jesum Christum» (Jn 17,3). Santo Tomás insiste en la finalidad salvífica de la revelación: «a cujus... (divinae) veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est»: STh 1, q. 1, a. 1, c.


6. Un parágrafo que declara la verdadera noción de desarrollo dogmático, pone fin al capítulo cuarto. «Y, en efecto, la doctrina de la je que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la esposa de Cristo como un depósito divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada»29. Y añade en la constitución dogmática sobre la Iglesia: «Pues no fue prometido a los sucesores de Pedro el Espíritu Santo para que..., sino para que, con su asistencia, santamente custodiaran y fielmente expusieran la revelación transmitida por los apóstoles o depósito de la fe» 3°. Estos dos textos se iluminan mutuamente y demuestran con evidencia que la doctrina revelada, la revelación y el depósito de la fe son la misma y única realidad. La Iglesia debe guardar fielmente (como depósito) y declarar infaliblemente la doctrina revelada. Y en el segundo texto se dice que debe conservar santamente (como un depósito) y exponer fielmente (como una doctrina) la revelación transmitida. Aquí se entiende la revelación, claro está, en el sentido objetivo de doctrina. El contenido de la palabra divina es una doctrina religiosa, un conjunto de proposiciones que enuncian y designan el misterio de nuestra salvación.

La Iglesia no añade nada al depósito de la fe recibido de los apóstoles. Lo único que puede perfeccionarse es la inteligencia del depósito, la asimilación por parte de los fieles de la doctrina revelada, pero el sentido permanece siempre idéntico, y la interpretación, inmutable (D 1800). Mas para que la doctrina de Cristo se enseñe sin adición ni corrupción, es menester que la Iglesia, no solamente la conserve, sino que también denuncie los errores que la amenazan. Tiene, pues, el derecho de condenar las opiniones opuestas a la doctrina revelada (D 1817).

Conclusión-. El Concilio Vaticano I nos proporciona los siguientes datos. Considera la revelación en el sentido activo y en el sentido objetivo, como palabra dirigida o como palabra dicha.

29 «Ñeque enim fidei doctrina, quam Deus revelavit, velut philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis perficienda, sed tanquam divinum depositum Christi sponsae tradita, fideliter custodienda et infallibiliter decla-randa»: D 1.800.

80 «Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est... ut, eo assistente, traditam per apostólos revelationem seu fidei depositum sánete custodirent et fideliter exponerent»: D 1.836.


Pero resulta claro que la revelación, en el sentido objetivo, ocupa su atención.

La acción reveladora es la acción soberanamente graciosa del Dios de la salvación que, en su sabiduría y bondad, se da a conocer a sí mismo y los decretos de su voluntad. Esta acción divina se concibe como palabra de Dios a la humanidad, y se distingue de su manifestación como causa y fin de las criaturas; es palabra autoritativa, cualificada por la ciencia y veracidad de Dios, infinitamente sabio e infinitamente santo. Esta acción es personal, de sujeto a sujeto, y no de objeto a sujeto, histórica, progresiva, culmina en la revelación del Hijo, salvífica, universal, y deseosa de asociar a la humanidad entera a los bienes de la yida divina.

La fe, don de Dios y respuesta a su palabra, no es el asentimiento del filósofo o del sabio ante la evidencia de la verdad, sino la respuesta a un testimonio. La fe es obsequio a Dios, a su persona, mas al manifestarse este Dios como el Dios que habla (Deus loquens), el obsequio que le conviene es la fe en lo que dice. La fe, en definitiva, se dirige a la persona, pero inmediatamente a lo que dice; y el motivo que fundamenta esta adhesión es la autoridad de Dios mismo.

Podemos considerar el objeto material de la revelación en sí mismo: Dios y sus decretos, o según la proporción de este objeto con nuestro espíritu; entonces podemos distinguir verdades accesibles a la razón natural y misterios que superan el alcance de nuestro espíritu. Estos misterios dicen relación con la vida íntima de Dios y nuestra participación en esta vida por la encarnación y redención.

Las verdades reveladas o dichas por Dios se contienen en los libros santos y en las tradiciones. Constituyen la revelación en sentido objetivo o la doctrina revelada confiada a la Iglesia por Cristo como un depósito que hay que conservar, declarar, proteger contra todo error. La predicación ofrece esta doctrina a nuestra fe. Mas, para consentir a ella, es menester una acción de la gracia o del Espíritu que acompaña la enseñanza del mensaje divino y que da al hombre el abandonarse a la moción interior de Dios. La doctrina revelada es inmutable y solamente puede fructificar por una incesante asimilación.

13 LA CRISIS MODERNISTA

Al ver la importancia del fenómeno y de sus manifestaciones, pudo Pío X calificar al modernismo de «cita de todas las herejías» (D 2105). Sin embargo, su nota distintiva, escribe el P. Riviére, es la de «atacar, para hacer de ellos un puro subjetivismo, los conceptos de revelación, fe, dogma, conceptos que son el fundamento del cristianismo tradicional»'. En realidad, el modernismo es la forma recrudescente del problema, considerado ya en el Concilio Vaticano I, de la armonización de los datos de la revelación con las adquisiciones de la filosofía y de la ciencia. En verdad este problema afecta a demasiados factores como para que se solucione de un golpe. Fatalmente, nuevas sacudidas debían producirse, signos de nuevas inquietudes.

En lo que se refiere a la revelación, en concreto, los teólogos modernistas, bajo el pretexto de corregir una noción falsa de revelación, concebida a modo de un monolito que cae del cielo, sin relación con la conciencia humana, llegaron prácticamente a negar su carácter trascendente para hacer de ella algo puramente inmanente y humano. Algunos, como Tyrrell, sin caer en un subjetivismo tan radical, comprometieron gravemente la noción de revelación objetiva y la de desarrollo dogmático.

1. ASCENDENCIA LIBERAL DEL MODERNISMO

El modernismo es tributario del protestantismo liberal por mediación de Schleiermacher, de Ritschl y de Sabatier.

1 J. RIVIÉRE, Le Modemistne dans VÉglise. París 1929, 11; R. MAKLÉ, Au coeurde la crise•moderniste. París 1960,349; E. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste. París 1962.

20

306 Revelación y magisterio de Xa Iglesia

1. Por reacción en contra de Kant, Schleiermacher rein-trodujo en la religión el valor del sentido y de la experiencia religiosa. Sabemos que para Kant el ejercicio de la razón pura nos impide todo conocimiento de las realidades supra-sensibles, de un absoluto situado más allá del círculo de los fenómenos: «No podría yo admitir a Dios, la libertad y la inmortalidad secundando la necesidad que de ellos tiene mi razón en su uso práctico, sin rechazar a la par las pretensiones de la razón pura a sus consideraciones trascendentes, ya que, para llegar a ellas, hemos de servirnos de los principios que en realidad no se extienden más allá de los objetos de la experiencia posible, y que, si los aplicamos a una cosa que no puede ser objeto de una experiencia, la transforman realmente y siempre en fenómeno, y declaran así que es imposible toda extensión práctica de la razón pura. He suprimido, pues, el saber para sustituirlo por la fe» 2. Sin embargo, esta fe de Kant es diferente de la de Lutero. Es la Ver-nunftglaube, simple fe racional, ejercicio de la razón práctica. Una vez purificada de todos los elementos extraños a su naturaleza — ritos y creencias —, la religión se reduce al querer moral fundado en el imperativo categórico, al imponerse el tú debes de manera universal y absoluta. Una revelación trascendente que dé a la humanidad un conocimiento supletorio, no tiene cabida en el mundo kantiano agnóstico. Si el concepto no es contradictorio en sí mismo, tampoco tenemos ningún medio para verificar su objetividad. Una religión que se dice histórica y revelada, debe ser, pues, juzgada en función de la moral y de la razón pura que son universales en exclusiva. «La fe histórica... no tiene sino un valor particular... Puede ser suficiente para la creencia de Iglesia, pero únicamente la fe religiosa, fundada totalmente en la razón, puede ser reconocida como necesaria»3. Jesucristo mismo no fue sino un ejemplo hermoso de obediencia al imperativo categórico. Kant niega su divinidad real y transforma en filosofía moral los datos y expresiones bíblicas del evangelio.

3 E. KANT, Crítica de la razón pura, prólogo a la segunda edición por M. G. Morente. Madrid 1928.

3 E. KANT, Die religión innerhalb der Grensen der blossen Vemunft. Y también: «La pura ley moral sola constituye en toda fe de Iglesia lo que ésta contiene de religión propiamente dicha». «La pura fe religiosa es ciertamente lo único que puede fundar una iglesia universal, porque es simple fe racional que puede comunicarse a cualquiera para convencerle».

La crisis modernista 307

1. Schleiermacher (1768-1834), pietista y romántico, reaccionando contra las áridas negaciones de Kant, se dedicó a reva-lorizar la oración y el sentimiento. En su tiempo, en las iglesias de Alemania se hacían frente dos corrientes: el racionalismo, que quería mantener la religión dentro, de los límites de la razón, y el supranaturalismo, que se esforzaba por conservar la trascendencia del cristianismo como religión revelada. El padre de la teología moderna protestante logró encontrar una especie de vía media entre las dos corrientes. Su teología no se apoya más en la doctrina ex auditu que en la verdad ex inteílectu, teólogo del corazón, fundamenta su religión en el sentimiento de dependencia, más o menos puro, más o menos profundo, según las diversas religiones. Esto supuesto, la revelación no es ya un privilegio del cristianismo, sino patrimonio común de todas las religiones. No es sino «el fruto espontáneo y subjetivo del concepto de Dios que brota del sentimiento de dependencia o sentimiento religioso» 4. En Cristo este sentimiento de dependencia se traduce en la conciencia de su unidad con Dios, en la certeza sentimental de su misión de mediador entre los hombres, sus hermanos y Dios Padre. Lo que nos interesa no es que Cristo sea Dios, sino la conciencia que tuvo de ello. La fe es una certidumbre que acompaña a una toma de conciencia siempre más viva, más profunda de nuestra redención en Cristo. Teología antropocéntrica, infectada de subjetivismo 5.

3. Hegel, colega y rival de Schleiermacher en Berlín, de 1818 a 1831, no escatimó su desprecio hacia esta religión fundamentada en el sentimiento, y pretendió reintroducir en la religión el elemento especulativo y teórico (oponiéndose así tanto al mora-lismo de Kant como al sentimentalismo de Schleiermacher). La lucha fue dura entre los partidarios de ambos jefes; sin embargo, bajo la influencia de A. Ritschl, fue la corriente de Schleiermacher la que acabó por triunfar. Ritschl (1822-1889), como Schleiermacher, reivindica la autonomía de la conciencia religiosa y protesta contra toda interferencia de la filosofía en materia religiosa ; condivide su agnosticismo metafísico, su concepción antropocéntrica, y como él, reduce la teología a la cristología; le inte-

4 L. CRISTIANI, Schleiermacher: DTC 14, 1.500. 6 D. C. MACINTOSH, The Problem of religious Knowledge. New York

1940, 236-242.


resan solamente los juicios de valor (Werturteile), en oposición a los juicios teóricos (los Seinsurteite, sobre la existencia y naturaleza de las cosas. Sin embargo, hemos de clasificar a Ritschl como reaccionario a Schleiermacher. Cree que Schleiermacher anda completamente descaminado al basar la religión en la sola conciencia subjetiva de la comunidad y no en la revelación cristiana positiva. Por ello, se apoya en el evangelio, en el hecho histórico, tal como lo narra la Biblia. Mas, ¿cómo es posible, en una concepción kantiana del universo, cuyo axioma fundamental es la oposición entre el noúmeno y el fenómeno, que las afirmaciones de la Biblia sobre Dios, la revelación y la salvación por el Verbo encarnado conserven todavía su valor? «Con propiedad daremos el nombre de Dios, revelación, salvación, a la experiencia religiosa inmanente del hombre. Cristo revelará a Dios, salvará al hombre únicamente en cuanto que expresará y nos permitirá expresar, mediante la imagen de Cristo, inmortalizada por los evangelios, la más alta conciencia que la humanidad adquiere de sí misma»6. Se seguirá empleando, pues, el vocablo revelación, pero carente ya de su contenido tradicional. El evangelio no es más que una suma de experiencias religiosas, sin otro cometido que el de provocar las nuestras.

Ritschl y Schleiermacher han habituado al pensamiento protestante a preferir la experiencia religiosa a la adhesión a las verdades dogmáticas. Se ha suprimido así la noción de revelación objetiva, de doctrina realmente recibida de Dios. La religión, en vez de ser el resultado de un acercamiento divino, es llanamente una elaboración inmanente que se prepara en lo íntimo de la conciencia. Se da realce a la fe, pero ésta no es sino una disposición afectiva del alma, disposición que no dice creencia determinada alguna. Una cosa es la religión que vive en el corazón de los fieles, y otra la que procede de fórmulas y dogmas.

4. La difusión, en Francia, del liberalismo protestante fue obra de A. Sabatier, en Escjuisse A'une philosophie de la religión d'aprés la psychologie et Thistoire 7. Sabatier establece una rela-

*• L. BOUYER, Da Protéstanosme á l'Église, 239; sobre Ritschl, véase también D. C. MACINTOSH, The Problem of religious Knowledge, 243-250; véase también el artículo Reforme: DAFC 4, 677-680.

7 Obra publicada en París, en 1897. Sabatier expone sus ideas sobre la religión y la revelación en los dos primeros capítulos del primer libro:


ción muy estrecha entre religión, oración y revelación. La religión es esencialmente la oración del corazón, un movimiento del alma que la pone en relación con «la potencia misteriosa de la que depende ella y su destino»8. Mas, ¿qué sería la piedad sin manifestaciones positivas de Dios? La revelación es la respuesta de Dios a la oración, pero «a condición de que esta respuesta está ya, al menos en germen, en la oración misma» 9, ya que el Dios al que se dirige la oración es también el Dios que la inspira. La revelación, pues, no es ya comunicación, hecha una vez para siempre, de verdades inmutables, sino Dios mismo, o mejor el sentimiento de su presencia en nosotros. La revelación está en la oración y avanza con ella. Más exactamente, dice Sabatier, «consiste en la creación, limpieza y claridad progresiva de la conciencia de Dios en el hombre individual y en la humanidad» I0. Existe, además, para todo el que se somete a la acción divina, pero no puede concebirse si no es en una forma personal e inmediata. El hecho de la revelación no necesita prueba, ya que coincide con el hecho de la conciencia religiosa que existe en todos los hombres y en todas las religiones, pero de manera más viva en los profetas y en Cristo. La esencia del cristianismo consiste «en una experiencia religiosa, en una revelación íntima de Dios que ha tenido lugar por primera vez en el alma de Cristo, pero que se verifica y repite, menos luminosa, claro está, pero no por ello indistinguible, en el alma de todos sus verdaderos discípulos» ". La piedad filial hacia su Padre y el sentimiento fraternal hacia todos los hombres que observamos en la conciencia de Cristo, lo encontramos también en la experiencia de todos los cristianos.

La emoción religiosa, principio fundamental de la experiencia reveladora, se traduce primero en imágenes y después en conceptos y juicios que la Iglesia, si tiene a bien, pueden aprobar y aceptar como dogmas. Sin embargo, el único elemento auténtico y permanente reside en la experiencia religiosa (por ejemplo, de la justicia, de la paternidad divina, del reino de Dios), mien-

Origen psicológico y naturaleza de la religión, 3-31, y Religión y revelación, 32-61.

8 A. SABATIER, Esquisse d'une philosophie de la religión, 24. 8 Ibid., 32.

'" Ibid., 35-11 Ibid., 187-188.


tras que las expresiones dogmáticas son puramente simbólicas y están sometidas a la ley de la evolución; varían, por tanto, con las épocas, las filosofías, las culturas y el progreso del espíritu. Los dogmas podrán morir (existencia del demonio, eternidad de la pena), cambiar de sentido (Trinidad, milagro, revelación, satisfacción, inspiración), resucitar después de un período de olvido o nacer por primera vez (justificación por la fe, sacerdocio universal) X2.

Se comprende, pues, por qué Sabatier se opone fuertemente a la noción de revelación, depósito revelado, producto híbrido nacido, según él, del encuentro del racionalismo griego con el supernaturalismo hebreo:

«En vano se quiere deducir de la Escritura esta teoría escolástica; no es sino la traducción infiel de la noción bíblica. Se arranca del suelo de la vida religiosa la revelación de Dios para hacer de ella un cuerpo de verdades sobrenaturales, subsistente en sí mismo, al que, obligatoria y meritoriamente, hay que prestar adhesión, haciendo callar, si fuera necesario, el juicio y la conciencia de uno... Esta idea de revelación es, en el fondo, pagana... Hemos de concluir, pues, con valentía, en contra de todas las ortodoxias tradicionales, que el objeto de la revelación no puede ser sino Dios mismo, es decir el sentimiento de su presencia en nosotros, sentimiento que despierta nuestra alma a la vida de la justicia y del amor» '3.

Y ya que la revelación no es sino la manifestación de Dios en la oración, reconoceremos en ella las características siguientes :

«Será interior, ya que Dios, carente de existencia fenomenal, no puede revelarse si no es al espíritu y en la piedad que él mismo inspira... Esta revelación será, después, evidente. Lo contrario implicaría contradicción. Quien dice revelación, dice que se ha corrido el velo y que ha llegado la luz... Por último, esta revelación será progresiva, es decir se desarrollará con el progreso de la vida moral y religiosa que Dios ha hecho nacer y crecer en el seno de la humanidad» '4.

Las experiencias religiosas de los hombres de Dios se expresan naturalmente por la palabra y la Escritura, y están destinadas, después de haber iluminado su propia conciencia, a dar luz y vida a otras almas. Mas ¿cómo pueden éstas reconocer, en los libros o en la palabra, una revelación auténtica?

12 Ibid., 305-312, 390-400. 13 Ibid., 43-44. " Ibid., 52-54.


«Escuchad: un solo criterio es infalible y suficiente: toda revelación divina, toda experiencia religiosa verdaderamente útil para alimentar y sustentar vuestra alma, ha de poder repetirse y continuarse como revelación actual y experiencia individual en vuestra propia conciencia. No creas, hermano, que los profetas y los iniciadores han transmitido sus experiencias para que tú puedas prescindir de tener las tuyas, o que te han entregado su revelación para que la recibas pasivamente y como quien recibe una cantidad de dinero; si la recibes así, nunca serás rico. Las revelaciones del pasado no son eficaces y reales si no te capacitan para recibir la revelación personal que Dios te reserva... La revelación divina que en nosotros no se realiza y se hace inmediata, no existe para nosotros» 'S.

Un ensayo más positivo, Les Religions de Vautorité et la religión de VEsprit (1904), completó la Escjuisse de Sabatier. En él trata Sabatier de fundamentar en el Nuevo Testamento y en la historia de la Iglesia primitiva esta concepción suya de un cristianismo completamente interior, sin dogmas ni ritos, sin jerarquía, erguido contra toda forma de ortodoxia (católica o protestante). Estas dos obras representan perfectamente el tipo de subjetivismo que caracteriza a la teología protestante moderna.

2. IOS PRECURSORES DE LA CRISIS

En el comercio diario y prácticamente indispensable con las obras e instrumentos de trabajo protestantes, no tenía nada de quimérico el peligro de contagio por parte de los católicos l6. En realidad, la ciencia católica de comienzos del siglo xx cuenta, entre los estudiosos plenamente fieles a su fe (como Duchesne,

15 Ibid., 58-59. Hemos transcrito estos textos para hacer ver hasta qué punto Loisy y Tyrrell dependen de Sabatier en la doctrina y aun en las palabras. La originalidad de los modernistas católicos queda muy reducida si leemos sus obras después de las de sus ascendientes liberales.

" El padre Grandmaison escribía entonces: «La fuente del modernismo está... en las concepciones de filosofía religiosa inventadas por Herder y Lessing, ampliadas y poetizadas por Schleiermacher, extendidas y fecundadas por Hegel, distribuidas en mil formas y en dosis infinitamente variadas por los exeg'etas, críticos e historiadores de la izquierda protestante... Hemos de buscar el virus propio de la fiebre modernista en el comercio diario, hecho indispensable por el influjo protestante en los instrumentos del trabajo científico, en la lectura de los escritores profanos: historiadores de la religión e historiadores sin más, naturalistas, literatos que se han dejado llevar por las grandes corrientes del pensamiento moderno, sentimentalistas, monistas declarados o hesitantes, evolucionistas, agnosticistas, sabios orgullosos de los métodos empleados con éxito en el estudio de los seres vivientes, y en la imposibilidad de conciliar estas nociones e hipótesis con el valor absoluto del dogma cristiano»: RSR 9 (1919) 401-402.


Battifol, Jacquier, Lagrange, Tixeront), espíritus que cedieron un poco a la fiebre modernista y en los que encontramos, disimuladas, las tendencias que en el protestantismo liberal aparecían a toda luz.

1. Loisy, en concreto, militaba en vanguardia en exé-gesis e historia. Su obra L'Evangile et l'Eglise, publicada en 1902, en respuesta a las pretensiones de Harnack, tuvo resonancia inmediata y fue signo de contradicción en los medios católicos. En visión retrospectiva de su obra, declara Loisy que su intención fue, ni más ni menos, «reformar esencialmente la exégesis bíblica, la teología y todo el catolicismo en general» l7. Su obra Autour d'un petit livre, aparecida en 1903, disipó completamente toda ambigüedad acerca de su actitud y posición doctrinal.

En esta obra, en la que el relativismo es uno de sus principales dogmas, pone directamente en tela de juicio la noción de revelación. En su punto de partida, define Loisy la verdad de manera más bien vaga e inquietante: «me parece evidente por experiencia común, dice, que la verdad es en nosotros algo necesariamente condicionado, relativo, siempre perfectible y susceptible también de disminución...; la verdad, en cuanto bien del hombre, no es más inmutable que el hombre mismo. Evoluciona con él, por él y en él, y esto no le impide ser verdad para él; más aún no lo es sin esta condición» l8. Denuncia después lo que él quiere que sea el concepto católico de revelación:

«Aun la sabia teología tiene una idea antropomórfica en extremo, absolutamente desconcertante para la ciencia y la filosofía contemporáneas. Ya que, en general, siempre se tomaron a la letra los primeros capítulos del Génesis, no se encontró la menor dificultad en admitir que Dios mismo en el paraíso, en las conversaciones íntimas que precedieron a la primera caída y en la terrible sentencia que la siguió, explicase al primer hombre y a la

" A. LOISY, Choses passées. París 1913, 246. Ya en 1906 quería presentar : «Primero, un esbozo y una explicación histórica del desarrollo cristiano ; segundo, una filosofía general de la religión y un ensayo de interpretación de las fórmulas dogmáticas, símbolos oficiales y declaraciones conciliares, con vistas a adaj. .arlas, sacrificando la letra al espíritu, a los datos de la historia y a la mentalidad contemporánea»: RevHistLitt II (1906) 570.

u A. LOISY, Autour d'un petit livre. Paris 1903, 191-192. El decreto Lamentabili condenó la proposición siguiente, tomada de la obra de Loisy: «Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur»: D 2.058.


primera mujer los dogmas del cristianismo, toda la economía de la redención» '9.

Esta concepción antropomórfica la sustituye él por una concepción psicológica, impuesta, a su juicio, por sus constataciones de historiador de la religión de Israel. La «revelación no pudo ser otra cosa que la conciencia adquirida por el hombre de su relación para con Dios. Qué es, en su principio y punto de partida, la revelación cristiana sino la percepción, en el alma de Cristo, de la relación que unía a Cristo con Dios, y de la que une a todos los hombres con su Padre celestial... En un momento determinado, el comienzo de la revelación fue la percepción, tan rudimentaria como pueda imaginarse, de la relación que debe existir entre el hombre, consciente de sí mismo, y Dios, presente detrás del mundo fenomenal... El crecimiento de la religión revelada se ha debido a la percepción de nuevas relaciones, a una determinación más precisa y distinta de la relación esencial, prevista desde el principio, al aprender el hombre a conocer cada vez mejor la grandeza de Dios y el carácter de su propio deber» 20.

Así, a juicio de Loisy, la revelación propiamente dicha no es sino la conciencia de la relación hombre-Dios. Esta conciencia, añade, «a diferencia de las percepciones de orden racional y científico..., es un trabajo de inteligencia ejercida, por decirlo así, bajo presión del corazón, del sentimiento religioso y moral, de la voluntad real del bien» ". Por tanto, una percepción intuitiva, experimental y cordial de nuestras relaciones con Dios. ¿Cuál es el objeto de la revelación? El objeto son las ideas que nacieron en la humanidad y que describen las relaciones que deben existir entre Dios y el hombre: «La revelación tiene por objeto propio y directo las verdades sencillas contenidas en las proposiciones de la fe... Su forma nativa es una intuición sobrenatural y una experiencia religiosa» " . Por último, a juicio de

" Ibid., 192-193. No cabe duda de que LOISY jamás estudió el modo cómo santo TOMÁS concibe esta revelación primitiva: «In statu primae condi-tionis, non erat auditus ab homine exterius loquente, sed a Deo interius inspirante : sicut et prophetae audiebant, secundum illud Psalm. (Psal 84,9): Audiam quid loquatur in me Dominus Deus»: STh 2-2, q. 5, a. 1, ad 3 ; De Verit,, q. 18, a. 2, c.

" A. LOISY, Autour d'un petit livre, 195-197; compárese con SABATIER, Esquisse d'une philosophie de la religión, 34-35; 176-177, 183-184, 393-395-

" A. LOISY, Autour d'un petit livre, 197. 22 Ibid., 200.


Loisy, no puede tratarse de depósito inmutable de revelación: «La Iglesia proclama que no toda la verdad de la revelación está contenida en la Escritura. Tampoco está esta verdad, toda entera, en la tradición del pasado ni en la enseñanza del presente; en cuanto que todos los fieles participan en ella, se forma siempre en ellos, en la Iglesia, con la ayuda de las Escrituras y de la tradición»23. Y en Simples réflexions-. «La idea de poner término a la revelación divina es completamente mecánica y artificial... desconocida por los apóstoles; pero está en relación con la idea, no menos mecánica, totalmente mitológica y, digamos, infantil, que se tiene de la revelación misma» 24.

En resumen, para Loisy, la revelación no es una doctrina ofrecida a nuestra fe, un depósito inmutable de verdades, sino una percepción intuitiva y experimental, siempre en evolución, de nuestras relaciones para con Dios. La revelación, como el dogma y la teología, evoluciona siempre; siempre se está haciendo.

1. Mientras que Loisy hace descansar en la historia su crítica de la idea de revelación 25, G. Tyrrell fundamenta la suya en la filosofía y en la teología. Las tendencias modernistas encontraron en este místico intuitivo un adepto entusiasta. Un extraño parentesco de postura, de pensamiento y de expresión le une con Sabatier y Loisy. Tyrrell admite la trascendencia de la revelación, pero su concepción de la revelación-experiencia conduce por lo derecho al relativismo dogmático. Al final la desviación es flagrante.

Como Loisy, Tyrrell defiende una concepción antropomór-fica y extrinsecista de la revelación: «Concebir la revelación como algo que se oye inevitablemente desde las nubes, es dejarse ilusionar por el ingenuo simbolismo del arte cristiano» 2fi. Rechaza, además, la fe que se presenta como un asentimiento del espíritu a un sistema de proposiciones 27, en vez de ser una «adhe-

23 Ibid., 207. 24 A. Loisy, Simples réflexions. Ceffonds 1908, 58. 25 A. LOISY, Autour d'un petit livre, 154. *" «To conceive revelation as necessarily trumpeted from the clouds is

surely to be led astray by the naive symbolism of the christian a r t» : G. TYRRELL, Through Scylla and Charybdis. London 1907, 314. Lo esencial del pensamiento de TYRRELL sobre la revelación se encuentra en los capítulos X I y X I I de esta obra : Revelation, 264-307, y Theologism. A reply, 308-354.

27 G. TYRRELL, A Much-abused Letter. London 1907, 39, 51, 52.

La crisis modernista 3/5

sión de todo el hombre, corazón, espíritu y alma, al Espíritu divino interior, que es ante todo Espíritu de vida y amor»28. El evangelio es fuerza y no ciencia; el cristianismo no es un cuerpo de definiciones y de aserciones divinamente garantizadas, sino una vida 29.

A juicio de Tyrrell, el origen de los conflictos actuales estriba en la confusión entre revelación y teología y los modos de conocimiento heterogéneo que representan 3°.

Observa que la revelación propiamente dicha, que es menester distinguir de su expresión y comunicación 3I, «pertenece más bien a la categoría de las impresiones que a la de expresión»32. Es emoción, impulso, corazonada, estremecimiento de toda el alma33. «La revelación no es afirmación, sino experiencia» 34. Y Tyrrell precisa: «Es muy importante recordar que, hablando estrictamente, la revelación consiste en la experiencia religiosa completa, y no solamente en el elemento intelectual de esta experiencia» 33. Cuando Dios se revela, la experiencia es total, todo lo acapara. Dios obra más de lo que habla, y la reacción del hombre debe compararse a la que en él provoca el trueno. La sacudida afecta a todo el ser. Pero mientras que el elemento experimental es casi idéntico en todos los hombres, la reacción mental subsecuente se diferencia en los sujetos y según la cultura de cada uno 3fi.

Tyrrell subraya con sumo gusto el carácter de totalidad de la experiencia reveladora así como los elementos emocionales que implica; esta insistencia, sin embargo, disimula muy

23 «Faith is now an intellectual assent to this revealed theology as deriving directly from the divine intellect; it is no longer the adhesión of the whole man, heart, jnind and soul, to the divine spirit within-primarily a spirit of life and love»: G. TYRRELL, Through Seylla and Charybdis, 213.

28 G. TYRRELL, A Much-abused Letter, 51-52; Medievalism. London 1908, 217-218.

30 En el término teología, TYRRELL une y confunde muy a menudo dogma y teología.

31 G. TYRRELL, Through Scylla and Charybdis, 268. 33 «Revelation belongs rather to the category of impressions than to

that of expression»: Ibid., 280. 33 Ibid., 282-283. 31 «Revelation is not statement, but experience»: Ibid., 285. 35 «It is very important to remember that, strictly speaking, Revelation

consists in the total religious experience and not simply in the mental element of that experience»: Ibid., 285.

38 Ibid., 287-288. Compárese con SABATIER, Esquisse d'une philosophie de la religión, 304-305.


mal cierta desconfianza de los elementos propiamente intelectuales.

Por naturaleza, la revelación es individual, incomunicable: experiencia que cada profeta traduce como mejor puede, según su riqueza mental y su formación, mediante imágenes y conceptos. «Se nos comunica la experiencia de la presencia de Dios, de su providencia, de su paternidad, del poder expiador de Cristo en las almas, de la comunión de los santos, del perdón de los pecados, de la esperanza de eternidad; esta experiencia llena e inspira el espíritu del profeta que espontáneamente la traduce y expresa en las categorías de que dispone su espíritu» 37.

Esta transposición no es ya la revelación-experiencia, es decir el dato vital original y único auténtico, sino una sombra, una representación relativa, un objeto que hay que interpretar; pero no es, a ciencia cierta, un juicio que se debe desarrollar o un absoluto doctrinal. La profecía es experiencia y visión: experiencia del poder, majestad y trascendencia de Dios. De igual modo, los apóstoles recibieron la revelación de Cristo por una experiencia viva, intuitiva y total. Esta experiencia se expresa primero en imágenes (para Pedro, Cristo es el mesías; para Juan, el logos; para Pablo, el segundo Adán), y después, en la Iglesia, en la forma conceptual más elaborada de la consustancialidad del Verbo con el Padre. Ninguna de estas concepciones, hablando propiamente, es revelación 38.

Resulta claro que las imágenes que nacieron de la experiencia apostólica tienen un carácter sagrado especial, en cuanto son «vestigio, impresión imaginativa hecha por Cristo en la mentalidad de una época que le ha conocido, visto y tocado» 39. Prolongan la experiencia y nos ayudan a evocarla, pero no la igualan ni la agotan. Las imágenes y conceptos, nacidos espontánea o reflexivamente en el alma del profeta o del apóstol, no son sino la reacción humana «bajo la inspiración divina sentida en el

37 «It is some communicated experience of God's presence or providence or fatherhood, of Christ's saving and atoning power over soul, of communion with the Saints, of the forgiveness of sins, of the hope pi ¡mmortality, which filis and inspires the spirit of the prophet, and spontaneously utters and expresses itself through the categories and images with which his mind happens to be instructed»: G. TYRRELL, Through Scylle and Charybdis, 314.

38 Ibid., 280-289. " Ibid, 291.


corazón», así como los sueños de un hombre dormido son creados o formados por alguna causa exterior 4°. Estos elementos tienen valor de sugestión, pero son producto humano, falible y mudable. Nuestro error estriba en tratarlos como verdades, como afirmaciones ciertas.

¿Puede la revelación en sí misma, como experiencia que es, reivindicar algún título de verdad? Sí, responde Tyrrell; esta verdad, sin embargo, es directamente práctica, preferente y sólo indirectamente especulativa. «Lo que se aprueba inmediatamente, experimentalmente por decirlo así, es una forma de vida, de sentimiento, de acción referida al otro mundo. Las concepciones explicativas y justificativas que busca más tarde el espíritu, en cuanto postuladas por una forma de vida, no gozan de la aprobación divina» 4I. Por tanto, solamente la revelación tiene carácter sagrado, mientras que el dogma y la teología lo tienen profano. La verdad de la revelación es profética, visionaria; la de la teología y el dogma es intelectual, científica 42.

Dado que la revelación es «experiencia espiritual y masiva», es un error hablar, explica Tyrrell, «de un desarrollo de la revelación como si se tratase de un cuerpo de afirmaciones o de proposiciones teológicas» 43. Hablar así, denota una confusión entre revelación y teología. Al ser su verdad de orden diferente, no puede haber homogeneidad entre ambas. Las fórmulas dogmáticas tienen por finalidad permitir a cada uno evocar y apropiarse, bajo la acción del Espíritu, la experiencia inicial. Mas la relación existente entre dogma y dato revelado primitivo no es la de una fórmula con un dato objetivo e intelectual definido, sino la de una interpretación de la experiencia prof ética o apostólica; elaboración conceptual que es fruto de la reflexión comunitaria sobre la memoria que dejaron los inspirados; fórmulas provisio-

40 «The expression is but the reaction, spontaneous or reflex, of the human mind to God's touch felt within the heart, and this reaction is charactetised wholly by the ideas, forms and images wherewith the mind is stocked in each particular case»: Ibid, 208-209.

" «What is immediately approved, as it were experimentally, is a way of living, feeling, and acting with reference to the other world. The explanatory and justificatory conceptions subsequently sought out by the mind, as postulated by the "way of life", have no direct divine approval: Ibid, 210.

12 Ibid, 209, 238. " «It is then a patent fallacy to speak of a development of Revelation

as thouhg it were a body os statements or theological propositions»: Ibid, 292.

3Í8 Revelación y magisterio de la Iglesia

nales, orientadas hacia la experiencia, nacidas de las necesidades del tiempo y adaptadas al espíritu de cada época 44.

Mas si, por una parte, la revelación es experiencia vital, inefable, y si, por la otra, los enunciados dogmáticos no son sino interpretaciones provisionales nacidas de la experiencia rudimentaria y deficiente del profeta, ees posible todavía el acceso a la revelación? ¿Puede además transmitirse ésta? Según Tyrrell, es menester postular en cada individuo una capacidad de experiencia semejante a la del profeta o del apóstol. La revelación es una experiencia que se repite analógicamente en el alma de cada individuo. Nuestro espíritu responde al Espíritu y la experiencia del profeta se hace nuestra experiencia. La asimilación de la revelación «no es solamente aprehensión mental y aceptación de afirmaciones y de pensamientos...; la enseñanza exterior ha de evocar una revelación en nosotros mismos; la experiencia del profeta debe hacerse experiencia nuestra. Por el acto de fe respondemos a esta revelación evocada, reconociéndola como palabra de Dios dirigida a nosotros y en nosotros... La revelación no puede venirnos desde fuera; puede ser ocasionada, pero no causada por la enseñanza» 45.

El ideal del cristiano es, pues, aceptar, con ocasión de la Escritura, los formularios de la fe, la revelación directa, el soplo del Espíritu, como lo hicieron los discípulos de Jesús. El único maestro infalible es el Espíritu de Dios que se revela a todos los fieles, pero más claramente a una élite de hombres espirituales, superiores a la masa cristiana. El cristiano se sirve de las fórmulas, que unen a todos los cristianos, en cuanto alimentan su sentimiento religioso. Todo dogma que no tiene eco en el alma no es necesario para la salvación. «Si puedes vivir del germen primitivo, puedes prescindir del desarrollo, sobre todo si te confunde y estorba» 46. Por tanto, si las fórmulas, por estériles y

44 G. TYRRELL, Through Scylla and Charybdis, 237, 303-303. 45 «This assimilation is precisely an act of inward recognition - a

response of spirit to spirit, and not only the mental apprehension and acceptance of statements and meanings... the teaching from outside must evoke a revelation in ourselves; the experience of the prophet must become experience for us. I t is to this evoked revelation that we answer by the act of Faith, recognizing it as God's word in us and to us. . . Revelation cannot be put into us from outside; it can be occasioned, but it cannot be caused by instruction»: Ibid., 305-306.

" «If you can live on the undeveloped germ, you may dispense with the developments, especially if they but puzzle and hinder you. For, after all,


esterilizantes, se hiciesen una carga, sería menester librarse de ellas y obligar a la Iglesia a librar a las almas de las expresiones que han caducado 47.

Esta actitud protestante es la consecuencia de todo el sistema de Tyrrell; si la revelación se comunica directamente a cada individuo, si es esencialmente experiencia, si el dogma no es sino una concepción humana, una interpretación falible, provisional, más o menos vinculada a esta experiencia y más o menos satisfactoria, no queda lugar para una autoridad dogmática, y hemos de optar, con Sabatier, por una religión del espíritu en contra de una religión de autoridad. La Iglesia sigue siendo una institución digna de respeto, que une a los cristianos en la profesión de las mismas fórmulas, pero ya no es la esposa de Cristo a través de la que se nos comunica toda gracia y verdad 48.

Al lado de expresiones claramente irreligiosas, como las que acabamos de citar, encontramos en Tyrrell muchas otras ambiguas que pueden inducirnos a error sobre su verdadero pensamiento 49. Sin embargo, su obra, en conjunto, con las conclusiones a las que llega, muestra claramente que él no concibe, a diferencia de la Iglesia, la revelación como palabra dicha por Dios, como doctrina divinamente garantizada, ni la fe como adhesión del espíritu a la enseñanza de los apóstoles y de la Iglesia. Para Tyrrell, la revelación es la experiencia, dada desde arriba, de las realidades sobrenaturales. «No sólo no comunica verdades definidas, juicios ciertos, sino que ni siquiera las implica» so. Y el

the visible Church... is but a means, a way, a creature, to be used where it helps, to be left where it hinders»: G. TYRRELL, A Much-abused Letter, 86.

47 Ibid., 87. Y en Through Scylla and Charybdis: «Deferential within the limits of conscience and sincerity to the official interpreters of her mind (of the Church), they must, nevertheless, interpret such interpretations in accordance with the still higher and highest canon of Catholic t ru th : with the mind of Christ. It is He who sends us to them; not they who send us to Him. He is our first and our highest authority. Where they to forbid the appeal, their own dependent authority would be at an end», 19.

48 J . LEBRETON, Modernisme: DAFC 3, 683. 49 Por ejemplo: «Can Revelation be communicated? Can I believe on

the strength of God's word to another? Can such belief be (in defiance of logic) stronger than my purely human faith in the veracity of that other? Must not God speak to me directly? Must H e not, at least from within, ¡Ilumínate the revelation thus verbally communicated to me by another, and bring it home to me with a super-rational intuitive certitude?»: Through Scylla and Charybdis, 268; véase también Ibid., 316.

50 L. DE GRANDMAISON, Le développement du dogme: Revue pratique d'apologétique 6 (1908) 97-98.


dogma, que Tyrrell confunde con la teología, no es «sino el análisis natural, tentativo y falible de esta experiencia» s*. La revelación-experiencia, según este ultimo, es inmutable y no admite desarrollo; solamente el dogma y la teología, superestructura necesaria, pero heterogénea con relación a la experiencia, evolucionan y cambian sin cesar. En nombre de la disociación, que culmina en Tyrrell, entre revelación-experiencia y teología, autoriza este último toda libertad en materia doctrinal. Por el contrario, a juicio de Loisy, revelación, dogma y teología están sometidos a un devenir perpetuo, ilimitado. En ambos casos entran en juego las nociones de revelación y de desarrollo dogmático 52.

3. DOCUMENTOS ANTIMODERNISTAS

1. Ante la gravedad del peligro, y sobre todo ante las ilusiones que por todas partes se multiplicaban, intervino Roma: primero, incluyendo obras en el índice; luego, por decisiones de la Comisión Bíblica (en 1905, 1906, 1907); y por último, por el decreto Lamentabiíi del Santo Oficio (3 de julio de 1907). Un breve prefacio manifiesta la intención de la Santa Sede de poner remedio a los excesos cometidos por la crítica moderna tanto en el terreno bíblico como dogmático. La congregación reunió y condenó sesenta y cinco proposiciones.

Tres de ellas (20, 21, 22) dicen relación directa al tema que nos ocupa. Aunque separadas, estas proposiciones están vinculadas la una a las otras por un lazo interno, que es el del sistema de Loisy del que están tomadas 53. Nuestra inten-

M «Revelation is a supernaturally imparted experience of realities — an experience that utters itself spontaneously in imaginative popular non-scientific ío rm; theology is the natural, tentative, fallible analysis of that experience. The Church's divine commission is to teach and propágate a new life, a new love, a new hope, a new spirit, and not the analysis of these experience»: G. TYRRELL, Medievalism, 129; cf. Through Scylla and Charybdis, 277.

** Si hemos dado la impresión de desarrollar excesivamente la posición de Loisy y de Tyrrell, y también la de sus predecesores protestantes, ha sido porque creemos que tal exposición es indispensable para medir el alcance, la urgencia y lo razonables que fueron las intervenciones de la Iglesia.

M La intención de la Santa Sede, sin embargo, no fue desde el principio limitarse a un autor, sino la de reunir proposiciones de significación netamente heterodoxa. Por esto, dice el padre Grandmaison que «muchas proposiciones fueron, intenciona 'amenté, definidas judicialmente, en algunas se restringió su significación mientras que en otras se extendió, con el fin de ver claro su sentido y comprender después, sin discusión posible, su signifi-


ción no es repetir el ensayo ya hecho, sino mostrar cómo, en forma negativa, el decreto reafirma las posiciones anteriores, especialmente las del Concilio Vaticano I. Al recordar las decisiones doctrinales que hace mucho la Iglesia opuso al libre examen protestante o al racionalismo moderno, queda de manifiesto la resolución de la Iglesia de reaccionar contra una ofensiva de las mismas tendencias. El decreto mantiene con todo rigor el concepto de revelación objetiva, de doctrina recibida de Dios, cuyo principal depósito es la Escritura inspirada y cuya integridad está encomendada a la Iglesia. Las proposiciones 57 a la 65 condenan los principios mismos del evolucionismo religioso, absoluto, ilimitado; dicho con otras palabras, toda la filosofía proveniente de Schleiermacher y de Ritschl por Sa-batier.

La proposición 20 condena la definición que da Loisy de revelación: «La revelación no pudo ser otra cosa que la conciencia adquirida por el hombre de su relación para con Dios» 54. El historiador de la religión de Israel cree, como hemos dicho ya, que la revelación es progresiva y que su evolución dependió de las circunstancias políticas, sociales y culturales. Cree que la revelación es la actividad humana por la que el hombre adquiere conciencia de su relación para con Dios. El objeto de esta revelación lo constituyen las ideas que nacieron en la humanidad y que describen la relación que debe existir entre el hombre y Dios. Estas ideas se elaboran paulatinamente, a medida que la conciencia de la relación hombre-Dios se hace más distinta. En segundo lugar, «los dogmas que la Iglesia presenta como revelados, no son verdades bajadas del cielo, sino una interpretación de hechos religiosos que la mente humana se elaboró con trabajoso esfuerzo» 55. Por último, consecuencia lógica, la reve-

cación heterodoxa»: DAFC 3, 605. Sobre los orígenes del decreto Lamentabiíi, véase P. DUDON, Origines francaises du décrct Lamentabiíi (1903-1907) : BLE 32 (1931) 73-96; R. AUBERT, Aux origines de la réaction antimoderniste. Deux documents inédits: E T L 37 (1961) 557-579.

M «Revelatio nihil aliud esse potuit quam acquisita ab nomine suae ad Deum relationis conscientia»: D 2.020. Proposición tomada de Autour d'un petit livre, 195; comentario de LOISY en Simples réflexions, 57.

53 «Dogmata, quae Ecclesia perhibet tanquam revelata, non sunt veri-tates e cáelo delapsae, sed sunt interpretatio quaedam factorum religiosorum, quam humana mens laborioso conatu sibi comparavit»: D 2.022; véase L'Évangile et l'Église, 202-203; Autour d'un petit livre, 189; Simples réflexions, 59.

21


lación jamás se completa, ya que jamás termina la toma de conciencia de la humanidad: «La revelación que constituye el objeto de la fe católica, no quedó completa con los apóstoles» 56.

Aunque negativa, esta exposición evoca la doctrina positiva de la Iglesia. Ésta no niega que la verdad revelada, dirigida al hombre, se reciba en el hombre, pero no admite que la revelación sea el producto de una actividad simplemente humana y natural. Desde el punto de vista modernista, la revelación debe atribuirse en definitiva al hombre, y las verdades conocidas no superan el contenido inmanente de la conciencia religiosa de la humanidad. De trascendente se hace inmanente. Deja de ser palabra dicha por Dios, expresión de su pensamiento; ya no tiene por autor a Dios, agente personal y trascendente, que comunica al hombre, por una acción clemente y libre, las verdades que pueden incluso superar el alcance de la inteligencia hu-(D 1785, 1786, 1787). Por la revelación, como la concibe la Iglesia, Dios mismo aparece ante el hombre, iluminando el espíritu del profeta o proclamando el evangelio de la salvación por Cristo, Verbo encarnado (D 783, 1785). Es cierto que el hombre recibe activamente el mensaje divino, pero la doctrina proviene de otro. La historia religiosa de la humanidad descansa en una donación divina: en la «doctrina de fe que Dios ha revelado» y que ha sido confiada a la Iglesia «como depósito» que ha de conservar fielmente y declarar infaliblemente (D 1800). En cierto sentido, las verdades reveladas son «verdades bajadas del cielo», ya que los labios humanos de Cristo, Verbo encarnado, nos comunican con autoridad y sin posibilidad de error la «doctrina» misma del Padre (Jn 7, 16), su designio salvífico universal (Rom 16,25-27; Col 1,25-28).

La revelación no es, pues, una realidad en continuo devenir, ligada al desarrollo de la conciencia humana, sino un depósito de verdades sobrenaturales, confiado al cuidado de la Iglesia y formado ya desde el tiempo de los apóstoles. «La revelación, que constituye el objeto de la fe católica... quedó completa con los apóstoles» (D 2021). El decreto contiene los puntos siguientes de la doctrina católica: primero, que la suma de verdades propuestas a nuestra fe se contiene en la doctrina apostólica y

m «Revelado, objectum fidei catholicae constituens, non fuit cum apostolis completa»: D 2.021; véase Autour d'un petit livre, 207; Simples rcflexions, 58.


que, por tanto, ni puede aumentar ni disminuir; segundo, que solamente la revelación divino-apostólica constituye el objeto de nuestra fe; y por último, que la revelación, que constituye el objeto de nuestra fe, terminó con el tiempo apostólico. Desde la época apostólica, todo el objeto de nuestra fe quedó constituido, es decir realizado en su perfección esencial de objeto que todos hemos de creer: traído a la existencia, en su totalidad, como objeto de una invitación divina a la fe 57. La palabra revelación, pues, puede significar en este texto tanto la acción reveladora como la doctrina o depósito de la fe: tanto de una como de otra podemos afirmar que terminan con los apóstoles. Mas no por esto niega el decreto que la terminación de la revelación sea también el punto de partida de un movimiento real de asimilación subjetiva por parte de la Iglesia, que penetra cada vez mejor el depósito que Dios le ha confiado, no como bloque inerte de metal precioso, sino como palabra viva y fecunda. Se nos ha dado la fuente, pero sin cesar bebemos de ella.

Esta doctrina se enlaza con otras proposiciones del decreto y también con la enseñanza anterior de la Iglesia. La revelación fue comunicada a los hombres por Moisés, por los profetas y últimamente por Cristo, afirman los concilios Lateranense, Tridentino y Vaticano I (D 428, 429, 783, 1785). No es el resultado humano de la elaboración filosófica (D 1636, 1656, 1800). No está sometida al progreso indefinido de la razón (D 1705): es un depósito que hay que guardar y exponer (D 1800). El decreto precisa que el cristianismo no fue un movimiento religioso sin base doctrinal58; al contrario, Cristo «enseñó un cuerpo determinado de doctrina aplicable a todos los tiempos y a todos los hombres» 59. No puede admitirse el principio evolucionista según

67 E. D H A N I S , Révélation explicite et implicite: Greg 34 (1953) 214-

°8 En Études évangéliques, escribe A. LOISY : «Depositarios y predicadores de una religión viva, los primeros adeptos del evangelio ni siquiera soñaron en que deberían estar ligados en su enseñanza ni por la letra de las fórmulas de las que pudo servirse Cristo, ni por la realidad material de los hechos realizados; no se consideraban como guardianes de una esencia doctrinal que Jesús jamás tuvo intención de predicar... Jesús no fue tanto el representante de una doctrina como el iniciador de un movimiento religioso», X I I I ; véase también L'Évangile et l'Église, 167; Autour d'un petit livre, 17.

69 «Christus determinatum doctrinae corpus ómnibus temporibus cun-ctisque hominibus applicabile non docuit, sed potius inchoavit motum quemdam. religiosum diversis temporibus ac locis adaptatum vel adaptandum»: D 2.059.


el cual «la doctrina cristiana fue en sus comienzos judaica, y por sucesivos desenvolvimientos se hizo primero paulina, luego joá-nica y finalmente helénica y universal» 6o. Lejos de haber conocido formas sucesivas y heterogéneas, conserva la misma significación para los cristianos actuales que tuvo para los de los primeros siglos (D 2062). La revelación es, pues, inmutable (D 125, 148, 160, 293, 300). Sin embargo, esta inmutabilidad de la doctrina no es un obstáculo al verdadero progreso de las ciencias modernas (D 2063); éste no demanda «que se reformen los conceptos de la doctrina cristiana sobre... la revelación» ÉI.

2. Dos meses después del decreto Lamentabili, el 8 de septiembre de 1907, aparecía la encíclica Pascendi. Mientras que el decreto se limita a expurgar los errores, la encíclica descubre las raíces filosóficas del mal. No es necesario insistir en que ningún modernista ha profesado un cuerpo de doctrina tan fuertemente estructurado como el que presenta la encíclica. Ésta quiso sencillamente recoger las tendencias y principios de los diversos autores y mostrar cómo estos autores profesaban consciente o inconscientemente los mismos principios y tendencias. Era fácil, al agrupar los principios, poner de manifiesto las repercusiones gravísimas que tenían en el campo de la filosofía, de la teología, de la historia, de la crítica y de la apologética.

El fundamento de su filosofía religiosa lo «ponen los modernistas en la doctrina que vulgarmente llaman agnosticismo». Esta doctrina defiende que no se puede conocer lo que supera el círailo de los fenómenos. Dios, por tanto, no puede ser objeto de la ciencia, ni se le puede reconocer como autor de algunas intervenciones históricas; y, por lo mismo, la teología natural, los motivos de credibilidad, la revelación exterior pertenecen al sistema superado, pasado de moda, del intelectualismo (D 2.072).

El agnoticismo representa el lado negativo del modernismo. La doctrina de la inmanencia vital constituye su aspecto positivo e interviene para explicar la religión: «Pero borrada la teo-

M «Doctrina christiana in suis exordiis fuit judaica, sed facta est per successivas evolutiones primum paulina, tum joannica, demum hellenica et universalis»: D 2.060.

" «Progressus scientiarum postulat ut reformentur conceptus doctrinae ohristianae de Deo, de creatione, de revelatione, de persona Verbi incarnati, dé redemptione» : D 2.064.


logia natural, cerrado el paso a la revelación por haber rechazado los argumentos de credibilidad, más aún, suprimida de todo punto cualquier revelación externa, en vano se busca fuera del hombre la explicación» 62. En las profundidades de la subconsciencia existe una indigencia c"̂ lo divino, que «suscita un peculiar sentimiento en el alma inclinada a la religión. Este sentimiento implica en sí mismo la realidad misma divina, ya como objeto, ya como causa íntima de sí mismo, y une en cierto modo al hombre con Dios» 63. Éste es el origen de la fe religiosa; la revelación no es sino un nombre distinto de la misma:

«Efectivamente, en tal sentimiento no hallan los modernistas solamente la fe, sino con la fe y en la misma fe, tal como ellos la entienden, afirman que tiene lugar la revelación. A la verdad, ¿qué más hay que pedir para la revelación? ¿Acaso no llamamos revelación o por lo menos principio de revelación a ese mismo sentimiento religioso que aparece en la conciencia y hasta en Dios mismo que, aunque confusamente, se manifiesta a las almas en ese mismo sentimiento religioso? Añaden, sin embargo: Como Dios es a la vez objeto y causa de la fe, aquella revelación juntamente versa sobre Dios y viene de Dios; es decir que tiene a Dios a la vez por revelante y revelado. De aquí, Venerables Hermanos, la afirmación sobremanera absurda de los modernistas, según la cual toda religión ha de ser llamada según aspecto diverso al mismo tiempo natural y sobrenatural. De ahí la confusa significación de conciencia y revelación. De ahí la ley por la que la conciencia religiosa se erige en norma universal, que ha de equipararse con la revelación, y a la que todos tienen que someterse, hasta la suprema potestad de la Iglesia, ora enseñe, ora estatuya sobre culto y disciplina» 64.

63 «Explicatio autem, naturali theologia deleta adituque ad revelatio-nem ob rejecta credibilitatis argumenta intercluso, immo etiam revelatione qualibet externa penitus sublata, extra hominem inquiritur frustra. Est igitur in nomine quaerenda... E x hoc immanentiae religiosae principium asseritur»: D 2.074.

63 «Indigentia divini in animo ad religionem prono... peculiarem quen-dam commovet sensum: hic vero divinam ipsam realitatem, tum tanquam objectum, tum tanquam sui causam intimam, in se implicatam habet atque hominem quodammodo cum Deo conjungit» : D 2.074.

M «In ejusmodi enim sensu modernistae non fidem tantum reperiunt; sed, cum fide inque ipsa fide, prout illam intelligunt, revelationi locum esse afirmant. Enimvero ecquid amplius ad revelationem quis postulet? An non revelationem dicemus, aut saltem revelationis exordium, sensum illum reli-giosum in conscientia apparentem; quin et Deum ipsum, etsi confusius, sese in eodem religioso sensu animis manifestantem? Subdunt vero: cum fidei Deus objectum sit aeque ac causa, revelatio illa et de Deo pariter et a Deo est; habet Deum videlicet revelantem simul et revelatum. Hinc autem, Venerabiles Fratres, affirmatio illa modernistarum perabsurda, qua religio quaelibet pro diverso aspectu naturalis una ac supernaturalis dicenda est. Hinc conscientiae ac revelationis promiscua significado. Hinc lex, qua


Así, el sentimiento religioso, bajo la presión de la indigencia universal de lo divino, se actúa, aflora a la conciencia y se hace experiencia de la realidad divina. Éste es el germen de la religión, incluso del cristianismo: no son sino brotes del sentimiento religioso y pueden, por este título, llamarse reveladas (D 2077).

Dios, o mejor el sentimiento de Dios, ha surgido de las profundidades de la subconsciencia, pero de manera confusa todavía. Entonces la inteligencia, llegándose al sentimiento e inclinándose en cierto modo sobre él, «en él trabaja a la manera de un pintor que restaura el dibujo ya desfigurado, de viejo, de un cuadro, para que resalte nítido» 6s. Este trabajo de la inteligencia, espontáneo al principio, llega a fórmulas y asertos simples y vulgares que representan de manera inexacta todavía los fenómenos de vida que tienen lugar en el alma; una reflexión ulterior interpreta la fórmula primitiva con fórmulas derivadas, más profundas y distintas. Estas fórmulas, sancionadas por la Iglesia, constituyen el dogma 66.

Las fórmulas dogmáticas «no tienen otro fin que el de procurar al creyente un modo de darse razón de su fe» (D 2079). Elaboradas por la inteligencia, tienen valor de signos inadecuados, de símbolos con relación a su objeto, y el de instrumentos con relación al creyente. No contienen verdad absoluta: «porque en cuanto símbolos, son imágenes de la verdad, y, por tanto, han de acomodarse al sentimiento religioso, tal como éste se refiere al hombre; en cuanto instrumentos, son vehículos de la verdad y, por tanto, han de acomodarse a su vez al hombre, tal como éste se refiere al sentimiento religioso» 6r. Y como, por una parte, el absoluto, que es el objeto del sentimiento religioso, presenta infi-

conscientia religiosa ut regula universalis traditur, cum revelatione penitus aequanda, cui subesse omnes oporteat, supremam etiam in Ecclesia potesta-tem, sive haec doceat, sive de sacris disciplinave statuat»: D 2.075.

85 «Mens ergo, illi sensui adveniens, in eundern se inflectit inque eo elaborat pictoris instar, qui obsoletam tabulae cujusdam diagraphem collustret, ut nitidius efferat» : D 2.078.

M D 2.078. Las mismas palabras aparecen en la exposición de los principios teológicos del modernismo (D 2.089).

07 «Mediae illae sunt Ínter credentem ejusque fidem: ad fidem quod attinet, sunt inadaequatae ejus objecti notae, vulgo symbola vocitant; ad credentem quod spectat, sunt mera instrumenta. Quocirca nulla confici ratione potest, eas veritatem absolute continere: nam qua symbola imagines sunt veritatis atque idcirco sensui religioso accommodandae, prout hic ad hominem re íer tur ; qua instrumenta sunt veritatis vehicula atque ideo accommodanda vicissim homini, prout refertur ad religiosum sensum»: D 2.079.


nrtos aspectos, y como, por la otra, el creyente puede encontrarse en diferentes condiciones, se colige de ahí que las fórmulas están sometidas a continuas variaciones. El dogma puede y debe cambiar: debe vivir como el sentimiento religioso. El modernismo exalta la experiencia religiosa y desprecia las fórmulas (D 2079-2080).

La teología modernista no ha hecho sino adaptar a la fe los principios filosóficos de la inmanencia, del simbolismo y de la evolución 68.

En conformidad con el principio de la evolución vital, la revelación se desarrolla con el sentimiento religioso, a medida que éste se separa de todo elemento extraño (sentimiento familiar y nacional) y penetra la conciencia de la humanidad (D 2094). Esta evolución es generalmente paralela al desarrollo cultural y moral de la sociedad, pero puede también ser ayudada, secundada por la obra de hombres extraordinarios, como los profetas y Cristo (D 2094). En efecto, la experiencia religiosa puede comunicarse a los demás por medio de la predicación o de la Escritura. En virtud de su poder de sugestión, las fórmulas pueden excitar el sentimiento religioso tal vez entorpecido o restablecer la experiencia otrora habida (D 2083). Por tanto, por el poder sugestivo de la predicación o de la Escritura, el sentimiento religioso aflora a la conciencia del oyente o del lector, y tiene éste experiencia de la revelación. Por otra parte, como quiera que los dogmas no son sino acercamientos deficientes a la experiencia, «tales fórmulas ha de emplearlas el creyente, tanto cuanto le ayuden, pues para su comodidad han sido dadas, no para su estorbo» 6g.

Casi no es menester hacer notar la fidelidad con la que el decreto recoge las afirmaciones de Sabatier, Loisy y Tyrrell. Resulta claro que en sus autores no tienen el contorno preciso que les da la encíclica. Pero, en conjunto, los rasgos son exactos. El documento pontificio los ha reunido y comparado para descubrir los elementos corruptores. Como confiesa el mismo Loisy, el papa ha querido reafirmar «lo que ponen en tela de juicio muchos de los que él llama modernistas, es decir que existe un

68 D 2.087-2.096. "* «Addunt praeterea formulas ejusmodi esse a credente adhibendas

quatenus ipsum juverint; ad commodum enim datae sunt, non ad impedimen-tum»: D 2.087.


depósito inmutable de verdad revelada, cuyo guardián único e infalible sería el sumo pontífice» 7°. La encíclica, añade Loisy, «no es sino la expresión total, inevitablemente lógica, de la enseñanza recibida en la Iglesia desde finales del siglo xm» 7t.

Muchas expresiones dan a entender a lo largo de toda la encíclica que el modernismo no es sino una renovación de errores antiguos, ya condenados pero reavivados en favor de las ciencias nuevas. El texto recuerda especialmente la enseñanza del Concilio Vaticano I contra el agnosticismo, a propósito del conocimiento de Dios, de los motivos de credibilidad, de la posibilidad de revelación (D 1806, 1807, 1812, 2072); al inmanen-tismo se opone el dogma de lo sobrenatural (D 1808, 2075); al racionalismo, la doctrina de Pío IX y de Gregorio XVI sobre la subordinación de la filosofía (D 1634, 1635, 1636, 2085); al relativismo, la reprensión de Gregorio XVI a todos los que pierden de vista la noción de verdad (D 1617, 2080); y, por último, al evolucionismo religioso, la inmutabilidad de la revelación y de los dogmas, reivindicada por Pío IX y por el Concilio Vaticano I (D 1705, 1800).

3. La actividad antimodernística de Pío IX quedó coronada con el motu propio Sacrorum antistitum de 1 de septiembre de 1910 y con el juramento que imponía. Este juramento, que no añade nada esencial a los actos anteriores, es como un resumen solemne. Tiene también la gran ventaja de no ser solamente, como el Syllabus, una condenación de errores o, como la encíclica Pascendi, una enumeración general de las desviaciones, sino una reafirmación de la doctrina positiva de la Iglesia. Constituye una profesión directa de los puntos de doctrina católica a los que se oponen las herejías modernistas.

Este juramento tiene dos partes; nos interesa sobre todo la primera de ellas. Después de una declaración general de fidelidad a todas las enseñanzas de la Iglesia, hay cinco puntos que son objeto de precisiones especiales. Nos limitaremos a los tres últimos que atañen directamente nuestro tema.

El tercer artículo afirma la fundación de la Iglesia, «guar-diana y maestra de la verdad revelada», por el Cristo histórico (D 1800, 1836). En este mismo sentido, el artículo siguiente

™ A. LOISY, Simples réflexions, 139. 71 Ibid., 23.


afirma el carácter inmutable de la «doctrina de la fe», depósito divino confiado a la esposa de Cristo para su vigilancia, y rechaza toda pretensión a reducir este depósito a un hallazgo filosófico (D 1800) o a una creación de la conciencia humana sometida a un progreso indefinido:

«Acepto sinceramente la doctrina de la fe transmitida hasta nosotros desde los apóstoles por medio de los padres ortodoxos siempre en el mismo sentido y en la misma sentencia; y, por tanto, de todo punto rechazo la invención herética de la evolución de los dogmas, que pasarían de un sentido a otro diverso del que primero mantuvo la Iglesia; igualmente, condeno todo error, por el que al depósito divino, entregado a la esposa de Cristo y que por ella ha de ser fielmente custodiado, sustituye un invento filosófico o una creación de la conciencia humana, lentamente formada por el esfuerzo de los hombres y que en adelante ha de perfeccionarse por progreso indefinido» 72.

En su doble enunciado, este artículo añade muy poco a las declaraciones del Concilio Vaticano I. En efecto, ya el concilio enseñó que «la doctrina de la fe que Dios ha revelado... ha sido entregada a la esposa de Cristo como un depósito divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada», pero siempre en el mismo sentido y según la misma interpretación 73. También rechazó como herética la evolución de los dogmas que consistiría en atribuirles, bajo pretexto o apariencia de una «inteligencia más profunda» o del «progreso de la ciencia», un sentido diverso del que ha sido declarado por la Iglesia una vez para siempre» 74. La última parte del parágrafo rechaza la

n «Quarto: fidei doctrinam ab Apostolis per orthodoxos Patres eodem sensu eademque semper sententia ad nos usque transmissam, sincere recipio; ideoque prorsus rejicio haereticum commentum evolutionis dogmatum, ab uno ad alium sensum transeuntium, diversum ab eo, quem prius habuit Ec-clesia, pariterque damno errorem omnem, quo, divino deposito, Christi Sponsae tradito ab eaque fideliter custodiendo, sufficitur philosophicum in-ventum, vel creatio humanae conscientiae, hominum conatu sensim efformatae et in posterum indefinito progressu perficiendae»: D 2.145. Hemos subrayado las palabras que son idénticas, o casi idénticas, a las del Concilio Vaticano I.

73 «Ñeque enim fidei doctrina quam Deus revelavit, velut philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis perficienda, sed tanquam divinum depositum Christi Sponsae tradita, fideliter custodienda et infallibiliter de-claranda»: D 1.800.

71 «Hinc sacrorum quoque dogmatum is sensus perpetuo est retinendus, quem semel declaravit sancta Mater Ecclesia, nec umquam ab eo sensu altioris intelligentiae specie et nomine recedendum»: D 1.800. Y en el canon correspondiente: «Si quis dixerit fieri posse ut dogmatibus ab Ecclesia pro-positis aliquando secundum progressum scientiae sensus tribuendus sit alius ab eo quem intellexit et intelligit Ecclesiae: A. S.> D 1818.

330 Revelación y magisterio de ta Iglesia

concepción racionalista de la revelación, ya condenada en el Concilio Vaticano I (D 1800), y condena además la concepción modernista que ve en la doctrina cristiana una «creación de la conciencia humana», lentamente formada por el esfuerzo de los hombres y sometido a un progreso indefinido. La Iglesia contesta a los modernistas lo que ya declaró a los racionalistas y semi-racionalistas: la «doctrina de la fe» ha sido «transmitida por los apóstoles y los padres' ortodoxos» como un «depósito divino», y no como un producto humano, fruto del pensamiento o de la conciencia humana.

Por último, el artículo quinto, mezclando la doctrina del Vaticano I (D 1789) y la de la encíclica Pascendi (D 2074), recuerda que la fe no es un sentimiento ciego, sino un asentimiento del entendimiento a la verdad revelada por Dios:

«Sostengo con toda certeza y sinceramente profeso que la fe no es un sentimiento ciego de la religión que brota de los escondrijos de la subcon-ciencia, bajo presión del corazón y la inclinación de la voluntad formada moralmente, sino un verdadero asentimiento del entendimiento a la verdad recibida de fuera por oído, por el que creemos ser verdaderas las cosas que han sido dichas, atestiguadas y reveladas por el Dios personal, creador y señor nuestro, y lo creemos por la autoridad de Dios, sumamente veraz» 75.

El texto define la fe negativamente, y luego, positivamente. Mientras que el Vaticano I se oponía al racionalismo, para el que la fe es la ciencia que tiene por objeto a Dios, el juramento condena a los modernistas que conciben la fe al modo de los protestantes liberales, reduciéndola a un puro sentimiento irracional, nacido de las profundidades de la conciencia bajo presión del corazón y la inclinación de la voluntad, privado de toda dependencia de una revelación exterior.

Positivamente, contra el exclusivismo de la posición modernista, el juramento subraya el carácter intelectual de la fe: verdadero asentimiento del entendimiento a la verdad recibida de fuera por la enseñanza (Rom 10, 17). Resulta claro que no niega que la revelación, que se dirige al hombre, se reciba en él;

15 «Quinto: certissime teneo ac sincere profiteor, fidem non esse caecum sensum religionis e latebris subconscientiae erumpentem, sub pressione cordis et inflexionis voluntatis moraliter informatae, sed verum assensum intellectus veritati extrinsecus acceptae ex auditu, quo nempe quae a Deo personali, crea-tore ac Domino nostro dicta, testata et revelata sunt, vera esse credimus, propter Dei auctoritatem summe veracis»: D2145.


significa sencillamente que, mediata o inmediatamente, la verdad revelada no procede totalmente del hombre, sino de otro, de Dios, agente personal y distinto del hombre, creador y señor. Profetas, apóstoles y cristianos recibimos la verdad revelada por una audición interior o exterior.

Por la fe, reconocemos como verdaderas «las cosas que han sido dichas, atestiguadas y reveladas» por Dios. El juramento quita toda ambigüedad: la revelación no es una emoción religiosa, humana y subjetiva, que sube a la conciencia clara, sino el contenido de una palabra, de un testimonio: de la palabra y del testimonio divinos. Este contenido, llamado en otros lugares doctrina, evangelio, es ofrecido a la inteligencia y pide el asentimiento de la fe.

Por primera vez se encuentran reunidos en un documento oficial los términos de palabra {dicta), testimonio (testata), revelación (revelata). La revelación tiene por género la palabra y por especie el testimonio. Como palabra, se dirige al hombre y manifiesta el pensamiento divino; como testimonio, pide una reacción específica, la de la fe. Es fácil discernir en los documentos de Pío IX y Pío X un movimiento de determinación progresiva respecto a la noción general de revelación. La encíclica Qui pluribus de Pío IX explica que debemos prestar fe a Dios que habla y que no puede engañarse ni engañarnos; dicho con otras palabras, la revelación es palabra de autoridad (D 1637). El Concilio Vaticano I declara que el asentimiento de la fe descansa, no en la evidencia interna de la verdad que se nos presenta, como en la ciencia, sino en la autoridad de Dios que revela (D 1789). Por último, el juramento antimodernista precisa que la palabra de autoridad del Dios que revela es testimonio divino al que responde la fe (D 2145). Al cabo tenemos ya los elementos de una noción formal: el Dios que revela es el Dios que habla con la autoridad del testigo soberanamente veraz y que merece la reacción específica de la fe. La revelación es palabra de atestación (locutio Dei attestans).

Así, pues, contra los modernistas que odian la noción católica de revelación como depósito divino, y que a ella oponen la concepción de una revelación-creación humana, nacida de las profundidades de la subconsciencia, que poco a poco pasa de lo oscuro a lo claro, de lo no formulado a lo formulado, el juramento afirma que la revelación, que es objeto de fe, tiene


carácter doctrinal. La Iglesia llama a lo que Dios ha dicho, atestiguado, revelado, palabra revelada, doctrina de fe, depósito divino encomendado a la Iglesia, su guardiana, para que lo conserve sin adición, sin alteración, sin mutación de sentido o de interpretación. Esta doctrina no es del hombre, sino de Dios. En la perspectiva modernista la revelación tiende a hacerse pura inmanencia. Para la Iglesia, en cambio, es una acción divina trascendente, cuyo término objetivo y creado es una doctrina, una enseñanza, comunicada al hombre, hecha para él, recibida activamente en él, pero que no proviene de él. Si en la época modernista la Iglesia recalcó la trascendencia de la revelación (sin negar su carácter de inmanencia) y el carácter doctrinal del objeto de la fe (sin negar otros valores), fue porque el modernismo quería sustituir precisamente las nociones de revelación sobrenatural y de dogma inmutable por un desarrollo religioso cuya única regla era la conciencia individual o colectiva. La Iglesia, que no está obligada a exponer toda su doctrina en cada una de sus intervenciones, hizo caer por tierra muchos equívocos y reafirmó su posición tradicional.

14 EL PERÍODO CONTEMPORÁNEO

El interés de este período estriba en el carácter parcialmente nuevo de las intervenciones del magisterio. Estas intervenciones no sólo son más frecuentes, sobre todo en forma de encíclica, que ha llegado a ser el género preferido de los últimos papas, sino que además quieren ser amplias exposiciones dogmáticas. Piénsese, por ejemplo, en la Mystici corporis (1943), Mediator Dei (1948), Sacra virginitas (1954), Haurietis acfuas (1956): cada una de ellas constituye acerca de un punto determinado una amplia exposición de la doctrina católica, que no trata tanto de condenar, corregir, poner en guardia, cuanto de iluminar, enseñar, poner de manifiesto para el pueblo cristiano las insondables riquezas del misterio de Cristo. Consiguientemente, podemos esperar de estos documentos, aunque ninguno de ellos habla directamente del tema que nos ocupa, enseñanzas ocasionales más jugosas, más fundamentadas y más bíblicas. No tratamos, claro está, de recoger todas las alusiones que los documentos pontificios contemporáneos hacen a la revelación, ya que son innumerables. El término designa muy a menudo la revelación en el sentido objetivo, es decir la doctrina misma, el evangelio de Cristo, el mensaje de salvación, la fe evangélica, el conjunto de verdades y preceptos enseñados por el maestro, el depósito, la suma de verdades reveladas. Y a veces designa también la acción reveladora en sí misma. Nos limitaremos a estudiar aquí los documentos que tienen especial interés o que contienen una doctrina más abundante con relación con nuestro tema.

1. BAJO EL PONTIFICADO DE PÍO XI

Dos tendencias contrarias señalan la historia de la primera mitad del siglo xx: la primera, a una fraternidad humana de carácter mundial, a un colectivismo de tipo planetario, repre-


sentada en los grandes movimientos internacionales como el comunismo, uniones obreras, actividades ecuménicas de toda clase; la segunda, inspirada en Nietzsche, a la glorificación del superhombre, individual o colectivo, a la expansión por medio de la violencia de las razas superiores, representada por las grandes dictaduras, por el culto a la raza. La encíclica Morta-lium ánimos, contra el pancristianismo, y Mit brennender Sorge, contra el racismo del nacional-socialismo alemán, declaran la doctrina de la Iglesia contra los excesos de ambas tendencias.

1. En Mortaíium ánimos (6 de enero de 1928), Pío XI pone en guardia ante un pancristianismo que se realizaría a costa de concesiones doctrinales inaceptables para la Iglesia: «Algunos no-católicos, dice, alimentan la esperanza de poder fácilmente unir a los pueblos, a pesar de sus divergencias, en la profesión de ciertas doctrinas admitidas como fundamento común de vida espiritual» '. Con esta finalidad se reúnen en congresos hombres de todas las confesiones, de ideas religiosas totalmente distintas. Estos esfuerzos «se apoyan en la opinión errónea de que todas las religiones son más o menos buenas y laudables, en cuanto que todas revelan y traducen igualmente, aunque de modo diverso, el sentido natural e innato que nos lleva hacia Dios y por el que con respeto reconocemos su poder. Además de andar totalmente errados, los defensores de esta opinión rechazan al mismo tiempo la verdadera religión, falsificando su noción y dirigiéndose poco a poco al naturalismo y al ateísmo. Es, pues, evidente que todo el que se une a los partidarios y propagandistas de parejas doctrinas, se aleja de la religión divinamente revelada» 2.

Esta idea de un pancristianismo, continúa la encíclica, ha captado el favor de algunos católicos; urge, pues, recordar el

1 «Eam in spem ingressi videntur, haud difficulter eventurum ut populi, etsi de rebus divinis aliud tenent, in nonnullarum tamen vitae fundamento fraterne consentiant»: AAS 20 (1928) 6.

2 «Ejusmodi sane molimenta probari nullo pacto catholicis possunt, quandoquidem falsa eortlm opinione nituntur, qui censent religiones quaslibet plus minus bonas ac laudabiles esse, utpote quae etsi non uno modo, aeque tamen aperiant ac significent nativum illum ingenitumque nobis sensum, quo erga Deum ferimur ejusque imperium obsequenter agnoscimus. Quam quidem opinionem qui habent, non modo ii errant ac falluntur, sed etiam, cum veram religionem, ejus notionem depravando repudient, tum ad naturalismum et atheismum, ut aiunt, gradatim deflectunt: unde manifestó consequitur ut ab revelata divinitus religione omnino recedant quisquís talia sentientibus molien-tibusque adstipulatur»: A A S 20 (1928) 6.

Período contemporáneo .• Pío XI 335

pensamiento de la Iglesia sobre la única unidad religiosa posible. La verdadera religión es una religión revelada, y sólo en una economía de revelación lleva a cabo la humanidad su salvación:

«Pudo Dios, al gobernar al hombre, imponerle solafnente la ley de la naturaleza, es decir la que grabó en su corazón cuando le creó, y regir después el desarrollo de ella por su providencia ordinaria,- sin embargo, prefirió añadir algunos preceptos que hay que observar, y a lo largo del tiempo, es decir, desde el origen del mundo hasta la venida de Nuestro Señor Jesucristo, enseñó a los hombres los deberes que todo ser racional tiene para con su creador: "Muchas veces y en muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; últimamente, en estos días, nos ha hablado por su Hijo"; resulta, pues, claro que no hay verdadera religión fuera de la que se apoya en la revelación divina que, iniciada desde el origen del mundo, continuada bajo la ley antigua, Cristo ha llevado a su culmen bajo la nueva ley. Ahora bien, desde el momento en que Dios habla — lo que atesta la historia —, es evidente que el hombre tiene la obligación absoluta de creer en Dios cuando habla y la de obedecerle plenamente cuando le manda» 3.

La enseñanza de la Iglesia presenta, pues, la revelación como hecho histórico: una intervención de Dios en la historia, en forma de palabra a la humanidad. Esta acción se continúa a través de todo el Antiguo Testamento para culminar en Cristo. Mas a este hecho histórico se añade un hecho social, el hecho de la Iglesia.

En efecto, para ayudar a la humanidad en el camino de la salvación, Cristo fundó su Iglesia, la única verdadera. Los «pan-cristianos», por el contrario, creen que todas las iglesias tienen el mismo valor y quisieran hacer de ellas una «especie de federación universal» por compromisos mutuos en materia doctrinal: «¿Acaso podemos tolerar, dice la encíclica..., que se lleve a la verdad, sobre todo a la revelada, a hacer conve-

3 «Potuit quidem Deus regendo homini unam tantummodo praesti-tuere naturae legem, quam, scilicet, creando, in ejus animo insculpsit, ejusque ipsius legis ordinaria deinceps providentia temperare incrementa; at vero praecepta ferré maluit, quibus pararemus, et decursu aetatum, scilicet ab humani generis primordiis ad Christi Jesu adventum et praedicatio-nem, hominum ipsemet officia docuit, quae a natura rationis participe sibi Creatori deberentur: Multifariam multisque modis olím Deus loquens patribus in prophetis, novissime diebus istis locutus est nobis in Filio. Liquet inde, veram religionem esse posse nullam praeter eam quae verbo Dei revelato nititur: quam quidem revelationem, fieri ab initio coeptam et sub Vetere Lege continuatam, Christus ipse Jesús sub Nova perfecit. Jamvero si locutus est Deus — quem reapse locutum, historiae fide comprobatur —, nemo non videt hominis esse Deo et revelanti absolute credere et omnino oboedire imperanti»: Ibid. 8.

336 Revelación y magisterio de ¡a Iglesia

nios? Porque aquí se trata de defender la verdad revelada»4. La verdad revelada está en la única Iglesia de Cristo, que

tiene la misión de enseñar a todas las naciones de la tierra la misma fe evangélica, y que ha recibido para esta misión una asistencia especial del Espíritu Santo. ¿Cómo es posible, pues, concebir una federación cristiana que descanse en la coexistencia y fusión de las más diversas opiniones? «El doble precepto de Cristo — el de enseñar y el de creer para la consecución de la salvación eterna — ni siquiera puede comprenderse a no ser que la Iglesia proponga íntegra y perspicuamente la doctrina evangélica y que, al proponerla, esté inmune de cualquier peligro de error» 5. La unión de las iglesias no puede concebirse a expensas de la fe. La Iglesia no puede defender que «la verdad dogmática no es absoluta, sino relativa, es decir que debe adaptarse a las exigencias variables de los tiempos y de los lugares y a las diversas necesidades de las almas, ya que no se contiene en una revelación inmutable, sino que por su naturaleza debe acomodarse a la vida de los hombres» 6. Tampoco puede aceptar que en los dogmas de la fe se distinga entre artículos fundamentales y artículos no-fundamentales: «La virtud sobrenatural de la fe tiene como objeto formal la autoridad de Dios revelante, autoridad que no tolera distinción alguna de este género» 7.

La encíclica describe después la función de la Iglesia para con la verdad revelada. «El magisterio de la Iglesia fue constituido en la tierra según el designio de Dios para que perpetuamente guardase intacto el depósito de las verdades reveladas y para que asegurara su conocimiento por parte de los hombres» 8. El magisterio, además de su ejercicio ordinario y diario,

4 «Num nos patiemur — quod prorsus iniquum foret — veritatem, eam-que divinitus revelatam, in pactiones deduci? Etenim de veritate revelata tuenda in praesenti agitur»: Ibid., u .

6 «Utrumque Christi praeceptum, ... alterum scilicet docendi, alterum credendi ad aeternae adeptionem salutis, ne intelligi quidem potest, nisi Ec-clesia evangelicam doctrinam proponat integram ac perspicuam sitque in ea proponendaa quovis errandi periculo immunis»: Ibid., 11-12.

* «Tenent iidem, veritatem dogmaticam non esse absolutam, sed rela-tivam, id est variis temporum locorumque necessitatibus variisque animorum inclinationibus congruentem, cum ea ipsa non immutabili revelatione conti-neatur, sed talis sit, quae hominum vitae accommodetur». Ibid., 13.

7 «Supernaturalem enim virtus fidei causam formalem habet Dei reve-lantis auctoritatem, quae nullam distinctionem ejusmodi patitur»: Ibid., 13.

8 «Etenim Ecclesiae magisterium — quod divino consilio in terris con-stitutum est ut revelatae doctrinae cum incólumes ad perpetuitatem consiste-

Período contemporáneo .• Pío XI 337

«implica también la misión de proceder a definiciones oportunas y solemnes siempre que sea necesario para hacer frente más eficazmente a los errores y ataques de los herejes, o para desarrollar con más claridad y detalles algunos puntos de la doctrina sagrada, para que penetren mejor en el alma de los fieles. Con el magisterio extraordinario no se introduce ninguna invención ni se añade nada nuevo a la suma de verdades contenidas, al menos implícitamente, en la revelación que Dios ha confiado en depósito a la Iglesia; sino que o bien declara lo que hasta entonces podía parecer oscuro a algunos espíritus, o bien estatuye que hay que creer lo que algunos discutían todavía» 9. Nuevamente encontramos reunidos los términos equivalentes de doctrina sagrada, de revelación, de depósito de verdades.

En definitiva, concluye la encíclica, el único medio de realizar la unidad religiosa es el de favorecer la vuelta de los disidentes a la verdadera Iglesia de Cristo. Mas nadie forma parte de ella, «columna y centro de la verdad», si no acepta toda la doctrina.

2. Las doctrinas inspiradas a los pensadores del racismo alemán por el orgullo de la raza, dieron ocasión a Pío XI de definir con precisión muchos conceptos — entre ellos el de revelación — que utilizaba el nacismo, transformándolos sacrilegamente. El 14 de marzo de 1937 apareció la encíclica Mit bren-nender Sorcje de Pío XI.

La encíclica recuerda que «la fe en Dios no se mantendrá por mucho tiempo pura e incontaminada si no se apoya en la fe de Jesucristo», porque el Hijo revela al Padre y, según el designio de Dios, el conocimiento de Cristo debe llevarnos al conocimiento del Padre:

rent, tum ad cognitionem hominum facile tutoque traducerentur...»: Ibid., 14. " «Ecclesiae magisterium... quamquam per Romanum Pontificem et

Episcopos cum eo communionem habentes quotidie exercetur, id tamen com-plectitur muneris, ut, si quando aut haereticorum erroribus atque oppugna-tionibus obsisti efficacius aut clarius subtiliusque explicata sacrae doctrinae capita in fidelium mentibus imprimí oporteat, ad aliquid tum solemnibus ritibus decretisque definiendum opportune procedat. Quo quidem extraordinario magisterii usu nullum sane inventum inducitur nec quidquam additur novi ad earum summam veritatum, quae in deposito Revelationis, Ecclesiae divinitus tradito, saltem implicite continentur, verum aut ea declarantur quae forte obscura compluribus videri possint aut ea tendenda de fide statuuntur quae a nonnullis ante in controversiam vocabuntur»: Ibid., 14.

22

338 Revelación y magisterio de ¡a Iglesia

«Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo quisiere revelárselo» (Mf 11,27). «Ésta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo» (Jn 17,3). A nadie, por tanto, es lícito decir: Yo creo en Dios, y esto es suficiente para mi religión. La palabra del salvador no deja lugar a tales escapatorias: «el que niega al Hijo, tampoco tiene al Padre,- el que confiesa al Hijo tiene también al Padre» (1 Jn 2, 23), En Jesucristo, Hijo encarnado de Dios, apareció la plenitud de la revelación divina-. «Muchas veces y en muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo» (Heb 1, 1) 10.

En Jesucristo, dice la encíclica, ha aparecido la plenitud de la revelación. Esta afirmación puede entenderse en un triple sentido, autorizado, a nuestro parecer, por el texto: a) primero, en el sentido, indicado por el contexto inmediato, de que el conocimiento del Dios verdadero se nos da por Cristo. Cristo nos ha dado a conocer quién es Dios, no ya de manera sucesiva y parcial, como los profetas del Antiguo Testamento, sino de manera definitiva y total. Cristo es el perfecto revelador del Padre, porque es el Hijo que condivide con el Padre el conocimiento de los secretos divinos, ontológicamente acreditado, por tanto, para revelar. Cristo nos ha dicho plenamente, al menos en lo esencial, ya que también los apóstoles (subsidiariamente) son reveladores, instruidos por el Espíritu Santo, lo que es el Padre y cuál es su designio salvífico universal; b) Cristo es también plenitud de la revelación en el sentido de que él es, en persona, el Verbo del Padre, «esplendor de su gloria, imagen de su sustancia» (Heb 1,3), «imagen del Dios invisible» (Col 1, 15; 1 Cor 4,4) , el Dios que revela y el Dios revelado, el que habla y aquel del que se habla; c) por último, en el sentido sugerido por el verbo erschienen y la

10 «Kein Gottesglaube wird sich auf die Dauer rein und unverfalscht erhalten, wenn er nicht gestützt wird vom Glauben an Christus. Niemand kennt den Sohn ausser dem Vater, und niemand kennt den Vater ausser dem Sohn, und wem es der Sohn offenbaren will» (Mt n , 27). «Das ist das evige Leben, dass sie Dich erkennnen, den aüein wahren Gott, und den Du gesandt hast, Jesús Christus» (Jn 17, 3). Es darf also niemand sagen: Ich bin gott-gláubig, das ist mir Religión .genug. Des Heilands Wort has für Ausflüchte dieser Art keinen Platz. «Wer den Sohn leugnet, hat auch nicht den Vater; wer den Sohn bekennt, hat auch den Vater» (1 jn 2,23). In Jesús Christus, dem menschgewordenen Gottessohn, ist die Fülle der góttlichen Offenbarung erschienen»: AAS 29 (1937) 150. Traducción española de J. L. GUTIÉRREZ GARCÍA en Doctrina Pontificia II. BAC, Madrid 1958, 650.

Período contemporáneo: Pío XI 339

preposición in, de que el Verbo, haciéndose carne, ha puesto al servicio de su misión reveladora todas las vías de la expresión humana, tanto el faceré como el áocere (Hech 1,1): los hechos y las acciones (vida, pasión, muerte, resurrección) están sometidos a la palabra de Cristo, que los interpreta, manifiesta su significación salvífica y los presenta como objeto del testimonio divino.

Toda revelación puramente humana que se añada a la buena nueva traída por Cristo, no puede ser sino pseudo-revelación: «La revelación, que culminó en el evangelio de Jesucristo, es definitiva y obligatoria para siempre, no admite complementos de origen humano, y mucho menos sucesiones o sustituciones por revelaciones arbitrarias, que algunos corifeos modernos querrían hacer derivar del llamado mito de la sangre y de la raza» " .

La fe en Cristo, añade la encíclica, no puede mantenerse si no está protegida y sostenida por la fe en la Iglesia. El evangelio de Cristo nos llega a través de ella, ya que Cristo le confió la misión de conservar la pureza de la palabra divina. «Su mandato de escuchar a la Iglesia (Mt 18, 17), y recibir por las palabras y mandatos de la Iglesia sus mismas palabras y sus mismos mandatos (Le 10, 16), tiene valor para los hombres de todos los tiempos y de todas las regiones» I2.

Por último, recuerda Pío XI que «se ejerza particular vigilancia cuando conceptos religiosos fundamentales son vaciados de su contenido genuino y aplicados a significados profanos. Revelación, en sentido cristiano, significa la palabra de Dios a hs hombres. Usar este término para indicar sugestiones que provienen de la sangre y de la raza o irradiaciones de la historia de un pueblo es, en todo caso, causar desorientaciones. Estas monedas falsas no merecen pasar al tesoro lingüístico de un fiel cristiano» I3. Correlativamente, la fe que responde a la revela-

11 «Der im Evangelium Christi erreichte Hóhepunkt der Offenbarung ist endgültig, ist verpflichtend für immer. Diese Offenbarung kennt keine Nachtráge durch Menschenhand, kennt erst recht keinen Ersatz und keine Ablósung durch die willkürlichen " Offenbarungen", die gewise Wortführer der Gegemvart aus dem sogenannten Mythus und Rasse herleiten wollen»: Ibid., 151.

u «Sein Gebot, die Kirche zu horen (Mt 18,17), aus den Worten und Geboten der Kirche Seine eigenen Worte und Gebote herauszuhóren (Le 10,16), gilt für die Menschen aller Zeiten und Zonen» : Ibid., 152.

13 «Ein besonders wachsames Auge, Ehrwürdige Brüder, werdet Ihr haben müssen, wenn religióse Grundbegriffe ihres Wesensinhaltes beraubt


ción cristiana, «consiste en tener por verdadero lo que Dios ha revelado y por medio de la Iglesia manda creer» I4.

En suma, podemos resumir la enseñanza de Pío XI a los puntos siguientes: La economía actual es una economía de revelación. Dios ha hablado: es un hecho atestado por la historia. Ha hablado primero por los profetas, luego por Cristo, Verbo encarnado, que vino a este mundo para traer a los hombres el conocimiento del Dios verdadero. En Cristo, Hijo único del Padre, culmina la revelación como acción, como mensaje y como economía. Por tanto, no existe sino una religión: la religión revelada. No existe sino una Iglesia, fundada por Cristo y asistida por el Espíritu, por la que llega a nosotros la palabra divina, inmutable y absoluta. La función de la Iglesia es la de guardar perpetuamente intacta, como un depósito, la doctrina revelada, sin añadir ni cambiar nada, la de darla a conocer a los hombres como buena nueva, la de defenderla contra todo error y la de definir, si llega el caso, algunos puntos, explici-tando lo implícito o iluminando lo oscuro. El hombre debe aceptar la revelación, es decir la palabra dicha por Dios y someterse a ella. La fe consiste en tener por verdadero lo que Dios ha dicho y revelado y lo que propone por medio de su Iglesia. Todo fiel que con toda su alma y en el espíritu de la Iglesia se adhiere a la verdad propuesta, inaugura en sí mismo aquel conocimiento que, en palabras de Cristo, culmina en la vida eterna.

2. BAJO EL PONTIFICADO DE PÍO Xll

De los documentos de Pío XII, estudiaremos solamente la Humani (Jeneris (12 de agosto 1950), la Munificentissimus Deus (1 de noviembre 1950) y Ad Sinarum cjentem (7 de octubre 1954), que contienen pasajes relativos a nuestro tema.

1. La Humani generis, sin tratar explícitamente de la noción de revelación, toca, sin embargo, algunos puntos íntima-

und in einem protanen Sinne umgedeutet werden. Offenbarung im christ-liclien Sinn est das Wort Gottes an die Menschen. Dieses gleiche Wort zu gebrauchen für die Ausstrahlungen der Geschichte eines Volkes ist in jedem Fall verwirrend. Solch falsche Münze verdient nicht in den Sprachschatz eines gláubigen Christen überzugehen» : Ibid., 156.

11 «Glaube ist das sichere Fürwarhalten dessen, was Gott geoffenbart liat und durch die Kirche zu glauben vorstellt»: Ibid., 156.

Período contemporáneo •. Pío Xll 341

mente relacionados con ella: desarrollo dogmático, motivos de credibilidad, función del magisterio de la Iglesia con relación a la verdad revelada. La encíclica designa la revelación en sentido objetivo con los nombres de «verdad revelada» (D 2310), «verdad divinamente, revelada» (D 2307, 2308, 2311), «doctrina de la fe» (D 2325), «doctrina divinamente revelada» (D 2314) que contiene «tesoros de verdad» (D 2314), «depósito revelado» (D 2314), «depósito de la fe» (D 2313-2314). Cristo ha confiado a la Iglesia «todo el depósito de la fe, sagrada Escritura y tradición, para guardarlo, defenderlo, interpretarlo» IS. Además de las sagradas fuentes, añade el documento, «Dios dio a su Iglesia el magisterio vivo, aun para ilustrar y declarar lo que en el depósito de la fe se contiene sólo oscura e implícitamente» l6. Lo cual equivale a decir que todos los dogmas están contenidos en la doctrina revelada, unos explícita, otros implícitamente; los teólogos deben dar a conocer «de qué modo se halla en las sagradas letras y en la tradición, explícita o implícitamente, lo que por el magisterio vivo es enseñado»17.

2. Pío XII se expresa de idéntica manera en la bula dogmática Munificentissimus Deus, del 1 de noviembre de 1950. La bula declara que la asunción corporal de María al cielo «es verdad revelada por Dios y contenida en aquel divino depósito que Cristo confió a su esposa para que lo custodiase fielmente e infaliblemente lo declarase. El magisterio de la Iglesia, no ciertamente por industria puramente humana, sino por la asistencia del Espíritu de verdad (Jn 14,26), y por eso infaliblemente, cumple su mandato de conservar perennemente puras e íntegras las verdades reveladas y las transmite sin contaminaciones, sin añadiduras, sin disminuciones» l8.

15 «Christu's Dominus totum depositum fidei — Sacras nempe Litteras ac divinam traditionem— et custodiendum et tuendum et interpretandum concredidit»: D 2313. La misma afirmación se repite en otros pasajes de la encíclica: D 2307, 2315, 2325, 2327.

" «Una enim cum sacris ejusmodi fontibus Deus ecclesiae suae Magis-terium vivum dedit, ad ea quoque illustranda et enucleanda, quae in fidei deposito nonnisi obscure ac velut implicite continentur»: D 2314.

" «Eorum... est indicare qua ratione ea quae a vivo Magisterio docen-tur, in Sacris Litteris et in divina traditione, sive explicite, sive implicite inveniantur»: D 2314.

18 «Ejusmodi privilegium veritatem esse a Deo revelatam in eoque contentan! divino deposito, quod Christus tradidit Sponsae suae fideliter custo-


El documento presenta, pues, la revelación en sentido objetivo como un conjunto de verdades, como un depósito sagrado que con vigilancia conserva la Iglesia. Mas este depósito vive en el corazón de la Iglesia, divinamente asistida para conservarlo puro de toda mezcla, para asimilarlo mejor, no mediante una aportación de verdades nuevas, sino por una deducción de verdades implícitas todavía, contenidas en un depósito que la reflexión humana jamás podrá agotar. La necesidad de defender la verdad revelada, el dinamismo de la piedad o de la reflexión teológica llevan a la Iglesia a esta explicitación. De la Iglesia siempre viva recibimos el objeto de nuestra fe; las fuentes de la revelación están en sus manos con las explicitaciones que han recibido, y a ellas volvemos, observa la Humani generts, no para juzgar según ellas las explicitaciones de la Iglesia, sino para esclarecer las fuentes a la luz de la Iglesia que nos dice infaliblemente lo que ellas contienen. Proceder de otro modo, sería «explicar lo claro por lo oscuro», preferir lo indistinto a la verdad explícita I9.

3. La encíclica Ad Sinarum cjentem (7 de octubre de 1954) pone en guardia a los fieles de China ante una falsa concepción de la triple autonomía (en materia de gobierno, de economía, de predicación) y explica, a propósito de la autonomía en materia de predicación, cómo una justa y sana libertad en los métodos no puede llegar hasta poner en tela de juicio la doctrina en sí misma y su interpretación: «Con qué derecho pueden los hombres interpretar el evangelio de Cristo a su gusto y de modo distinto en las diversas naciones?» Los obispos, sucesores de los apóstoles, y los sacerdotes, coperadores de los obispos, tienen la misión de «anunciar y de enseñar el evangelio que Nuestro Señor y los apóstoles anunciaron y enseñaron». «Lo han conservado íntegramente y lo han transmitido a lo largo de los siglos». No son los autores del evangelio, sino «solamente los guardia-

diendum et infallibiliter declarandum. Quod profecto Ecclesiae magisterium non quidem industria mere humana, sed praesidio Spiritus veritatis, atque adeo sine prorsus ullo errore, demandata sibi muñere fungitur revelatas adser-vandi veritates omne per aevum puras et integras; quamobrem eas intatni-natas tradit, eisdem adjiciens nihil, nihil ab iisdem detrahens»: AAS 42 (1950) 756-757.

18 «Si auten hoc sumum munus Ecclesia exercet, ... patet omnino falsam esse methodum, qua ex obscuris clara explicentur, quin immo contrarium omnes sequi ordinem necesse est»: AAS 42 (1950) 569.

Periodo contemporáneo •. Pablo VI 343

nes y heraldos», y lo son «por derecho divino». Por ello pueden repetir las palabras de Cristo: «Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado» (Jn 7, 16). A todos los obispos puede aplicarse la exhortación de san Pablo: «Timoteo, guarda el depósito. Evita los discursos hueros y profanos, y las contradicciones de la falsa ciencia». Y también las palabras del mismo apóstol: «Guarda el buen depósito por la virtud del Espíritu Santo que mora en nosotros». Ya que la doctrina, cuya integridad debe defender la Iglesia, «ha sido divinamente revelada», sea anatema todo el que anuncie un evangelio diferente del que predica la Iglesia 20.

3. BAIO EL PONTIFICADO DE PABLO VI

De todos los documentos de Pablo VI, el más importante sobre el tema de la revelación es la encíclica Ecclesiam suam (6 de agosto de 1964). La encíclica describe el doble movimiento y la doble actitud que caracterizan a la Iglesia de Cristo, es decir la fidelidad y la puesta ai día. Al mismo tiempo que debe ser fiel a la verdad recibida de Cristo, la Iglesia debe estar atenta a los signos de los tiempos "¡ debe inserir «el mensaje cristiano en la corriente de pensamiento, de palabra, de cultura, de costumbres, de tendencias de la humanidad, tal como hoy vive y se agita

20 «Evangelium, divinitus a Jesu Christo traditum, quonam jure possunt liomines, alio in alus Nationibus modo, pro arbitrio suo interpretari ? Sacrorum Antistitibus, qui Apostolorum successores sunt, ... munus deman-datum est Evangelium illud annuntiandi ac docendi, quod Christus ipse ejus-que Apostoli annuntiaverunt ac docuere primi, et quod haec Apostólica Sedes omnesque Episcopi, eidem adhaerentes, per saeculorum decursum illibatum inviolatumque servarunt ac tradiderunt. Sacri igitur Pastores huius Evangelii non inventores auctoresve sunt, sed solummodo custodes ex auctoritate, ac praecones divinitus constituti. Quamobrem Nosmet ipsi et Episcopi una Nobiscum hanc Jesu Christi sententiam iterare possumus ac debemus: «Mea doctrina non est mea, sed ejus qui misit me» (Jn 7, 16). Atque ómnibus cujusvis temporis sacrorum Antistitibus hoc Apostoli Pauli hortamentum tribuí potest: «O Timothee, depositum custodi, devitans profanas vocum novitates et oppositiones falsi nominis scientiae»; itemque haec ejusdem Apostoli sententia: «Bonum depositum custodi per Spiritum Sanctum, qui habitat in nobis» (2 Tim 1,14)... Cum certissimum Nobis sit hanc doctrinam quam, Sancti Spiritus ope innixi, tueri integram debemus, divinitus fuisse traditam, haec Apostoli gentium iteramus verba: «Sed licet nos, aut ángelus de coelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit»: AAS 47 (1955) 10-11.

21 PABLO VI , Ecclesiam suam: A A S 56 (1964) 632.


sobre la haz de la tierra» 22. Distinta del mundo, pero en él metida para vivir y transformarlo, «la Iglesia debe entablar un diálogo con el mundo en que le toca vivir. La Iglesia se hace palabra; la Iglesia se hace mensaje; la Iglesia se hace coloquio» 23.

1. El prototipo del diálogo de la Iglesia con el mundo es el diálogo de Dios con los hombres, diálogo que llamamos revelación :

«La revelación, es decir la relación sobrenatural instaurada con la humanidad por iniciativa de Dios mismo, puede ser representada en un diálogo en el cual el Verbo de Dios se expresa en la encarnación y, por tanto, en el evangelio. El coloquio paterno y santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvación narra precisarnente este largo y variado diálogo que nace de Dios y teje con el hombre una admirable y múltiple conversación. Es en esta conversación de Cristo entre los hombres (Bar 3, 38) donde Dios da a entender algo de sí mismo, el misterio de su vida, unicísima en la esencia, trinitaria en las personas, donde dice, en definitiva, cómo quiere ser conocido: amor es él; y cómo quiere ser honrado y servido: amor es nuestro mandamiento supremo. El diálogo se hace pleno y confiado; el niño es invitado a él y el místico en él se sacia. Hace falta que tengamos siempre presente esta inefable y dialogal relación, ofrecida e instaurada con nosotros por Dios Padre, mediante Cristo en el Espíritu Santo, para comprender qué relación debamos nosotros, esto es, la Iglesia, tratar de establecer y de promover con la humanidad» 24.

~ «Nonne Concilium ipsum, ex eo quod sibi proposuit, pastorali muñere, üluc contendit jure meritoque, ut christianus nuntius in cognitiones influat, in verba, in cognitiones, in mores, in sensa hominum, qui in terrarum orbe hodie vivunt et animis aestuant?»: Ibid., 640-641.

23 «Ecclesiae in colloquium veniendum est cum hominum societate, in qua vivit; ex quo fit, ut eadem veluti speciem et verbi, et nuntii, et colloquii induat»: Ibid., 639.

24 «Tum etiam revelatio — id est ratio suprema, quam Deus ipse cum hominibus instauravit—, quasi quoddam colloquium haberi potest, quo Ver-bum Dei sive per Incarnationem, sive in Evangelio loquitur. Colloquium paternum et sanctum ínter Deum et homines, quod post miserum Adae casum abruptum erat, postea per aetates et témpora redintegratum est. Re enim vera historiae humanae salutis hoc longum et varium colloquium produnt, quod Deus mirifice cum hominibus inchoat cum iisdemque multimodis pro-trahit. In hujuscemodi prorsus Christi inter homines quasi sermocinatione (Bar 3,38) aliquid Deus de se demonstrat, de suae vitae arcano, de sua videlicet única essentia, Personis trina. Simul autem significat, hinc qualis a Nobis agnosci velit, uti Amor plañe; illinc qua ratione velit sibi et honorem et officium a nobis adhiberi, amorem certe ut nihil supra nobis imperans. Ad colloquium id genus, quod identidem fit crebrum et fiduciae plenum, cum puer vocatur, tum mysticis disciplinis initiatus homo, cujus animi vires ea sane explentur. Hoc igitur nomine opus est nos veram hujusmodi et inenar-

Período contemporáneo-. Pablo VI 345

Es la primera vez que una encíclica pone tan de relieve el carácter dialogal de la revelación. Los documentos anteriores 2S, siguiendo la Escritura, describen la revelación como un comercio de palabra entre Dios y el hombre, pero no armonizan todas las riquezas de este tema. Describiendo la revelación, no sólo como palabra, sino como diálogo (colloquium) y conversación (sermocinatio: Bar 3, 38), la encclica subraya primariamente el carácter interpersonal y dinámico de la revelación. El Dios de la revelación no es un ser del que se habla en tercera persona, sino un yo que se dirige a un tú-, el Dios vivo, por iniciativa de puro amor, sale de su misterio y entra en comunicación con el hombre; dialoga, conversa con él, para establecer con él una comunión de pensamiento y de vida.

Esta estructura dialogal caracteriza, en efecto, la revelación. Desde la zarza ardiente, interpela Dios a Moisés: «¡Moisés! ¡Moisés!... Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob» (Ex 3,4-6). La revelación de la ley comienza con estas palabras: «Yo soy Yavé, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre» (Dt 5, 6). Yo, Dios, y tú, mi pueblo: el salvador y liberador interpela a Israel y le invita a la fidelidad de la alianza que ha sellado con él. Dios llama a Samuel, le habla, y Samuel responde: «Habla, Yavé, que tu siervo escucha» (1 Sam 3,5). Dios dialoga con Isaías (Is 6,1-7), con Jeremías (Jer 1,4-10), con sus testigos y heraldos, los profetas, y, mediante ellos, se dirige a su pueblo. En el Nuevo Testamento, la palabra de Dios en persona —esta palabra interior con la que el Padre sostiene eternamente un diálogo de amor — se hace carne y, por las vías de la encamación, interpela al hombre y le invita a la fe; por la carne de la Escritura, se hace evangelio y nos habla. La revelación toma así la forma de un largo y patético diálogo entre Dios y su criatura: un diálogo interrumpido por el pecado del hombre, pero reanudado por el amor de Dios; un diálogo soste-

rabilem colloquii consuetudinem intueri, quam Deus Pater, per Jesum Chri-stum in Spiritu Sancto aperuit et nobiscum instituit: si modo nos, hoc est Ecclesia, intelligere cupimus, quaenam sit nobis cum hominibus ineunda atque intendenda necessitudo»: Ibid., 641-642.

28 Por ejemplo, la encíclica Qui Pluribus (D 1638), el Concilio Vaticano I (D 1785), el juramento antimodernista (D 2145), la encíclica Mit brennender Sorge (AAS 29 [1937] 156), la encíclica Mortalium ánimos (AAS 20 [1928] 8).


nido constantemente por Dios a pesar de las constantes infidelidades del hombre. He aquí una imagen sorprendente del diálogo personal de cada hombre con Dios: Dios llama sin cesar, y el hombre no cesa de esconderse, de huir, de taparse los oídos para no escuchar.

La encíclica subraya el carácter trinitario de este diálogo que compromete a las tres divinas personas: el Padre, que tiene la iniciativa en este diálogo; el Verbo que, por la encarnación, es el mediador del mismo; por último, el Espíritu que, por su unción, hace soluble en el alma de los fieles la palabra de Cristo, porque ¿cómo podría abrirse el hombre a lo que le es extraño sin el Espíritu, que transforma su inteligencia y su corazón?

El objeto principal de este diálogo de amor es el secreto de la vida divina, en la unidad de la esencia y en la trinidad de las personas. Dios se revela como el Dios de amor (1 Jn 4, 8) que quiere ser honrado y servido por amor. Su primer mandamiento es el del amor (Me 12, 29-30; Jn 15,10; 14, 21). Esta confidencia, que tiene por objeto el misterio mismo de la intimidad divina, constituye, por parte de Dios, una manifestación y una donación de amor en orden a una amistad. Nacida del amor, la revelación continúa una obra de amor.

1. Entre el diálogo humano y el divino existe una especie de relación dialéctica. Partiendo del sentido que el diálogo tiene en las relaciones humanas, concebimos el diálogo divino, tanto en el seno de la Trinidad como entre Dios y la humanidad; por otra parte, el diálogo divino de la revelación nos manifiesta en qué debe consistir el diálogo de la Iglesia con la humanidad y el diálogo de cada cristiano con los demás hombres.

El diálogo entre los hombres es la primera forma de la palabra, ya que ésta es diálogo antes que monólogo. En efecto, la palabra tiende a la acción. Es para el hombre ía acción primordial: la acción por la que inter-viene en el mundo y en el fluir de existencias semejantes a la suya; la acción por la que sale de sí mismo para ir hacia otro con el fin de darse al otro o de conquistarlo. La palabra es primariamente diálogo 2fi. Para el hombre la palabra es también medio de conocimiento de sí mismo, mas lo es por razón del diálogo con otra persona, ya que en él toma el hombre conciencia de sí mismo y se descubre a sí mismo.

L. BOUYER, Le rite ct l'homme. Pafis 1962, 80-83.

Periodo contemporáneo •. Pablo VI 347

En cierto sentido, como con razón hace notar J. Lacroix, no es la persona quien hace el diálogo, sino que es el diálogo el que hace a la persona 27. Por medio del diálogo, dos interioridades renuncian a su aislamiento y oposición mutua para encontrarse: manifestándose la una a la otra, cada una de ellas se descubre a sí misma *8.

Sin embargo, el diálogo no obtiene su efecto si no es total actividad y total receptividad, aceptación y don mutuos. Todo diálogo descansa en un profundo respeto del otro y en una disponibilidad que es ya amor inicial. Esta forma de relación que llamamos diálogo, como hace notar Pablo VI en la Ecclesiam suam, «manifiesta por parte del que la entabla un propósito de corrección, de estima, de simpatía y de bondad» 29. No hay diálogo sin ofrecimiento de sí mismo. El diálogo perfecto tiene lugar cuando el qué habla, escucha tan atentamente cuando habla que dispone a la confianza al que debe dar una respuesta; y, recíprocamente, cuando el que escucha, manifiesta una atención y simpatía tal que dispone al que habla a dejar de hablar para escuchar al otro. Sólo es posible un diálogo tal, cuando consiente de antemano en ser modificado, corregido, interrumpido o reanudado; cuando las pasiones, especialmente el interés y la voluntad de sobreponerse, están dominadas; cuando, por último, ambos entran con magnanimidad en los caminos de la verdad ofrecida y reconocida. La mayor tentación del diálogo es el monólogo con el que se quiere dominar al otro, o el rechazar todo diálogo para eliminar al otro. El diálogo verdadero implica siempre la posibilidad de una muerte, de holocausto: por ello no puede mantenerse sin caridad 3°. Únicamente por la caridad puede el diálogo culminar en una comunión en la que el hombre, renunciando a ser centro autosuficiente, sale de sí mismo para hacerse el otro, sin dejar de ser él mismo 3'.

Todo esto lo resume la Ecclesiam suam en las cuatro cualidades del diálogo: claridad, afabilidad, confianza, prudencia. Dice así el texto a propósito de la afabilidad: «El diálogo no es

^ J. LACROIX, La filosofía del dialogo: Studi Cattolici 8 (1964) 57. -* M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences. Paris 1942, 16-17. -•" «Qui hujus necessitudinis genus adjungit... sibi statutum ostendit, ut

urbane agat, et magni aestimet alios, et benebolentiam bonitatemque erga alios declaret» : A A S 56 (1964) 644.

30 J. LACROIX, La filosofía del dialogo, 59-60. 31 M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences, 17.

348 Reveiación y magisterio de la Iglesia

orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo. Su autoridad es intrínseca por la verdad que expone, por la caridad que difunde, por el ejemplo que propone. No es un mandato ni una imposición. Es pacífico, evita los modos violentos, es paciente, es generoso» 3Z. A propósito de la confianza en la capacidad de recepción del interlocutor, dice así: «Promueve la familiaridad y la amistad; entrelaza los espíritus en una mutua adhesión a un bien que excluye todo fin egoístico» 33.

Hay analogía, pero no identidad, entre el diálogo de Dios con los hombres y el diálogo de los hombres entre sí. En efecto, en el diálogo de la salvación, el que interpela es el Dios vivo, el Señor cuya palabra nace del mundo trascendente de la vida divina e invita al hombre a la obediencia de la fe. Su palabra es testimonio infalible del Dios de verdad. Sin embargo, una vez indicada esta diferencia esencial, el diálogo de la salvación puede servirnos de ejemplo en las relaciones de la Iglesia con el mundo y en las de cada cristiano con los demás hombres, sus hermanos, especialmente en el ejercicio de la confianza y de la caridad.

La encíclica describe así las propiedades o caracteres del diálogo de la revelación:

a) «El diálogo de la salvación fue abierto espontáneamente por iniciativa divina: Él nos amó el primero» 34. En la revelación todo es prevención y todo es gracia.

b) «El diálogo de la salvación nació de la caridad, de la bondad divina» 35.

c) «El diálogo de la salvación no se limitó a los méritos de aquellos a quienes fue dirigido, como tampoco a los resultados que conseguiría o que echaría de menos» 3<\

33 «Deinde colloquium nostrum necesse est ea lenitas comitetur, quam Christus ut a se ipso disceremus hortatus est: discite a me, guia mitis sum et humilis corde (Mt II, 20); quandoquidem indecorum est colloquium nostrum superbia tumere, aculeata usurpare verba, alios acerbe laedere. Ab eo aucto-ritatem ipsum repetit, quia verum declarat, quia caritatis dona disseminat, quia virtutis exempla supponit, quia jussis non utitur, quia nihíl injungit. ídem adhuc pacatum est, rationes respuit immoderatas, contraria tolerat, ad liberalitatem inclinat»:AAS 56 (1964) 645.

33 «Quocirca colloquium pariter mutuam fovet familiaritatem et ami-citiam, pariter colloquentium ánimos jungit ad assentiendum Bono illi, quod sane nillius consilium recipit omnia in commodum sui trahendi»: Ibid., 645

34 Ibid., 642. 35 Ibid., 642. 30 Ibid., 642.

Periodo contemporáneo-. Pablo VI 349

d) Es un diálogo de profundidad inaudita por razón de la salvación que trae y, sin embargo, infinitamente respetuoso de la libertad del hombre. «El diálogo de la salvación no obligó físicamente a ninguno a acogerlo; fue un formidable requerimiento de amor, el cual si bien constituía una tremenda responsabilidad en aquellos a quienes se dirigió, les dejó, sin embargo, libres para acogerlo o rechazarlo» 37. La encíclica pone de relieve que los signos de la revelación no constriñen la libertad del hombre, sino que le son ofrecidos como ayuda segura para que pueda asentir libre y meritoriamente: el diálogo de la salvación, dice, «les dejó libres... adaptando incluso la medida (Mt 12, 38 s) y la fuerza probativa de los milagros (Mt 13,13 s) a las exigencias y disposiciones espirituales de sus oyentes, para que les fuese fácil un asentimiento libre a la divina revelación sin perder, por otro lado, el mérito de tal asentimiento» 38.

é) Nadie está excluido del diálogo de la salvación: «a todos se destina sin discriminación alguna» 39.

/) Finalmente, este diálogo ha sido obra de paciencia y de sabia pedagogía: «ha procedido normalmente por grados de desarrollo sucesivo, ha conocido los humildes comienzos antes del pleno éxito» 4°, respetando la lenta maduración psicológica e histórica de la humanidad.

3. La encíclica describe también los deberes de \a Iglesia para con la revelación. Por una parte, «es deber de la Iglesia ahondar en la conciencia que ella tiene que tener de sí, en el tesoro de verdad de que es heredera y custodia» 4I: debe, pues, conservar fielmente y defender el depósito que ha recibido en herencia (1 Tim 6,20). Sin embargo, «ni la guardia, ni la defen-

37 «Adeo adfuit ut quisquam vi cogeretur venire ad colloquium salutis, ut is magis amore impulsionis invitaretur. Qua invitatione, quamquam grave onus ejus animo impositum est ad quem pertinuit (Mt 11,21), relicta tamen est ipsi potestas aut veniendi ad colloquium, aut illud fugiendb: Ibid., 642.

33 «Quin immo Christus sive miraculorum numerum (Mt 12,38 s), sive eorumdem vim probativam cum ad condiciones tum ad voluntatem audien-tium aptavit (Mt 12,13 s); eo nimirum consilio, ut iidem juverentur ad libere assentiendum divinae revelationi, ñeque exinde suae assensionis praemio ca-rerent»: Ibid., 642-643.

39 Ibid., 643. 40 Ibid., 643. 41 «Ad officii partes, quae Ecclesia praesenti aetate exsequi debet, id

necessario pertinere debetur, ut ipsa de se, de veritatis thesauro, cujus heres et custos constituía est, ac de muñere his in terris sibi mandato, clariorem plenioremque conscientiam adipisci contendat»: Ibid., 614.

350 Revelación y magisterio dé ía Iglesia

sa encierra todo el quehacer de la Iglesia respecto a los dones que posee»4": debe difundir el patrimonio recibido. Debe además manifestar en su enseñanza «que se acerca lo más posible a la experiencia y a la comprensión del mundo contemporáneo» 43. Debe adaptarse a «la vida de los hombres en un determinado tiempo, en un determinado sitio, con una determinada cultura y con una determinada situación social» 44.

Fidelidad y adaptación: he aquí los dos polos de la acción de la Iglesia con relación al evangelio. Debe predicar a los hombres de nuestro tiempo el evangelio de Cristo, proclamado una vez para siempre, mas siempre presente y actual. La Iglesia debe armonizar en sí misma estas dos actitudes, sin excluir ninguna de las dos. La fidelidad no debe ser perezosa y estéril conservación. Mas, por otro lado, la adaptación «debe precaverse del peligro de un relativismo que llegue a afectar su fidelidad dogmática y moral» 45. La solicitud por el diálogo «no debe traducirse en una atenuación o disminución de la verdad» "6, ya que «el irenismo y el sincretismo son, en el fondo, formas de escepticismo respecto a la fuerza y al contenido de la palabra de Dios que queremos predicar» 47.

De la búsqueda de este equilibrio entre la solicitud por la fidelidad y el deseo de adaptación nace la posición armónica de la Iglesia, que debe mantenerse fiel a Cristo, su esposo, y que se siente obligada a caminar en la historia para distribuir a los hombres de todas las generaciones el pan del evangelio y el pan eucarístico. Equilibrio delicado que incesantemente debe mantener o encontrar la Iglesia, pero que está ligado a la condición misma de la revelación que entra en la historia para llegar a los hombres de todos los tiempos.

12 «Quamvis enim haud quidem sit dubium, quin veritatis et gratiae thesauri, hereditate nobis a ohristianae fidei patribus traditi, sint servandi integri atque tuendi, S. Paulo moriente: depositum custodi (i Tim 6,20); tamen ñeque custodia, ñeque defensione plañe explentur officia, quibus obstrin-gitur Ecclesia erga data sibi dona»: Ibid., 639.

" Ibid., 640. 44 Ibid., 646. ,s Ibid., 646. *" «Profecto fratrum adeundorum sollicitudo eo nos millo pacto moveat

oportet, ut veritatem vel extenuemus, vel de ea aliquid imminuamus»: Ibid., 647. " «Nam irenismus et syncretismus, quos nominant, nihil aliud signifi

care ad ultimum videtur, nisi scepticismi modos, sive quoad vim sive quoad rem verbi Dei, quod nuntiare nobis animus est»: Ibid., 647.

15 EL CONCILIO VATICANO II Y LA

CONSTITUCIÓN "DEI VERBUM"

El miércoles, 14 de noviembre de 1962, el Concilio Vaticano II comenzó el examen del esquema De fontibus Revela-iionis. El examen duró hasta el 21 de noviembre. Las partes que en el primer esquema, compuesto de cinco capítulos (1. La doble fuente de la revelación; 2. Inspiración, inerrancia, género literario; 3. Antiguo Testamento; 4. Nuevo Testamento; 5. Sagrada Escritura en la Iglesia), se referían directamente a la revelación, trataban del hecho de la revelación, de su transmisión, del papel de Cristo y de los apóstoles en la economía de la revelación, de la doble fuente de revelación y de la función del magisterio con relación al depósito de la fe.

El esquema fue al principio objeto de observaciones generales acerca de los capítulos en conjunto. Ya desde el principio, se delinearon entre los padres dos actitudes: unos aceptaban sus-tancialmente el esquema, pero se debía retocar; otros lo juzgaban inaceptable y proponían llanamente que se sustituyese por otro más conciso, más pastoral y más ecuménico.

De los problemas propuestos, el que más llamó la atención fue el de la relación Escritura-Tradición. ¿Qué relación existe entre ambas y cómo hemos de expresarla? La solicitud por el diálogo ecuménico hacía muy delicado este problema. Para los protestantes en concreto, el esquema de revelación tuvo, desde el principio, valor de símbolo.- juzgarían el concilio en gran parte por su postura ante esta cuestión. Ante la investigación teológica vacilante y ante las dificultades de una formulación exacta, muchos padres se preguntaron si sería oportuno que el concilio tomara una posición determinada en cuestiones todavía discutidas.


El primer esquema encontró fuerte resistencia en una mayoría importante. La discusión de cada uno de los capítulos se preveía laboriosa, prolongada y sin gran esperanza de éxito. Por ello, Juan XXIII decidió, el martes, 20 de noviembre, que una comisión especial revisase el esquema antes de continuar su examen. Esta comisión llamada mixta, ya que se componía de 7 cardenales nombrados por el papa, de 10 miembros de la comisión doctrinal y de 10 miembros del Secretariado para la Unión de los Cristianos, se nombró el 15 de noviembre de 1962.

El martes, 20 de noviembre, día en que Juan XXIII decidió que el esquema se enviase a la comisión mixta, fue uno de los decisivos del concilio. A partir de ese día, el problema del contenido material de la Escritura y de la Tradición queda abierto, de forma que teólogos y exegetas puedan estudiarlo cada vez más a fondo. El concilio, por su parte, eligiendo otro camino, se dedicó a subrayar la unidad orgánica de la Escritura, Tradición e Iglesia.

Durante la segunda sesión del concilio, el esquema de revelación estuvo rodeado del más completo silencio. La comisión mixta terminó su trabajo en marzo de 1963, y en mayo del mismo año, se enteraron los padres del resultado de sus investigaciones. Entonces muchos padres expresaron el deseo de que el esquema tratase de manera más amplia de la Tradición y de la revelación. El 7 de marzo de 1964, la comisión doctrinal constituyó una sub-comisión para corregir el esquema atendiendo a este deseo de los padres. Ésta dividió en dos el capítulo I {La palabra de Dios), que quedó así: I. La revelación en sí misma, II. La transmisión de la revelación. La comisión doctrinal, en sesión plenaria, examinó estos dos nuevos capítulos, del 1 al 6 de junio de 1964. El primer capítulo se aceptó sin dificultad y el segundo con una mayoría de 17 contra 7. La oposición fue motivada por el hecho de que el texto no decía que en la Tradición se contienen más verdades que en la Escritura.

El nuevo esquema se discutió en la tercera sesión del concilio, del 30 de septiembre al 6 de octubre de 1964, sin que la paz y el equilibrio delicado al que se había llegado, fuesen perturbados. En su conjunto, el texto fue del agrado de los padres por su equilibrio, su sabor bíblico, su carácter cristocéntrico, su amplia exposición sobre la Tradición, y, por último, por la libertad que se dejó a los teólogos en las cuestiones discutidas.

Concilio Vaticano 11 •. «Dei Verbum» 353

Una vez terminada la discusión conciliar, la comisión se puso a trabajar, teniendo en cuenta las observaciones hechas por los padres, especialmente acerca de los capítulos I y II, los más importantes del esquema. El resultado del trabajo se entregó a los padres el último día de la tercera sesión.

Por último, el texto revisado se sometió al voto de la asamblea conciliar desde el comienzo de la cuarta sesión, el 20, 21 y 22 de septiembre de 1965. Sin embargo, las correcciones de detalle sugeridas por los padres, sin modificar la sustancia del texto, mejoraron notablemente la forma del mismo. Votada por capítulos y aprobada casi por unanimidad, la constitución Dei Verbum fue promulgada oficialmente por el papa Pablo VI el 18 de noviembre de 1965.

No vamos a analizar aquí toda la constitución, ni a estudiar la historia de los diversos esquemas que precedieron al texto definitivo votado por los padres conciliares; nos limitaremos a considerar los capítulos I y II que se refieren a la revelación y a su transmisión, y, con particular atención, el capítulo I que describe la revelación misma. Al análisis detallado de los diez parágrafos que componen los capítulos I y II seguirán unas observaciones generales sobre estos -dos capítulos '.

I

TEXTO Y COMENTARIO l. PROEMIO

1. El Santo Concilio, escuchando religiosamente la palabra de Dios y proclamándola confiadamente, hace suya la frase de san Juan, cuando dice: «Os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Padre y se nos manifestó: lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros, y esta comunión nuestra sea con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1,2-3).

2. Por tanto, siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I, se propone exponer la doctrina genuina sobre la divina revelación y sobre su transmisión, para que todo el mundo oyendo crea el anuncio de la salvación, creyendo espere y esperando ame2.

1 CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática sobre la revelación divina. Salamanca 1965. Citamos siempre esta traducción española. Para mayor claridad en el análisis, hemos numerado las frases de cada parágrafo.

' 1. Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans, Sacro-sancta Synodus verbis S. Joannis obsequitur dicentis: «Annuntiamus vobis

21


Sobrio es este proemio, pero elevado. El tono del primer parágrafo, solemne y religioso a la vez, queda justificado ampliamente por el hecho de que la constitución Dei Verbum es lógicamente el primero de los grandes documentos del Vaticano II. En realidad este proemio introduce en el conjunto de la obra conciliar. Dentro de la misma constitución Dei Verbum expone el tema de la misma, tema cuya desarrollo y orquestación continuarán los capítulos siguientes.

1. Dei Verbum: estas dos palabras, que en adelante servirán para designar la constitución y distinguirla de otros documentos conciliares, expresan en realidad todo el contenido. Dios, el Dios viviente, ha hablado a la humanidad. El término palabra de Dios se aplica primariamente a la revelación, es decir a esta primera intervención por la que Dios sale de su misterio, se dirige a la humanidad para descubrirle los secretos de la vida divina y comunicarle su designio salvífico. Éste es el hecho inmenso que domina los dos testamentos y del que vive la Iglesia. Esta palabra de Dios, dirigida una vez para siempre, perdura a través de los siglos, siempre viva y actual, en la Tradición y la Escritura.

La actitud del concilio respecto a la palabra de Dios es la que en el capítulo II se describe como actitud del magisterio de la Iglesia: escucha y proclama la palabra de Dios. Como todo el pueblo cristiano, cuya fe condivide, recibe con fe y piedad la palabra del Señor; mas también, en virtud de la misión profé-tica que ha recibido de Cristo, es el heraldo de esta palabra que proclama con la confianza de los profetas y de los apóstoles. La palabra fidenter, que califica esta proclamación, evoca la itappTjoía o actitud de confianza y seguridad de la predicación apostólica (Hech 4, 29. 31; 9, 28; 19, 8). El concilio, ministro de la palabra de Dios, recuerda con respeto (obsecjuitur) el comienzo de la primera carta de san Juan: «Os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Padre y que se nos manifestó: lo que

vitam aeternam, quae erat apud Patrem et apparuit nobis: quod vidimus et audivimus annuntiamus vobis, ut et vos societatem habeatis nobiscum, et societas nostra sit cum Patre et cum Filio ejus Jesu Christo» (i Jn i, 2-3).

2. Propterea, Conciliorum Tridentini et Vaticani I inhaerens vestigiis genuinam de divina Revelatione ac de ejus transmissione doctrinam propo-nere intendit, ut salutis praeconio mundus universus audiendo credat, credendo speret, sperando amet.

Concilio Vaticano II: «.Dei Verbum* 355

hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros, y esta comunión nuestra sea con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1, 2-3). Este texto enuncia, en términos bíblicos, lo esencial de la constitución. La vida, que estaba en el Padre, cerca del Padre, se nos manifestó. Dios ha salido de su misterio y, merced a la humanidad de Cristo, Juan ha podido ver y oír al Verbo de vida. Juan anuncia lo que ha visto y oído, a fin de que los hombres, mediante la fe en su testimonio, participen en esta experiencia y, con él, entren en comunión de vida con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Epifanía de Dios en Jesucristo, mediación del testimonio apostólico, participación del hombre en la vida trinitaria, el texto de san Juan describe todo el movimiento de la revelación: la vida en Dios, la vida que baja hacia el hombre y, en Jesucristo, se le manifiesta para obrar la vuelta a la vida. Por su densidad y poder de sugestión, este texto es como el leitmotiv de la constitución, y, más en concreto, del capítulo I.

2. La segunda frase indica la finalidad de la constitución. El concilio se propone exponer la verdadera doctrina acerca de la revelación y de su transmisión. Continúa en esto, a la par que lo amplía, el trabajo realizado por los concilios de Trento y Vaticano I. La referencia a san Agustín, que cierra el proemio, subraya la preocupación pastoral que inspira toda la obra del concilio.

II

CAPÍTULO I: LA REVELACIÓN

2. NATURALEZA Y OBJETO DE LA REVELACIÓN

1. Dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (cf Ef 1,9), mediante el cual los hombres por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina (cf Ef 2, 18; 2 Pe 1,4).

2. En consecuencia, por esta revelación Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tim 1, 17) habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) y mora con ellos (cf Bar 3, 38), para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía.


3. Este plan de la revelación se realiza con gestos y palabras intrínsecamente conexas entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas.

4. Pero la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación de Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación 3.

1. La revelación aquí descrita es la revelación en su fase activa y constituyente, como también en la economía de su realización concreta por las vías de la historia y de la encarnación. La constitución enuncia primariamente el hecho y el objeto de la revelación. De la revelación, como de toda la obra de la salvación, hemos de decir que es un efecto del beneplácito de Dios: placuit (cf Ef 1,9-10). Es gracia. Es libre iniciativa de Dios, y no afecto de un constreñimiento o apremio por parte del hombre. Obra de amor como es, procede de la bondad y sabiduría de Dios. El texto repite las palabras del Concilio Vaticano I, pero adopta una formulación más personalista. En lugar del placuit ejus sapientiae et bonitati, dice: placuit Deo, in sua bonitate et sapientia. Pone, además, en primer plano, la bondad de Dios, y después, su sabiduría.

A propósito del objeto de la revelación, el texto sigue igualmente al Concilio Vaticano I, pero mientras éste dice: seipsum ac aeterna voluntatis suae decreta revelare, el Vaticano II desdobla el verbo y reemplaza decreta por el término paulino sa-cramentum («mysterium», según el texto griego), más bíblico y más concreto: seipsum revelare et notum faceré sacramentum

3 i. Placuit Deo in sua bonitate et sapientia seipsum revelare et notum faceré sacramentum voluntatis suae (cf Eph i, 9), quo nomines per Christum, Verbum caro factum, in Spiritu Sancto accessum habent ad Patrem et divi-nae naturae consortes ef ficiuntur (cf Eph 2,18; 2 Pe 1,4).

2. Hac itaque revelatione Deus invisibilis (cf Col 1,15; 1 Tim i, 17) ex abundantia caritatis suae homines tamquam atracos alloquitur (cf Ex 33, 11; Jn 15,14-15) et cum eis conversatur (cf Bar 3, 38), ut eos ad societatem secum invitet in eamque suscipiat.

3. Haec revelationis oeconomia fit gestis verbisque intrinsece ínter se connexis, ita ut opera, in historia salutis a Deo patrata, doctrinam et res verbis significatas manifestent ac corroborent, verba autem opera proclament et mysterium in eis contentan elucident.

4. Intima autem per hanc revelationem tam de Deo quam de hominis salute veritas nobis in Christo illucescit qui mediator simul et plenitudo totius revelationis exsistit.

Concilio Vaticano II: «Dei Verbum» 357

voluntatis suae. Al decir que el objeto de la revelación es Dios mismo, el concilio personaliza la noción de revelación: antes de dar a conocer algo, es decir el designio de salvación, Dios mismo se revela. El misterio paulino evoca este designio salví-fico, escondido en Dios desde toda la eternidad, y ahora revelado, por el cual Dios hace de Cristo el centro de la nueva economía y le constituye, por su muerte y resurrección, único principio de salvación, tanto para los gentiles como para los judíos cabeza de todos los seres, de los ángeles y de los hombres. El misterio es el plan divino total que, en definitiva, se reduce a Cristo, con sus insondables riquezas y su tesoros de sabiduría y ciencia. Concretamente, el misterio es Cristo. Al utilizar la categoría paulina de misterio, con la plenitud de sentido y múltiples resonancias que tiene en la carta a los efesios (c. 1), el concilio da al objeto de la revelación su expresión más completa, más rica y sugestiva.

El segundo miembro de la frase declara en qué consiste el plan salvíflco divino acerca de la humanidad. El designio de Dios consiste en que los hombres, por Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre (Ef 2,18) en el Espíritu y se hacen consortes de la naturaleza divina (2 Pe 1,4). El designio divino, expresado en términos de relaciones interpersonales, incluye los tres principales misterios del cristianismo: la Trinidad, la encarnación, la gracia.

1. Después de haber afirmado el hecho y el objeto de la revelación, el concilio precisa su naturaleza. Por la revelación, el Dios invisible, escondido (Col 1,15; 1 Tim 1,17), al que nadie puede ver sin morir, el trascendente y tres veces santo, en la superabundancia de su amor (porque Dios es amor: 1 Jn 4, 8) sale de su misterio. Dios rompe el silencio: se dirige al hombre, le interpela, e inicia con él un diálogo de amistad, como lo hizo con Moisés (Ex 33, 11) y con los apóstoles (Jn 15, 14-15).

Dios conversa con los hombres para invitarlos a la comunicación consigo y para recibirlos en su compañía. El texto de Baruc (3, 38), al que alude el concilio, y que utiliza la liturgia (por ejemplo, en la sexta profecía del oficio antiguo de sábado santo), significa que la sabiduría ha bajado del cielo para habitar entre los hombres, encarnándose en la ley judía. Él concilio evoca ya esta plenitud de revelación en la que la sabiduría per-


sonal de Dios, por la encarnación, entra en la existencia humana, vive con los hombres, como uno más en medio de ellos, y con ellos conversa. Jesucristo es la sabiduría de Dios que ha bajado a la tierra y ha conversado con los hombres. El tema, tan sólo evocado aquí, reaparece en el parágrafo 4.

Para definir, pues, la revelación, el concilio recurre a la analogía de la palabra, omnipresente en el Antiguo y Nuevo Testamento (Heb 1,1), tradicional en los documentos del magisterio 4 y en toda la tradición teológica. Dios ha hablado a la humanidad; por su palabra se ha dado a conocer el invisible; su trascendencia se ha hecho proximidad. La economía presente es una economía de palabra y de fe. La visión está reservada para después de la muerte. Nuestro Dios es el Dios de la palabra: habla a Abraham, a Moisés, a los profetas, y, por medio de ellos, a su pueblo. Por Cristo, Dios habla a los apóstoles y nos habla a nosotros, porque en él nos habla el Hijo en persona.

Esta palabra por la que Dios franquea en cierto modo la distancia que le separa del hombre y se llega hasta su presencia, no puede ser otra cosa que palabra de amistad: procede del amor, crece en la amistad y persigue una obra de amor: ex abundantia caritatis... tamquan amicos... ut ad societatem se-cum... Dios entra en comunicación con el hombre, criatura suya, para estrechar con él lazos de amistad y para asociarle a su vida íntima: para invitarle a esta vida y para introducirle en ella por la fe en su palabra. En definitiva, no puede ser de otro modo. La revelación que procede del amor, persigue una obra de amor: quiere introducir al hombre en la sociedad de amor que es la Trinidad. El texto vuelve así a hablar del tema anunciado en el proemio.

3. La analogía de la palabra, útil para definir la revelación, no dice nada de la disposición concreta adoptada por Dios para entrar en comercio personal con el hombre. En efecto, así como el hombre puede comunicarse con otro hombre de múltiples formas — por gestos, acciones, palabras, imágenes, gestos acompañados de palabras, señales artificiales o gráficas — así también puede Dios comunicarse con el hombre de múltiples for-

4 Por ejemplo, la encíclica Qui pluribas (D 1637), el Vaticano I (D 1785), el juramento antimodernista (D 2145), la encíclica Mit brennender Sorge: A A S 29 (1937) 156, la encíclica Mortalium ánimos: AAS 2 (1928) 8.

Concilio Vaticano H-. «Dei Verbuin» 359

mas. Pertenece, pues, a la inteligencia de la revelación describir la economía de hecho adoptada por Dios para hablar a la humanidad. Al dirigirse al hombre, ser compuesto de carne y espíritu, inmerso en la duración, Dios se pone en comunicación con el hombre por las vías de la encarnación y de la historia. Por primera vez un documento del magisterio describe así la economía de la revelación en su ejercicio concreto y en esta fase activa que le da la existencia.

El concilio afirma que la revelación se realiza mediante la conexión íntima de gestos y palabras. Por gesta (palabra de resonancia más personalista que jacta) hemos de entender las acciones salvíficas de Dios, es decir todas las obras realizadas por Dios, que constituyen la historia de la salvación: unas realizadas directamente por Dios, otras por los profetas, instrumentos suyos; unas manifiestan su providencia ordinaria, otras son verdaderos milagros, mas todas son con propiedad manifestaciones del obrar divino en la historia de la salvación y todas se suceden según una disposición sapientísima (una economía) querida por Dios. Gestos u obras de Dios son, por ejemplo, en el Antiguo Testamento: los acontecimientos del éxodo, la formación del reino, los juicios de Dios manifestados por el fracaso de los ejércitos, el destierro, la cautividad, la restauración; y en el Nuevo Testamento: las acciones de la vida de Cristo, especialmente sus milagros, su muerte y resurrección. Palabras, son las palabras de Moisés y los profetas que interpretan las intervenciones de Dios en la historia; son las palabras de Cristo que declaran el sentido de sus acciones; son, en fin, las palabras de los apóstoles, testigos e intérpretes autorizados de la vida de Cristo.

Después de afirmar la unión íntima, como cuerpo y alma, de las obras y palabras en la economía reveladora, el concilio pone de manifiesto cómo obras y palabras están en estrecha dependencia y para servicio mutuo. Las obras «realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos (designio y acción salvífica de Dios) significados por las palabras». En efecto, Dios manifiesta ya su designio salvífico en el acto mismo en el que este designio se realiza. El Dios que se revela es un Dios que entra en la historia y en ella se revela como persona que obra la salvación de su pueblo. Así, la liberación del yugo egipcio manifiesta la intervención del Dios salvador y la salvación misma; la curación del paralítico


manifiesta el poder liberador de Cristo y la liberación misma del pecado que obra en el alma; la resurrección pone de manifiesto su dominio soberano sobre la muerte y la vida. Por otra parte estas obras corroboran, es decir apoyan, confirman, atestiguan la doctrina y la realidad profunda, misteriosa, escondida en las obras y significada por las palabras. Así, el éxodo confirma la promesa de Yavé, hecha a Moisés, de salvar a su pueblo; la curación del paralítico manifiesta y demuestra a la par la validez de la palabra del Hijo del hombre que pretende perdonar los pecados; la resurrección de Cristo confirma la verdad de su testimonio y la realidad de su misión como Hijo del Padre venido a este mundo para librar a los hombres del pecado y de la muerte.

Sin embargo, los acontecimientos son, las más de las veces, algo opaco; las obras adolecen o son propensas a la ambigüedad, al equívoco: toca a las palabras disipar esta ambigüedad y proclamar el sentido auténtico y misterioso de las acciones divinas. «Las palabras proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas». Es cierto que, por ejemplo, el modo de obrar de Cristo que perdona y cura, manifiesta admirablemente el amor que ha venido a revelar. Pero su muerte es un acontecimiento susceptible de múltiples interpretaciones: la palabra de Cristo, que tiene su prolongación en la de los apóstoles, nos descubre la dimensión inaudita de su muerte y a la par propone a nuestra fe el acontecimiento y su significación salvífica. La predicación de Pedro atestigua .que los apóstoles, la mañana de Pentecostés, no están borrachos, sino bajo la acción del Espíritu Santo, que ha descendido sobre ellos (Hech 1, 15-18), y que la resurrección de Cristo no es solamente un milagro sino también el misterio de la entronización de Cristo como mesías y señor (Hech 2, 33. 36). Lo mismo pasa con el éxodo: sin la palabra de Moisés que, en nombre de Dios, interpreta para Israel esta salida como una liberación con vistas a una alianza, el acontecimiento no estaría cargado de la plenitud de sentido que constituye el fundamento de la religión de Israel. Los acontecimientos están llenos de inteligibilidad religiosa y las palabras tienen la misión de proclamarla y esclarecerla.

Es importante hacer dos observaciones a propósito de esta unión íntima y viva de las obras y_ de las palabras: a) Se trata de una unión de naturaleza, no siempre de tiempo. Hay a veces simultaneidad de la obra y de la palabra (por ejemplo, en

Concilio Vaticano II: «Deí Verbum» 361

la curación del paralítico donde las palabras acompañan la acción; otras veces el acontecimiento precede a la palabra (por ejemplo, la creación del universo, la fundación del reino) y otras, por el contrario, la palabra precede al acontecimiento (por ejemplo, la profecía del mesías, siervo paciente de Yavé, cf. Is 48,3-8 y Am 3,7). b) Notemos también que la proporción de obras y palabras puede variar mucho. A veces prevalecen las palabras (por ejemplo, en los libros sapienciales, en el sermón de la montaña), pero otras veces prevalecen los hechos (por ejemplo, en los libros históricos, en los acontecimientos de la pasión, muerte y resurrección de Cristo).

Al insistir en las obras y en las palabras como elementos constitutivos de la revelación y en su unión íntima, el concilio subraya el carácter histórico y sacramental de la revelación: los acontecimientos iluminados por la palabra de los profetas, de Cristo y de los apóstoles. El carácter histórico de la revelación aparece en la acción misma de Dios que sale de su misterio y entra en la historia, en la sucesión de acontecimientos o intervenciones de Dios que se suceden según el .designio coherente y sapientísimo que es con propiedad la economía de la salvación, y, por último, en la interpretación de los acontecimientos por la palabra, que es en sí misma un acontecimiento. El carácter sacramental de la revelación aparece en la compenetración y ayuda mutua de palabras y obras. Dios realiza el acontecimiento de salvación y explica su significación; interviene en la historia y manifiesta el sentido de su intervención; obra y comenta su acción. Esta estructura general de la revelación, de nuevo afirmada en el capítulo 4 a propósito del Antiguo Testamento 5, y en el capítulo 5 a propósito del Nuevo Testamento 6, basta para distinguir la revelación cristiana de cualquier otra forma de revelación de tipo filosófico o gnóstico.

4. Por esta revelación nos manifiesta, en Cristo, la verdad profunda acerca de Dios y del hombre. En efecto, en Cristo,

5 «Amantissimus Deus... ita Se tamquam unicum Deum verum et vivum verbis ac gestis revelavit ut Israel, quae divinae essent cum hominibus viae experiretur easque, ipso Deo per os prophetarum loquente, penitius et clarius ¡n dies intelligeret atque latius in gentes exhiberet>: cap. IV, n. 14.

" «Christus Regnum Dei in terris instauravit, factis et verbis Patrem suum ac Seipsum manifestavit, atque morte, ressurrectione et gloriosa ascen-sione missioneque Spiritus Sancti opus suum complevifc»: c. V, n. 17.


nos ha sido revelado c¡uién es Dios, es decir: el Padre que nos ha creado y nos ama como hijos; se nos manifiesta también el Hijo y palabra, que nos llama e invita a una comunión de vida con la Trinidad, y el Espíritu, que vivifica y santifica. En Cristo, se nos revela también la verdad acerca del hombre, a saber, que ha sido llamado y elegido por Dios desde antes de la creación del mundo para ser, en Cristo, hijo adoptivo del Padre.

Cristo es a la vez mediador y plenitud de la revelación. En efecto, es la vía elegida por Dios para darnos a conocer lo que es él (Padre, Hijo y Espíritu) y lo que somos nosotros (pecadores llamados a la vida). Cristo es la vía que nos revela la vida y el camino que a ella conduce: «Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí» (Jn 14,6). Y también: «Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo quisiere revelárselo» (Mt 11, 27). «A Dios nadie le vio jamás; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Cristo es también la plenitud 7 de la revelación, es decir el Dios que revela y el Dios revelado, el autor y el objeto de la revelación, el que revela el misterio y el misterio mismo en persona (Jn 14,6; 2 Cor 4,4-6; Ef 1,3-14; Col 1,26-27; 1 Tim 3, 16). Es en persona la verdad que anuncia y predica. En consecuencia, esta verdad que en él resplandece, pide la adhesión de nuestro espíritu: pide invadir toda nuestra vida para transformarla y transformarnos a nosotros en Cristo; tiende, por la unión con Cristo, a la comunión con el Padre, el Hijo y el Espíritu.

3. LA PREPARACIÓN DE LA REVELACIÓN EVANGÉLICA

1. Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo (cf Jn 1, 3), da a los hombres testimonio perenne de sí en las cosas creadas (cf Rom 1,19-20), y queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó además personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio.

2. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación (cf Gen 3, 15) con la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (cf Rom 2, 6-7).

7 La expresión aparece por vez primera en la encíclica Mit brennender Sorge: «In Jesús Christus, dem menschgewordenen Gottessohn, ist die Fülle der góttlichen Offenbarung erschienen»: AAS 29 (1937) 150.

Concilio Vaticano II.- «Deí Verbum» 363

3. En su tiempo llamó a Abraham para hacerle padre de un gran pueblo (cf Gen 12, 2-3), al que luego instruyó por los patriarcas, por Moisés y por los profetas para que lo reconocieran Dios único, vivo y verdadero, padre providente y justo juez, y para que esperaran el salvador prometido, y de esta forma a través de los siglos fue preparando el camino del evangelio 8.

1. La primera frase afirma y distingue una doble manifestación de Dios: la primera, que se dirige a todos los hombres, por el testimonio del mundo creado; la segunda, dirigida a nuestros primeros padres, por revelación positiva. El mismo Dios que hizo el cosmos, se manifestó también en la historia humana.

El texto describe en pocas palabras esta primera manifestación de Dios, que es la creación. Dios ha creado por su Verbo (Jn 1, 3), por él conserva todas las cosas y también por él Dios ha hablado a la humanidad (parágrafo 4). El universo creado constituye una primera presencia y una primera manifestación de Dios: un testimonio permanente de Dios mismo a la humanidad, inscrito en el universo creado por el (Rom 1, 19-20). El concilio afirma el hecho, pero no se detiene a explicarlo.

El Dios que se manifiesta a la humanidad por su Verbo creador, es también el Dios salvador que, para abrir al género humano el camino de la salvación, se manifestó a nuestros primeros padres por revelación histórica y personal. El concilio, sin embargo, no precisa la relación que existe entre ambas manifestaciones de Dios, natural y sobrenatural. No dice si en la intención divina la una está encaminada a la otra, ni tampoco si la primera está ya impregnada de gracia. El concilio describe después, a grandes rasgos, las etapas de la revelación veterotes-tamentaria: pormesa a nuestros primeros padres, vocación de

8 1. Deus, per Verbum omnia creans (cf. Jn 1,3) et conservans, in rebus creatis perenne sui testimonium hominibus praebet (cf. Rom I, 19-20), et viam salutis supernae aperire intendens, insuper protoparentibus inde ab initio semetipsum manifestavit.

2. Post eorum autem lapsum eos, redemptione promissa, in spem salutis erexit (cf. Gen 3, 15) et sine intermissione generis humani curam egit, ut ómnibus qui secundum patientiam boni operis salutem quaerunt, vitam aeternam daret (cf. Rom 2, 6-7).

3. Suo autem tempore Abraham vocavit, ut faceret eum in gentem magnam (cf. Gen 12, 2-3) quam post Patriarchas per Moysen et Prophetas erudivit ad se solum Deum vivum et verum, providum Patrem et judicem justum agnoscendum, et ad promissum Salvatorem expectandum, atque ita per saecula viam Evangelio praeparavit.


Abraham, instrucción del pueblo elegido por Moisés y los profetas.

2. Después de la caída de nuestros primeros padres Dios les levantó por la esperanza de la salvación venidera (Gen 3,15), es decir por la promesa de redención. Este resplandor débil de salvación, evocado por el Génesis, es el protocvangelio. Con la promesa, de alcance salvífico universal, comienza la historia de la salvación. Dios no deja a nadie al margen de ella. Aunque el depositario de esta promesa fue el pueblo de Israel, Dios tuvo incesante cuidado (sine intermissione... curam egit) de la humanidad, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (Rom 2,6-7).

3. La última frase evoca, en rápida mirada de conjunto, dos-milenios de historia, de Abraham a Jesucristo: Dios ha llamado a Abraham, ha formado e instruido a su pueblo y ha preparado así el camino del evangelio.

En un tiempo elegido por él, Dios llamó a Abraham para hacerle padre de un gran pueblo (Gen 12,2). Después de la era patriarcal, Dios instruyó a este pueblo por medio de Moisés y los profetas. El verbo erudire significa a la vez instrucción y formación. Dios formó al pueblo judío para que le reconociese Dios vivo y verdadero, Padre cjue cuida de sus hijos, justo juez, y para que esperase al salvador prometido. Afirma así el concilio el contenido esencial de la revelación veterotestamentaria: por una parte, el conocimiento del tínico Dios existente, del Dios de verdad y vida, de amor y justicia, y, por la otra, la espera del salvador prometido. El último miembro de la frase presenta la revelación del Antiguo Testamento como sabia pedagogía que ha durado siglos, a través de los cuales Dios ha formado a su pueblo y ha preparado el camino del evangelio.

4. CRISTO LLEVA A SU CULMEN LA REVELACIÓN

1. Después que habló Dios muchas veces y de muchas maneras por los profetas, «últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo» (Heb 1,1-2).

2. Pues envió a su Hijo, es decir al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y manifestara los secretos de Dios (cf Jn 1, 1-18).


3. Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, «hombre enviado a los hombres», «habla palabras de Dios» (Jn 3, 34) y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió (cf Jn 5, 36; 17,4).

4. Por tanto Jesucristo —ver al cual es ver al Padre (cf Jn 14,9) — con su propia presencia personal y manifestación, con sus palabras y obras, señales y milagros, y sobre todo con su muerte y resurrección gloriosa entre los muertos, finalmente con el envío del Espíritu de verdad, completa la revelación y la confirma con el testimonio divino: que está Dios con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna.

5. La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf 1 Tim 6,14; Tit 2, 13)9.

El parágrafo insiste de nuevo en el tema de Cristo mediador y plenitud de la revelación, mas ahora lo hace en la perspectiva de la historia de la revelación.

\. Etii tsta perspectiva histórica, la caita a los tabseos aívt-ma que Cristo es la culminación de la revelación. Pone en evidencia la superioridad de la revelación nueva sobre la antigua, y la relación existente entre las dos fases de la historia de la salvación. Hay entre las dos economías continuidad y diferencia. El elemento de continuidad es Dios y su palabra: la palabra del Hijo, que es la continuación y culminación de la palabra cuyos instrumentos fueron los profetas. Hay continuidad, pero tam-

8 i. Postquam vero multiíariam multisque modis Deus locutus est in prophetis, «novissime diebus istis locutus est nobis in Filio» (Heb i, 1-2).

2. Misit enim Filium suum, aeternum scilicet Verbum, qui omnes homines illuminat, ut ínter nomines habitaret iisque intima Dei enarraret (cf. Jn 1,1-18),

3. Jesús Christus ergo, Verbum caro factum, «homo ad homines» missus, «verba Dei loquitur» (Jn 3, 34) et opus salutare consummat quod dedit ei Pater faciendum (cf. Jn 5,36; 17,4).

4. Quapropter Ipse, quem qui videt, videt et Patrem (cf. Jn 14,9), tota suiipsius praesentia ac manifestatione, verbis et operibus, signis et mi-raculis, praesertim autem morte sua et gloriosa ex mortuis resurrectione, misso tándem Spiritu veritatis, revelationem complendo perficit ac testimonio divino confirmat, Deum nempe nobiscum esse ad nos ex peccati mortisque tenebris liberandos et in aeternam vitam resuscitandos.

5. Oeconomia ergo christiana, utpote foedus novum et definitivum numquam praeteribit, et nulla jam nova revelatio publica expectanda est ante gloriosam manifestationem Domini nostri Jesu Christi (cf. 1 Tim 6,14; et Tit 2, 13).


bien diferencia y superación. Hay diferencia respecto a las épocas, los modos de revelación (palabra intermitente y fragmentaria del Antiguo Testamento; palabra única y total del Hijo en el Nuevo Testamento), las formas de revelación, los destinatarios y los mediadores. En definitiva, la persona del Hijo es la que constituye la excelencia de la revelación nueva sobre la antigua. Porque Cristo es el Hijo, la revelación culmina en él I 0 .

2. Explica después el texto por qué Cristo es la culminación de la revelación. Dios nos ha enviado a su Hijo, es decir su palabra eterna. Dios ha enviado a su Hijo, a la palabra de Dios, ya luz de los hombres por la creación, para que viviera entre ellos y para que les manifestara los secretos de la vida divina a cuya participación nos invita y en la que quiere introducirnos: «A Dios nadie le vio jamás; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Así se realiza y profundiza infinitamente el texto de Baruc (3, 38), citado anteriormente. Cristo es la sabiduría de Dios que habita entre los hombres y conversa con ellos. Ya que es Hijo de Dios, palabra eterna de Dios, luz de los hombres, está onto-lógicamente cualificado para revelar a Dios y su misterio.

3. La tercera frase contiene la intuición central de todo el parágrafo y aun de todo el capítulo. Resume lo que acaba de decirse acerca del Hijo enviado a los hombres, insistiendo en la plenitud y realismo de la encarnación en la economía reveladora. Jesucristo, palabra sustancial de Dios, por la que Dios se dice a sí mismo y dice toda la creación (ad intra y ad extra), es esta misma palabra que, por las vías de la encarnación, nos habla de hombre a hombre. El acercamiento de la palabra y las palabras que pronuncia por las vías de la carne, subraya de manera sorprendente la entrada en lo humano del Hijo de Dios que utiliza los medios de expresión de la naturaleza humana. Jesucristo, pues, dice el concilio, es la palabra de Dios hecha carne (Verbum caro factum), hecha uno de nosotros, es decir hombre, enviada a los hombres para encontrarse con ellos y hacerse uno de ellos (homo ad homines missus). Jesucristo es la palabra de Dios que, en verdad, «habla palabras de Dios»

w R. SCHNACKENBURG, Zum Offenbarungsgedanken in der Bibel: BZ 7 (1963) 2-23.

Concilio Vaticano II: «Dei Verbum> 367

(verba Dei loquitur; Jn 3, 34) y «lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió» (Jn 5,36; 17,4). En efecto, la revelación pertenece a la obra de salvación que el Padre ha confiado a su Hijo. En la oración sacerdotal, Cristo dice a su Padre: «Yo te he glorificado sobre la tierra llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar» (Jn 17,4), y poco después añade: «He manifestado tu nombre a los hombres» (Jn 17,6). Y más tarde: «Y yo les di a conocer tu nombre, y se lo haré conocer para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos» (Jn 17, 26).

4. Al ser Cristo el Hijo del Padre, la palabra eterna hecha carne, es fácil colegir que es a la vez el supremo revelador y el supremo objeto revelado. La revelación tiene en él su culminación (complendo) y su perfección (perficit). El concilio aplica a Cristo lo que en el parágrafo 2 se dijo acerca de la estructura general de la revelación " . Cristo ha ejercido su función reveladora por todas las vías de la encarnación: con su propia presencia personal y manifestación I2, con sus palabras y obras, señales y milagros I3, y sobre todo con su muerte y resurrección gloriosa, y finalmente con el envío del Espíritu de verdad. La expresión «con su propia presencia personal y manifestación», que equivale al término griego epifanía (2 Tim 1, 10), significa que la revelación por Cristo, Verbo encarnado, se ha servido de todos los recursos de la expresión humana, tanto del faceré como del docere (Hech 1,1), para manifestarnos al Hijo de Dios y, en él, al Padre, porque ver al Hijo es ver al Padre (Jn 14, 9). En este mismo sentido, decía Ignacio de Antioquía: «Hay un solo Dios, el cual se manifestó a sí mismo por medio de Jesucristo, su hijo, que es palabra suya, que procedió del silencio» (Ad Macjn 8, 2). Y san Ireneo: «Por el Hijo hecho visible y palpable aparecía el Padre» {Adv haer 4, 6, 6). La encarnación del Hijo, entendida concretamente, es la revelación del Hijo y, por él, del Padre. Por sus acciones, gestos, actitudes, comportamiento,

11 El orden de enumeración es el de la manifestación histórica de Cristo: obras, muerte, resurrección, misión del Espíritu.

IJ El esquema anterior decía: tota sua persona. El concilio ha preferido la expresión actual para evitar dificultades cristológicas.

13 Señales y milagros no son puros sinónimos: en efecto, si los milagros son señales, hay señales —por ejemplo, los gestos de bondad y misericordia de Cristo hacia los pecadores — que no son milagros.


lo mismo que por sus palabras, Cristo ha ejercido su función reveladora. La misión del Espíritu pertenece también a la obra reveladora de Cristo que él conduce a su consumación, porque si bien el Espíritu no innova nada, no aporta nada nuevo, es él quien introduce en la verdad total de Cristo, llevando así todas las cosas a su cumplimiento.

El Espíritu da a los apóstoles el recuerdo vivo y la inteligencia de los gestos y palabras de Cristo (Jn 14,26; 16,12-13). De nuevo queda patente la dimensión trinitaria de la revelación.

El concilio subraya el doble papel que desempeñan las realidades de la vida de Cristo. Palabras, acciones, milagros, vida, pasión, muerte y resurrección de Cristo pertenecen, por una parte, a la economía de la revelación y, por la otra, tienen valor apologético. Porque Cristo vive entre los hombres como Hijo del Padre, hay en su mensaje, en sus obras, en todo su comportamiento de Verbo encarnado, un resplandor, que es con propiedad su gloria y que le designa como Hijo del Padre I4. La sublimidad de su doctrina, la sabiduría y santidad de su vida, el poder manifestado en sus milagros y en su resurrección, el exceso de caridad demostrado en su muerte: todo este resplandor del ser y del obrar de Cristo constituye un testimonio propiamente divino (Jn 5, 36-37; 10, 37-38) que confirma la revelación y manifiesta su credibilidad. Porque este resplandor atestigua que Cristo, en verdad, vive entre nosotros como el Emmanuel, Dios-con-nosotros, que obra y conversa con los hombres para liberarnos del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna.

5. La última frase del parágrafo es una conclusión de todo lo dicho anteriormente acerca de Cristo. Al ser éste la palabra eterna de Dios, el Hijo único enviado a los hombres para revelarles la vida íntima de Dios, no puede considerarse como algo transitorio la economía traída por él, es decir la alianza nueva y definitiva. Esta economía nunca cesará, es decir nunca será suplantada por otra más perfecta. Tampoco debemos esperar una nueva revelación pública (lo que no excluye las revelaciones

14 Las señales de la revelación no son exteriores a. Cristo. Son Cristo mismo en el resplandor de su poder, de su santidad, de su sabiduría. En él percibimos la gloria del Hijo del Padre: del reflejo pasamos directamente a la fuente.

Concilio Vaticano II: «Deí Verbum» 369

privadas) antes de la epifanía gloriosa de Cristo o de su manifestación en gloria, no en condición de esclavo solamente (1 Tim 6, 14; Tit 2, 13). Dios nos ha dicho su única palabra y toda ella (en cuanto podemos comprenderla en nuestra condición terrena). ¿Qué más podía decir? Nos ha dado también su Hijo único. ¿Qué más podía darnos? No podemos imaginar una nueva revelación futura que no sea la encarnación de un nuevo Hijo de Dios. El Nuevo Testamento es novutn et defini-tivum. Jesucristo es la última palabra de la revelación: todo se realiza en él: la salvación y su manifestación.

5. LA REVELACIÓN Y SU ACEPTACIÓN POR LA FE

1. Cuando Dios revela hay que prestarle «la obediencia de la fe» (Rom 16,26; cf Rom 1,5; 2 Cor 10, 5-6) por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios «prestando a Dios revelador el obsequio del entendimiento y de la voluntad», y asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por él.

2. Para profesar esta fe, es necesaria la gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente,.y da «a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad».

3. Y para que la inteligencia de la revelación sea más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones *5.

1. Por fidelidad al concepto de revelación que acaba de elaborar, y también para poner de relieve el carácter teologal de la fe, el concilio declara primariamente que el objeto de la fe es Dios mismo en cuanto revelador. Hemos de creer, hemos de obedecer al Dios que revela, al Dios que habla. Esta es la afirmación constante de la revelación misma (Rom 16,26; 1,5;

13 i. Deo revelanti praestanda est «oboeditio fidei» (Rom 16,26; cf. Rom i, 5; 2 Cor 10, 5-6), qua homo se totum libere Deo committit, «plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium> praestando et voluntarle rcvelationi ab Eo datae assentiendo.

2. Quae fides, ut praebeatur, opus est praeveniente et adjuvante gra-li;i Dei et internis Spiritus Sancti auxiliis, qui cor moveat et in Deum con-vertat, mentis oculos aperiat et det «ómnibus suavitatem in consentiendo et iTcdcndo veritati».

3. Quo vero profundior usque evadat revelationis intelligentia, idem Spiritus Sanctus jugiter per dona sua perficit.

34


1 Cor 10, 5-6; Ef 1,13; 1 Cor 15,11; Me 16,15-16) y del magisterio l6.

El concilio describe esta fe como algo que establece entre Dios y el hombre una relación viva, de persona a persona, en una adhesión global que comprende el conocimiento y el amor: todo el hombre se confía libremente a Dios. De esta forma, Dios, por la revelación, viene hacia el hombre, condesciende, y le abre los secretos de su vida íntima en orden a una reciprocidad de amor. Y el hombre, por la fe, se vuelve hacia Dios y se entrega a él en la amistad. El final de la frase explica en qué consiste esta sumisión de todo el hombre a Dios. El hombre, por la fe, presta a Dios el pleno obsequio de su inteligencia y de su voluntad, y asiente libremente a la revelación hecha por él. El concilio se mantiene así lejos de dos concepciones incompletas de la fe cristiana: la primera concibe la fe como un obsequio, prácticamente carente de contenido, y la segunda como un asentimiento a una doctrina, pero despersonalizada. La fe cristiana es inseparablemente don y asentimiento.

2. La respuesta del hombre a la revelación no es el simple resultado de la actividad humana, sino un don de Dios. No basta la audición externa de la enseñanza del evangelio; es menester la acción de la gracia que previene y ayuda I7, que mueve a creer (ad credendum) y que da el creer (in credendo). Después describe el concilio en términos bíblicos y más personalistas esta acción de la gracia: se trata, en concreto, de auxilios del Espíritu Santo l 8 que mueve el corazón del hombre y lo convierte a Dios, que ilumina la inteligencia e inclina las potencias del deseo. El Espíritu «da a todos suavidad en consentir y creer a la verdad» I9. Muchas veces pone de relieve la Escritura lo necesaria que es para creer la acción de la gracia que abre el espíritu a la luz que viene de arriba (Mt 16,17; 11,25; Hech 16,14; 2 Cor 4, 6) y atrae al hombre hacia Cristo (Jn 6, 44). Esta acción interior es el testimonio del Espíritu (1 Jn 5, 6) que obra interiormente para que el hombre reconozca la verdad de Cristo.

18 D 1.637, 1789, 2.145. 17 D 798, 1.789. 18 D 1.790. 19 D 1.791 y 180.

Concilio Vaticano II: «Deí Verbum» 37/

3. Al Espíritu y a sus dones hemos de atribuir también la inteligencia, cada día más profunda, de la revelación. Porque el don de la fe es una semilla que debe madurar y desarrollarse indefinidamente. La inteligencia de la fe, que lleva a una super-ciencia de Dios y de su misterio, es obra del Espíritu. Diciendo que el Espíritu por medio de sus dones da una inteligencia más profunda de la revelación, el concilio subraya de nuevo la acción del Espíritu en la inteligencia del creyente. En el movimiento del hombre hacia la fe, el Espíritu ilumina la inteligencia (mentis oculos aperit) para que comprenda el mundo estupendamente nuevo en el que le introduce el evangelio. Y es también el Espíritu quien, en el interior de la fe, desarrolla el poder de penetración de la inteligencia (don de inteligencia) y dispone a los fieles para que comprendan por las vías del amor (don de sabiduría), infundiendo en ello un consentimiento afectivo que les connaturaliza con el evangelio.

6. LAS VERDADES REVELADAS

1. Mediante la revelación divina, quiso Dios manifestarse a sí mismo y los eternos decretos de su voluntad acerca de la salvación de los hombres, «para comunicarles los bienes divinos, que superan totalmente la comprensión de la inteligencia humana».

2. Confiesa el Santo Concilio «que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con seguridad por la luz natural de la razón humana partiendo de las criaturas» (cf Rom 1,20); pero enseña que hay que atribuir a su revelación «el que todo lo divino que por su naturaleza no sea inaccesible a la razón humana, lo puedan conocer todos fácilmente, con certeza segura y sin error alguno, incluso en la condición presente del género humano» 2 0 .

1. Después de hablar de la fe, trata el concilio de las verdades reveladas que, por tanto, hemos de creer: primero de los misterios, y luego de las verdades cuya revelación es moral-

M 1. Divina revelatione Deus seipsum atque aeterna voluntatis suae decreta circa hominum salutem manifestare ac communicare voluit «ad par-ticipanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant».

2. Confitetur Sacra Synodus «Deum, rerum omnium principium et finem naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse» (cf. Rom 1, 20); ejus vero revelationi tribuendum esse docet, «ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab ómnibus expedite, firma certitudine et millo admixto errore cognosci possint».


mente necesaria en el estado actual de la humanidad. El texto recoge las afirmaciones del Vaticano I, pero introduce dos importantes determinaciones. En lugar del revelare del Vaticano I, la actual formulación desdobla el verbo en manifestare y communicare, para significar así que la revelación es a la par manifestación y comunicación de vida, porque la palabra de Dios no sólo notifica la salvación, sino que la trae también. Es más. Determina con exactitud que los decretos eternos en cuestión conciernen a la salvación del hombre. Se trata, pues, de decretos que tienen por objeto nuestra elevación al orden sobrenatural, la encarnación y la redención. El Concilio Vaticano I, al hablar, sin más determinación, de los decretos de Dios, daba a entender que se trataba de decretos divinos concernientes tanto al orden natural como al sobrenatural. Dios, pues, no se revela ni revela para satisfacer la curiosidad del hombre, sino para salvarlo, es decir para librarlo de la muerte del pecado y hacerle partícipe de los bienes divinos que superan totalmente la capacidad del entendimiento humano.

2. El concilio, que acaba de hablar del objeto privilegiado de- la revelación, a saber los misterios, continúa hablando de las verdades relativas a Dios que son accesibles a la razón humana y, en concreto, del conocimiento de Dios, principio y fin de todas las cosas. Dios, dice el concilio — con solemnidad justificada, dado el contexto histórico del ateísmo contemporáneo —• puede ser conocido por la luz natural de la razón humana, reflexionando sobre el mundo creado, porque el mundo habla, de manera irrefutable, de su autor. Hemos de atribuir, sin embargo, a la revelación el que estas verdades religiosas puedan «ser conocidas por todos, de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno» 2I.

En este parágrafo, pues, considera el concilio el objeto de la revelación en sí mismo (Dios y sus decretos), según la proporción de este objeto con el espíritu humano (misterios que superan el alcance de nuestro espíritu, y verdades accesibles a la razón natural) y en su finalidad (salvación del hombre, participación en los bienes divinos). El capítulo primero comenzó confesando su fidelidad a la doctrina del Vaticano I y termina recogiendo la doctrina y los términos del mismo.

D 1.785, 1.786.


III

CAPÍTULO II: TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN DIVINA

7. LOS APÓSTOLES Y SUS SUCESORES,

HERALDOS DEL EVANGELIO

1. Dispuso Dios benignamente que todo lo que había revelado para la salvación de los hombres permaneciera íntegro por siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones.

2. Por ello Cristo Señor, en quien se consuma la revelación total del Dios sumo (cf 2 Cor 1, 20; 3,16-4,6), mandó a los apóstoles que el evangelio, prometido antes por los profetas y que él llevó a la plenitud y promulgó con su propia boca, lo predicaran a todos los hombres como fuente de toda verdad salvadora y de la ordenación de las costumbres, comunicándoles los dones divinos.

3. Lo cual fue realizado fielmente, tanto por los apóstoles, que en la predicación oral comunicaron con ejemplos e instituciones lo que habían recibido por la palabra, por la convivencia y por las obras de Cristo, o habían aprendido por la inspiración del Espíritu Santo, como por aquellos apóstoles y varones apostólicos que, bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo, escribieron el mensaje de la salvación.

4. Mas para que el evangelio se conservara constantemente íntegro y vivo en la Iglesia, los apóstoles dejaron como sucesores suyos a los obispos, «entregándoles su propio cargo del ministerio».

5. Por consiguiente, esta sagrada Tradición y la sagrada Escritura de ambos Testamentos son como un espejo en que la Iglesia peregrina en la tierra contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta que le sea concedido el verlo cara a cara, tal como es (cf 1 Jn 3, 2) 22.

22 1. Quae Deus ad salutem cunctarum gentium revelaverat, eadem benignissime disposuit ut in aevum integra permanerent omnibusque genera-tionibus transmitterentur.

2. Ideo Christus Dominus, in quo summi Dei tota revelatio con-summatur (cf. 2 Cor 1, 20; 3,16-4, 6), mandatum dedit Apostolis ut Evange-lium, quod promissum ante per prophetas Ipse adimplevit et proprio ore promulgavit, tamquam fontem omnis et salutaris veritatis et morum discí-plinae ómnibus praedicarent, eis dona divina communicantes.

3. Quod quidem fideliter factum est, tum ab Apostolis, qui in praedi-catione orali, exemplis et institutionibus ea tradiderunt quae sive ex ore, conversatione et operibus Christi acceperant, sive a Spiritu Sancto suggerente didicerant, tum ab illis Apostolis virisque apostolicis qui, sub inspiratione ejusdem Spiritus Sancti, nuntium salutis scriptis mandaverunt.


1. Aborda el concilio, después de haber hablado de la revelación en sí misma, el problema de su transmisión. La primera frase del parágrafo 7 expresa el objeto de todo el capítulo II: dispuso Dios que todo lo que había revelado permaneciese íntegro a través de los siglos y fuese transmitido a todas las generaciones. El capítulo va a tratar de esta transmisión de la revelación en su doble forma de Tradición y Escritura, de su mutua relación y de la relación de una y otra con toda la Iglesia y con el magisterio.

1. Cristo manifestó esta voluntad divina por el encargo que dio a los apóstoles de predicar a todos los hombres el evangelio prometido por los profetas, llevado a plenitud por él y promulgado con su propia boca, como fuente de toda verdad salvadora y de toda ordenación de costumbres. El Concilio Vaticano II recoge aquí las palabras del Concilio de Trento, pero añade dos cosas dignas de mención. El concilio insiste de nuevo en que, en Cristo, se consuma la revelación total, en que Cristo llevó a plenitud el evangelio antaño prometido y en que el encargo dado después a los apóstoles de predicar el evangelio se extiende a la totalidad de la revelación, al Antiguo y al Nuevo Testamento. El concilio subraya esta afirmación con el empleo de la expresión «utriusque Testamenti» del mismo parágrafo 7. Nota además que los apóstoles no sólo comunicaron el evangelio, sino también todos los bienes espirituales que ellos recibieron y que dependen del evangelio (como son los carismas, sacramentos, etc.), ya que la revelación es a la par manifestación y comunicación de salvación.

3. Este encargo que Cristo dio a los Apóstoles de predicar el evangelio, fue realizado fielmente. Primero, por la predicación o testimonio apostólico, entendido, sin embargo, concretamente, es decir en cuanto que incluye palabras, ejemplos o modos de obrar, prácticas, instituciones, ritos; en resumen: todo lo que

4. Ut autem Evangelium integrum et vivum jugiter in Ecc'esía servaretur, Apostoli successores reliquerunt Episcopos, ipsis «suum ipsorum locum magisterii tradentes».

5. Haec igitur Sacra Traditio et Sacra utriusque Testamenti Scrip-tura velut speculum sunt in quo Ecclesia in terris peregrinans contemplatur Deum, a quo omnia accipit, usquedum ad Eum videndum facie ad faciem sicuti est perducatur (cf. 1 Jn 3,2).

Concilio Vaticano 11: «Dei Verbum» 375

los apóstoles recibieron de Cristo por su convivencia y obras, y todo lo que aprendieron del Espíritu Santo que les sugería lo relacionado con las palabras y obras de Cristo. El testimonio de los apóstoles desborda, pues, la predicación oral propiamente dicha: incluye también todo lo referente al culto y a los sacramentos (especialmente al bautismo y a la eucaristía), al comportamiento moral y a la dirección moral de las comunidades cristianas. Los apóstoles dan testimonio del misterio de Cristo comunicándolo y prolongándolo entre los hombres según el encargo del Señor. En segundo lugar, el encargo de Cristo ha sido fielmente realizado por la consignación por escrito de la buena nueva de la salvación, bajo la inspiración del Espíritu Santo, por los apóstoles o por sus discípulos. La revelación, pues, se transmite bajo doble forma: por la Tradición y por la Escritura. El Vaticano II habla primero de la Tradición, y luego de la Escritura (contrariamente al orden adoptado por el Concilio de Trento), por fidelidad a la realidad de los hechos: la Tradición precedió en verdad a la Escritura.

4. Después de hablar de la transmisión de la revelación — de Cristo y el Espíritu a los apóstoles (transmisión vertical), y de los apóstoles a la Iglesia (transmisión horizontal), afirma el texto que esta transmisión horizontal se perpetúa en la Iglesia por los sucesores de los apóstoles, es decir por los obispos a quienes los apóstoles confiaron la misión de enseñar, para que el evangelio se conservase intacto y vivo a través de los siglos. La misión de los obispos es la de transmitir fielmente por la predicación (entendida también concretamente, en el sentido explicado anteriormente) o por la Escritura, todo lo que han recibido de los apóstoles.

5. La última frase saca las conclusiones de los enunciados anteriores. Toda la revelación nos ha sido dada con Cristo y su Espíritu, y toda esta revelación se nos transmite por la Tradición y la Escritura. De ahí se colige que Tradición y Escritura son como el espejo en que la Iglesia, peregrina hacia la patria, entra progresivamente en la economía de la visión, esperando verle cara a cara. La fe es el preludio de la visión escatológica 23.

23 Santo TOMÁS, 3 Sent. d. 23, q. 2, a. 1, ad 4.


Esta mención de la Iglesia prepara el último parágrafo del capítulo en el que se considera la relación común de la Tradición y de la Escritura con la Iglesia y el magisterio.

8. LA SAGRADA TRADICIÓN

1. Así, pues, la predicación apostólica, expuesta de un modo especial en los libros inspirados, debía conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesión continua.

2. De ahí que los apóstoles, comunicando lo que ellos mismos han recibido, amonestan a los fieles que conserven las tradiciones que han aprendido de palabra o por escrito (cf 2 Tes 2, 15), y que sigan combatiendo por la fe que se les ha dado una vez para siempre (cf Jud 3).

3. Ahora bien, lo que enseñaron los apóstoles, encierra todo lo necesario para que el pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones, todo lo que ella es, todo lo que cree.

4. Esta Tradición, que deriva de los apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de los palabras transmitidas ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón (cf Le 2, 19 y 51), ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad.

5. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios.

6. Las enseñanzas de los santos padres testifican la presencia viva de esta Tradición, cuyos tesoros se comunican a la práctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante.

7. Por esta Tradición conoce la Iglesia el canon de los libros sagrados y la misma sagrada Escritura se va conociendo en ella más a fondo y se hace incesantemente operativa; y de esta forma Dios, que habló en otro tiempo, habla sin intermisión con la esposa de su amado Hijo, y el Espíritu Santo, por quien la voz del evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va introduciendo a los creyentes en la verdad entera, y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (cf Col 3, 16) 24.

2* i. Itaque praedicatio apostólica, quae in inspiratis libris speciali modo exprimitur, continua successione usque ad consummationem temporum conservan debebat.

2. Unde Apostoli, tradentes quod et ipsi acceperunt, fideles monent ut teneant traditiones quas sive per sermonem sive per epistulam didicerint (cf. 2 Tes 2,15), utque pro semel sibi tradita fide decertent (cf. Jud 3).

3. Quod vero ab Apostolis traditum est, ea omnia complectitur quae ad Populi Dei vitam sánete ducendam fidemque augendam conferunt, sicque

Concilio Vaticano II: «Dei Verbunt» 377

Por primera vez un documento del magisterio extraordinario propone un texto tan elaborado sobre la Tradición: naturaleza, objeto, importancia.

1. La predicación apostólica, expuesta de un modo especial en los libros inspirados, debía perpetuarse hasta el fin de los tiempos.

2. Por ello, los apóstoles, comunicando lo que ellos mismos han recibido, amonestan a los fieles a que conserven con interés las tradiciones que ellos recibieron de palabra o por escrito (2 Tes 1, 15) y a que combatan por la fe transmitida una vez para siempre (Jud 3).

3. Después de tratar de la Tradición en sentido activo de transmisión de la revelación, pasa el concilio a hablar de la Tradición en sentido pasivo (lo que se ha transmitido). Indica el objeto de la Tradición y la extensión del mismo. Lo que transmitieron los apóstoles, encierra todo lo que contribuye a que el pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, en otras palabras, todo lo referente a la fe y costumbres del pueblo cristiano. Esta afirmación coincide con la del Concilio de Trento, que declara que el evangelio, es decir la revelación, es fuente de toda verdad saludable y de toda ordenación de costumbres. De esta

Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu perpetuat cunctisque generationibus transmittit omne quod ipsa est, omne quod credit.

4. Haec quae est ab Apostolis Traditio sub assistentia Spiritus Sancti in Ecclesia proficit: crescit enim tam rerum quam verborum tradito-rum perceptio, tum ex cohtemplatione et studio credentium, qui ea conferunt in corde suo (cf. Le 2,19 y 51), tum ex intima spiritualium rerum quam experiuntur iñtelligentia, tum ex praeconio eorum qui cum episcopatus suces-sione charisma veritatis certum acceperunt.

5. Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis jugiter tendit, doñee in ipsa consummentur verba Dei.

6. Sanctorum Patrum dicta hujus Traditionis vivificam testificantur praesentiam, cujus divitiae in praxim vitamque credentis et orantis Ecclesiae transfunduntur.

7. Per eamdem Traditionem integer sacrorum librorum Canon Ecclesiae innotescit, ipsaeque Sacrae Litterae in ea penitius intelligtmtur et indesinentur actuosae redduntur; sicque Deus, qui olim locutus est, sine inter-missione cum dilecti Filii sui Sponsa colloquitur, et Spiritus Sanctus, per quem viva vox Evangelii in Ecclesia, et per ipsam in mundo resonat, credentes in omnem veritatem inducit, verbumque Christi in eis abundanter inhabitare facit (cf. Col 3,16).


forma la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto, perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es y todo lo que cree.

4. El concilio considera después la Tradición en su aspecto dinámico. Y puesto que la Tradición divina, que deriva de los apóstoles, se conserva viva en la Iglesia, que vive siempre de ella, podemos decir en cierto sentido que esta Tradición crece perpetuamente en la Iglesia bajo la acción del Espíritu que la asiste. Mas lo que progresa no es la Tradición apostólica en sí misma, sino la percepción, cada vez más profunda, que adquirimos de las cosas y de las palabras transmitidas. Los factores que intervienen en este crecimiento son la contemplación y el estudio de los creyentes (Le 2, 19 y 51), la experiencia vital de las realidades espirituales y la inteligencia gustosa 2S que de ella procede, y, por último, la predicación de los que, con el episcopado, han recibido el carisma de la enseñanza.

5. De esta forma, la Iglesia, en el decurso de los siglos, por el impulso que recibe de la Tradición, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumpla la palabra de Dios. Activa y pasiva a la par, la Iglesia lleva la Tradición y es llevada y vivificada por ella.

6. Se colige de esto que una verdad transmitida por la Tradición no puede conocerse plenamente, con todas sus riquezas, por un solo documento o por un solo testigo, sino por el conjunto de testigos y formas de expresión en las que vive: escritos de los padres, liturgia, práctica de la Iglesia, reflexión teológica. Los escritos de los padres, en concreto, atestiguan esta Tradición vivificante, cuyas riquezas han sido comunicadas a la vida y práctica de la Iglesia creyente y orante. Los padres son los testigos de la Tradición. Su valor no depende tanto de su proximidad a la edad apostólica cuanto de la sistematización por ellos realizada de la revelación recibida, creída y vivida en la Iglesia. La liturgia es también un testigo privilegiado de la Tradición, cuyas riquezas contiene, de suerte que es difícil encontrar una verdad de fe que no esté expresada de alguna manera en ella.

" Por ejemplo, la inteligencia que nace de la práctica de la vida sacra• mentaría.

Concilio Vaticano II: ¿Dei Verbum* 379

7. La última frase del parágrafo pone de manifiesto la importancia de la Tradición con relación a la Escritura. Esta importancia nace de los hechos siguientes: a) Por la Tradición conocemos el canon integro de los libros inspirados. El concilio reconoce que en este punto el contenido de la Tradición desborda el de la Escritura; b) Por la Tradición la Escritura se va conociendo más a fondo; c) Por último, por la Tradición la Escritura siempre es actual y está actualizada. Por la Tradición, concluye el concilio en una perspectiva claramente trinitaria, Dios mantiene sin cesar con la Iglesia, esposa de su Hijo, un diálogo permanente, mientras que el Espíritu Santo, por quien la voz del evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, conduce a los creyentes hacia la plenitud de la verdad y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (Col 3, 16).

9. MUTUA RELACIÓN ENTRE LA TRADICIÓN

Y LA ESCRITURA

1. Así, pues, la sagrada Tradición y la sagrada Escritura están íntimamente unidas y compenetradas.

2. Porque brotando ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo, y tienden a un mismo fin.

3. Ya que la sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo,- la sagrada Tradición transmite íntegramente a los sucesores de los apóstoles la palabra de Dios a ellos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo para que, con la luz del Espíritu de la verdad, la guarden fielmente, la expongan y la difundan con su predicación,- de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas.

4. Por eso se han de recibir y venerar ambas con un mismo espíritu de piedad 2 Í .

20 i . Sacra Traditio ergo et Sacra Scriptura arete ínter se connectun-tur atque communicant.

2. Nam ambae, ex eadem divina scaturigine promanantes, in unum quodammodo coalescunt et in eundem finem tendunt.

3. Etenim Sacra Scriptura est locutio Dei quatenus divino afilante Spiritu scripto consignatur; Sacra autem Traditio verbum Dei, a Christo Domino et a Spiritu Sancto concreditum, successoribus eorum integre trans-mittit, ut illud, praelucente Spiritu veritatis, praeconio suo fideliter servent, exponant atque diffundant; quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de ómnibus revelatis non per solam Scripturam hauriat.

4. Quapropter utraque pari pietatis affectu ac reverentia suscipienda ct veneranda est.


El concilio ha dejado a un lado deliberadamente el problema, que teológicamente no está resuelto todavía, del contenido material de la Tradición y de la Escritura. ¿Tiene el contenido de la Tradición objeto más amplio que el de la Escritura? ¿No podemos decir que en la Tradición no hay nada que no esté contenido de alguna manera en la Escritura? 27. Prescindiendo de la cuestión del canon de los libros inspirados, el concilio ha juzgado inoportuna cualquier ulterior determinación del objeto cuantitativo de la Tradición y de la Escritura. Ha insistido más bien — y con razón, por la importancia que tiene en el diálogo ecuménico actual — en la relación y servicio mutuo de la Tradición y de la Escritura.

1. La primera frase del parágrafo afirma, como conclusión de los parágrafos precedentes, que la Tradición y la Escritura están íntimamente unidas y compenetradas. Sería, por tanto, un error considerarlas como dos vías paralelas e independientes, afirmar la existencia de una y negar la de la otra, o ignorar su mutua relación. Escritura y Tradición no pueden disociarse, sino que constituyen un organismo cuyos elementos dependen entre sí.

2. El concilio explica en qué están íntimamente unidas Escritura y Tradición: a) Ambas brotan de la misma fuente viva, es decir de la revelación; b) En cierto sentido se funden en un todo, porque ambas expresan el misterio único, aunque en forma diferente; c) Las dos tienden a un mismo fin, es decir a la salvación del hombre, como queda explicado en el parágrafo siguiente.

3. La tercera frase da la razón última del lazo estrecho que une Tradición y Escritura: ambas son palabra de Dios. En efecto, la sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo. La Tradición, por su parte, es palabra de Dios, confiada a los apóstoles por Cristo y el Espíritu Santo, y transmitida intacta a sus sucesores para que éstos, con la luz del Espíritu, guarden fielmente, expongan y difundan con su predicación la palabra recibida de

27 Sobre este problema, véase el excelente artículo de J. DUPONT, Écriture et Tradition: NRTh 85 (1963) 337-356; 449-468.

Concilio Vaticano 11: tDei Verbum» 381

los apóstoles. De donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de ía Escritura su certeza acerca de las verdades reveladas por Dios que propone o puede proponer como tales a la fe de sus hijos, porque la Iglesia siempre posee entera (integre trans-mittitur) la palabra viva recibida al principio. Por ello, cuando no se decide a pronunciarse sobre un punto determinado por pare-cerle la Escritura insuficientemente clara y explícita, puede encontrar en la Tradición que conserva, el medio para ver más claro y para asegurarse. Así, pues, Escritura y Tradición se completan mutuamente no tanto por aportación cuantitativa cuanto por iluminación mutua. Con esta precisión, simple consecuencia de lo dicho anteriormente, el concilio no reintroduce subrepticiamente la cuestión de las dos fuentes, sino que afirma un hecho universalmente admitido por los teólogos y por la práctica constante de la Iglesia.

4. Palabras del Concilio de Trento concluyen el parágrafo. Ya que la Tradición y la Escritura transmiten y conservan la revelación divina bajo las dos formas en las que ha tomado cuerpo, y tienden al mismo fin, es decir a la salvación del hombre, se han de recibir y venerar ambas con un mismo espíritu de piedad.

10. RELACIÓN COMÚN DE LA TRADICIÓN Y DE LA ESCRITURA CON LA IGLESIA Y CON EL MAGISTERIO

1. La sagrada Tradición, pues, y la sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia: fiel a este depósito todo el pueblo santo unido con sus pastores en la doctrina de los apóstoles y en la comunión, persevera constantemente en la fracción del pan y en la oración (cf Hech 2,42 gr.), de suerte que prelados y fieles colaboran estrechamente en la conservación, en el ejercicio y en la profesión de la fe recibida.

2. Pero el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo.

3. Este magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino que le sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado; por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, oye con reverencia dicha palabra, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe saca lo que propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer.

382 Revelación y magisterio de h Iglesia

4. Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradición, la sagrada Escritura y el magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que no tienen consistencia el uno sin el otro, y que juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas 28.

Este parágrafo se compone de dos partes. La primera habla de la relación de la Tradición y de la Escritura con toda la Iglesia: fieles y jerarquía. La segunda trata de la relación de la Tradición y de la Escritura con el magisterio de la Iglesia. En efecto, era muy importante situar correctamente la Escritura y la Tradición con relación al magisterio, porque los protestantes creen a menudo que subordinamos la Escritura al magisterio y que confundimos a éste con la Tradición.

1. La Tradición y la Escritura constituyen el único depósito de la revelación, confiado a toda ía Iglesia, evidentemente no para que toda ella sea su intérprete oficial — oficio que pertenece únicamente al magisterio —, sino para que toda la Iglesia viva de él. Todo el pueblo cristiano, unido a sus pastores y fielmente adheridos al depósito, único y sagrado, de la palabra de Dios, persevera en la enseñanza de los apóstoles, teniendo un solo corazón y un alma sola con ellos, en la fracción del pan y en la oración, para que haya unión de fieles y jefes espirituales en la adhesión a la fe transmitida y en el ejercicio y profesión de la misma fe. Viviendo de esta fe transmitida por los apóstoles,

28 i. Sacra Traditio et Sacra Scriptura unum verbi Dei sacrum depo-situm constituunt Ecclesiae commissum, cui inhaerens tota plebs sancta Pasto-ribus suis adunata in doctrina Apostolorum et communione, fractione pañis et orationibus jugiter perseverat (cf. Act. 8,42 gr.), ita ut in tradita fide tenenda, exercenda profitendaque singularis fíat Antistitum et fidelium conspirado.

2. Munus autem authentice interpretandi verbum Dei scriptum vel traditum soli vivo Ecclesiae Magisterio concreditum est, cuius auctoritas in nomine Jesu Christi exercetur.

3. Quod quidem Magisterium non supra verbum Dei est, sed eidem ministrat, docens nonnisi quod traditum est, quatenus illud, ex divino mandato et Spiritu Sancto assistente, pie audit, sánete custodit et fideliter exponit, ac ea omnia ex hoc uno fidei deposito haurit quae tamquam divinitus revelata credenda proponit.

4. Patet igitur Sacram Traditionem, Sacram Scripturam et Ecclesiae Magisterium, juxta sapientissimum Dei consilium, ita Ínter se connecti et consociari, ut unum sine alus non consistat, omniaque simul, singula suo modo, sub actione unius Spiritus Sancti, ad animarum salutem efficaciter conferant.

Concilio Vaticano II •. «Dei Verbumt 383

la Iglesia de cada generación imita a la iglesia apostólica en su adhesión a la revelación. La afirmación de esta primera parte, sin ser una novedad doctrinal, representa, sin embargo, un progreso sobre los documentos anteriores, especialmente sobre el Vaticano I y la encíclica Humani generis, que se limitaban a la consideración de las relaciones de la Escritura y de la Tradición con el solo magisterio de la Iglesia.

2. La segunda parte describe el oficio que pertenece exclusivamente al magisterio de la Iglesia (ordinario y extraordinario), es decir, interpretar auténticamente el depósito de la fe. El concilio recoge la doctrina de la Humani generis 29

f y explica por qué este oficio pertenece solamente al magisterio: únicamente al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo, ha sido confiado el oficio de interpretar auto-ritativamente la palabra de Dios, escrita o transmitida.

3. La frase siguiente pone más de manifiesto la actitud del magisterio ante la revelación. Según el punto de vista, esta actitud es de dependencia o de trascendencia. Hablando en general sin embargo, hemos de decir que el magisterio no está sobre la palabra de Dios, sino al servicio de la misma. En algunos ambientes extraños a la Iglesia católica se tiene a menudo la impresión de que la Iglesia es un absoluto que sucede a la Escritura y la sustituye. El magisterio se define a sí mismo, más modestamente, servidor de la palabra de Dios, que no enseña otra cosa que lo que le ha sido confiado. La Iglesia no es con relación a la palabra de Dios domina, sino ancilla. Estupenda afirmación dentro del diálogo ecuménico: por primera vez un documento conciliar habla así.

Después describe el concilio con más detalles el oficio del magisterio con relación al depósito de la fe. El magisterio, por mandato divino, y con la asistencia del Espíritu, escucha con piedad, guarda santamente, expone fielmente, y de este único depósito de la fe saca lo que propone como verdad revelada que hay que creer, a) El magisterio escucha con piedad la voz viva del evangelio que resuena siempre en sus oídos, porque el magisterio, en cuanto tal, es creyente, y, por tanto, el primero en

" D 2.314.


escuchar la palabra de Dios. Como la Virgen recogía con piedad las palabras que pronunciaba Cristo, el magisterio está a la escucha de la palabra de Dios, b) El magisterio guarda santamente la palabra de Dios. La expresión, tomada del Vaticano 13°, es tradicional y aparece muchas veces, en forma idéntica o equivalente, en los documentos del magisterio 3I. Guardar santamente el depósito de la palabra de Dios, significa no viciarlo ni suprimir ni añadir nada. Y como no tiene que añadir nada a la Escritura, tampoco tiene que hacerlo a la Tradición. Y como el esfuerzo por escudriñar la Escritura no pretende enriquecer el tesoro de la misma, tampoco la Tradición viva de la Iglesia, que en las diversas edades aparece bajo diferentes formas, pretende enriquecer el tesoro de la Tradición, recibida de los apóstoles. Lo que a través de los siglos se perfecciona, no es la revelación en sí misma, sino nuestra inteligencia de ella, nuestras explicaciones sucesivas para manifestar las inagotables riquezas y para iluminar a las generaciones sucesivas,- y, por último, nuestras múltiples formulaciones con las que traducimos a términos humanos todo el esfuerzo de asimilación de la palabra de Dios. Al oficio de cusios o guardián de la revelación, está vinculado el de proteger la palabra de Dios contra toda desviación, infiltración o herejía, c) El magisterio debe exponer con fidelidad la palabra de Dios 32. En efecto, el oficio de salvaguardia y defensa no agota la misión de la Iglesia con relación a la palabra: debe también proponerla a los hombres de todos los tiempos, lo que significa declarar el sentido auténtico, esclarecer y explicar lo oscuro. A la exposición fiel de la palabra está vinculada la misión magistral de la Iglesia, por su magisterio ordinario o extraordinario, d) Por último, dice el concilio, el magisterio saca de esta fuente de agua viva y que mana siempre, que es la palabra de Dios, todo que propone a la fe de los fieles como divinamente revelado 33. Nada propone que no esté contenido en el único depósito de la fe. El desarrollo dogmático, que es un esfuerzo por proponer y formular de manera más fiel, más precisa y más rica la palabra de Dios, siempre se realiza dentro del objeto de fe.

80 D 1.800. M D 1.781, 1.793, i-8oo, 1.836, 2.145, 2.315. " D 1.800, 1.836, 2.307, 2.313, 2.314. M D 2.314.

Concilio Vaticano II: «De» Verbum> 385

4. La última frase del parágrafo pone fin a lo dicho, afirmando que, en el designio infinitamente sabio de Dios, Tradición, Escritura y magisterio son inseparables: están entrelazados y unidos de tal forma que no tienen consistencia el uno sin el otro. Estas tres realidades, juntas, bajo la acción del único y mismo Espíritu, concurren eficazmente, cada una a su manera, a la salvación de las almas. Así como Tradición y Escritura son inseparables, así también Tradición y Escritura son inseparables del magisterio y están destinadas a mutuo servicio.

IV

OBSERVACIONES GENERALES

La constitución sobre la revelación conoció muchas vicisitudes. Fue uno de los primeros esquemas propuestos a la discusión de los padres conciliares, pero fue también uno de los últimos en ser votados. Antes de su aprobación encontró gran resistencia, estuvo expuesta a tempestades, y aun escapó al naufragio. El texto definitivo, votado por los padres, es la quinta redacción oficial. Mas no debe sorprendernos la resistencia que encontró. En efecto, en el plan doctrinal, la constitución De Divina Revelatione es, juntamente con la constitución De Ecclesia, el documento más importante del concilio por la gravedad de los problemas discutidos y por las consecuencias que tendrá en el diálogo ecuménico.

Es la primera vez que un concilio estudia tan consciente y metódicamente las categorías fundamentales y de primer orden del cristianismo, es decir la revelación, la tradición y la inspiración. Estas nociones, omnipresentes en el cristianismo e implicadas en toda reflexión teológica, son las más difíciles de definir, precisamente porque son primeras. Son en teología lo que son en filosofía las nociones de conocimiento, ser y obrar. Vivimos de ellas, pero son las últimas en ser objeto de una reflexión crítica. Añadamos que las dificultades del concilio provienen en gran parte de que la reflexión teológica no ha alcanzado en estos puntos su plena madurez. ¿Cómo es posible elaborar un cuerpo doctrinal coherente sobre puntos que la reflexión teoló-

2<

386 Reveíación y magisterio de la Iglesia

gica apenas ha comenzado a estudiar? La investigación incompleta todavía y la ignorancia, en algunos medios católicos, de los resultados obtenidos, explican en parte ese andar a tientas del concilio, el trabajo penoso de las redacciones y el alcance reducido del conjunto.

En el diálogo ecuménico la importancia de la constitución es grandísima. Al describir con equilibrio los diversos aspectos de la revelación, al situar mejor el magisterio con relación a la Escritura y a la Tradición, al describir detalladamente la inspiración y la verdad de la Escritura, y al determinar la importancia dada a los géneros literarios para entender los textos sagrados, al insistir en la unidad profunda de ambos Testamentos y en su mutuo y necesario esclarecimiento, al devolver, por último, a la Escritura el lugar que le corresponde en la enseñanza y en la vida litúrgica de la Iglesia y en la piedad de los fieles, el concilio ha suprimido muchas ambigüedades y ha manifestado en sus textos el acuerdo que ya existía en la realidad.

En lo referente a la revelación, el texto de la constitución forma un conjunto digno de mención. Quisiéramos subrayar aquí algunos de sus méritos:

1. La constitución pone sólido fundamento para ¡a elaboración de un tratado dogmático sobre la revelación. En ella se tratan todos los puntos esenciales, a saber: la naturaleza, el objeto y la finalidad de la revelación, la economía, el progreso y la pedagogía de la revelación, la posición central de Cristo como Dios que revela y Dios revelado, la respuesta de la fe, la transmisión de la revelación, las formas de esta transmisión, las relaciones de la Escritura y de la Tradición con la Iglesia y con el magisterio. El texto no descuida ningún aspecto de esta compleja realidad: la revelación es una acción divina, una intervención de Dios en la historia, una comunicación interpersonal en la categoría de la palabra, un encuentro con el Dios vivo que determina un obsequio de toda la persona y un asentimiento del espíritu al mensaje de salvación. Pone también de relieve la condescendencia de Dios que, para revelarse, escoge las vías de la historia y de la carne, lo que constituye el carácter instintivo de la revelación cristiana.

2. A pesar de algunos descuidos de detalle, la composición es sólida, el plan determinado y estructurado. Los títulos de los

Concilio Vaticano II: «Dei Verbum> 387

parágrafos miden los pasos de la exposición, que es dinámica. En el proemio la constitución describe su finalidad, y luego la naturaleza, objeto y economía de la revelación (2), la revelación en su preparación (3), la revelación en su culmen y plenitud (4), la respuesta a la revelación (5), las verdades reveladas que hay que creer (6), los apóstoles y sus sucesores, heraldos del evangelio (7), la Tradición en sí misma (8), la mutua relación entre la Tradición y la Escritura (9), la relación común de la Escritura y de la Tradición con la Iglesia y el magisterio (10).

3. El documento expone serenamente la doctrina de la Iglesia. No se trata de anatematizar ni de hacer polémica. El concilio ha querido estudiar los puntos pacíficamente admitidos por todos, dejando libertad a los teólogos para discutir los problemas que todavía no han sido resueltos. Ejemplo típico de esto es el problema del contenido material objetivo de la Escritura y de la Tradición.

4. El tono de la constitución es profundamente religioso. A lo largo de toda ella se adivina la presencia a la par contemplativa y apostólica de la esposa de Cristo, que medita constantemente la palabra del esposo, y que parte para sus hijos el pan de la palabra al mismo tiempo que el pan eucarístico. Este carácter religioso depende en gran parte del abundante uso de textos de la Escritura, incorporados de manera que parecen el medio natural por el que se expresa el pensamiento de la Iglesia. Estos textos son como el tejido de la constitución. El carácter bíblico de la constitución está bien claro en el capítulo primero, que contiene, él solo, 32 referencias a la Escritura (en el cuerpo del capítulo y en las notas), repartidas como sigue: 4 al Antiguo Testamento, 1 a la tradición sinóptica, 14 a san Pablo, 11 a san Juan, 1 a san Pedro, 1 a la carta a los hebreos 34. Estos textos, ordenados sucesivamente, constituyen un rico cuerpo doctrinal. De hecho, la constitución ha utilizado los textos más importantes de la Escritura que se refieren a la revelación.

•'" Las referencias del primer capítulo a la Escritura son las siguientes: Gen 3,15; 12,2-3; Éx 33,11; Bar 3,38; Mt 11,27; Rom 1,5; 1,19-20; 3,6-7; 16,26; 2 Cor 3,16; 4 , 6 ; 10,5-6; Ef 1,9; 1,3-14; 2,18; Col 1,15; 1 Tim 1, 17; 6,14; Tit 2, 13; Heb 1,1-2; Jn 1, 3 ; 1, 14; 1, 17; 1, 1-18; 3 ,34; S. 36; M> 6; 14,9; 15,14-15; 17,1-3; 1 Jn i, 2-3; 2 Pe 1,4.

388 Revelación y magisterio áe la Iglesia

5. El texto fue concebido y redactado en una perspectiva trinitaria. Este aspecto de la constitución, que hemos puesto de relieve a lo largo de nuestro análisis, aparece bien claro en el proemio, en la primera frase del parágrafo 1 sobre la naturaleza de la revelación, en la cuarta del parágrafo 4 sobre la economía de la revelación por Cristo, en el parágrafo 8 sobre la Tradición, en el parágrafo 9 sobre la revelación mutua de la Escritura y de la Tradición.

6. Esta referencia habitual a las divinas personas al describir la acción reveladora, contribuye a dar a todo el conjunto la resonancia personalista querida por las padres conciliares. Los términos palabra, conversación, diálogo, sociedad, comunicación, participación, amistad, amor, que adornan el texto, son por sí mismos índice evidente de esta intención. La revelación se nos presenta como iniciativa del Dios vivo, como manifestación de su misterio personal. Dios entra en relación de persona a persona con el hombre. El yo divino interpela al hombre, le había, dialoga con él, le descubre los misterios de su vida íntima en orden a una comunión de pensamiento y de amor con las personas divinas. El hombre responde por la fe a esta iniciativa divina de amor y se entrega totalmente. Descrita así, la revelación se personaliza y a la vez personaliza.

7. Otro carácter de la constitución, querido también por los padres, es su cristocentrismo. Cristo constituye la unidad de la economía y del objeto de la revelación. El objeto de la revelación es Dios mismo que interviene en la historia humana y que se manifiesta al hombre en Jesucristo y por Jesucristo. El misterio, en concreto, es Cristo, autor y consumador de nuestra fe, revelador y misterio revelado, y también señal de la revelación. Este carácter cristocéntrico, anunciado ya en el proemio, se ve claro en el parágrafo 1 (homines per Christum, veritas in Christo illucescit), en el parágrafo 4 (locutus est in Filio, Jesús Chrístus Verbum caro factum), en el parágrafo 7 (Christus, in quo tota revelatio consummatur). Es instructivo comparar a este respecto dos frases parecidas del Vaticano I y del Vaticano II sobre el hecho de la revelación. Se verá en seguida el carácter teocéntrico del Vaticano I y el cristocéntrico del Vaticano II -.

Concilio Vaticano II: «Dd Verbum* 389

Vaticano 1 Vaticano II

Sin embargo, plugo a la sabi- Dispuso Dios en su bondad y duría y bondad (de Dios) revelar sabiduría revelarse a sí mismo y •1 género humano por otro camino, dar a conocer el misterio de su vo-y éste sobrenatural, a sí mismo y Juntad, mediante el cual los hom-los decretos eternos de su voluntad. bres, por medio de Cristo, Verbo

encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina 35.

8. Una última característica de la presente constitución es el lugar que en ella ocupa la Iglesia. En la Iglesia se conserva vivo e intacto el evangelio (7); la Iglesia perpetúa y transmite el tesoro recibido de los apóstoles, por su enseñanza, su vida y su culto (8); la Iglesia tiene la plenitud de la verdad de la palabra de Dios por la contemplación, el estudio y la vida (8); Dios habla incesantemente con la Iglesia, esposa de Cristo, y por ella la palabra de Dios resuena en el mundo (8); la Iglesia, por su magisterio, interpreta la palabra de Dios, cuya esclava es, y la guarda santamente, la expone con fidelidad y la propone infaliblemente.

La revelación que describe la constitución es realmente la revelación cristiana, y no una revelación de tipo filosófico o gnóstico. Cristo es el autor, el objeto, el centro, la culminación, la plenitud y la señal. Cristo es la piedra clave de bóveda de esta prodigiosa catedral cuyos arcos son los dos Testamentos. El Antiguo lo anuncia, lo prepara, lo anhela; y el Nuevo lo realiza, lo proclama y se refiere a él. La Escritura y la Tradición son la expresión a través de los siglos de este único objeto y misterio del que vive la Iglesia. Cristo ha confiado a su esposa el doble ministerio de la palabra y del sacramento, porque el Verbo de Dios, en Cristo, se nos ha dado en forma de palabra y de sacramento. Por la fe en Cristo y en su evangelio, y por la comunión del cuerpo y de la sangre de Cristo, entramos en la vida del Padre, del Hijo y del Espíritu.

35 Vaticano I : Placuisse ejus (Dei) sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali vía, seipsum ac aeterna voluntatis suae decreta humano géneri revelare.

Vaticano I I : Placuit Deo in sua bonitate et sapientia seipsum revelare et notum faceré sacramentum voluntatis suae, quo homines, per Christum, Verbum carnem factum, in Spiritu Sancto accessurn habent ad Patrem et divinae naturae consortes efficiuntur.


CONCLUSIONES

Al resumir los datos de nuestro ensayo sobre la noción de revelación, una observación se impone a nuestro espíritu. La Iglesia, en las intervenciones de su magisterio, no pretende declarar todo lo que posee sobre un tema determinado. Una parte importante de su saber, conocido y reconocido por ella, elaborado y publicado por sus doctores y teólogos que sin cesar escudriñan la Escritura, no aparece en los textos oficiales. Cada documento tiene una finalidad precisa y determinada. Este aspecto circunstancial de las intervenciones del magisterio jamás debe limitar nuestro horizonte. Cada documento ha nacido en un contexto histórico que le da una perspectiva y resonancia especiales. Dirigido las más de las veces contra un error determinado, implica, en la misma exposición de la doctrina, una acentuación propia que hemos de comprender; pero en modo alguno pretende agotar la doctrina viviente en el corazón de la Iglesia. Por tanto, para comprender esta doctrina, aun en sus líneas fundamentales, es menester considerar el conjunto de documentos de la Iglesia, no uno solo '.

1. Autor y finalidad de la revelación. — La revelación es una acción en la que toma parte toda la Trinidad: el Padre tiene la iniciativa; el Verbo, por su encarnación, es el mediador; y el Espíritu hace soluble en el alma la palabra de Cristo, mueve el corazón del hombre y lo inclina hacia Dios (D 428-429, ES Vat II). Dios hubiera podido no revelarse y conceder al hombre la sola luz de la razón, ayudándole con su providencia ordinaria (MA). Hubiera podido darse a conocer solamente por la creación (D 1785), es decir por el testimonio permanente que de él da el universo creado (Vat II). Mas agradó a la bondad y sabiduría de Dios manifestarse por revelación positiva y so-

1 Siglas empleadas en estas conclusiones: MA: Mortalium ánimos, MBS: Mit brennender Sorge, ASG: Ad Sinarum Gentem, HG: Humani generis, MD: Munificcntissimus Deus, ES: Ecclesiam suam, Vat. I I : Vaticano II.

Conclusiones 391

brenatural (D 1785, Vat II). La revelación es, pues, iniciativa graciosa del beneplácito divino hacia la humanidad (D 1636, 1785, Vat II, ES), puro don de su amor, al igual que toda la economía sobrenatural: encarnación, redención, elección. Dios ha revelado porque ha tenido a bien elevar al hombre a un fin sobrenatural, hacernos partícipes de sus propios bienes, asociarnos a su vida divina (D 1786, Vat II). El designio de Dios consiste en que los hombres, por Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre, en el Espíritu, y condividen la sociedad de las personas divinas (Vat II, ES).

2. Naturaleza de la revelación. — La Iglesia describe esta comunicación entre el Dios trascendente y su criatura, es decir la revelación, en términos bíblicos, como la palabra de alguien a alguien: Dios ha hablado a la humanidad. Se ha dirigido al hombre, ha entablado diálogo con él (Vat II, ES, D 1636, 1785, MBS, MA). Este hecho domina la historia. La religión de las dos alianzas ha nacido de esta palabra dirigida al hombre. La revelación es una palabra que pertenece a la especie de testimonio, es decir es palabra de autoridad, acreditada por la infinita sabiduría y santidad de la verdad increada, omnisciente, infalible y absolutamente veraz. A esta palabra de testimonio responde no la adhesión de la ciencia sino el pleno obsequio y la obediencia de la je (D 1637, 1639, 1789, 2145, Vat II).

El Vaticano II es el único concilio que describe la revelación en su ejercicio concreto. Afirma que la revelación se realiza por la unión íntima de obras y de palabras. Las obras manifiestan y corroboran la doctrina y el misterio significado por las palabras, mientras que éstas proclaman y esclarecen el misterio latente en las obras. Esta estructura general de la economía reveladora se aplica a la revelación de las dos alianzas, ya que también la revelación traída por Cristo se lleva a cabo mediante palabras y obras. La revelación alcanza en él su máxima concentración. La revelación de Cristo, Verbo encarnado, utiliza para revelar al Padre todos los recursos de la expresión humana, de suerte que Cristo es la epifanía de Dios por las vías de la encarnación (Vat II). Su vida, sus obras, sus palabras, sus acciones, su pasión, su muerte, su resurrección, al mismo tiempo que son medio de revelación, son también testimonio divino que

392 Revelación y magisterio de ta Iglesia

confirma que en Jesucristo Dios está presente entre nosotros para salvarnos y resucitarnos (Vat II).

3. La historia de la revelación. — La actividad reveladora de Dios, comenzada en los albores de la humanidad, constituye una larga serie de intervenciones cuyo término y punto culminante es Cristo. Después de revelarse a nuestros primeros padres y después de alentar en ellos la esperanza de salvación con la promesa de la redención, Dios habló a Abraham y a los patriarcas, después a Moisés y a los profetas y, por su ministerio, al pueblo elegido, instruido y formado en el conocimiento del Dios verdadero (Vat II, D 428-429, 783). En el Nuevo Testamento, Dios se dirige a la humanidad por medio de su propio Hijo, su palabra eterna hecha carne para pronunciar las palabras de Dios. La revelación alcanza en Jesucristo su término y perfección. Cristo es a la vez mediador y plenitud de la revelación. En él conocemos la verdad acerca de Dios y del hombre, verdad que conduce a la vida (D 429, 792a, 2202, MBS, Vat II). Al ser Cristo la palabra eterna de Dios, la economía que él nos trajo es definitiva y no debemos esperar una nueva revelación pública antes de la epifanía gloriosa de fin de los tiempos (Vat II, D 2021). Los apóstoles, por mandato de Cristo, han predicado y transmitido a la Iglesia el evangelio que él promulgó (D 212, 783, 792a, 1785, Vat II).

4. Objeto de 1a revelación. — El objeto material de la revelación puede considerarse en sí mismo —es decir Dios y el «misterio» de su voluntad, manifestado en Cristo y por Cristo (MBS, D 1785, Vat II) — o en relación con la capacidad natural de la inteligencia creada (D 1786, 1795, Vat II). Podemos entonces distinguir verdades accesibles a la razón humana y misterios escondidos en Dios, que solamente pueden ser conocidos por revelación positiva (D 1795), porque superan no sólo la inteligencia humana (D 1642, 1645, 1646, 1671, 1795), sino toda inteligencia creada (D 1673, 1796). Estos misterios, sin embargo, aunque superan la razón, no son contrarios a ella (D 1649, 1797). Por analogía, podemos adquirir un conocimiento muy provechoso de ellos (D 1796) pero, ni aun después de revelados, podemos comprenderlos como las verdades que constituyen el objeto de nuestro conocimiento natural

Conclusiones 393

(D 1795, 1797); permanecerán velados hasta el día de la visión plena (D 1673, 1796). Estos misterios son principalmente los que se refieren a nuestra elevación a la vida sobrenatural y a nuestro comercio con Dios (D 1671, 1786); son propiamente los secretos que solamente el Espíritu conoce, porque escudriña las profundidades de Dios, y que el Hijo, que tiene el Espíritu del Padre, revela a quien quiere (D 1644, 1795, MBS). Además de los misterios, son también objeto de revelación las verdades religiosas que son en sí mismas accesibles a la razón, pero que Dios, en su bondad, quiso revelarlas para que pudieran ser conocidas por todos, con firme certeza, de modo fácil y sin mezcla de error alguno (D 1786, 1795, Vat II).

5. Revelación y términos para designarla. — La revelación realizada se designa equivalentemente con los nombres de: la palabra de Dios (D 1781, 1792, Vat II), la palabra divina (D 48), la palabra revelada (D'1793), la palabra dicha por Dios (MBS), la palabra atestiguada (D 2145), la revelación ( D 1787, Vat II), revelación inmutable (MA), revelación o depósito de la fe (D 1836), depósito de la fe (D 1836, 1967, 2204, 2313, 2314), depósito revelado (D 2314), doctrina apostólica (D 300), doctrina de la fe (D 1800, 2145), doctrina revelada (D 2314), doctrinas reveladas (MA), doctrina sagrada (MA), doctrina de la fe (D 2325), verdad revelada (D 2310, 2145), verdad divinamente revelada (D 2307, 2308, 2311), evangelio prometido, proclamado y predicado (D 783, Vat II), evangelio divinamente revelado (ASG), fe confiada a los apóstoles (D 93), fe dada por Cristo a los apóstoles (D 212), verdad absoluta e inmutable predicada por los apóstoles (D 2147), revelación transmitida por los apóstoles o depósito de la fe (D 1836), depósito de la fe confiado a la Iglesia (D 1800), verdadera y sana doctrina de Cristo (D 792a), doctrina de salvación (D 428-429). La revelación —palabra divina, buena nueva predicada a los hombres, doctrina, mensaje de verdad—, se distingue, sin embargo, de cualquier otro saber humano: es una doctrina de salvación (D 428-429), que lleva a la vida eterna y a la visión del Padre (D 428-429), a la sociedad con las personas divinas (Vat II); es un mensaje que contiene promesas que mantienen viva nuestra esperanza de salvación (D 798).


6. Revelación, Escritura y Tradición. — La revelación nos viene por la Tradición y la Escritura, que están íntimamente unidas y compenetradas entre sí. Ambas brotan de la misma fuente divina, manifiestan el mismo misterio y tienden al mismo fin: la salvación de los hombres. Las dos son palabras de Dios: una es palabra de Dios que Cristo confió a los apóstoles y que éstos han transmitido a sus sucesores (D 783, Vat II).

7. Revelación, Iglesia y magisterio, — La Tradición y la Escritura constituyen el depósito de la revelación, confiado a la Iglesia, es decir al pueblo cristiano unido a sus sacerdotes, para que viva de él, para que todos los fieles estén unidos en la profesión y ejercicio de la misma fe transmitida (Vat II). Pero el oficio de interpretar el depósito de la fe pertenece solamente al magisterio (Vat II y D 2314). En general podemos decir que el magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino al servicio de la misma (Vat II). Añadamos, más en concreto, que la función del magisterio con relación a la palabra de Dios es múftípfe. Primero, eí magisterio oye con reverencia la palabra de Dios (Vat II). Debe, después, guardar, conservar fiel y santamente el depósito de verdad que le ha sido confiado (D 792a, 1781, 1800, 1836, 2145, Vat II), conservarlo íntegro al abrigo de toda contaminación y de toda novedad (D 93,159, 1679, 2204, MD, Vat II). Debe también exponerlo con fidelidad, según el sentido verdadero, y declarar infaliblemente la doctrina revelada (D 1781, 1800, 1836, HG, MD, Vat II). Debe sacar de la fuente de agua viva que es la palabra de Dios, todo lo que propone como verdad divinamente revelada por Dios que se ha de creer (Vat II). Por último, debe condenar los errores que amenazan la verdad revelada (D 792a, 1817, HG). La revelación quedó completa con Cristo y los apóstoles (D 2021, Vat II). El depósito de la verdad revelada contenida en la Tradición y en la Escritura (D 783, 1787, Vat II) no puede, como tal, aumentar: «Ninguna invención se ha introducido ni nada nuevo se ha añadido a la suma de verdades contenida al menos implícitamente en el depósito de la revelación confiada a la Iglesia» (MA). Lo único que se perfecciona es la inteligencia del depósito revelado (D 1800, MA, HG, Vat II). El Espíritu Santo «lleva a la Iglesia universal a un conocimiento cada vez más perfecto de las verdades reveladas» (MD); puede,

Conclusiones 395

pues, explicitar lo implícito, esclarecer lo oscuro, «ilustrar y declarar lo que en el depósito de la fe se contiene sólo oscura e implícitamente» (D 2314). Por la predicación de la Iglesia, que ha recibido la misión de enseñar a todas las naciones (ASG, MA, D 2204), la revelación se hace viva y actual (Vat II). Únicamente la Iglesia, asistida por el Espíritu, sabe cómo interpretar dentro de la tradición viva que ha recibido de Cristo y de los apóstoles la verdad revelada. Cuando se afirma que es «guardiana de la revelación» (D 1793), no se habla de un puro conservar humano, de un puro respeto material de la letra. La palabra que guarda la Iglesia es la palabra viva de Cristo y de los apóstoles que asimila por una incesante meditación y que predica al pueblo cristiano (ES). Tradición, Escritura y magisterio son inseparables. Estas tres realidades juntas cooperan eficazmente, cada una a su modo, en la salvación de las almas (Vat II).

8. Características de la revelación. — Estas características no están formuladas explícitamente. Mas no por ello dejan de ser reales. Resulta claro que la Iglesia, en su modo de hablar, las supone, las sobre-entiende:

a) La revelación es interpersonal. En la revelación natural Dios se manifiesta al espíritu humano como objeto y éste puede concluir que Dios es principio y fin de todas las cosas. Por el contrario, la revelación sobrenatural es palabra de Dios, diálogo y mensaje (D 1785, ES, Vat II). Dios mismo, teniendo él la iniciativa, viene a nosotros, entra en comunicación personal con el hombre como una persona con otra, como un yo con un tú. Como interpelación, la revelación es personal y pide una respuesta personal: revelación y fe son interpersonales.

b) La revelación es gratuita-, libre gesto del beneplácito de Dios que se inclina hacia el hombre, iniciativa vinculada al designio de su amor salvífico (D 1636, 1785, MA). La revelación nace del amor y persigue una obra de amor (ES, Vat II). La revelación es gracia aun en su aceptación, ya que Dios, que comunica el don, da también el poder de recibirlo en la fe (D 180, 798, 1791, Vat II). El punto culminante de esta iniciativa es la encarnación del Verbo de Dios, del Hijo venido en persona para revelarnos al Padre y el designio misterioso de su amor (D 783, 792a, 1785, MBS, Vat II).


c) La revelación es social: El hombre creado por Dios no es sólo individuo, sino sociedad. Por ello la revelación, que antes hemos definido como interpersonal, es igualmente social, destinada a toda la humanidad, dirigida a los individuos no '.orno unidades aisladas, encerradas en sí mismas, sino como a unidades que pertenecen a una colectividad, para que todos tengan conciencia de su comunión en la revelación, en el amor, en la salvación (D 428, 429, 1785, Vat II). Sin embargo, se da una jerarquía, ya que la revelación no se dirige a todos inmediatamente, sino por ministerio de los que han sido elegidos por Dios para ser sus testigos: los profetas y los apóstoles (D 428-429, 783, Vat II).

d) La revelación es histórica en el sentido de que se lleva a cabo primariamente por las intervenciones de Dios en la historia, que están vinculadas entre sí y que persiguen un único designio salvífico. La revelación es acontecimiento de la historia e historia. Es también histórica en el sentido de que conoce un progreso en la duración. Comienza en los orígenes del mundo, crece en calidad y cantidad a lo largo de todo el Antiguo Testamento y culmina con Cristo y los apóstoles (D 428-429, 783, 1785, 2021, MBS, Vat II). Parcial, sucesiva y multiforme al principio, en Cristo alcanza su término y llega a su plenitud (D 792a, MBS, Vat II). Se presenta como economía, es decir como disposición sapientísima concebida y realizada por Dios a lo largo de los siglos.

é) La revelación se encarna. Recibida en la inteligencia humana, debe acomodarse a las condiciones de la comprensión humana. El objeto de la revelación es el designio de Dios, pero el modo de concebirlo y expresarlo es humano y limitado; el hombre recibe de modo diverso y múltiple una verdad que en Dios es soberanamente una y simple. En la multiplicidad de conceptos, de proporciones y de verdades parciales llegamos a conocer el misterio de la unidad del pensamiento divino (mul-tifariam mttltisque modis). Por la carne de Cristo y por la carne de sus palabras nos llega el testimonio de Dios (Vat II, ES).

/) La revelación es doctrinal y realista: una vez realizada, la revelación no es simple acción de Dios que se ofrece a la amistad humana, puro contacto del Espíritu en nosotros, simple experiencia de conciencia sin contenido y absoluto doctrinal,

Conclusiones 397

sino mensaje promulgado y transmitido por los apóstoles. Por ello la Iglesia habla siempre de la revelación en sentido objetivo, como de una enseñanza religiosa, como de una doctrina, de depósito (D 428-429, 783, 798a, 1787, 1800, 2059, Vat II). Es obvio, sin embargo, que la fe no termina en el solo enunciado, sino más bien en la realidad, en el misterio mismo. La doctrina, bajo el aspecto de los signos, es medio para que el creyente afirme la doctrina bajo el aspecto de realidades significadas. En definitiva, lo que se nos revela es Dios mismo, sus decretos eternos (D 1785), su designio de salvación (Vat II).

g) La revelación es salvífica: Se propone la salvación de todos los hombres (ES, Vat II). Es un orden de conocimiento que tiende a un orden de vida. No es sabiduría humana, invención filosófica, ni producto de la subconsciencia, sino sabiduría divina, esencialmente ordenada a la salvación (D 1786, 2074, 2075, 2145). Dios nos habla para asociarnos a su vida, a la vida de las personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu (Vat II). La revelación tiende a la visión (D 1786) y a asegurar el encuentro, la comunión con el Dios verdadero: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo» (Jn 17, 3). Por esto se llama a la revelación doctrina de salvación (D 429), evangelio de salvación (D 783).

9. La fe, respuesta a la revelación. — La fe, respuesta a la revelación, es a la par entrega personal de todo el hombre que libremente se confía a Dios, pleno obsequio de su inteligencia y de su voluntad, libre asentimiento a la verdad revelada por él (Vat II, D 2145). En cuanto asentimiento del entendimiento, la fe consiste en tener por verdadero lo que Dios ha dicho, ha atestiguado, ha revelado, y lo que propone su Iglesia (D 2145, MBS). El creyente no asiente por la evidencia intrínseca de la verdad, sino por la autoridad de Dios que habla. Esta autoridad se funda en la ciencia infinita y en la veracidad de Dios (D 1789, 2145). Adhiriéndose a los enunciados propuestos inmediatamente por la Iglesia, es decir a los misterios, el creyente se adhiere a Dios mismo y a su palabra. Su fe responde al testimonio increado: obsequio total, adhesión firmísima que une el espíritu humano a la verdad infinita y le da una certeza absoluta, participación en la luz y en la infalibilidad de esta verdad. Mas la respuesta del hombre no es el simple resultado de la

398 Revelación y magisterio de \a Iglesia

actividad humana, sino un don de Dios. Es necesaria para creer la acción de la gracia que previene y ayuda (D 180,797-798, 1789, Vat II), el concurso del Espíritu que inclina el corazón del hombre hacia Dios y que ilumina la inteligencia, que da la suavidad en adherirse y creer a la verdad (D 180, 1791, Vat II).

10. Conclusión — En resumen, podemos describir la revelación, tal como la describe el magisterio, como la acción libre y sobrenatural por la que el Dios de amor y de sabiduría, en Cristo y por Cristo, se da a conocer a sí mismo y su designio salvífico universal para llevar a los hombres a su fin sobrenatural que consiste en la participación en la vida de las personas divinas. Esta acción se describe como palabra y diálogo de Dios, como testimonio que pide el obsequio de la fe. La revelación cristiana, efecto de esta acción divina eterna, es la palabra de salvación anunciada por los profetas, promulgada por Cristo y predicada por los apóstoles, transmitida a la Iglesia para que la guarde fielmente y la proponga infaliblemente a los hombres de todos los tiempos. Esta palabra nos llega por la Tradición y la Escritura, y ha sido confiada a la Iglesia, en su doble forma, como depósito que el magisterio ha de conservar, defender, explicar y proponer. La fe, respuesta del hombre a la palabra de Dios, es entrega total del hombre y asentimiento del espíritu al mensaje revelado, bajo la acción del Espíritu que previene y ayuda.

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

La teología es inteligencia de la fe, búsqueda del espíritu que quiere comprender. La teología quiere penetrar en el misterio poseído por la fe, para entenderlo de manera cada vez más viva y deliciosa. Búsqueda jamás terminada, porque a medida que el espíritu se aventura en el misterio, descubre en él nuevas profundidades. Si la teología es ciencia del objeto de la fe, debe en su nivel, que es el de la ciencia, tomar posesión de ese objeto y esforzarse, en labor complementaria, por comprenderlo. La función reflexiva de la teología no se yuxtapone, pues, a su función positiva, sino que es la homogénea fructificación de ésta. Es inteligencia, pero inteligencia del dato revelado.

En esta quinta parte queremos hacer una reflexión que nazca de la contemplación del objeto de fe, recogido y sistematizado; pero una reflexión que sea fiel al dato revelado, que tenga en cuenta los más preciosos elementos de la aportación teológica de los siglos pasados, y que recoja también los deseos y orientaciones de la investigación actual. El magisterio de la Iglesia será la norma que nos permita investigar por buen camino.

El estudio del material bíblico y patrístico acerca de la revelación plantea muchos problemas, que se deben en su mayoría a la complejidad misma de la realidad considerada. Esta realidad, en efecto, está íntimamente unida con otras muchas cosas, como la historia, la encarnación, la Iglesia, la luz de fe, la economía de los signos que acompañan la revelación o la constituyen. Esta vinculación íntima repercute en el lenguaje. Diremos, pues, que la historia es revelación, que Cristo es la revelación en persona, que la luz de fe es revelación interior, que la Iglesia es la revelación concreta, que los milagros son la revelación de la salvación realizada. Por otra parte, creación y paru-sía encuadran la revelación de gracia como dos tipos de manifestación divina estrechamente unidos con ella.

A la multiplicidad de realidades añádase la multiplicidad de aspectos que originan contrastes y aun oposiciones aparente-

402 Reflexión teológica

mente irreductibles. ¿Cómo conciliar, por ejemplo, aspectos tan distintos como misterio, historia, persona, doctrina, depósito? Al ponderar tal o cual aspecto, se corre el riesgo de privar a otro de su contenido. Fenómeno frecuente entre los protestantes, riesgo continuo entre los católicos.

Por último, han de manejarse con cuidado las analogías que representan la experiencia de la revelación. La Escritura habla de palabra y testimonio. ¿Estamos seguros de que los utilizamos sin empobrecerlos, sin malgastar la savia religiosa que corre por ellos? Cuando hablamos de Cristo y de su doctrina, ¿estamos seguros de que la resonancia intelectual que adquieren las palabras al pasar por los sistemas filosóficos, no afectan al carácter específico de la doctrina del maestro?

Vamos a estudiar en esta última parte los problemas originados por el dato revelado. Hemos ordenado los capítulos siguiendo la triple vía que sugiere el Concilio Vaticano I para alcanzar una cierta inteligencia de los misterios-, vía de analogía (c. 16), vía de unión de los misterios entre sí (c. 17 al 23), vía de la finalidad (c. 24). El último capítulo (c. 25) concluye nuestro estudio.

16 LA REVELACIÓN COMO PALABRA,

TESTIMONIO Y ENCUENTRO

Israel comprendió esta manifestación de Dios que nosotros llamamos revelación, partiendo del sentido que tiene la palabra en las relaciones humanas. Considerada en su totalidad, la revelación aparece como un fenómeno de palabra, que incluye evidentemente gran diversidad de formas y de medios de comunicación \ Los profetas del Antiguo Testamento son como los testigos y heraldos de la palabra de Dios 2. En Jesucristo, la analogía de la palabra recibe su plena y estricta realización. En Jesucristo, el Hijo en persona nos habla 3, predica 4, enseña s', da testimonio de lo que vio y oyó en el seno del Padre 6. A su vez los apóstoles, «testigos oculares y ministros de la palabra» (Le 1,2), predican 7, enseñan 8, dan testimonio de lo que Cristo dijo e hizo 9. Esta palabra y testimonio tienen un contenido, el mensaje de salvación, la buena nueva por excelencia: el evangelio IO. Por la fe en el-mensaje de la palabra se opera el encuentro con el Dios vivo, preludio de la visión facial. Palabra, testimonio, encuentro son analogías que la reflexión teológica debe estudiar más a fondo y purificar para indicar cómo y en qué medida dan acceso al misterio de la revelación (D 1796).

1 La revelación como palabra designa el fenómeno de la iluminación interior por la que el profeta posee el pensamiento divino y el testimonio de Cristo por todas las vías de la encarnación: acciones, palabras, ejemplos.

2 Éx 4,15-16; 7,1-2; Jer 1,9; 18,18. 3 Heb 1, i ; Jn 1,18; 8,26.38.40. 4 Me 1,14.39; Mt 4,17.23; 9 ,35; Le 8,1. s Me 1,21-22; 6 ,6 ; 14,49; Mt 4 ,23 ; 5,1-2; 7,28-29; 9,35; 22,55;

Le 4,31-32; 19,47; 2 0 , 1 ; 23, 5. " Jn 3, n - 3 2 ; 8,26.38; 18,37; Apoc 1, 5; 3,14. 7 Me 16,20; Hech 5,42; 8,25; 9,20; 20,25; 28, 31. 8 Hech 2,42; 4,2.18; 5,25.42; 11,26; 18,11. * Hech 1,21-22; 2,32; 3 ,15; 5,32; 10,39; 13,31.

10 Me 16,15; Ef i , 13; Rom 16,25.


I

LA REVELACIÓN COMO PALABRA

1. PALABRA HUMANA

Comencemos por el elemento genérico de la revelación-, la palabra. Los escolásticos hablaron muy poco de la noción de palabra. Afirman, siguiendo a santo Tomás, que hablar es manifestar el pensamiento a otro mediante signos " .Se acentúa el descubrimiento del pensamiento que opera la palabra y la participación de conocimiento que realiza. Esta concepción es más bien estática. De Lugo es uno de los pocos que subrayan el carácter dinámico de la palabra y señala su esencial adalte-ridad. La palabra no consiste solamente en pro-poner un objeto del pensamiento, sino que tiende a la comunicación de ese objeto; implica voluntad de ser oído y comprendido I2. La teología contemporánea, utilizando los datos de la filosofía y de la psicología del lenguaje I3, insiste con razón en el carácter interpersonal, existencial, dinámico y oblativo de la palabra.

Karl Bühler distingue en la palabra un triple aspecto: 1.° La palabra tiene un contenido. Significa o representa algo: nombra un objeto, formula un pensamiento, un juicio, cuenta un hecho (Darstellung). 2.° La palabra es una interpelación. Se dirige a alguien y quiere provocar en él una respuesta, una reacción. Obra como una llamada, como una provocación (Appelí, Aus-lósung). 3.° La palabra, por último, es descubrimiento de la persona, manifestación de su actitud interior, de sus disposiciones (Ausdruck, Kundgabe) I4. Brevemente, podemos definir la palabra como la acción por la que una persona se dirige y se expresa a otra para una comunicación I5.

11 STh i, q. 107, a. i. 13 De Fide, d. i, sect. io, n. 197 y 210. u Cf. por ejemplo, los estudios de K. Bühler, H . Noack, M. Heidegger,

G. Siewerth, M. Merleau-Ponty, M. Nédoncelle, L. Lavelle, G. Gusdorf, H . Delacroix, G. Parain, A. G. Robledo, J. Lacroix, etc.

" K. BÜHLER, Sprachtheorie. Jena 1934, 2, 28-33. A este triple aspecto de la palabra corresponden las tres personas del verbo: la palabra expresa (primera persona), interpela (segunda persona), cuenta (tercera persona).

15 El hombre, para expresarse, dispone de muchos medios: mímica, gestos de la mano o del cuerpo, ademanes. Pero la palabra es la expresión

Revelación como palabra, testimonio y encuentro 405

La palabra es primeramente encuentro interpersonai. El hombre habla del mundo, pero no al mundo. La palabra se dirige a otra persona. Las relaciones del hombre con los objetos son relaciones de yo a algo, mas la palabra tiene lugar entre un yo y un tú. Toda palabra se dirige a otro. Aun entre los defensores del silencio (Montaigne, Descartes, Vigny, Proust), la palabra es la búsqueda de una presencia personal auténtica.

Hablar es dirigirse a alguien. La palabra, antes que expresión, es interpelación. «Dirigir su pensamiento a otro es manifestarlo en medio de una interpelación, es hacer de él la materia sobre la que se interpela a otro» l6. Toda palabra es una llamada, una demanda de reacción. Por su dinámica tiende a cerrar un circuito de interpelación y de respuesta para hacerse diálogo, coloquio. La interpelación, entendida generalmente, aflora a veces en el discurso, sobre todo cuando crece la afectividad. Se expresa entonces con múltiples giros sintácticos, desde el empleo del pronombre hasta la interrogación abierta y la dislocación de los miembros de la frase I7. Tanto la interpelación como la reacción pueden tener formas diversas: al mandato responde la obediencia; a la oración, la audición; a la promesa, la confianza; a la explicación, la atención; al testimonio, la fe l8.

La palabra es demanda de reacción, porque tiende a la comunicación, aunque a veces no la produzca. El fin de esa comunicación puede ser múltiple. A veces puede ser puramente utilitario: medio de acción al servicio del homo faber. Este lenguaje pragmático es el de la información, de las consignas, de los mensajes; el lenguaje propio del periódico, de la radio, de la televisión; el de la vida cuotidiana, familiar, técnica, jurídica, profesional; lenguaje que se prolonga y se amplifica en el lenguaje científico de los físicos, de los químicos, de los matemáticos. Este aspecto utilitario representa el más ínfimo grado de intención y de expresión humanas. En este nivel la palabra es impersonal. El yo permanece neutro, sin comunicación I9.

más perfecta de la persona; sobre todo la palabra viva en la que la entonación, la acentuación, el ritmo, la mirada, los gestos, confieren a la expresión una riqueza, una variedad, una nitidez, una plenitud que no puede encontrarse en ningún otro medio de expresión.

" E. D H A N I S , Révélation explicite e implicite: Greg 34 (1953) 209-210. " Por ejemplo: T Í lo aseguro... ¿No?... ¿Te recuerdas?... Lo has dicho,

¿no? ¡ Veamos ! En serio, ¿no crees? 18 E. D H A N I S , Révélation explicite e implicite: Greg 34 (19S3) 210. 10 J . DELANGLADE, Essai sur la signification de la parole, en Signe tt


En un nivel más elevado, la palabra no es sino información o instrucción: se hace expresión (en el sentido, entiéndase bien, en el que afirmamos que un acto nos expresa), revelación de la persona, testimonio de sí misma. En la medida en que nos expresamos en nuestra palabra, y nos introducimos en ella, en la medida en que nos comunicamos verdaderamente con otro, y nos dirigimos a él como persona, encuentra la palabra su plenitud de sentido. La palabra auténtica es aquélla en la que la persona, como tal, en su singularidad, se expresa a otra persona, considerada como persona. Expresión del misterio personal, se dirige al misterio personal ajeno. La palabra realiza mejor su misión de palabra cuando el hombre, a imagen de Dios que se dice en su Verbo, se introduce en su palabra para descubrir el sentido profundo de su ser 20. Para que la comunicación y el diálogo se hagan así declaración recíproca, revelación, es menester que por ambas partes haya respeto del otro en su misterio personal, disponibilidad total, confianza mutua, amistad que existe o que, al menos, comienza a existir ".

La palabra es, pues, el medio por el que dos interioridades se manifiestan una a la otra para vivir en reciprocidad. Cuando la palabra alcanza este nivel, es signo de amistad y de amor; es brote y expresión de la libertad que se abre a otro y se da. Hablar se hace así una forma de donación de la persona a otra persona. Uno se abre al otro, ofreciéndole la hospitalidad, en lo mejor de sí mismo. Cada uno da y se da en una comunión de amor.

Pero sucede a veces que la palabra no puede expresarlo todo: entonces el gesto viene en su ayuda, hace que la palabra gane en profundidad. Cuando el don de la persona por medio de la palabra no basta para expresar todo el ser profundo, la palabra culmina en la entrega de la persona mediante el compromiso de toda la vida: esto sucede en el amor conyugal, en el

symbole. Neuchátel 1946, 32-24; G. GUSDORF, La parole. Paris 1956, 74-75; R. M E H L , La rencontre d'autrui. Neuchátel 1955, 21-23.

20 G. GUSDORF, La parole, 55; H . NOACK, Sprache und Offenbarung. Gütersloh 1960; C. LE CHEVALIER, La confidence et la personne húmeme. Paris 1960, 66.

21 R. M E H L , La rencontre d'autrui, 13-17; A. BRUNNER, La personne incarnée. Paris 1947, 266; C. LE CHEVALIER, La confidence et la personne húmame, 40, 85-88, 179; G. MARTELET, L'homme comme parole et Dieu comtne révélation: Cahiers d'études biologiques 6-7 (1960) 167-168; G. Auzou, La palabra de Dios. Madrid 1964, 463.


apostolado. Una serie de palabras y de acciones culmina a veces en un gesto que sintetiza plásticamente la intención fundamental de la persona, por ejemplo el martirio en el que el sacrificio de la vida sella la profesión de la palabra.

2. PALABRA DIVINA

En la revelación, el que se dirige al hombre es Dios mismo, pero no el Dios de la abstracción filosófica, sino el Dios vivo, el todopoderoso, el tres veces santo. Quiere ser para el hombre un yo que se dirige a un tú en una relación interpersonal y vital, en resolución de comunicación, de diálogo, de participación. Esta palabra que surge del mundo trascendente de la vida divina, interpela al hombre y le invita a la obediencia de la fe para vivir en comunión. Está cargada esta palabra del desconcertante mensaje de salvación ofrecido a la humanidad: el hombre es salvado, el reino de los cielos está entre nosotros, el designio de amor querido por Dios desde toda la eternidad, se realiza. Porque la palabra de Dios no sólo dice e informa, sino que obra lo que significa, cambia la situación de la humanidad, de la vida. La palabra de Dios es activa, eficaz, creadora.

Dios por su palabra entra en comunión interpersonal con el hombre; pero no lo hace con intención puramente utilitaria. La palabra de Dios es palabra de amistad y de amor. El Verbo de Dios es un verbo de amor.

Esta intención de amor aparece primero en el hecho mismo de la palabra. Dios, persona increada, por la revelación se dirige al hombre, siempre criatura. En cierto modo franquea la distancia que le separa del hombre para salir a su encuentro. El altísimo, el trascendente, se hace el Dios cercano, el Dios-con-nos-otros, el Emmanuel. Este gesto, por el que Dios sale de su misterio, condesciende y se hace presente al hombre, no puede tener para esté otro significado que el de salvación y amistad. En efecto, si Dios quiere revelarse, no puede hacerlo sino para establecer con el hombre lazos de amor y de amistad y para asociarlo a su vida; y, por otra parte, si quiere establecer con el hombre una comunión de amistad y asociarle a su vida, es porque quiere revelarse. En Dios coinciden el hecho de la revelación y el hecho de nuestra vocación sobrenatural 22.

" J. ALFARO, Adnotationes in tractatum de virtutibus (ad usum audito-rum) Romae 1959, 99-100.


La intención de amor de la palabra divina se ve clara además en el hecho de que la criatura, interpelada y llamada ya en la tierra a entrar en comunión de amistad con Dios, es una criatura enemiga, una criatura que se ha alejado de Dios. Éste se acerca, en amistad y amor, a una criatura que se rebeló contra él. Es más. Su condescendencia le lleva hasta asumir la condición de la criatura. Dios se solidariza con el hombre hasta encarnarse para asumirlo en su nivel. Dios se expresa y expresa su designio salvífico utilizando todos los recursos de la encarnación: la acción, los gestos, el comportamiento, y sobre todo la palabra.. Cristo explica el misterio de su persona y de su misión con palabras humanas que el hombre puede oír y su inteligencia puede asimilar.

No sólo en el hecho y en la economía de la revelación, sino también en su objeto se manifiesta la intención de amor de la palabra de Dios. La comunicación de Dios, en efecto, tiene por objeto las verdades religiosas del orden natural, mas también y principalmente los secretos de la vida divina. El misterio de la Trinidad, en concreto, es el secreto divino por excelencia, el secreto de la intimidad divina, conocido únicamente por las personas divinas, porque sólo ellas lo constituyen: «Nadie conoce al Hijo, sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo» (Mt 11, 27; Jn 1,18). «Nadie conoce las cosas de Dios sino el Espíritu de Dios» (1 Cor 2,11). Al revelar este secreto, Dios inicia al hombre en su más profunda intimidad: el misterio de su vida propia, el corazón de su subsistencia personal. Dios no puede revelar el misterio de su vida sino a un persona amiga o que quiere serlo. La revelación de la Trinidad, que nos invita a la intimidad más sorprendente con Dios, es, pues, como un comienzo de participación en la vida divina y constituye una donación de Dios al hombre. La revelación es una autodona-ción 23.

Dios completó en el amor esta donación que hizo al hombre por su palabra. Cristo, una vez realizada su misión profética, es decir después de haber dado a conocer el nombre del Padre (Jn 17, 6.26), la doctrina del Padre (Jn 7,16; 12, 50), consuma el don hecho por su palabra con el sacrificio de su vida. Con su pasión realiza la caridad que manifestó con su venida: «Viendo

J. ALFARO, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 11.


Jesús que llegaba su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, al fin extremadamente los amó» (Jn 13,1). He aquí la culminación del misterio de la palabra que se da. La palabra articulada se hace palabra inmolada. Cristo en la cruz manifiesta (Jn 1,18) la caridad del Padre hasta el grito inarticulado en el que todo se dice y atestigua. La palabra de Dios se agota hasta el silencio. «La hora de la muerte y del silencio es la suprema expresión de amor ofrecido a la humanidad» 24. Todo lo que en la comunicación divina era incomunicable, se expresa con los brazos extendidos, el cuerpo desangrado y el corazón atravesado por la lanza del centurión (Jn 19, 34). La palabra de amor se entrega totalmente a los hombres. La revelación por la palabra se consuma y se sella con la revelación-acción.

II

LA REVELACIÓN COMO TESTIMONIO

La revelación es palabra específica: es testimonio. Invita a una reacción específica: la je. En sus-formas activa y actuada es testimonio: acción o deposición de testigos.

La Escritura describe la revelación como una economía de testimonio. En el Antiguo Testamento elige personas privilegiadas que no son la verdad ni la luz, sino que dan testimonio de la verdad. Estos hombres hablan en nombre de Dios y dicen: «Me ha mandado el Señor para que os dijese esto. Os invito a aceptar mi palabra en la fe, porque mi palabra es su palabra». Estos hombres se imponen por la autoridad de su palabra, por su ejemplo, por las obras de poder y de misericordia que realizan, por su paciencia en la persecución, y aun por el martirio, supremo testimonio. En el Nuevo Testamento, Cristo aparece como el testigo por excelencia. Manifiesta lo que ha visto y oído en el seno del Padre, y nos invita a la obediencia de la fe. Forma un grupo de testigos, los apóstoles. Éstos dan testimonio de la vida y de la enseñanza de Cristo. Invitan a todos los hombres a creer lo que ellos vieron, oyeron y experimentaron del

24 H. TJRS VON BALTHASAR, Dios ha hablado un lenguaje humano, en Palabra de Dios y liturgia. Salamanca 1966, 63-90.


Verbo de vida. Los creyentes entran por el bautismo a formar parte de una sociedad nueva, la Iglesia; participan del cuerpo y de la sangre de Cristo y viven de su vida. Los apóstoles transmiten a la Iglesia un testimonio, una deposición de testigos. La Iglesia recibe, conserva, proteje este testimonio, y lo propone, lo explica, lo interpreta, lo asimila y entiende cada vez más profundamente.

Como el testimonio une las almas entre sí a través de la historia, vincula también el tiempo con la eternidad. La idea de testimonio proyecta su luz sobre la encarnación y la Trinidad. En efecto, la Escritura describe la actividad reveladora de la Trinidad en forma de testimonios mutuos. El Hijo es el testigo del Padre, y como tal se da a conocer a los apóstoles. A su vez el Padre da también testimonio de que Cristo es el Hijo, por la atracción que produce en las almas, por las obras que da al Hijo para que las realice y sobre todo por la resurrección, testimonio decisivo del Padre en favor del Hijo. El Hijo da testimonio del Espíritu porque promete enviarlo como educador, consolador, santiflcador. Y el Espíritu viene y da testimonio del Hijo porque le recuerda, le da a conocer, descubre la plenitud de sentido de sus palabras, lo insinúa en las almas. Vemos, pues, cómo en este comercio de las tres divinas personas con el hombre, tiene lugar un intercambio de testimonios que no tienen otra finalidad que la de proponer la revelación y nutrir la fe. Tres son los que revelan y dan testimonio, y estos tres son uno. El testimonio es el lazo que une la eternidad y el tiempo, el cielo y la tierra. Y como el Verbo está en el seno del Padre, así el apóstol Juan estuvo recostado en el pecho de Cristo 2S.

Los documentos del magisterio describen también la revelación en términos de testimonio, las más veces implícitamente, hablando de la revelación como palabra de autoridad, como palabra de verdad increada, infalible y verídica, a la que responde, no la adhesión científica, sino el obsequio de la fe (D 1637, 1639, 1789). El juramento antimodernista es el único documento que habla explícitamente de la revelación como palabra de atestiguación (D 2145). El Dios que revela es el Dios que habla con la autoridad del testigo cuya infalibilidad y veracidad son absolutas.

36 J. GUITTON, El problema de Jesús. Madrid 1960.


Por su parte, los teólogos definen la revelación como íocutio Dei attestans. Para explicar la noción de testimonio, oponen la palabra de enseñanza y la palabra de atestiguación. En la primera el oyente asiente a lo que dice el maestro por los argumentos cuyo valor intrínseco ve. En la segunda, por el contrario, da su asentimiento en virtud de la autoridad del que habla; cree en la palabra por la ciencia y veracidad del que habla. En ambos casos el espíritu humano se enriquece con verdades nuevas. La diferencia esencial estriba en el motivo que inspira el asentimiento: en el primero, es la evidencia de la demostración; en el segundo, sólo la autoridad del que habla. Estos datos son exactos, pero admiten una ulterior elaboración.

1. TESTIMONIO HUMANO

El testimonio es, en su esencia, una palabra por la que una persona invita a otra a admitir algo como verdadero, fiándose de su invitación como garantía próxima de verdad, y de su autoridad como garantía remota. Esta invitación a creer, como garantía de verdad, es el elemento específico del testimonio. A veces se explícita en el lenguaje: «Te lo digo... Créeme... Lo vi, lo vi con mis propios ojos» *6. Lo atestiguado, el objeto del testimonio, es lo que se ha de creer. La fe, respuesta exigida por el testimonio, es «un juicio por el que se admite como verdadero lo atestiguado, apoyándose en el testimonio como en garantía próxima de verdad» 2V.

El testimonio es garantía próxima de verdad, porque el testigo, al invitar a creer, apela a la confianza y se compromete a decir la verdad; se compromete a no defraudar la confianza y a ser sincero y verídico. El testimonio, pues, más que hecho mental, es un hecho moral. Dar testimonio no es sólo narrar: el testimonio compromete al testigo. Su palabra debe sustituir la experiencia para el que no ha visto. La fe en el testimonio pide, pues, una cierta renuncia de la razón; es, sin embargo, legítima esta renuncia, porque la fe está motivada por la rectitud mental (ciencia, perspicacia, espíritu crítico), y sobre todo, moral del testigo.

Observemos que la fe humana se apoya en la deposición

E. DHANIS, Révélation explicite et implicite: Greg 34 (1953) 210-211. Ibid., 21 r.


actual del testigo y en su autoridad. Esta autoridad, sin embargo, no es por sí misma garantía última de verdad. Falible por naturaleza, ha de ir siempre acompañada de indicios y de signos objetivos que demuestren su valor. Saber juzgar al testigo y apreciar su autoridad es una operación compleja, como todo conocimiento personal, y está expuesta, por tanto, al error y a la decepción. Aun cuando el espíritu, mediante un examen escrupuloso de los títulos del testigo, ha visto todas las garantías posibles, jamás puede apoyarse de manera absoluta en el testimonio humano, ya que su ciencia y fidelidad están siempre expuestas a error. El hombre es una identidad que siempre ha de reconquistarse. Dios, en cambio, puede dar a su palabra una garantía absoluta por razón de su identidad, eterna y absoluta, consigo mismo. La fe humana jamás podrá ser una fe de pura y simple autoridad 28.

La vía del testimonio es, bajo este aspecto, inferior a la vía de la evidencia, pero es superior a ella por los valores que implica. La demostración apela a la inteligencia; el testimonio, porque exige una intensidad de confianza que se mide según los valores que en él se arriesgan, compromete la inteligencia y también, en diverso grado, la voluntad y el amor. La posibilidad de comercio entre los hombres descansa en definitiva en la confianza pedida por el testigo, y en la promesa, formulada tácitamente por él, de no traicionar. Hay, pues, por una parte, compromiso moral del testigo, y por la otra, confianza, que es ya comienzo de amor, del que presta su adhesión al testimonio.

Además, cuando abandonamos el universo material para introducirnos en el mundo de las personas, dejamos el plano de la evidencia para entrar en el del testimonio. En el mundo de la intersubjetividad, que es el de las personas, chocamos con el misterio. Ahora bien, las personas no son problemas que pueden ser formulados para resolverlos después en una ecuación. Las personas sólo pueden ser conocidas por revelación. No tenemos acceso a la intimidad personal a no ser por el libre testimonio de la persona. Y las personas no dan testimonio de sí mismas sino bajo la inspiración del amor. El conocimiento alcanzado por el testimonio es, pues, inferior cuando, dada la

28 J. ALFARO, Adnotationes in tractatum de virtutibus, 310-314; A. BRUN-NER, La personne incamée, 257, 271, 279-281; R. LUQUET, L'acte de fot: Lumiére et vie 23 (1955) 25-31.


naturaleza del objeto, podemos obtener una evidencia directa e inmediata de lo real; pero es superior cuando se trata de realidades, como son las personas, en las que el testimonio es el único modo de unirse con ellas y de participar en su misterio 29.

2. TESTIMONIO DIVINO

La revelación es precisamente revelación del misterio personal de Dios. Dios es la interioridad por excelencia, el ser personal y soberano cuyo misterio sólo puede ser conocido por testimonio, es decir por una confidencia espontánea que hemos de creer. El cristianismo es la religión del testimonio, porque es manifestación de personas, y sólo el testimonio asegura la comunicación interpersonal. Cristo habla, enseña, da leyes, como otros fundadores de religiones. Pero lo que dice, lo que enseña y comunica, es en definitiva el misterio de su persona. Funda una religión que es iniciación al misterio personal que es él. Los apóstoles dan testimonio de su intimidad con Cristo, Verbo de vida, Hijo, que está en comunicación reservada con el Padre y el Espíritu, en comunicación que no admite participación. Todo el evangelio es como una confidencia de amor en la que Cristo descubre progresivamente el misterio de su persona, el misterio de la vida de las personas divinas y el misterio de nuestra condición filial. Los apóstoles son los testigos de lo que Cristo dijo e hizo, pero sobre todo de su persona: a ella se refiere todo su testimonio 3°.

El testimonio divino pertenece a una especie única, que le distingue del testimonio humano, tanto en el plano objetivo como en el subjetivo.

El testimonio divino tiene de particular: que no sólo afirma la verdad de lo que propone a creer, sino que, a la vez, afirma la infalibilidad absoluta de su testimonio. Cuando Dios atestigua algo, atestigua al mismo tiempo su propia infalibilidad, porque es el testimonio subsistente, el testimonio puro, cuya atestiguación se identifica con el ser puro. El Dios que atestigua es en sí mismo el fundamento absoluto y último de la verdad infalible de su testimonio. Es su propia garantía. En la revela-

29 A. BRUNNER, La personne tricornee, 255, 256, 268; J. DANIÉLOU, Scandaleuse vérité, París 1961, 11-12, 97-99.

30 J. GUITTON, El problema de Jesús. Madrid 1960.


ción cristiana los signos aseguran la identificación del testigo, nos hacen reconocer en la voz y palabra humanas de Cristo el testimonio del Dios vivo, y en la deposición de los apóstoles, el auténtico mensaje de Dios. Pero la fe se apoya en el testimonio increado, fundamento último de verdad. El hombre se apoya totalmente en una palabra que lleva en sí misma su garantía 3I.

El testimonio divino se distingue además del testimonio humano en que la invitación a creer, hecha por Dios, se lleva a cabo por dos vías: exterior e interior. Por los profetas, por Cristo y los apóstoles, Dios notifica a los hombres en términos distintos su designio salvífico y les invita a la fe: «Arrepentios y creed al evangelio» (Me 1,15; 16,15). Pero el testimonio divino no se limita a la manifestación exterior que se realiza por el lenguaje y los signos de poder. Tiene una dimensión más profunda: la acción interior. A diferencia del hombre que sólo tiene a su alcance la eficacia significativa y psicológica del lenguaje, Dios puede obrar interiormente en el alma. La Escritura llama a esta acción interior revelación (Mt 11,25; 16, 17), iluminación (2 Cor 4, 4-6; Hech 16,14), unción (2 Cor 1, 21-22), atracción Qn 6,44), testimonio interior (Jn 5,37; 1 Jn 5,6). Dios, como testigo divino, puede infundir en el espíritu humano una luz por la que éste se siente invitado a conformar su conocimiento con el conocimiento divino, sometiéndose a la verdad primera en obsequio a su autoridad infinita, y a admitir el testimonio divino por esta excelencia única que hace de Dios la garantía última y absoluta de su verdad. Iluminado y movido por la luz divina que invade su espíritu y que se convierte en su luz propia, el espíritu del creyente puede adherirse simple y totalmente al testimonio divino en sí mismo y por sí mismo. La fe sobrenatural es la única fe pura, de simple autoridad.

III

LA REVELACIÓN COMO ENCUENTRO

La palabra supone un yo y un tú. Toda palabra implica también el deseo de ser escuchada por un tú. La palabra es una

a J. ALFARO, Adnotationes in tractatum de virtutibus, 315-319.


delegación existencial: un yo en busca de un tú, cargado con la existencia del que la pronuncia. La palabra se hace realidad en el encuentro con un tú. Encuentro que puede tener muchos grados de profundidad. En el más inferior, tiende a establecer un contacto. Si carece de esto, un ser está ausente del otro. Pero su deseo espontáneo es que palabra y respuesta se hagan diálogo auténtico, reciprocidad, comunión, compromiso mutuo. La reciprocidad es la condición del encuentro efectivo. Hay encuentros en los que la reciprocidad es cambio en la igualdad, pero la reciprocidad del encuentro de amor puede ser más completa. Esta reciprocidad es fruto de una revelación y de un don 32.

Este encuentro que quiere ser un diálogo en el amor, lo encontramos en el nivel infinitamente superior de la revelación y de la fe.

En la revelación, Dios se dirige al hombre, le interpela y le comunica la buena nueva de la salvación. Pero sólo en la fe se realiza verdadera y plenamente el encuentro de Dios con el hombre. Sólo entonces la palabra del Dios vivo es aceptada y reconocida por el hombre. La fe es el primer y libre paso del hombre hacia Dios. Dios por su palabra invita al hombre a una comunión de amistad; y el hombre, por la fe, responde a la llamada de Dios. La fe, primer encuentro del hombre con Dios, equivale a la sonrisa de amistad en el diálogo humano. Cuando el hombre se abre al Dios que habla, participa en su pensamiento y es invadido y dirigido por él, Dios y el hombre se encuentran y este encuentro se desarrolla en comunión de vida.

La revelación y la fe son, pues, esencialmente interpersonales. «Lo principal, observa santo Tomás, y lo que en el acto de fe tiene valor de fin, es la persona a cuya palabra se presta adhesión» 33. La fe es el encuentro con el Dios personal en su palabra. La fe supone, claro está, adhesión del espíritu al mensaje de Dios, porque si Dios se manifiesta como Dios que había, la fe ha de ser necesariamente asentimiento a lo que dice, pero el encuentro con el Dios vivo y personal finaliza la adhesión La fe inicia en el diálogo un encuentro que culminará en la visión. Pero es ya presencia misteriosa de Dios, relación viva

33 M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences. Paris 1942, 16-17; F. J. BUYTENDIJK, Phénoménologie de la rencontre. Paris 1953, 42; T. Soi-RON, La condition du théologien. Paris 1953, 82-87.

33 STh2-2 , q. 11, a. i, c.


del hombre con Dios, de una persona con otra34. Así es como describen san Pablo y san Juan la fe: como actitud global de todo el hombre que responde a las iniciativas de Dios, como totalidad compacta en la que el conocimiento y el amor forman una única cosa en el empuje espiritual de la persona. La fe que obra por la caridad (Gal 5,6), es conocimiento y compromiso de toda la persona: acepta toda la verdad de Dios y da a Dios todo el corazón humano.

Señalemos las características del encuentro llevado a cabo por la fe. Primera: Dios tiene siempre la iniciativa. Su infinita trascendencia es también infinita condescendencia. Todo encuentro salvífico es en él anterioridad: «...no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó» (1 Jn 4,10). En la revelación y en la fe todo es atención, todo es gracia: la acción del Dios que sale de su misterio, la economía de la palabra, el mensaje de salvación, la capacidad para responder al mensaje de Dios y para encontrarse con Dios en la fe. En efecto, Dios inicia en nosotros la vuelta hacia él; Dios imprime en la inteligencia una tendencia, un impulso sobrenatural que la inclina hacia él, verdad primera, como hacia su supremo bien; Dios crea el fundamento ontológico por el que podemos poner el acto teologal de la fe, permaneciendo hombres. Pero esta acción de Dios no atenta contra la libertad del hombre. Somos libres para aceptar o rechazar esta otra libertad que se abre ante nosotros. Mas Dios nos invita a aumentar en nosotros la disponibilidad a la palabra, a apropiárnosla para vivirla (Mt 13,23).

La segunda característica del encuentro con la palabra es la gravedad de la opción que exige. Porque la palabra de Dios pone en juego todo el sentido de nuestra existencia personal y el de toda la existencia humana. No se trata de aportar a nuestro sistema de valores correcciones de detalle, sino de orientar de otro modo todo nuestro ser. Si Cristo es Dios, que es la verdad en persona, su palabra se convierte en punto de apoyo, en norma, en criterio de todo. Pensamiento y comportamiento humanos están sometidos al juicio de esta palabra. Se trata de optar por Dios o por el mundo, por la palabra de Dios o por la pala-

31 J. ALFARO, Persona y gracia: Greg 41 (1960) n - 1 2 ; J. MOUROUX, Creo en ti. Barcelona 1964; R. AUBERT, Le probléme de l'acte de foi. Louvain "1058, 606-703; R. GUARDINI, Sobre la vida de la fe. Madrid "1963; C. CIRNE-LIMA, Der personóle Glaube. Innsbruck 1959; W. BULST, Offen-barung. Dusseldorf 1960, 125.


bra del hombre. Se trata de jugarse todo, vida y muerte, martirio sangriento o martirio humilde y paciente de toda la vida; se trata estrictamente de ser o no ser. La fe es, pues, una decisión que elige a Dios; toda la vida debe girar alrededor de esa decisión dramática que compromete al hombre hasta sus deseos más íntimos. Un compromiso tal es un desarraigo del yo humano y un arraigo en Cristo (Ef 3, 17). Esta muerte a sí mismo no puede obtenerse por la simple contemplación del mensaje revelado : es necesario que el amor nos seduzca. Por eso la palabra de Dios tiene en Cristo un aspecto y un corazón humano para seducir el corazón del hombre. Lo que Dios nos dice es su amor (1 Jn 4, 8. 16). Esta palabra de Dios llega a comprometer al hombre porque es una palabra del amor revelado y manifestado con el sacrificio más grande. La revelación como encuentro se convierte en aceptación, diálogo y reciprocidad, gracias a la seducción de amor expresada en Cristo y llevada a plenitud por el Espíritu que transforma el corazón rebelde del hombre en corazón filial.

Última característica del encuentro con Dios: la profundidad de comunión que establece entre el hombre y Dios. El que recibe la palabra de Cristo y permanece en ella, pasa de la condición de siervo a la de hijo y amigo (Gal 4, 4-6; Rom 8,15; Jn 15, 15); participa del conocimiento y del amor con el Padre, el Hijo y el Espíritu. Por la fe en Cristo el hombre se inicia en los secretos del Padre, secretos que sólo conocen el Hijo, que está en el seno del Padre (Jn 1,18; Mt 11, 25-27), y el Espíritu, que escudriña las profundidades de Dios (1 Cor 1,10). En el corazón del hombre habita ahora el amor con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre: «Yo les di a conocer tu nombre..., para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos» (Jn 17,26). El Cristo que dijo: «Yo y el Padre somos una sola cosa» (Jn 10,30), dice también: «Que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean uno en nosotros ... a fin de que sean uno, como nosotros somos uno. Yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad» (Jn 17, 21-23). Por su unión con Cristo y por la unión del Hijo con el Padre, los creyentes están unidos entre sí y con el Padre, como el Padre está unido al Hijo. El Espíritu de amor, que une al Padre y al Hijo, les vivifica con la vida de las personas divinas. Por eso puede repetir san Juan

27


que «estamos en comunión con Dios» (1 Jn 1, 3. 6), que estamos «en Dios» (1 Jn 1, 5; 5,20), que «permanecemos en Dios» (1 Jn 1,6. 24; 3, 24; 4,13. 15. 16). Ningún encuentro humano, por muy perfecto que sea, puede llegar a tal grado de intimidad, de comunión inaugurada por el encuentro de fe operante por la caridad.

Así, pues, considerada como palabra, testimonio o como encuentro, la revelación deja oír siempre su nota fundamental: Dios es amor (1 Jn 4,8-10) y su palabra es palabra de amor. La fe no es, pues, la sumisión a un Dios arbitrario que se complacería en pedir el obsequio del espíritu humano, sino más bien el reconocimiento del plan amoroso de Dios por parte del hombre y su libre inserción en ese plan; es abertura a la amistad divina que nos invita a participar en su propia vida. La revelación y la fe son obra de amor.

17 REVELACIÓN Y CREACIÓN

Revelación y creación son realidades que están íntimamente unidas en la Escritura, en los padres y en los documentos del magisterio. La creación aparece como una manifestación de Dios y como palabra de Dios. ¿En qué se distingue, entonces, esta manifestación y palabra, de la revelación propiamente dicha o sobrenatural? Vamos a estudiar tres problemas concernientes a las relaciones existentes entre revelación y creación. Primero: ¿Cómo conoció el pueblo hebreo al creador: por las obras de la creación o por los acontecimientos de la historia? Segundo: ¿En qué sentido son las obras de la creación manifestación de Dios y en qué consiste esta manifestación? Por último, ¿cuáles son los jjuntos de convergencia y divergencia entre la revelación natural y la revelación sobrenatural?

I

DEL DIOS DE LA HISTORIA AL DIOS DE LA CREACIÓN

La teodicea parte del mundo creado para llegar hasta el principio último explicativo del universo. Y concluye que ese principio es espíritu, que es trascendente, que es personal. Y puede después preguntarse si ese Dios personal no ha intervenido también de manera más original, es decir por la vía de la interpelación y de la palabra, y no sólo por el gesto silencioso de la creación.

El conocimiento de Dios siguió en el Antiguo Testamento, como ya hemos visto, otro rumbo. El Dios de la alianza fue conocido cronológicamente antes que el Dios de la creación. Israel


no descubrió a Dios mediante un proceso de reflexión metafísica sobre el universo, sino a través de sus intervenciones en su historia. Israel llegó al Dios de la creación por el Dios de la historia, al Dios creador por el Dios salvador '. En efecto, Yavé no se reveló al principio como el Dios creador del cielo y la tierra, sino como el Dios salvador que libra a su pueblo de la esclavitud de Egipto para hacer alianza con él. La fe de Israel nació de la experiencia fundamental del éxodo y de la alianza que reveló al Dios de la salvación, presente en su pueblo con gran poder; por ello la idea de creación irá siempre de la mano de otra idea, la de salvación y poder. La creación será como la proyección hacia el pasado del poder de Dios desplegado en la historia, y como el primer hecho de la historia de la salvación.

Después del éxodo y de la alianza, Israel sabe muy bien que está en la mano poderosa de Dios. Poco a poco, a través de la historia de las relaciones con Dios, descubre las dimensiones del poder de Dios; pasa de la experiencia de su poder a la conciencia del Dios absoluto. La liberación de Egipto y el establecimiento en la tierra de Canaán suponen que Dios es dueño de la naturaleza y de los pueblos de la tierra; los prodigios del éxodo suponen que Dios moviliza la naturaleza a su antojo para realizar la salvación de su pueblo. Sin embargo, el poder cósmico de Yavé no exige necesariamente la afirmación de su poder creador. Un segundo momento de la reflexión inspirada hará pensar que, si Dios es dueño de todo y gobierna todo, lo es precisamente porque todo lo creó de la nada. La creación del mundo es el fundamento de su soberanía sobre las fuerzas de la naturaleza y sobre las naciones.

La omnipotencia creadora de Yavé es, al terminar el destierro, el tema central del mensaje profetice El Deutero-Isaías invoca la primera creación para consolidar las grandes promesas de salvación. El nuevo éxodo de Babilonia a Jerusalén será también un triunfo, porque el mismo poder de Dios que creó el cielo y la tierra va a desplegarse de nuevo para salvar a su pueblo (Is 41, 4 ; 45, 11-12; 48, 14-15; 50, 2); el poder de Dios

1 J. MOUROUX, El misterio del tiempo. Barcelona 1965, 35-36; K. R A H -NER, Escritos de teología, 1, 93 s.; A. FEUILLET, La connaissance naturelle de Dieu par les hommes d'aprés Rom 1, 18-23: Lumiére et vie (marzo 1954) 69; E. BEAUCAMP, La Bible et le sens religieux de l'univers. París I9S9> 53-54; P. VAN IMSCHOOT, Tlicologie de VAnclen Testament, i, 142.

Revelación y creación 421

realizará una nueva creación histórica: «Yo soy, Yavé, quien crea esto» (Is 45, 8). Porque Yavé es el creador de todo, obra continuamente en la naturaleza y dirige la historia de Israel. La perspectiva histórica, pues, es anterior; la perspectiva cósmica se invoca para garantizar la eficacia de la manifestación histórica. La oración de los salmos y de la madre de los maca-beos corresponden a esta toma de conciencia del Deutero-Isaías: el que hizo el cielo y la tierra y el que salvó a Israel de sus enemigos, lo hará una vez más y siempre (Sal 18; 104; 102; 136; 2 Mac 7, 22-29) 2.

Por haberse comprendido la creación partiendo de la historia de la salvación, irá siempre asociada a ella y será explicada a la luz de esa historia, pero especialmente a la luz del éxodo y de la alianza.

La salvación venidera se anunció y describió como un nuevo éxodo; así también el origen del mundo se concibió como una especie de éxodo prehistórico, como una primera manifestación del poder de Dios y como prenda de sus futuras victorias. La creación, el éxodo, la salud escatológica son tres momentos de un mismo triunfo de Yavé que se iluminan mutuamente (Is 44,24-28; 42,5-9; 45,6-8). El éxodo, considerado en el marco de la creación, adquiere una significación más universal; e inversamente, la creación aparece ya como una intervención del Dios salvador (Is 51,9-10; Sal 77,17-20; Hab 3,8-13). El Dios creador se manifiesta en la misma luz que el Dios del éxodo: los prodigios de la creación, como los del éxodo, revelan a Yavé en su poder y amor. Y como quiera que la alianza no puede separarse del éxodo, así alianza y creación andan estrechamente unidas. La creación es el marco, el templo de la alianza, un caminar hacia ella, al igual que el éxodo está finalizado por ella. Al crear el mundo, Dios pensaba ya en la alianza, es decir en su designio amoroso de salvar la humanidad por medio de Israel3. Extendiendo así la teología de la alianza a los orígenes del mundo, Israel universalizó la alianza; no solo Israel, sino el mundo entero, es el campo de acción de Yave.

2 P . BIARD, La puissance de Dieu. Paris 1960, 63-69; G. LAMBERT, La création dans la Bible: N R T h 75 (1953) 274-277.

3 E. JACOB, Théologie de VAncien Testament, 110-112; G. VON RAD, Das Theologische Problem des Schópfungsglauben: Beihefte zur A. T. Wissenschaft 66 (1936) 138-147; el texto ha sido recogido en Gesemmelte Studien sum A. T. 1958, 136-147.


Esta teología de la creación se desarrolló en la época exílica, precisamente en el medio ambiente en el que Israel tomó conciencia clara de su vocación universal. Yavé es Yavé de las naciones, porque desde los orígenes del mundo es el Señor absoluto de ellas (Is 45,18-24; 51, 5) *.

Para Israel, pues, la creación es el primer capítulo de la historia de la salvación. En el principio, es decir antes de Moisés, de Abraham y de Noé, Dios lo creó todo, y con esa creación inauguró la obra de la salvación. La creación es la primera de las grandes maravillas de Dios. Los salmos, que evocan las mirabilia Dei, dan a la creación un lugar preeminente (Sal 136,5-15). En el Deutero-Isaías la creación es como el initium saíutis, como la introducción a la obra de la salvación. Y por este mismo motivo, el Génesis, cuya narración supone una larga meditación sobre los datos más antiguos, se abre con la visión maravillosa de la acción creadora. Y, en fin, toda la tradición cristiana ve la continuidad perfecta desde la palabra creadora hasta la palabra del Verbo encarnado. La creación, la elección, la ley, los profetas, la encarnación son las etapas de la historia de la salvación. Ésta no comienza con la elección de Abraham, sino con el fíat creador5.

Al contemplar Israel la creación a la luz de su fe en el Dios vivo y salvador, ve siempre en ella la presencia y acción de Dios. Las criaturas pregonan el misterio de Dios, de su sabiduría, de su poder, de su amor, al igual que la voz del Sinaí o de los profetas (Sal 192). El ejército celestial evoca el poder de Yavé que venció a Egipto y a los monstruos del mar. Todas las cosas, al igual que el pueblo elegido, deben su existencia a una iniciativa de Yavé, que todo lo hizo de la nada. Israel ve el universo con los ojos de un creyente que lo lee e interpreta a la luz de su fe. Ve al Dios de la historia en el Dios de la creación. Lo mismo pasa con el cristiano que contempla en el universo la obra de Cristo, Verbo encarnado, en quien todo tiene su ser y consistencia (Jn 1, 13; Col 1,16). Nuestra fe en la creación se inserta en nuestra fe en el Dios uno y trino.

* L. LEGRAND, La création, triomphe cosmique de Yahvé: N R T h 83 (1961) 460-467.

6 Esta es la visión de san Agustín y de san Ireneo; cf. J. DANIÉLOU, El misterio de la historia. San Sebastián 2i9Óo, 15-16; E. ESCOULA, Le Verbe sauveur et illuminateur ches S. Irénée: N R T h 66 (1939) 551-556.


II

LA CREACIÓN COMO MANIFESTACIÓN DE DIOS

Al lado de este conocimiento del Dios creador partiendo del Dios de la historia y de la fe, el magisterio de la Iglesia, apoyándose igualmente en la Escritura, habla también de una manifestación de Dios y de un conocimiento auténtico de Dios, prescindiendo de toda revelación positiva. Antes de comparar esta manifestación con la revelación positiva, examinaremos su naturaleza. Consideremos primeramente la enseñanza de la Iglesia.

El Concilio Vaticano I distingue dos tipos de manifestación divina y, consiguientemente, dos vías de acceso al conocimiento de Dios. El esquema presinodal, redactado por Franzelin y entregado a los padres del concilio, habla de la «manifestación natural» de Dios «por las criaturas» (T, 416, n. 1) y de Dios «cjue se manifiesta por la luz de la razón humana» (T, 416, n. 2). Una nota del esquema opone esta «manifestación objetiva de Dios, por medio de las criaturas» a la «revelación» 6. Mientras que el primer proyecto de constitución opone así manifestación natural y revelación, el texto definitivo distingue el conocimiento de Dios por vía natural y la revelación de Dios por vía sobrenatural:

«La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de la cosas creadas; porque lo invisible de él, se ve, partiendo de la creación del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho (Rom 1, 20); sin embargo, plugo a su sabiduría y bondad revelar al género humano por otro camino, y éste sobrenatural, a sí mismo y los decretos eternos de su voluntad» 7.

6 Msi 50. 7 «Eadem sancta Mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium

principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse; invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae íacta sunt, intellecta, conspiciuntur (Rom 1,20); attamen placuisse ejus sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali via seipsum ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi revelare»: D 1.785.


Podemos concluir, pues, que el conocimiento de Dios por el medio objetivo de las criaturas y de la razón es una cierta revelación o manifestación de Dios, pero por vía natural.

El texto del concilio se opone a dos errores: al tradicionalismo, para quien el único medio de conocer a Dios es una enseñanza positiva recibida por revelación y transmitida por tradición; y el agnosticismo, en forma de criticismo kantiano o de positivismo, que afirma que la razón humana es incapaz de llegar a un conocimiento cierto de Dios 8.

Precisemos el alcance exacto del texto conciliar: a) El concilio afirma la posibilidad, no el hecho del conocimiento de Dios con la luz de la razón, b) La posibilidad de un conocimiento tal radica en la naturaleza misma del hombre. Es propia del hombre, independientemente de la revelación o de su vocación a la vida sobrenatural. Esta posibilidad no se extingue ni siquiera después del pecado, c) Se trata de un conocimiento distinto de cualquier otra forma de revelación personal de Dios hecha al hombre por iluminación interior o por revelación histórica exterior, d) No se trata de una experiencia puramente irracional, que pertenezca al orden del sentimiento y que no pueda expresarse por vía conceptual y verbalmente, sino de un proceso de orden racional por vía de causalidad, como precisa el juramento antimodernista (D 2145). e) El concilio no pretende que el conocimiento natural de Dios deba preceder al conocimiento de fe con anterioridad de origen o de tiempo, sino que al menos está implicado lógicamente en él. /) El medio por el que la razón conoce a Dios con certidumbre son las criaturas, no sólo materiales y visibles, sino todo ser contingente que nos lleva a Dios, g) Hablando de Dios principio y fin de todas las cosas, el concilio no quiere definir que la creación en sentido estricto pueda ser demostrada por la razón, h) El concilio no dice si este conocimiento se lleva a cabo de hecho en virtud de la sola razón humana. No dice si de hecho influyen otras causas, como la gracia sobrenatural. No precisa qué parte tiene en este paso el discurso racional y la decisión moral. 0 El concilio dice también que la revelación sobrenatural es una intervención libre y amorosa que introduce al hombre en la amistad de Dios y de su designio: si el hombre tiene ya por su

8 R. AUBERT, Le concite du Vatican et la connaissance de Dieu: LumVie (marzo 1954) 21, 41.


naturaleza y la de las cosas una relación con Dios, se comprende mejor cómo la revelación es verdaderamente una gracia, es decir una manifestación que el hombre no puede exigir, un acontecimiento que no cae dentro de este mundo ni es constitutivo de la naturaleza humana. Se dirige a un ser que está ya en posesión de su naturaleza, independientemente de tal intervención. ;') El Dios del conocimiento natural ha de ser un Dios libre, personal y trascendente para el hombre; de lo contrario, el hombre no puede contar con el silencio de Dios ni con su intervención por la historia y la palabra; y tampoco se le puede acusar al hombre el haber rechazado la palabra que se le dirige personalmente, fe) Los padres del concilio afirman que la razón humana es capaz de llegar al conocimiento natural de Dios, porque la negación de esta verdad lleva al escepticismo religioso, y sobre todo, porque ven esta verdad afirmada en la Escritura y en la tradición patrística 9.

El Concilio Vaticano II distingue también una doble manifestación de Dios: la primera, por el testimonio del mundo creado, dirigida a todos los hombres; la segunda, por revelación histórica personal. El universo creado, afirma el concilio, constituye un «testimonio perenne» de Dios a la humanidad. Y el concilio alude a la carta a los romanos (Rom 1,19-20) I0.

Esta distinción del magisterio entre revelación histórica y manifestación cósmica de Dios, independiente de la revelación positiva, se apoya en la Escritura que distingue también dos formas de manifestación divina. El método habitual de la Escritura de llegar al Dios creador se lleva a cabo en el interior de la fe en el Dios vivo. Algunos textos, sin embargo, esbozan un método racional por el que el espíritu llega al conocimiento de Dios, partiendo de la naturaleza.

El libro de la Sabiduría habla explícitamente de este método, solamente sugerido en Is 40, 12-26. El autor del libro, en la sección consagrada a la idolatría sabia (Sab 13,1-9), alude a los sabios que divinizan las fuerzas de la naturaleza. Los gentiles, tan cultos, no honran a Dios porque no siguieron las indicacio-

* Sobre el texto del Concilio Vaticano I y sobre su alcance exacto, cf. R. AUBERT, Le concite du Vatican et la connaissance naturelle de Dieu: LumVie (marzo 1954) 41-44; K. RAHNER, Escritos de teología, 1, 86 s.

10 «Deus, per Verbum omnia creans (cf. Jn 1,3) et conservans, in rebus creatis perenne sui testimonium hominibus praebet (cf. Rom 1,19-20)»: Constitución Dei Verbum c. 1, 3.


nes de la naturaleza (13,1). Ésta debió llevarles a reconocer la existencia de un Dios trascendente y autor del universo. Se les califica de «vanos» (13, 1) y de «inexcusables» (13, 8), porque, aun siendo sabios y expertos en el conocimiento de la naturaleza, no llegaron a descubrir en ella al autor del universo. Ante el maravilloso espectáculo de las criaturas, especialmente ante su belleza, grandeza y poder, debieron llegar por vía de analogía al autor de ellas. Reflexionando sobre las maravillas de la creación, debieron concluir la existencia de un ser supremo, fuente única de todo lo creado. La Sabiduría, sin embargo, indica este método de conocimiento por vía de analogía, pero no lo lleva a la práctica. Afirma simplemente que el hombre ante la belleza y grandeza del universo, puede llegar al conocimiento del Dios único, autor y señor de todo. El espíritu humano puede llegar a esta verdad por medio de un método intelectual, si no espontáneo, al menos relativamente fácil, porque el mundo creado habla invenciblemente de su autor sin que nadie pueda hacerlo callar. Pero se requiere una condición: que el alma sea suficientemente sensible a la belleza y al bien ".

Muchas veces evoca san Pablo esta manifestación de Dios por medio de su creación: ante los paganos de Listra para que vean la bondad del creador (Hech 14,15-17); ante los de Atenas para que comprendan su carácter espiritual (Hech 17,22-29), y en la carta a los romanos para poner bien de manifiesto su «eterno poder y su divinidad» (Rom 1,20).

En la carta a los romanos echa Pablo una mirada al estado religioso de la humanidad para que se vea bien clara la necesidad que toda la humanidad, judíos y gentiles, tiene de la salvación. Fuera del evangelio, sólo hay lugar para la cólera de Dios (Rom 1, 18-3,20). Todos los hombres necesitan a Cristo y su redención, porque todos están bajo el dominio del pecado I2. Mas ¿cómo puede desencadenarse la ira de Dios contra los gentiles, si antes no se ha demostrado que son culpables? Su culpabilidad estriba en que, habiendo conocido verdadera-

u C. LARCHER, De la nature á son auteur d'aprés le livre de la Sagesse: LumVie (marzo 1954) 53-62.

u San Pablo, observa Feuillet, «se coloca siempre en el plan concreto de la historia de la salvación. Lo que él quiere poner de manifiesto, lo que quiere expresar siempre es el gran viraje que el paso de Jesús ha realizado en esta historia»: A. FEUILLET, La connaissance de Dieu par les hommes d'aprés Rom 1,18-23: LumVie (marzo 19S4) 63.


mente a Dios por medio de la creación, no le glorificaron. Éste es el pecado primordial de los gentiles, del que provienen todos los demás (Rom 1,24-32). San Pablo habla, pues, de la manifestación del creador a través de sus criaturas y del conocimiento que los paganos tuvieron de su ley, para demostrar que son inexcusables, lo mismo que los judíos por haber violado la ley escrita que conocían. Unos y otros son culpables ,3.

A los paganos reprocha san Pablo el no haber glorificado al creador que se manifestó a ellos. En efecto, Dios, tomando la iniciativa, les manifestó (étcavépcuasv) u lo cognoscible de Dios (-(vamos), ya que el mundo creado es como un libro abierto en el que sin cesar podemos leer las perfecciones de Dios. Después de la creación, las perfecciones invisibles de Dios (ddpaTa) se hacen en cierto modo visibles (y.aSopátai) por sus obras (en ellas va incluido el hombre, su obra maestra), no por intuición directa, sino mediante la reflexión del espíritu que, partiendo de lo que ven sus ojos, concibe lo que no ve. Nooú|j.£va, añadido a un verbo de percepción, precisa la naturaleza de este conocimiento15: los atributos invisibles de Dios se hacen «visibles a la inteligencia». Se afirman así el carácter intelectual de ese conocimiento y la plena certidumbre que engendra l6. Dios manifiesta su poder (Súvctym;) y su divinidad, es decir su trascendencia y majestad que el hombre debe adorar. La creación constituye una manifestación perenne de Dios y de sus perfecciones a la humanidad. Los hombres, al contemplar el mundo, deberían reconocer en él el poder y majestad de su autor. Si no lo hacen, son inexcusables. Después de hablar del principio general que vale para todos los hombres, pasa san Pablo al hecho histórico. Podemos pensar con A. Feuillet que san Pablo describe aquí la caída original de la humanidad, su paso histórico del monoteísmo a la idolatría. Los hombres, como colectividad,

u S. LYONNET, Exegesis epistulae ad Romanos cap. I ad IV. Romae 1960, 118-119; J. F U C H S , Le droit naturel. Essai théologique. Paris 1960, 18-19.

14 Es el verbo de las teofanías del Antiguo Testamento. Esta manifestación no es todavía revelación propiamente dicha, pero responde ya a un acto de Dios. Y es tan grande el poder de este acto de Dios que sus atributos invisibles se hacen visibles. Los hombres son inexcusables porque Dios, al crearlo todo, ha hecho visible su ser invisible; cf. L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde. Paris 1960-1961, 2, 174-175.

a Ibid., 2, 175. 16 Ibid., 2, 175.


conocieron primitivamente a Dios, pero su orgullo les cegó y les incapacitó para comprender el lenguaje de la creación. «Sólo los sencillos, los humildes, saben leer la gloria de Dios en el espejo de la creación» I7. San Pablo no afirma solamente la posibilidad de conocer a Dios (como Sab 13, o como el Concilio Vaticano I, sino el hecho concreto de] conocimiento de Dios por parte de los gentiles. Los paganos alcanzaron un conocimiento de Dios que implica la obligación de reconocerle y de venerarle: le conocieron, pero no le reconocieron como tal. No le glorificaron (oúx e8tí£aaav: no reconocieron su excelencia), no le dieron gracias ( oix y¡üjapioxr¡oav -. no le dieron el culto a él debido) lS. San Pablo no reprocha solamente a los gentiles el no haber concordado su conducta moral con su conocimiento de Dios (religión y moral), sino también el no haber concordado su religión (gloria y acción de gracias) con su conocimiento de Dios. Después, imitando a la Sabiduría, afirma que todos los demás desórdenes morales son una consecuencia de este desconocimiento de Dios I9.

El conocimiento de Dios del que habla san Pablo, no es, pues, fruto de la revelación judía o cristiana, ni tampoco fruto de una revelación hecha a Adán y transmitida a sus descendientes; se trata, por el contrario, de un conocimiento adquirido con la luz de la razón mediante la reflexión sobre las obras de la creación. La gracia puede muy bien ayudar al hombre en todos

" A. FEUILLET, La connaissance de Dieu par les hommes d'aprés Rom 1,18-23: LumVie (marzo 1954) 75.

18 De estas dos palabras se sirve habitualmente la Escritura para expresar el deber del hombre para con Dios (Le 17,16-18; Hech 12,21 s.; Jn 9,24; Rom 4,21). Dom Dupont observa con razón cómo san Pablo distingue en los paganos algo así como dos pasos. El conocimiento de Dios obtenido por inferencia, partiendo del mundo creado, debería llevar consigo un segundo paso: dar gloria a Dios y mostrarse agradecido. En los paganos este segundo paso no ha seguido al primero: han conocido a Dios, pero no lo han honrado como tal : de ahí proviene la especie de separación contra la naturaleza entre el conocimiento de Dios y el obsequio religioso que normalmente de él nace obligatoriamente. He ahí la culpabilidad de los gentiles. Cf. J. DUPONT, Gnosis, la connaissance religicuse dans les ¿pitres de S. Paul, 29-30.

19 Sobre Rom 1, 18-23, véase S. LYONNET, Exegesis epistulae ad Romanos cap. 1 ad IV. Romae 1960, 118-122; ID. , Qttaestiones in epistulam ad Romanos. Romae 1955, 68-108; J. DUPONT, Gnosis, 21-30; A. FEUILLET, La connaissance naturelle de Dieu par les hommes d'aprés Rom 1,18-23: Lu-miére et vie (marzo 1954) 63-80; L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde 2, 174-179.


los pasos de este conocimiento; nadie como san Pablo sabe que judíos y gentiles están bajo la influencia de la gracia de Cristo. Pero esto no quita nada para que el conocimiento que los paganos tienen de Dios y de la necesidad de reconocerle, sea un conocimiento alcanzado por la razón a partir de la creación visible. Al indicar de dónde (el mundo creado) y por qué potencia (la razón) proviene este conocimiento, san Pablo da implícitamente a entender que admite un conocimiento natural de Dios, prescindiendo de Cristo y de su evangelio. Y explícitamente afirma que la creación es una manifestación perenne de Dios y de sus perfecciones. Dios entra, pues, en comunicación con el hombre por un doble camino: por las obras de la creación y por los acontecimientos de la historia 20.

III

REVELACIÓN NATURAL Y REVELACIÓN SOBRENATURAL

Fundamentados en la Escritura y en el magisterio, los teólogos distinguen generalmente dos formas de revelación: natural e impropiamente dicha, una; sobrenatural y propiamente dicha, otra Comparémoslas.

1. El conocimiento de Dios por el mundo creado es ya, en cierto sentido, revelación, porque es un don de Dios y una manifestación de Dios que obliga al hombre a un obsequio religioso.

Es ante todo un don de Dios. Todo es don en este conocimiento: Dios es el autor del mundo, de la naturaleza humana, de la luz que nos permite interpretar el mundo. Por la creación nuestro espíritu se eleva hacia Dios; y sin embargo, es más bien Dios el que por la creación baja hasta nosotros. La iniciativa de esta manifestación, como indica san Pablo, viene de Dios: «En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo manifestó» (Rom 1,19). La demostración es nuestra, pero el signo que la provoca y permite, la luz que la autoriza, son de Dios. Dios hace señas. Es más. La demostración va normalmente acompañada de gracias actuales que nos

20 J. F U C H S , Le droit naturel. Essai théologique, 18-19.


ayudan a descifrar más fácilmente el mundo y que nos hacen ver su presencia ".

Este conocimiento es también una cierta manifestación del Dios desconocido. En efecto, el universo no sólo es una cosa, sino una criatura. Es una señal que indica su autor: no un signo artificial, convencional, sino natural, necesario, fundado en la relación objetiva existente entre el creador y su criatura. Dios invita al hombre a descubrir sus perfecciones invisibles en las obras visibles de la creación, no con un decreto arbitrario, sino en virtud de una relación ontológica existente entre él y el mundo. Si Dios es el creador de todas las cosas, es imposible que no haya semejanza entre la criatura y el creador, porque la criatura recibe todo su ser de la causa creadora. Si Dios es la plenitud del ser y de la perfección, la criatura tuvo que recibir parte de esa plenitud y perfección. El Dios espiritual se ve, aunque oscuramente, a través de la creación material. Por su poder, por su inmensidad, por su orden, por su belleza, el universo nos lleva a su autor, nos indica su presencia y nos hace ver algunos rasgos de su ser, fuente de esas perfecciones. Pero sobre todo, el hombre, espíritu y voluntad, mucho más que el mundo físico, refleja la perfección de su autor: lleva en sí las huellas de Dios, está formado a su imagen. Y porque Dios ha creado esta imagen suya según una naturaleza determinada con relaciones determinadas para con Dios, el mundo y los hombres, en el hecho mismo de la creación revela su voluntad sobre el hombre. Y el hombre, ser espiritual y consciente, puede discernir en el carácter particular de su ser la expresión de la voluntad de Dios sobre la criatura racional, compuesta de alma y cuerpo. La voluntad de Dios, que se expresa en las leyes físicas del mundo inanimado, se manifiesta al hombre en la ley de su naturaleza. El hombre, como todo el mundo que le rodea, es una revelación de Dios en acción ". Pero dentro de esta revelación en acción, que es un lenguaje implícito, Dios ha interpelado a la humanidad con una palabra explícita y personal para sancionar, explicar y completar esta primera manifestación.

Por último, la manifestación de Dios por la creación implica, por parte del hombre, la obligación de obsequiarle religiosamente por la glorificación y acción de gracias. «Inexcusables»

21 H. DE LUBAC, Por los caminos de Dios. Lohlé, Buenos Aires 1962, 79. 22 J. FUCHS, Le droit naturel. Essai théologique, 58-59.


son todos aquellos que no reconocieron a Dios y no le glorificaron (Rom 1,20; 2, 14-16; Sab 13,1. 8).

2. Grandes diferencias separan, sin embargo, la revelación natural de la sobrenatural.

La revelación natural está inscrita en el orden de las cosas, porque existe por el mero hecho de la creación. Su punto de partida son las criaturas; su luz, la de la razón. Por ella se conoce a Dios como autor del mundo, en su relación causal. Se le conoce en lo creado, por lo creado, como fundamento de lo creado. Por ella se descubre su voluntad, no como manifestada, sino como implicada en el orden establecido. Es verdad que descubre al Dios presente y personal, pero le escapa el misterio de su persona. Por ella llegamos hasta el umbral del misterio, pero no entramos en él. La presencia por la creación es como la presencia de un objeto fabricado comparada con la presencia del cuerpo vivo. Es presencia pálida, indeterminada en muchos puntos. Para el hombre concreto es a veces oscura, difícil, está llena de enigmas. Y el hombre, por su pecado, orgullo y pusilanimidad, sufre siempre la tentación de confundir al autor de la naturaleza con la naturaleza misma.

La revelación sobrenatural, por el contrario, tiene por principio el acercamiento clemente y gratuito del Dios uno y trino, autor del orden sobrenatural. Su fin inmediato es la fe que tiende al encuentro, a la visión del Dios vivo. Su luz es la luz profé-tica o la luz de fe. Su objeto son los misterios de la vida íntima de Dios. Esta revelación inaugura un diálogo, una amistad, una comunión, una participación de bienes entre Dios y su criatura 23.

3. Lo que en definitiva distingue las dos formas de revelación, es que solamente la revelación de gracia verifica estrictamente los conceptos de palabra y testimonio. Es verdad que el mundo existe como término de un acto libre de Dios, como pensado y querido por él, y, como tal, dicho por Dios. Es también verdad que en la revelación natural el objeto (la creación) y el sujeto (la razón humana) han sido queridos por Dios para

23 En la revelación por la creación, todo es obra de Dios: la acción de Dios queda, por tanto, en el anonimato de lo que está en todas partes y siempre. En la revelación sobrenatural, por el contrario, los hombres conocen una iniciativa nueva, gratuita, que no está implicada en la sola existencia del mundo.


producir por su encuentro el conocimiento de Dios. Pero esta voluntad y este conocimiento no bastan para constituir una palabra y un testimonio propiamente dicho. El hombre que contempla la creación, no se siente interpelado; no debe responder a una llamada; sólo tiene que descifrar un objeto colocado ante él. La creación nos lleva a Dios como a su causa, manifiesta su presencia y sus perfecciones. Habla de Dios, pero Dios no habla, no dialoga, es como una persona presente, pero callada. Por ello el encuentro del hombre con el universo no termina en un asentimiento de fe, sino en una actitud existencial: la del obsequio y la de la adoración. En la revelación sobrenatural, por el contrario, Dios interviene como persona en un punto y lugar determinado de la historia y del espacio; inicia con el hombre un diálogo de amistad, le descubre el misterio de su vida íntima y el de su designio salvífico, le invita a una comunión personal de vida y bienes. El hombre, directamente interpelado por Dios, responde libremente por la fe a la llamada personal de Dios y hace alianza con él. La revelación natural no tiene carácter de palabra y de testimonio. Por eso se la llama revelación impropiamente dicha. Se trata, pues, de dos formas de manifestación y de dos órdenes de conocimiento: «El perpetuo sentir de la Iglesia católica sostuvo también y sostiene que hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también, porque aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia. Por eso el apóstol, que atestigua que Dios es conocido por los gentiles por medio de las cosas que han sido hechas (Rom 1,20), sin embargo, cuando habla de la gracia y de la verdad que ha sido dada por medio de Jesucristo (Jn 1, 17), manifiesta: Proclamamos la sabiduría de Dios en el misterio; sabiduría que está escondida, que Dios predestinó antes de los siglos para gloria nuestra, que ninguno de los príncipes de este mundo ha conocido...; pero a nosotros Dios nos la ha revelado por medio de su Espíritu. Porque el Espíritu todo lo escudriña, aun las profundidades de Dios» (1 Cor 2,7-8 y 10)24.

D 1.795-

18 HISTORIA Y REVELACIÓN

Una corriente muy fuerte del pensamiento teológico protestante de los últimos tiempos tiende a oponer una revelación-acción a una revelación-doctrina, una revelación-acontecimiento-de-salvación a una revelación-conocimiento, y por ende, un Dios que obra a un Dios que habla. Esta corriente afirma que Yavé es un Dios que interviene en la historia humana y que la revelación aparece ante todo como una serie de acontecimientos cuyo sujeto es Dios. La revelación es la obra de Dios en la historia l. La Biblia, observa G. E. Wright, no es primariamente la palabra de Dios, sino la narración de los hechos de Dios 2.

Es verdad que el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento es un Dios que entra en la historia humana y que se manifiesta en ella por los grandes hechos que realiza. El Antiguo Testamento narra las mirabiíia Dei en favor de su pueblo. Los profetas aluden constantemente a ellas, los salmos las cantan y las celebraciones litúrgicas las conmemoran. El Nuevo Testamento es la buena nueva de lo que sucedió en Jesucristo. La teología católica afirma este carácter innegable de la revelación, su his-toriázactón. Pero, ese impone por tanto la distinción entre el Dios que obra y el Dios que habla? ¿Está objetivamente funda-

1 Véanse algunos exponentes de esta corriente de pensamiento en: J. BAILLIE, The Idea of Revelation in Recent Thought. New York and Lon-don 1956, 50, 62 s.; K. S. KANTZER, Revelation and Inspiration in Neo-Orthodox Theology: Bibliothéca Sacra. A Theological Quarterly 115 (1958) 120-127; 218-228. Numerosos protestantes, sin embargo, reaccionan fuertemente contra esta concepción unilateral de la revelación-acción. Cf. H. W. ROBINSON, Inspiration and Revelation in the Oíd Testament. Oxford 1956, 43. 45; A. RICHARDSON, Christian Apologetics. London 1955, 145; D. B. KNOX, Propositional Revelation the only Revelation: The Reformed Theological Review 19 (1960) 1-9; C. H. DODD, La Bible aujourd'hui. Tournai-Paris 1957, 58. Sobre el punto de vista católico, véase R. SCHNACKENBURG, ZumOffenbarungsgedanken in der Bibel: BZ 7 (1963) 2-13.

- G. E. WKIGHT, God -who acts. London 1952, 107.

28


da, apoyada en la Escritura? Formulemos la cuestión con otras palabras: ¿cuáles son las relaciones entre historia y revelación? ¿Hay oposición entre historia y doctrina?

I

LA HISTORIA, LUGAR DE LA REVELACIÓN

Hoy día se afirma generalmente que los hebreos fueron los primeros en oponer una concepción lineal del tiempo a una concepción cíclica del mismo; fueron los primeros en dar a la historia valor de epifanía de Dios 3. Por primera vez se realiza en Israel el encuentro de la revelación con la historia. Fuera de Israel no se encuentra la idea, sólidamente arraigada, de una sucesión de acontecimientos temporales que abarcan el pasado, el presente y el futuro, y que se desarrollan según una dirección y finalidad determinadas. Los antiguos pueblos politeístas atienden sobre todo a la naturaleza. El hombre, atento al ritmo de los astros y de las estaciones (ritmo de nacimiento y muerte), busca su seguridad integrándose en ese ritmo y en su repetición anual. Las religiones de la India, de China, de Persia están centradas en una sabiduría, mucho más que en la historia. El tiempo indio es un tiempo cíclico. Y M. Eliade, precisando más, distingue tres planos en el tiempo de los indios: el tiempo individual, flujo continuo de instantes irreales; el tiempo cósmico, eterna repetición del mismo ritmo (creación, destrucción, re-creación), metido en ciclos enormes, de cifras asombrosas; por fin, el instante intemporal, fuera del tiempo, inmóvil, eterno presente. Lo importante es librarse del tiempo cósmico, trascendiéndolo. El tiempo carece así de valor comparado con la eternidad; más aún, es un obstáculo que hay que superar para ser liberado. El tiempo indio es rítmico, pero no está dirigido hacia algo, no es fecundo4. El helenismo, en general, es prisionero de su concepción cíclica de las cosas. El tiempo griego es un

' M. ELIADE, Le mythe de l'éternel retour. París 1949, 154-155; P . GRELOT, Sens chrétien de l'Anden Testament. Paris-Tournai-New York-Roma 1962, 114.

* M. ELIADE, Imágenes j símbolos. Madrid 1954, c. 11; J. MOUROUX, El misterio del tiempo. Barcelona 1965, 49-50; L. SILBURN, Jnstant et cause. París 1955; J. MONCHANIN, Le temps selon l'hindouisme et le christianisme: Dieu vivant 14 (1949) l i s .

Historia y revelación 435

tiempo desesperante: sin origen, sin movimiento, sin significación, sin vinculación con la libertad y la salvación del hombre. Es verdad que la historia en la concepción de Herodoto y Tucí-dides, es un movimiento, pero no una teología. Para escapar al ciclo fatal que arrastra aun a los dioses mismos, hay que liberarse del tiempo. Para los griegos la salvación no puede venir de un acontecimiento de la historia s.

Israel fue el primero en romper el círculo fatídico de las estaciones y repeticiones del mundo antiguo; rompió con el cambio que no es sino perpetuo re-comienzo. Para Israel el tiempo es lineal: tiene un principio y un fin. La salvación se realiza en la historia temporal: está vinculada a una sucesión de acontecimientos que se desarrollan según un designio divino y que se dirigen hacia un hecho único, la muerte y resurrección de Cristo 6. Israel vive en la naturaleza, pero su atención está centrada en la historia. Lo importante no es tanto el ciclo anual en el que todo re-comienza, cuanto lo que Dios hace, hizo y hará según sus promesas. Promesa y realización constituyen el dinamismo del tiempo que tiene una triple dimensión. El presente inicia el futuro anunciado y prometido en el pasado 7. Las fiestas anuales (la de la pascua en primavera, la de los tabernáculos en otoño), más que actos del drama cíclico de la naturaleza, son la memoria de los hechos salvíficos de Dios.

Israel rompió con la concepción cíclica del tiempo, porque encontró a Dios en la historia. Israel confiesa que Dios intervino en su historia, que este encuentro tuvo lugar un día y que cambió por completo su existencia. Su Dios no está inmerso en la naturaleza: es una persona viva, soberanamente libre, que interviene donde interviene la libertad, en los acontecimientos. La revelación vetero-testamentaria no tiene lugar en el tiempo mítico, «en el instante extra-temporal del comienzo», sino en

5 O. CULLMANN, Christ et le temps. Neuchátel 1957, 36-37; G. E. W R I G H T , God who acts, 39-42; J . MOUROUX, El misterio del tiempo, 49-50; C. MUGLER, Deux thimes de la cosmologie greeque: devenir cyclique et pluralité des mondes. París 1953; J. MOREAU, L'idée d'univers dans la pensée antique. Turin 1953; C. PUECH, La gnose et le temps: Éranos Jahrbuch 20 (1951) 60-76; M. ELIADE, Le mythe de l'éternel retour. Paris 1949.

6 O. CULLMANN, Christ et le temps, 22-23. Sobre el tema bíblico, véase G. PIDOUX, A propos de la notion biblique du temps: Revue de théologie et de philosophie, 3.a ser. 2 (1952) 120-125; R- MARTIN-ACHARD, La significa-tion du temps dans VAnclen Testament: RevThPh, 3.a ser. 4 (1954) 137-140.

7 E. DARDEL, Magie, mythe et histoire: JournPsych 43 (1950) 217-221.


la duración histórica 8. Moisés recibió la ley en un lugar y tiempo determinado: acontecimiento irreversible que no se repetirá jamás, como ninguna de las manifestaciones de Dios 9. La historia es, pues, el Jugar de ía revelación. El judaismo, el cristianismo y el islam son las únicas religiones que reivindican una revelación basada en la historia I0. La esencia de la fe de Israel en Dios está en su concepción del Dios vivo que se revela en la historia " .

Esta concepción de una revelación en la historia tiene un doble efecto. Valora ante todo la historia. Si Dios interviene en la historia para manifestar en ella su voluntad, los acontecimientos históricos adquieren una dimensión nueva: se convierten en portadores de las intenciones de Dios, dan a la historia un sentido, una dirección. Otros pueblos no pueden interpretar la historia, porque no conocieron al Dios de la historia: no tienen conciencia del papel que les corresponde, no saben qué actitud tomar en los períodos de crisis I2. La idea de una revelación en la historia da también a la revelación un carácter intenso de actualización. Dios es aquel que puede intervenir en cada instante y puede cambiar el rumbo de los acontecimientos: está cerca, está ahí, imprevisible en sus intervenciones y en sus efectos. Hay que esperar siempre su venida.

II

LA HISTORIA DE LA REVELACIÓN

No podemos predecir las intervenciones de Dios en la historia. Todo depende de su libre voluntad. Nada divino puede exigir que Dios intervenga en este momento y no en el otro, más a menudo o menos. Y nada humano puede exigir que Dios

8 M. ELIADE, Le mythc.de l'étemel retour, 156-157. * No se repite ni la pascua ni la alianza: se celebran. El cristianismo,

observa Mouroux, es la religión de la Epaphax, pero no de la repetición La redención se actualiza, se aplica, pero no se repite. Cf. J. MOUROUX, El misterio del tiempo, 240.

10 H . W. ROBINSON, Iiedemption and Revelation. London 1947, 162. 11 J. DANIÉLOU, El misterio de la historia. San Sebastián 1960, 13 s.:

G. Auzou, La palabra de Dios. Madrid 1964, 177 s.; Th. C. VRIEZEN, An Outline of Oíd Testament Theology. Oxford 1958, 29-30.

Ia G. E. W R I G H T , God xvho acts, 24-26; M. ELIADE, Le mythe de l'étemel retour, 154-155.


se dirija al hombre. La revelación es un acontecimiento libre y gratuito. Las intervenciones de Dios en la historia salpican muchos siglos. Dios no dijo ni hizo todo de una vez: intervino en los momentos oportunos, elegidos por él. Algunos momentos significativos miden el tiempo del Antiguo Testamento. «La historia de la salvación propiamente dicha no la forman todas las partes de la línea continua del tiempo, sino los kairoi, momentos concretos en el transcurso del tiempo» I3. Hay, pues, una historia de la revelación que no coincide con la historia universal. La revelación se constituyó paulatinamente, creció en cantidad y calidad a medida que los siglos avanzaban y que Dios intervenía (Heb 1,1). Las intervenciones de Dios son en la historia universal como brotes de lo divino en el tiempo. Mas no son puntos aislados, sin relación alguna, sino íntimamente coherentes. Desde Abraham hasta Jesucristo se va trazando una línea, va apareciendo paulatinamente el plan divino, la economía de la salvación. Y cada una de estas intervenciones no puede comprenderse sino como parte de toda la economía. El plan salvífico se limita al principio a Israel, adquiere luego proporciones mayores, las de la humanidad, y, por fin, Dios quiere que los hombres de todos los tiempos entren a formar parte de la Iglesia I4.

Si Dios ha intervenido en momentos determinados, podemos describir una historia de la revelación, es decir una historia de las sucesivas intervenciones de Dios. ¿Cuál es, pues, esta historia, la historia de la salvación?

Encontramos al principio de la revelación vetero-testamen-taria una serie de acontecimientos que dieron lugar al nacimiento de Israel como pueblo y que revelaron a Dios como el Dios de la historia, como el Dios que obra en la historia I5. Tales acontecimientos son el éxodo, la alianza, la entrada en la tierra prometida. Acontecimientos no independientes, sino íntimamente vinculados entre sí. El hecho primordial es la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto. La liberación es obra de Yavé, porque sólo él obligó con sus plagas al Faraón a dejar

13 O. CULLMANN, Christ et le temps, 28; K. RAHNER, Escritos de teología, 1, 26-27; J. MOUROUX, El misterio del tiempo, 92; P. GRELOT, Sens chrétien de VAnclen Testament, 112.

14 J. MOUROUX, El misterio del tiempo, 15-16; R. SCHNACKENBURG, Zum Offenbarungsgedanken in der Bibel: BZ 7 (1963) 3-7.

16 W. EICHRODT, Offenbarung und Geschichte im Alten Testament: TZ 4 (1948) 321-322.

http://mythc.de


en libertad a Israel (Ex 12, 31-32), y sólo él aniquiló el ejército egipcio en el mar Rojo (Ex 14,27-28). Cuando tuvo lugar el éxodo, Dios se manifestó como el Dios todopoderoso y salvador (Ex 14,31), La experiencia de esta primera liberación se grabó profundamente en la conciencia de Israel; y ya desde el principio califica a la revelación como histórica l6. Israel se considerará por siempre el pueblo de la íiberación-reaíizada-por-Yavé.

Dios realizó esa liberación y segregación en orden a un designio. Las tradiciones relativas al Sinaí (Ex 19-25) afirman que la liberación tiene por fin la alianza. La elección, el éxodo y aun la entrega de la tierra prometida están ordenadas a la alianza. La alianza da sentido al éxodo y hace de las tribus salidas de Egipto una comunidad religiosa y política I7. Dios se asocia un pueblo literalmente creado por él (Ez 16,1-9), como Adán, como la Iglesia más tarde. Israel fue salvado gratuitamente para convertirse en el pueblo de Yavé l8. Dios se forma un pueblo y le revela su nombre, es decir su ser personal, para indicar la intimidad de esa sociedad. Dios se revela como persona que puede invocarse y que responde a la plegaria del hombre. La alianza inaugura así relaciones interpersonales entre Dios y su pueblo. E implica, por otra parte, un conjunto de obligaciones fundadas en la liberación I9. Israel se compromete a ser fiel a las cláusulas de la alianza, es decir a cumplir la ley de Yavé (Ex 19,3-6; Dt 7,7-14). La fidelidad a la ley hará de Israel un pueblo santo, consagrado a Yavé (Dt 7 ,6 ; 26,17-19), llamado a glorificar su nombre entre las naciones 20. La entrada

1 8 E . EICHRODT, o. c , 322; G. E . W R I G H T , God who acts, 44. 17 G. E. MENDENHALL, Laiv and Covenant in Israel and the Ancient

Near East. Pennsylvania 1955» 5-18 Ibid., 25. 12 Ibid., 27, 43- La alianza mosaica toma su estructura literaria de la

de los tratados hititas. Existe en estos tratados un prólogo con un doble aspecto: o) un aspecto ético: el rey recuerda a sus subditos los favores que les ha hecho para suscitar en ellos el reconocimiento y el deseo de servir a tal señor; b) un aspecto jurídico: los favores concedidos autorizan al rey a imponer ciertas obligaciones estipuladas en el contrato. Esta misma estruc1 ura encontramos en la alianza de Yavé con Israel : recuento de los beneficios de Dios (Jos 24; Dt 6,10-19), obligaciones de la alianza, bendiciones de Yavé. El éxodo es el acontecimiento histórico salvífico por excelencia que da a Yavé el derecho de exigir el servicio y que incita a Israel a hacer alianza; cf. W; MORAN, De foederis mosaici traditione: VD 40 (1962) 3-17.

20 P . VAN IMSCHOOT, Théologie de VAnclen Testament, 1, 237-259.


en la tierra prometida culmina lo que Dios comenzó en Egipto. Es la realización de la promesa hecha a Abraham (Gen 17, 3-8) y el primer testimonio de la fidelidad de Dios a la alianza. Todo es gracia en este primer encuentro de Yavé con su pueblo: la liberación, la alianza, la entrega de la tierra prometida.

Si a estos acontecimientos que constituyen el germen de la revelación vetero-testamentaria, añadimos el reino y el mesia-nismo real, el templo y la presencia de Yavé, el exilio y la restauración, tendremos lo esencial de los acontecimientos que alimentarán incesantemente la reflexión religiosa de Israel2I. Lo demás no es sino su desarrollo orgánico, su fructificación homogénea. La revelación profética, en concreto, no hará sino aplicar a su tiempo las implicaciones del régimen de la alianza. Expresando a la luz de la alianza y del Espíritu la voluntad de Dios sobre los acontecimientos de su tiempo, los profetas harán crecer y profundizar el conocimiento de Dios. Evocan sin cesar ese primer encuentro de Dios y su pueblo. En tiempos del destierro, en concreto, Ezequiel y el Deutero-Isaías reanudan el tema del Éxodo y y de la tierra prometida. Habrá un nuevo desierto, un nuevo pastor, un nuevo Moisés. La liberación será un nuevo éxodo seguido de una nueva alianza 22.

Vemos, pues, que la revelación es concretísima. Y muy concretas son también las profesiones de fe de Israel. Los «credos» más antiguos del Antiguo Testamento no son sino la narración sucinta de los hechos salvíficos de Yavé 23. El tema esencial es siempre idéntico: Dios eligió a nuestros padres y les prometió la tierra de Canaán; la descendencia de Abraham llegó a ser un pueblo grande que habitó en Egipto y allí fue sometido a esclavitud; Dios con poder maravilloso lo condujo a través del desierto y lo introdujo en la tierra prometida. Tales son los hechos profesados en Dt 26,5-9; 6,20-24; Jos 24,2-13. Los salmos, oración de Israel, toman a menudo forma narrativa. Israel incorpora a su oración su propia historia y en ella encuentra motivo de contemplación, de confianza, de reconocimiento, de contribución (Sal 78; 105, 107; 77; 114; 136; 44).

21 Citemos, entre los temas secundarios, la creación, subordinada en s! misma a la elección y a la alianza, y la era patriarcal, subordinada también a la alianza mosaica.

22 E. JACOB, Théologie de VAnclen Testament, 156-157. 28 G..E. WkiGHT, God who acts, 28, 70-72; G. VON RAD, Théologie

des Alten Testaments. München 1957, 1, 117-118; 135-137.


III

LA REVELACIÓN POR LA HISTORIA

Dios obra en la historia, se revela por la historia. Pero esta afirmación debe ser precisada. ¿En qué sentido puede hablarse de historia en cuanto revelación 7 Digamos ya desde el principio que por historia no entendemos la simple serie de acontecimientos en su sentido material, sino sólo aquellos acontecimientos que, por razón de su importancia para la comunidad hebrea, merecen conservarse. Para hablar de revelación por la historia, es menester unir dos realidades: el acontecimiento y la palabra.

Los hechos pueden ser muy diferentes. Pueden ser verdaderos milagros, como conviene a la predicación de una religión sobrenatural. Pero puede tratarse también de hechos que resultan de las solas causas naturales, de hechos que dependen de la acción divina ordinaria. Un hecho puede ser a la vez milagro y acontecimiento providencial, íntimamente unidos: por ejemplo el éxodo. A los acontecimientos de orden físico, hemos de añadir los de orden político, social o moral, como son las victorias sobre el enemigo, los crímenes y obstinaciones de los reyes, las infidelidades colectivas, de los que Dios puede servirse para manifestar su voluntad.

Es verdad que existe un obrar divino objetivo en la historia (providencial o milagroso); es verdad también que la revelación vetero-testamentaria aparece como la experiencia de la acción de un poder soberano que dirige la historia y la existencia individual. Sin embargo, esta acción no es plenamente inteligible como revelación si nova acompañada de la palabra que expresa el sentido de la acción divina. Dios realiza el hecho y manifiesta a la par su significación; interviene en la historia y dice a la vez el sentido de su intervención; Dios obra y comenta su acción.

Israel vivió al comienzo de su historia unos cuantos acontecimientos.- liberación de la esclavitud, caminar por el desierto, la entrada en Canaán. Mas, ¿qué serían esos acontecimientos sin la palabra que Dios dirigió a Moisés (Ex 3-4; 6, 1), y sin la palabra de Moisés que, en nombre de Dios, manifiesta a Israel el sentido de esa historia y le hace ver su dimensión sobrenatural? La salida de Egipto no sería sino una de tantas emigracio-


nes; no sería un hecho tan fundamental sin la interpretación de Moisés (Ex 14, 31)24. Esta misma interpretación se convierte en un acontecimiento que dirige la historia subsiguiente. A través de la interpretación de Moisés, Dios se revela a sus contemporáneos y a las generaciones futuras 25. La estructura de la revelación es sacramental: consta de hechos, de acontecimientos iluminados por la palabra.

El profeta es el testigo e intérprete cualificado de la historia, el que manifiesta su significación sobrenatural. Encontramos en el Antiguo Testamento dos líneas complementarias: la de los acontecimientos y la de los profetas que los interpretan y proclaman en nombre de Dios lo que significan. Dios se revela por la historia, pero por la historia divinamente interpretada por los profetas. La historia no aparece como historia de salvación sino cuando la comenta autoritativamente la palabra del profeta que descubre a Israel la presencia y el contenido de la acción de Dios. Esta acción, escondida en el acontecimiento histórico, exige la palabra complementaria para su plena intelección. Por la palabra del profeta toma Israel conciencia de la acción salvífica de Dios en la historia. El acontecimiento histórico, en cuanto revelación, debe adquirir su sentido de la palabra del profeta (Am 3,7; Is 42, 9) 26. Hay que distinguir, pues, por una parte, el acontecimiento histórico (real, objetivo), y por la otra, el acontecimiento de la palabra (real, objetivo), que acompaña al acontecimiento histórico; notemos también que el acontecimiento de la palabra consagra al acontecimiento histórico como acontecimiento revelador y lo propone a la fe como acontecimiento de salvación atestiguado por Dios 27.

En su totalidad, el proceso revelador consta, pues, de los elementos siguientes: a) acontecimiento histórico; h) revelación interior que da al profeta la inteligencia del acontecimiento, o al menos reflexión del profeta dirigida e iluminada por Dios;

* H . W. ROBINSON, Inspiration and Revciation in the Oíd Testament, 43,45; E. JACOB, Théologie de l'Ancien Testament, 167.

36 H . W. ROBINSON, Redetnption and Revelation, 182-183. ** E. SCHILLEBEECKX, Parole et sacrement: LumVie 9 (1960) 27-28;

H. M. FÉRET, Connaissance biblique de Dieu. Paris 1955, 36.40; A. LIÉGÉ, Le ministére de la parole: du kérigme a la catéchése, en La parole de Dieu en Jésus-Christ. Paris 1961, 171; N . D-UNAS, Para una predicación kerig-mática del evangelio hoy en día, en Anuncio del evangelio hoy. Barcelona 1964, 257.

27 K. RAHNER, Escritos de teología, 1. Madrid 1963, 26.


e) palabra del profeta que presenta el acontecimiento y su significación como objetos del testimonio divino. La revelación crece por el acontecimiento histórico y por el acontecimiento de la palabra (palabra de Dios al profeta, y palabra del profeta al pueblo de Israel) que se complementan mutuamente. Por ello los momentos reveladores de la historia están sellados con la aparición de uno o varios profetas. La sola presencia de los profetas significa ya que Dios obra en la historia28.

La estructura de la revelación neo-testamentaria no difiere de la vetero-testamentaria. Cristo vino a este mundo, realizó la obra que el Padre le había encomendado y por ello fue exaltado a la derecha del Padre. Los primeros «credos» del cristianismo son la afirmación de los hechos históricos y de su significación salvífica. Las formas primeras de este «credo» recuerdan la resurrección y exaltación de Cristo como Señor e Hijo de Dios (1 Cor 12, 3; Rom 10,9; Hech 8, 37). Las formas más elaboradas narran cómo Cristo vivió, murió y resucitó para la salvación del género humano. La profesión litúrgica de 1 Tim 3,

28 La explicación del conocimiento profético que da santo Tomás, no dista mucho de esta manera de ver las cosas. A juicio de santo Tomás, el conocimiento profético consta de los elementos siguientes: materia, luz, juicio. Los hechos exteriores, los acontecimientos de la historia, o las experiencias anteriores del profeta, pueden proporcionar la materia del juicio. Lo esencial de la revelación profética está a juicio de santo Tomás en la iluminación dada al profeta por la que pronuncia un juicio conforme a la intención divina sobre los acontecimientos (exteriores o interiores). El almendro de Jeremías, la invasión de Senaquerib, el sueño del Faraón no son revelación sin el juicio o interpretación del profeta. El acontecimiento en sí mismo no es revelación; la percepción del acontecimiento, tampoco. Revelación es la manifestación del sentido divino del acontecimiento. Lo importante del acontecimiento es aquello a lo que tiende en el designio de Dios; ahora bien, esto se realiza en el juicio iluminado del profeta que manifiesta la inteligibilidad del acontecimiento (STh 2-2, q. 173, a. 2, c ; De Verit. q. 12, a. 1, a d 2 ; V. W'HITE, Le concept de révélation ches S. Thomas: L'Année théologique 11 (1950) 123-125). Admitamos que los grandes escolásticos no se preocupan tanto de los matices históricos y concretos de la revelación, de la materia que proporciona la historia. Se interesan sobre todo de la etapa última de la revelación más que de su preparación. Para ellos la revelación es ante todo un fenómeno interior, de orden cognoscitivo: es comunicación de la verdad divina por iluminación. En virtud de la luz que recibe, juzga con certeza y sin error los objetos presentes en su conciencia. Esta insistencia algo unilateral en el elemento formal de la revelación es, sin duda, menos grave que la insistencia unilateral del neo-protestantismo actual en la revelación-acontecimiento. La totalidad de la revelación consta de historia y de palabra, de acontecimiento y de interpretación; de materia (hechos, representaciones, acontecimientos) y de juicio, dicen los escolásticos.


16 resume en una sola fórmula las principales etapas de la historia salvífica. El discurso de Pedro en los Hechos recuerda los principales acontecimientos que dieron lugar al cristianismo, y su significación sobrenatural (Hech 2,23-36; 3,12-26; 10,34-43). La primera predicación apostólica, observa J. Schmitt, tiene por objeto una historia vivida en la luz del Espíritu 29. Lo esencial del kerigma primitivo se reduce a los puntos siguientes: Cristo inauguró la plenitud de los tiempos anunciada por los profetas; por su muerte y resurrección realizó la salvación, según las Escrituras; por su resurrección fue exaltado a la derecha del Padre como Cristo y Señor; la existencia actual de la Iglesia da testimonio de la venida del Espíritu; todos, en consecuencia, deben arrepentirse, y recibir el bautismo y el Espíritu que inaugura una vida nueva. El objeto de la predicación de los apóstoles es la historia de la salvación realizada por la vida, muerte y resurrección de Cristo. En él se termina y culmina la historia de la salvación. En adelante Cristo es el quicio de la historia, de la historia sagrada, es cierto, mas también de toda la historia, porque la venida de Dios en persona a nuestra historia santifica aun la historia profana.

El carácter de acontecimiento de la revelación neo-testamentaria es tan señalado que la obra salvífica de Cristo se describe con el vocabulario del Antiguo Testamento. Cristo es el nuevo Adán, el nuevo Moisés, el rey según el corazón de Yavé, el sacerdote según el orden de Melquísedec. Su obra es liberación de la esclavitud del pecado (Col 1,13-14). Su sangre sella la nueva alianza (sinópticos). Sus milagros renuevan las maravillas del éxodo (Juan). Pero mientras que en el Antiguo Testamento la revelación aparece como difusa en los acontecimientos de muchos siglos, en cierto modo se contrae y condensa en la vida y acciones de Cristo. Todo culmina en el único acontecimiento de Cristo; todo se nos dice en la palabra de Cristo. El carácter doctrinal de la revelación aparece menos en el Antiguo Testamento, porque éste no conoció la palabra humana del Hijo que enuncia en términos humanos el plan salvífico del Padre; en el Antiguo Testamento predomina el carácter histórico. La encarnación del Hijo precipita el ritmo de la historia: Dios habla una sola vez y totalmente (Heb 1,1).

M J. SCHMITT, Jésus ressuscité dans la prédication apostolique. Paris 1949, 5-22.


Tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento la revelación se nos da en forma de historia, de historia cuya significación sólo puede ser comprendida por el acontecimiento de la palabra. El acontecimiento de la cruz y del éxodo se hacen plenamente reveladores por la palabra que los interpreta y los propone a la fe. Sin este testimonio que cae a la vez sobre el acontecimiento y sobre su significación salvífica, no hay revelación en sentido pleno.

IV

IMPLICACIONES DE UNA REVELACIÓN EN Y POR LA HISTORIA

El mero hecho de admitir que la revelación nos llega principalmente en y por la historia, implica algunas consecuencias que examinaremos a continuación.

1. La primera concierne a la naturaleza y el progreso de la revelación. La revelación no se nos da como un sistema de proposiciones abstractas acerca de Dios, sino que va incorporada a los acontecimientos de la historia. Conocemos a Dios, sus atributos, su designio, pero a través de los acontecimientos de la historia. Vemos ahora en qué sentido se puede hablar de historia al mismo tiempo que de doctrina.

La doctrina se halla aquí en forma de acontecimientos significativos de Dios y de su designio; no deriva de la pura especulación acerca de Dios. La Escritura no ha fijado un sistema filosófico sino hechos concretos con su significación religiosa, sobrenatural. Recitar el credo es recapitular lo que Dios ha hecho por la salvación de la humanidad. Los acontecimientos de esa historia tienen tal dimensión, tal plenitud de sentido que interpretarlos es enunciar la economía de la salvación, exponer la doctrina del cristianismo, es decir lo que profesa y enseña. Sin embargo, sería inexacto afirmar que la historia y su interpretación agotan todo el contenido de la revelación. Es cierto que el carácter histórico de una parte del objeto de fe no puede ponerse en duda, pero también lo es que ese objeto contiene amplias exposiciones cuyo matiz histórico no es tan inmediato, por ejemplo la doctrina de los libros poéticos y sapienciales, la enseñanza moral de Cristo en el sermón de la montaña. La reve-


lación del misterio de la Trinidad se lleva a cabo más por la palabra que por la historia. La historicización, sin embargo, es el rasgo más característico, más dominante, de la revelación cristiana.

También el progreso de la revelación está vinculado a la historia. Por ejemplo los atributos de Dios: en el éxodo, Dios se revela como el Dios personal y salvador; en la ocupación de la tierra de Canaán como el guerrero todopoderoso; los profetas destacan los atributos espirituales y morales de Dios (amor, justicia, santidad), reaccionando contra el nacionalismo interior y el racionalismo exterior. El exilio pone a Israel en relación con las naciones: en el Deutero-Isaías, Dios se revela como el Dios de las naciones, mientras que Israel toma conciencia de su vocación misionera. El conocimiento de Dios se profundiza, se purifica, pero siempre a través de la historia 3°. Los acontecimientos del éxodo, de la alianza, de la conquista, del reino, constituyen una especie de prototipo de las relaciones de Yavé con su pueblo, que es como la llave de toda la interpretación profética ulterior. A la luz de estos hechos, Israel reflexiona incesantemente en su historia y percibe sin cesar sus nuevas dimensiones. Esta reflexión, dirigida, claro está, por el profetismo, hace crecer cuantitativa y cualitativamente la revelación. La salvación es ante todo la liberación de la esclavitud de Egipto, luego la de los enemigos fronterizos; mas poco a poco los castigos que sufre Israel le hacen pensar en otra esclavitud mucho más profunda, la de la injusticia social, la de la infidelidad del corazón humano. La alianza se concibe al principio como un pacto que asegura la protección de Yavé, una vez cumplidas las obligaciones que impone (Am 5,14; Is 18,15). Después, las múltiples infidelidades de Israel, que contrastan con la constante fidelidad de Dios, le hacen ver la gratuidad de la alianza, iniciativa amorosa de Dios en favor de la humanidad; por último, en la desdicha, la concepción de la alianza se espiritualiza y se convierte en alianza con el corazón del hombre. La nueva alianza anunciada por Ezequiel será una re-creación del corazón acompañada del don del Espíritu (Ez 36,23-28). No será ya una alianza con un solo

50 Th. C. VRIEZEN, An Outline of Oíd Testament Theology, 31-34; W. EICHRODT, Offenbarung und Geschichte im Alten Testament: TZ 4 (1948) 322-323; P, GRELOT, Sens chrétien de VAnclen Testament, 129-130, 259, 267, 279; P. BENOIT, Révclation et inspiration: RB 70 (1963) 338-340.


pueblo, sino con todas las naciones 3I. Hemos visto ya cómo Israel llegó a la idea de creación partiendo de la historia. El dueño de las fuerzas anárquicas de la naturaleza (mar Rojo, plagas de Egipto, marcha por el desierto), el que se manifestó como señor de los pueblos y los utilizó como instrumentos para después castigar su orgullo, debe ser también el creador de los pueblos y del universo. Un dominio tan soberano sólo puede basarse en la creación. La noción de resto es el fruto de una reflexión sobre la historia. Israel sobrevivió a la esclavitud de Egipto, al desierto, a las guerras de ocupación, al destierro, a la dispersión. Israel vio en esto la acción divina que perdona y salva una parte de la nación. Por último, cada una de las estructuras sociales de la historia de Israel — el rey en la época regal, el siervo en la época profética, el sacerdote en la teocracia sacerdotal, postexílica — promovió la doctrina del mesianismo32. Es importante recalcar, sin embargo, que este progreso de la revelación no se realiza sino por la palabra que acompaña la historia y manifiesta su significación salvífica.

2. La segunda implicación concierne al particularismo de la revelación. Algunos espíritus se resisten a admitir que Dios se haya revelado a un pueblo particular, a los judíos y no a los egipcios, a los griegos y a los romanos. Toynbée, p. e., admite la idea de revelación, pero se resiste a la idea de una revelación hecha a un pueblo privilegiado. La encarnación de Dios, única y definitiva, en un pueblo le parece arbitraria, inaceptable 33.

La dificultad no es nueva. Celso caricaturizaba a los cristianos con esta frase: «Dios se ha revelado a nosotros y nos anuncia todo. No se preocupa del resto del mundo; somos los únicos seres del mundo con quienes entra en comunión»34. Podemos responder a esta dificultad diciendo que si los hechos abogan en favor de una revelación a un pueblo y no a otro, por fidelidad a la historia debemos admitirlos, constatarlos. No nos toca a nosotros determinar a apriori lo que Dios debe o no debe hacer en la economía de la salvación. Ahora bien, la tradición de Israel nos pone ante un hecho absolutamente único en la his-

31 P . VAN IMSCHOOT, Théologic de VAnden Testament, i, 237-259; J. LEVIE, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios. Bilbao 1964, 333.

M A. GELIN, Messianisme: DBS 5, 1.168. 33 A. TOYNBÉE, An Historiarís Approach to Religión. New York and

London 1956, 135-144. M ORÍGENES, Contra Celsum 4, 23.


toria de los pueblos: ante el profetismo y ante tal profetismo. El continuo progreso religioso de Israel durante muchos siglos, bajo la influencia de los profetas, no tiene comparación en los anales religiosos de la humanidad, lo mismo que el hecho de Cristo o de la Iglesia, que se une al hecho del profetismo 3S.

En realidad, el escándalo del particularismo de la revelación es inseparable de su historicización. La revelación se nos da en y por la historia, como acontecimiento; de ahí se colige que ese acontecimiento está sometido a las condiciones de la historia : se realiza aquí y no allá, ahora y no después, en un grupo étnico y no en otro. La revelación se particulariza más aún en la la encarnación. Esta tiene lugar no sólo en una comunidad determinada, sino en una persona determinada que vivió y murió en tiempo de Pilato36. Pero que el acontecimiento se realice en Israel y no en Egipto o en Grecia, es un misterio de la gracia que no pueden explicar ni el genio religioso de Israel ni su fidelidad a las obligaciones de la alianza (Is 1,4). Añadamos que la elección está ordenada al servicio. La revelación se confía a Israel, pero él debe llegar al mundo entero. Nos llega por Jesucristo, pero Jesucristo se hace por su muerte y resurrección el centro de una comunidad que rompe los límites del espacio y del tiempo. La revelación se lleva a cabo en Israel, pero debe extenderse a las naciones; se concentra en Jesucristo, pero en orden a su universalización 37. El evangelio debe ser predicado a toda criatura. Esta economía de mediación de individuos y pueblos es una constante de la acción divina que quiere que todos sean conscientes de su comunión en la revelación y en la salvación. Notemos, por último, que la elección de Israel para ser mediador de la revelación, es sobre todo una responsabilidad. Muy pocas ventajas (si exceptuamos un breve período) trajo la elección para Israel. No fue un gran imperio poderoso, sino un pueblo perseguido, deportado, exilado, odiado. La elección de Israel como depositario y testigo de la palabra significa ante todo la obediencia a la palabra, privilegio poco anhelado por una humanidad terrena y carnal. Israel se mostró en conjunto infiel a la palabra. La esposa de Yavé ha adulterado. Y el amor de Yavé, que brilló en la elección de Israel, brilló también en la miseri-

A. RICHARDSON, Christian Apologetics. London 1955, 139-145-C. H. DODD, La Bible aujourd'hui, m - 1 1 2 . Ibid., 111-114.


cordia para con su esposa infiel. La elección no es un escándalo, sino un misterio de gracia.

3. La tercera implicación concierne a la validez de una revelación dada en el tiempo. ¿Cómo puede valer para todos los hombres y para todos los tiempos una revelación que se nos da por las vías de la historia? ¿Cómo puede escapar al relativismo de la historia? Aun afirmando que viene de Dios, hemos de admitir que se recibe en categorías de una época y mentalidad determinadas; ¿cómo puede entrar consiguientemente en la historia, si no está mutilada, deformada, expuesta a todas las vicisitudes de la historia? Tal parece ser la condición necesaria de una revelación histórica 38.

La dificultad es seria. Sería prácticamente imposible darle, una respuesta, si se tratase de una doctrina humana. Pero no se trata, en hipótesis, de una doctrina humana, sino divina. Es verdad, sin embargo, que una doctrina, aunque sea divina, si llega a nosotros por y en la historia, queda afectada por las condiciones de la historia. Mas la revelación nace precisamente en unas condiciones tales que parece que Dios previo y resolvió tales dificultades.

Mucho tiempo antes, Dios preparó el espíritu humano por la elección de un pueblo que sería el depositario de la revelación; por la larga, paciente y progresiva preparación del mismo; por la intervención continua de los profetas y por la elaboración y purificación de los conceptos que expresarían después el mensaje divino. Piénsese en las nociones de reino, de mesías, de alianza, de salvación, de justicia, de pecado, de ley, etc. Las categorías de la revelación se prepararon con siglos de antelación. Y sobre todo la plenitud de la revelación no se nos da por el

33 R. AUBERT formula así esa objeción contemporánea: «En la idea de verdad revelada, inmutable, definida una vez para siempre, se ve un peligro para lo que constituye la grandeza y la fuerza del cristianismo contemporáneo, es decir para el sentido casi trágico de la complejidad de la verdad, de la imperfección del pensamiento humano, de la necesidad de re-crear constantemente el mundo de los valores, para adaptarlo a las nuevas posibilidades que surgen según el cambio de situación y del mundo. El cristiano aparece como un reaccionario y un conservador por vocación. Es más. Porque nosotros, cristianos, queremos ser los únicos poseedores de la verdad y porque el error no tiene derechos, se nos acusa de intolerancia y de predilección por la dictadura. La fe en Dios aniquila en nosotros el sentido de la historicidad y conduce a la fijación del pensamiento y a la muerte de la conciéncia>: R. AUBERT, Questioni attuali attorno all'atto di Fede, en Problemi e orieixta-menti di Teología Dommatica. Milano 1957, 2, 675-676.


medio relativamente ordinario, por un profeta, sino por la mediación extraordinaria del Verbo encarnado. Cristo es el Hombre-Dios perfectamente connaturalizado con el lenguaje humano y con el pensamiento divino. Como creador, domina al hombre, conoce su psicología y sus recursos, domina la historia y conoce su rumbo. Él, Hombre-Dios, elige esas analogías que tienen valor de semejanzas con el misterio divino.

Es más. No deja su doctrina al azar de la historia y de la interpretación individual. Protege primero su transmisión con el carisma de la inspiración, la confía después a la Iglesia dotada del carisma de la infalibilidad para conservar, defender, proponer e interpretar auténticamente la revelación. La Iglesia, esposa de Cristo, posee su palabra como un depósito, que medita y asimila sin cesar a la luz del Espíritu. Admitimos que, sin ese magisterio y sin esa asistencia especial del Espíritu, sería imposible imaginar una doctrina, aun divina, que escapase a las fluctuaciones de la historia.

La función de la Iglesia consiste en discernir en la revelación concreta la materia propiamente revelada, de los elementos relativos que son el vehículo de toda expresión histórica. La doctrina se expresa a través de los conceptos de una época; es, pues, menester distinguir la verdad del modo de presentarla, por ejemplo la creación propuesta mediante la concepción cosmogónica del autor sagrado. Es necesario también tener en cuenta los géneros literarios, por ejemplo la doctrina del juicio nos llega envuelta en descripciones de género apocalíptico. Una expresión oratoria de los profetas no puede tratarse igual que una expresión estrictamente didáctica. La Iglesia debe explicar, interpretar la doctrina revelada según su significación auténtica, y aplicarla a todas las generaciones, de suerte que sea siempre idéntica y siempre actual.

Es verdad que tal estado de cosas es único. ¿Pero no son únicos en la historia el cristianismo y Cristo? Es claro que una revelación, dada en y por la historia, no puede escapar a las vicisitudes del devenir histórico, pero también se han de considerar las condiciones particularísimas de esa revelación: su preparación (elección), su progreso (profetismo), su comunicación definitiva (Cristo, Verbo encarnado), su transmisión (inspiración) y su conservación (Iglesia, carisma de infalibilidad). Lo específico de la revelación cristiana nos impide confundirla con las doctrinas humanas.

20


V

CONCLUSIÓN

Señalemos brevemente en qué sentidos puede hablarse de una revelación histórica.

1. La revelación no tiene lugar fuera del tiempo, ni en el tiempo mítico, en el instante extra-temporal del comienzo: es un acontecimiento localizado en el tiempo. Por la revelación Dios entra en la historia humana y puede determinarse el momento de su entrada. La acción reveladora hace historia.

2. La revelación no es como un punto único en el transcurso del tiempo, sino como una sucesión de intervenciones discontinuas. Es un acontecimiento progresivo: existe una historia de ía revelación, es decir de las intervenciones divinas que hacen crecer cualitativa y cuantitativamente la revelación hasta la muerte del último apóstol. En esta historia hay un culmen, la venida de Dios a nosotros en la persona de Cristo. Este culmen es un acontecimiento que no puede comprenderse sino a la luz de su preparación a través de los siglos. Durante muchos siglos Dios se acerca al hombre y acerca el hombre hacia sí. La historia de la revelación es una economía, una disposición, un designio de la sabiduría divina. Se dirige a un fin: es una teleología.

3. La revelación se lleva a cabo por la historia, pero no por la historia sola, sino con la interpretación de la palabra. Es como un conjunto de acontecimientos significativos de Dios y de su designio salvífico. De esto se colige que la revelación es a la par historia y doctrina. Es doctrina acerca de Dios, pero doctrina elaborada a partir de las acciones de Dios en la historia. Es éste un tipo de conocimiento esencialmente concreto.

En definitiva, la revelación en el Antiguo y en el Nuevo Testamento nos llega en y por la historia, porque la palabra de Dios es esencialmente una palabra eficaz, siempre activa. Obra lo que dice; realiza lo que promete. Dios revela a la humanidad su designio salvífico y lo realiza al mismo tiempo. Al orden no-ético acompaña un orden de acción y de vida. La palabra viene siempre en el poder del espíritu.

19 ENCARNACIÓN Y REVELACIÓN

La teología contemporánea insiste fuertemente en la necesidad de vincular estrechamente la revelación con la persona de Cristo. H. de Lubac: «En Jesucristo todo se nos ha dado y revelado a la vez» '. L.-M. Dewailly: «Jesucristo es la palabra de Dios hecha carne... No sólo nos trae la revelación, sino que es en su persona misma la revelación de Dios» 2. G. Sóhngen: «Jesucristo es la revelación misma, el Dios revelado» 3. K. Rahner: Cristo es «la epifanía de Dios» en nuestra historia4: J. Mou-roux-. «Es la epifanía existencial de Dios»5 . R. Guardini: «Cristo es la epifanía del Padre en el mundo»6 . La teología exige también fidelidad auténtica al realismo de la encarnación, pero una fidelidad llevada hasta las últimas consecuencias. Si la naturaleza humana de Cristo no es un disfraz, sino «la auto-expresión de Dios cuando es proferido su Verbo con amor en la nada absoluta y sin Dios» 7; si hay por la encarnación una verdadera «in-humanización» de Dios 8, el hombre en cuanto hombre es expresión del misterio de Dios. De esto se colige que «todas las dimensiones del hombre, conocidas o desconocidas, deberán ser asumidas y utilizadas para servir de expresión a la persona absoluta» 9. Cristo es la perfecta revelación de Dios por

1 H . DE LUBAC, Le probléme du développement du dogme: RSR 35 (1948) 157-1S8.

3 L.-M. DEWAILLY, Jésus-Christ, parole de Dieu. París 1945, 28. 3 G. SÓHNGEN, Die Einheit in der Theologie. München 1952, 316,

354 s, 359-4 K. RAHNER, Escritos de teología, 1, 144 s. 5 J. MOUROUX, L'expérience chrétienne. París 1952, 193. ' R. GUARDINI, La esencia del cristianismo. Madrid 1964, 88. 7 K. RAHNER, Réflexions théologiques sur l'Incarnation: S E 12

(1960) 15. 8 H. URS VON BALTHASAR, Dios ha hablado un lenguaje humano, en

Palabra de Dios y liturgia, 66. 8 Ibid., 66.


sus acciones, sus gestos, su actitud, su comportamiento y también por sus palabras I0.

El problema central para entender la revelación vetero-testa-mentaria es el de la relación entre revelación e historia. En el Nuevo Testamento es, en cambio, el de las relaciones entre encarnación y revelación, entre Cristo y la revelación. ¿Qué relación hay, pues, entre Cristo y la revelación? Más en concreto, ¿cómo utilizó Cristo las vías de la encarnación para revelarnos a Dios y su designio salvífico? ¿Qué resonancia tiene esta economía en la naturaleza misma de la revelación? ¿Qué función compete a Cristo, a los apóstoles, a la Iglesia? ¿Hay oposición entre revelación de personas y revelación de verdad?

I

INTELIGIBILIDAD DE UNA ECONOMÍA DE ENCARNACIÓN PARA LA REVELACIÓN

Santo Tomás, hablando de la economía de encarnación en relación con la revelación, afirma: «Así como el hombre, cuando quiere revelarse con palabra del corazón, palabra que pronuncia con la boca, reviste en cierto modo su palabra con letras o con la voz, así Dios, cuando quiere manifestarse a los hombres, reviste de carne en el tiempo a su Verbo concebido desde toda la eternidad» " . No puede expresarse mejor la soberana conveniencia de una economía de encamación para la revelación.

Demostrar la conveniencia de un misterio es manifestar su inteligibilidad, es decir su armonía, su coherencia interna. Ahora bien, en el caso de una revelación de Dios al hombre hecha por vía de encarnación, la inteligibilidad es clara, tanto si consideramos el misterio por parte de Dios como por parte del hombre.

Dios se expresa en sí y por sí mismo: se conoce en su Verbo.

10 H . NIEBECKER, Wesen und Wirlichkeit der übernatürlichen Offcn-barung, 155; H. U R S VON BALTHASAR, Teología de la historia. Madrid 2ig64, 123; R. GUARDINI, La esencia del cristianismo. Madrid. 1959, 88; Id., Die Offenbarung, ihr Wesen und ihre Formen. Würzburg 1940, 78-79; L. M. DEWAILLY, Jésus-Christ, parole de Dieu, 28; P. BENOIT, Révélation et inspi-ration: RB 70 (1963) 340.

11 «Et sicut homo volens revelare se verbo cordis, quod profert ore, induit quodammodo ipsum verbum litteris vel voce, ita Deus, volens se manifestare hominibus, Verbum suum conceptum ab aeterno, carne induit in tempore»: In Jn. c. 14, lect. 2.

Encarnación y revelación 453

Y cuando se expresa ad extra, esa expresión es la expresión de ese Verbo inmanente. El que en el seno de la Trinidad es ya la palabra eterna de Dios la expresa también a los hombres ,2. El que en el seno de la Trinidad es ya Hijo, es decir puro don de sí mismo al Padre, tiene la misión de manifestarnos nuestra condición de hijos. ¿Qué otro podía revelar al Padre mejor que esa persona que es la perfecta imagen del Padre, la palabra que agota el conocimiento que el Padre tiene de sí mismo? ¿Y qué otro, a no ser el Hijo, podía revelarnos nuestra condición filial y podía enseñarnos a adorar al Padre? Convenía soberanamente que el Verbo de Dios fuese su revelador, y que el Hijo del Padre, su amén, fuese el iniciador del hombre en su vida filial. Algunos padres griegos, como Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, ven en el Verbo no sólo el único revelador de Dios, sino más aún, en cierto sentido el único revelador posible. Además, al ser la revelación de personas y no de problemas, como ya hemos señalado antes, sólo una persona podía introducirnos en el conocimiento del misterio trinitario.

Por otra parte, el hombre, carne y espíritu, no puede comunicarse en su nivel sino por vía de corporeidad. Convenía, pues, que Dios comprendiese al hombre en su nivel y que se dirigiese a él por los signos corporales. Por la encarnación, Dios tomó el soporte material que necesitábamos para que su presencia fuese accesible a nosotros. En Cristo, Dios se ha hecho presente de manera humana, manifestándose como Dios. Lo que el gesto y la palabra realizan en la presencia ordinaria, la encarnación lo realiza en el orden sobrenatural de la revelación. En Jesucristo y por Jesucristo, el que es en Dios la verdad y el amén del Padre, nos interpreta al Padre (Jn 1,18) con palabras y gestos humanos: ía palabra eterna se hace evangelio. Lo que Dios quiere afirmar de sí mismo, Cristo lo dijo humanamente. Y así como comprendemos a una persona por los gestos y sobre todo por las palabras, así por la vida, gestos y enseñanzas de Cristo tenemos acceso a su persona, al Verbo, y por él, al Padre y al Espíritu. En él conocemos los misterios de la vida personal e íntima de Dios I3.

13 K. RAHNER, Réflexions théologiques sur l'Incarnation: SE 12 (1960) 14-15-

13 A. BRUNNER, La personne incarnée, 272-273; E. H. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 43-44, 52; W. TEMPLE, Nature, Man and God. London 1956, 319.

454 Reflexión teoiógica

Por último, convenía soberanamente que Dios completase en el Nuevo Testamento esa economía de encarnación que había inaugurado ya en cierto modo en el Antiguo, utilizando como instrumento de su revelación la palabra y el psiquismo de los profetas. ¿Cómo comprender, en efecto, que Dios haya podido hablar verdaderamente por los profetas, si con ello no quería inaugurar una economía en la que no sólo tomase la palabra, sino todo el ser del hombre, que en la palabra encuentra su expresión más completa? Si Dios utilizó verdaderamente el lenguaje humano, la economía profética es el primer tiempo de una economía de encarnación en la que Dios asumiría personalmente lo propio del hombre. El misterio de Dios que utiliza la boca y las palabras de los profetas, es el misterio de Dios que comienza entre los hombres su aprendizaje de Verbo encarnado I4. La encarnación culmina así la economía reveladora del Antiguo Testamento I5.

II

PLENITUD Y REALISMO DE LA ENCARNACIÓN

Hay que insistir en la plenitud y realismo de la encarnación. La humanidad de Cristo no es simple apariencia, máscara de la que se serviría para manifestar su presencia, disimulándose; la naturaleza humana es la expresión de Dios mismo, «la-auto-expresión-de-Dios-fuera-de-sí-mismo» l6. Cristo es el Hijo de Dios aun en su humanidad. La segunda persona de la Trinidad es personalmente hombre, y ese hombre es personalmente Dios. Cristo es Dios de manera humana y hombre de manera divina. Dios es caridad, pero la manifiesta como hombre. Su amor humano es la forma humana del amor redentor de Dios, una «venida del amor de Dios en visibilidad» I7. Las palabras de Cristo son palabras humanas de Dios; los actos de Cristo son los actos de Dios en forma de manifestación humana. El Hijo de Dios se dirige al hombre, de persona a persona, por su palabra humana.

14 IRENEO, Adversus haereses 4,12,4. 15 G. MARTELET, L'homme comme parole et Dieu comme révélation:

Cahiers d'études biologiques 6-7 (1960) 177-180. 16 K. RAHNER, Réfiexions théologiques sur l'Incarnation: SE 12

(1960) 15. 17 E. H. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 47.


El encuentro espiritual entre hombres se realiza mediante el cuerpo. Por y en el cuerpo el hombre se hace presente a los demás. El cuerpo es el signo que a la par cubre y descubre la interioridad humana. El encuentro personal con Cristo era para sus contemporáneos el encuentro con el Dios vivo. El que oían, veían por el signo del cuerpo, era personalmente el Hijo de Dios. Cristo es Dios. Cristo no es otro distinto de Dios. Tocar a Cristo por su humanidad es tocar al Verbo de Dios. Así puede san Juan dar testimonio de su experiencia del Verbo de vida (1 Jn 1,1-3). El Verbo apareció, porque se encarnó, y gracias al signo de su humanidad, Juan pudo escuchar, ver, contemplar y tocar al Dios vivo.

Dios mismo, en persona, se ha revelado concretamente en Cristo: he ahí el hecho sorprendente, decisivo, que proclama el Nuevo Testamento y que quiere traducir con la plenitud de sus fórmulas en las que Cristo y el conocimiento de Dios están indisolublemente xmidas: «Últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo» (Heb 1,2). «A Dios nadie le vio jamás; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer» (Jn 1,18). «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo» (Jn 17, 3). La gracia de Dios fue «manifestada al presentarse por la aparición de nuestro salvador, Cristo Jesús, que aniquiló la muerte y sacó a luz la vida y la incorrupción por medio del evangelio» (2 Tim 1,10). La salvación se realiza «mediante el conocimiento de Dios y de nuestro Señor Jesucristo» (2 Pe 1, 2; Tit 2, 11; 1 Tim 3,16). En Cristo «apareció» el ágape de Dios (Rom 5, 8; 1 Jn 4,9), es decir «la bondad y el amor de Dios hacia los hombres» (Tit 3,4). Fue necesaria la realidad de Dios para que ese amor fuese efectivo y propiamente presente entre nosotros. En Cristo, Dios mismo se dio al hombre sin reservas y por las vías del hombre: su amor divino ha llegado a nosotros por medio de un corazón humano. Los padres de la Iglesia expresan concisa y concretamente esa plenitud de la encarnación: «El conocimiento de Dios es Jesucristo», dice san Ignacio de Antio-quía l8. Y añade: «Hay un solo Dios, el cual se manifestó a sí mismo por medio de Jesucristo, su hijo, que es palabra suya, que procedió del silencio» I9. Para san Ireneo, la revelación es la

Eph 1.7,2. Magn 7,2.


epifanía del Padre a través del Verbo encarnado: «Por el Verbo visible y palpable se manifestaba el Padre»20.

No se sigue de esto que la revelación se identifica con el solo acontecimiento objetivo de la encarnación del Verbo. El hecho bruto de la aparición de Dios en carne en nuestro mundo no es todavía revelación. Reducir así la revelación al acontecimiento de la encarnación sería en realidad eliminar el carácter histórico de la revelación y declarar inútil la economía de una revelación por la vía de la encarnación. Una revelación tal no sería sino una acción desligada de nuestra conciencia: sería incognoscible. Más exactamente, la encarnación es la vía elegida por Dios para revelar y revelarse. Tiene por fin hacer posible en nivel humano el conocimiento de Dios y de su designio salvífico; nos fue dada para que Dios expresase al hombre en términos humanos y mediante todas las dimensiones humanas el conocimiento y amor del único verdadero. Podemos, pues, afirmar que la encarnación del Hijo, entendida concretamente, es la revelación del Hijo, y por él, del Padre.

III

REVELACIÓN POR LAS VÍAS DE LA ENCARNACIÓN

El Hijo se encarnó para revelar. Hemos de afirmar, por tanto, que asumió todos los recursos de la naturaleza humana para que sirviesen de expresión a su persona de Hijo de Dios. En consecuencia, las palabras de Cristo, su enseñanza, sus acciones, su comportamiento, toda su existencia humana, será un perfecto poner en práctica la revelación de las profundidades del misterio divino.

Esta afirmación concuerda con el modo concreto de obrar de Cristo mismo. El maestro adoptó para formar a sus discípulos el mismo método que los doctores de Palestina. El discípulo no abandonaba al maestro, iba con él, le observaba, grababa en su memoria sus actitudes, sus respuestas, sus consejos. No olvidaba ningún gesto, no perdía ninguna de sus

a Adversus haereses 4, 6,6.


palabras. Cristo no innovó, sino que aceptó la tradición del medio ambiente. Cristo conservó el contacto, la vida común de maestro y discípulos. Los apóstoles están siempre con él, le siguen en sus correrías, presencian sus milagros, participan en su acción. Escuchan su palabra, porque es el maestro que habla autoritativamente: les explica la ley y el sentido de las parábolas, les inicia en el misterio de su persona y en el conocimiento del Padre. Pero el gesto y la acción, cual comentario ininterrumpido, acompañan y llaman la atención sobre esa enseñanza. Cristo enseña a sus apóstoles que son hijos de Dios y que deben comportarse como tales en la oración, en el ayuno, en la prueba, en la persecución, y aun en sus caídas y levantamientos; pero al mismo tiempo expresa visiblemente y con su vida, en la actitud que toma cuando ora y con su constante sumisión a la voluntad del Padre, el comportamiento que les enseña. Cristo expresa con sus parábolas el afecto misterioso del amor de Dios hacia los niños, los pobres y los pecadores; pero lo expresa más concretamente en sus bendiciones, en las curaciones, en el perdón, en sus encuentros con los publícanos y pecadores. El gesto del maestro, manso y humilde de corazón, que lava los pies de sus discípulos, su mirada amorosa a Pedro y a Judas, su paciencia y amabilidad ante los insultos y ultrajes, y sobre todo su pasión y muerte, iluminan los principios de la moral nueva (humildad, mansedumbre, paciencia, caridad, perdón). «Pasó haciendo bien» (Hech 10, 38). «Os he dado ejemplo» (Jn 13,15).

La revelación se realiza, pues, por las palabras y por las acciones, por las palabras y por los gestos. Las palabras esclarecen los gestos y las acciones, y descubren su profundidad misteriosa. A su vez los gestos y las acciones encarnan las palabras y les dan vida. En esta acción conjugada del faceré y del docere al servicio de la revelación, como en la expresión humana, el primado le compete a la palabra. Por la palabra humana de Cristo, que nos revela para manifestarse, se corre el velo que nos oculta el acontecimiento y el sentido de la encarnación. Cristo es a la vez acontecimiento e intérprete del mismo. Cristo declara progresivamente y con circunspección el misterio de su persona y de su misión, pero el hecho de que él es Dios y enviado por Dios lo atestigua su palabra humana. ¿Qué sería la cena sin las palabras que manifiestan


su valor redentivo? Cristo dio testimonio del Padre y de sí mismo por las acciones y por los gestos, pero sobre todo por sus palabras. Las acciones de Cristo son en el Nuevo Testamento lo que en la revelación profética son los acontecimientos de la historia. La palabra de Cristo que declara su sentido y que las interpreta, hace que sus acciones sean plenamente reveladoras. El acontecimiento de la encarnación, que podríamos llamar revelación «en el primer grado», debe completarse por la revelación-palabra, que es un comentario necesario ". La revelación como acontecimiento exige la revelación como palabra22. Los hechos, las acciones, los gestos y el comportamiento de Cristo están sometidos a la palabra, que expresa su signiflación salvíflca y que los presenta a los apóstoles como objeto del testimonio divino.

La palabra de Cristo es, pues, el elemento formal necesario de la revelación. Y lo es por muchas razones: 15 porque Dios, al asumir la humanidad, asume al mismo tiempo la palabra como expresión privilegiada de los hombres, como la expresión más espiritual y más perfecta. Nos dice con palabras inteligibles lo que realiza; 2S porque la verdad está en el juicio y no en la presentación de los solos acontecimientos, y por la palabra se expresa el juicio que une sujeto y predicado; 3^ porque el objeto de la revelación no son sólo los hechos históricos, sino también los misterios, como el de la Trinidad, el de la filiación divina de Cristo, el de nuestra participación en la vida trinitaria. Estos misterios sólo pueden ser atestiguados por la palabra; 4-, porque las acciones, los gestos, los acontecimientos, los misterios de la vida de Cristo sólo pueden creerse con fe divina si se presentan como objeto del testimonio divino. Esta atestiguación es obra de la palabra de Cristo.

IV

PROPOSICIÓN HUMANA, VERDAD DIVINA

La encarnación parece resolver la más grave, y al parecer única, dificultad que pone la revelación, es decir la de una

21 E. SCHILLEBEECKX, Parole et sacrement dans l'Église: LumVie 9 (1960) 28-29.

22 Y esa palabra es a su vez acontecimiento.


auténtica comunión del designio divino al espíritu humano. En efecto, Cristo es el testigo cualificado de los misterios divinos, porque su revelación deriva de la visión que el Hijo tiene del Padre. Más aún, el que ve es a la vez Dios y hombre, connaturalizado con el discurso humano y con el pensamiento divino. Es Verbo de Dios, no habla nuestro lenguaje, sólo habla al Padre; pero es también Verbo encarnado, y nos habla. La misma persona que vive en el seno del Padre, nos dice en términos humanos lo que sabe. La unión de naturalezas en la unidad de la persona autoriza el paso del medio divino, inaccesible, al medio humano, y asegura al mismo tiempo la fidelidad de la transmisión. Cristo es el perfecto vidente-de-Dios, y expresa en lenguaje humano lo que ve. Se ha realizado, pues, el paso de la visión divina a la expresión humana.

En realidad, esta respuesta no hace sino plantear otra dificultad, todavía más fundamental. En efecto, si la revelación nos llega mediante nociones y proposiciones humanas, que son su vehículo, ¿cómo pueden estas nociones y proposiciones darnos acceso al misterio divino? ¿Cómo puede pretender una proposición humana, compuesta por naturaleza de términos tomados del mundo de las criaturas, contener y en cierto modo «encarcelar» una verdad divina y decir: es, no es? En otras palabras, ¿cómo puede Dios garantizar la verdad de una afirmación esencialmente compuesta de ingredientes humanos? 23.

Karl Barth responde a esta dificultad diciendo que la verdad de la afirmación humana, es decir la correspondencia entre el discurso humano y la realidad divina, sólo está asegurada por la gracia de la revelación. Nuestros conceptos y términos humanos, en cuanto nuestros, son totalmente incapaces de expresar a Dios y su misterio; su aptitud para expresar la verdad les viene solamente de la revelación 24. Esta respuesta no nos resuelve el problema. «Apoyados o no en la revelación, observa con razón el P. H. Bouillard, los conceptos y términos que nos elevan a Dios son nuestros, humanos. Se trata de saber por qué razón un discurso humano, aun fundado en la Biblia, puede llevarnos a Dios. Afirmar que nos lleva en virtud de la revelación, es responder al problema por el problema. Diríamos

23 A. DURAND, Incarnation et christocentrisme: NRTh 69 (1947) 482-483; P. ROUSSELOT, Intellectualisme: DAFC 2, 1.075-1.076.

* H. BOUILLARD, Karl Barth. París 1957, 3, 210.


que el autor sobrepone una univocidad por gracia a una univocidad natural» 25.

No puede pensarse en la revelación, ni siquiera en la revelación hecha por Cristo, sino basados en la analogía, con su proceso de negación y eminencia. Todo el que niegue la analogía, negará también la revelación. Porque la revelación supone dos términos (Dios y el hombre), que a la vez se encuentran y distinguen. Si la distinción entre Dios y el hombre es imposible, estamos en el monismo; si, por el contrario, es imposible el encuentro entre Dios y el hombre, estamos en el agnosticismo absoluto o en el trascendentalismo absoluto, que condena a Dios al silencio 2fi. La analogía niega que la palabra de Dios sea de la misma naturaleza que la palabra humana, y que sea una palabra sin relación alguna con la palabra humana, incapaz, por tanto, de establecer un verdadero diálogo.

Es posible una relación entre Dios y el hombre, porque Dios ha hecho todas las cosas y, en especial, la criatura humana, como un reflejo de su propia perfección, y porque él es la fuente de todo. La revelación por la palabra presupone el lenguaje de la creación, del mismo modo que la gracia se apoya en la naturaleza intelectual y espiritual del hombre. Nuestros conceptos y términos humanos pueden enunciar el misterio porque Cristo los eligió, sí, pero hemos de decir más bien que Cristo los utilizó porque dicen relación al ser divino.

Es cierto que la revelación por vía de encarnación representa un caso privilegiado. En Jesucristo, Dios se nos manifiesta como viviente en el mundo, como persona que puede ser conocida y con la que podemos tratar directamente, como con cualquier otra persona humana. De ahí que las palabras de Cristo tengan ese carácter de visión directa, que nace del interior (Jn 1,18; Le 10,22; Jn 5,20). El conocimiento que Cristo tiene de Dios es un bien familiar que condivide con el Padre y el Espíritu, y que comunica a quien quiere. El punto de partida del conoci-

25 Ibid., 3, 210. 28 H. W. ROBINSON hace notar con razón: If, in our desire to exalt

God, we make Him the «altogether other», we leave it impossible for Him to comtnunicate with man. However transcendent God is, the point at which He reveáis Himself to us must be a point at which He becomes intelligible to us, that is, a point at which there is a kinship between His nature and ours. This is a principie which some theologies have ignored or denied, notably the present-day Barthianism: Redemption and Revelation. London 1947, 165.


miento natural es la criatura como tal, mientras que en Cristo el conocimiento de Dios procede de la persona misma de Dios: «el Padre y yo somos uno» (Jn 10,27-30; 14,6; 8, 58). Partiendo de ese conocimiento, Cristo condesciende, es decir baja hasta el plano humano, y elige las realidades de nuestro mundo que tienen valor de semejanza con relación al misterio divino. Por ejemplo, al contemplar Cristo las riquezas de la vida divina que comunica toda su realidad sin reservar nada para sí, excepto la comunicación misma, ve en las criaturas, en la comunicación orgánica entre padre e hijo, una imagen lejana, pero real, de aquélla. La paternidad y la filiación son analogías reveladas, elegidas por Cristo; tienen, por tanto, el carácter necesario y normativo de toda analogía impuesta por Dios mismo. Estas analogías reveladas estimulan la reflexión humana que se consagra a purificarlas y transfigurarlas para entrever algo de las profundidades de la vida divina. Esta labor se lleva a cabo bajo la dirección de la Iglesia que aprueba, corrige o rechaza 27.

Pero sigue siendo verdad que las nociones elegidas por Cristo para introducirnos en el misterio divino son nociones humanas, que Cristo tomó del lenguaje y del mundo creado, y es a partir de estas realidades, objeto de experiencia humana, como se lleva a cabo esa purificación de las mismas, provocada por la dinámica de la revelación. Si esas realidades, aunque sean deficientes, no dijesen relación al misterio del ser divino, el diálogo entre Dios y el hombre, no sería de hecho sino dos monólogos paralelos, sin posible punto de contacto. Cristo pudo utilizar todos los recursos del universo creado para darnos a conocer a Dios y su vida divina, porque la palabra creadora precedió y da fundamento a la palabra reveladora, y porque una y otra tienen por principio a la misma palabra interior de Dios. La revelación de Cristo supone la verdad de la analogía 2g.

La revelación de Cristo no se compone solamente de analogías reveladas; contiene también juicios que unen entre sí

27 C. DE MORÉ-PONTGIBAUD, Du fini o 1'infini. Paris 1957, 121-131; M. T.-L. PENIDO, Le role de l'analogie en théologie dogmatique. Paris 1931, 244-247; Y. CONGAR, Théologie: DTC 15, 473-474; ÍD., La foi et la théologie. Tournai 1962.

28 Supone también, no es necesario insistir en ello, la aptitud del espíritu humano para conocer y significar la realidad objetiva de las cosas, y la capacidad del espíritu humano para abrirse a todo lo que tiene valor de ser y de verdad.


esas analogías. Por ejemplo, el Padre y el Hijo son uno. La verdad de ese juicio escapa tota1mente a la evidencia y a la demostración humana. Tal perfección ni es participada ni participable por ninguna criatura. El hombre sólo puede recibir la atestiguación de aquel que manifiesta en sí la gloria de Yavé en el esplendor de los signos.

En definitiva, la afirmación humana de Cristo puede pretender «contener» la verdad divina, por razón de la analogía que autoriza el empleo de las nociones humanas y por razón de la presencia entre nosotros de aquel cuyo conocimiento se origina en la visión, de aquel que puede decir: es, no es. La analogía legitima el uso de los términos de la proposición; su calidad de Hijo del Padre permite a Cristo unirlo en juicios conformes a la realidad del misterio divino.

V

SITUACIÓN DE CRISTO

La encarnación establece relaciones entre Cristo, los apóstoles y la Iglesia con la revelación; vamos a estudiarlas a continuación. Cristo es a la vez el Dios que revela y el Dios revelado, vía y signo de la revelación, respuesta a la revelación.

Cristo es el Dios que revela, porque es uno, y lo mismo el Verbo de Dios, el Hijo y Jesucristo. «Es la imagen del Dios invisible» (Col 1,15; 2 Cor 4, 4), «esplendor de su gloria, figura de su sustancia» (Heb 1,3), ontológicamente acreditado para revelar al Padre cuya eterna revelación en cierto modo es. Cristo es causa y autor de la revelación, porque ésta se origina en Cristo lo mismo que en el Padre y en el Espíritu. Es la luz que brilla e ilumina (Jn 8,12; 9, 5; 1,9). Cristo es Dios, Verbo de Dios, palabra de Dios, Hijo único del Padre, nacido para revelar, para dar al mundo la plenitud de la revelación 29.

Cristo es también el Dios revelado. El Dios verdadero que él revela es el Dios anunciado por él y reconocido en él, de tal suerte que, al confesar a Cristo, confesamos también al Padre.

29 Santo Tomás observa: «Christus enim est ipsum Lumen compre-hendens, immo ipsum Lumen existens. Et ideo Christus perfecte perhibet et perfecte manifestat veritatem»: In Jn. c. i, lect. 4.


Cristo es a la par el Dios que habla y el Dios del que se habla, el testigo y el objeto del testimonio, el autor y el objeto de la revelación, el que revela el misterio y el misterio en persona. En cuanto Verbo encarnado es la expresión reveladora; en cuanto Verbo de Dios es en persona la verdad predicada y enseñada por él. Él es la verdad que nos libra de la mentira, él es el amor que nos saca de la soledad de nuestro egoísmo. «Es la verdad y la vida» (Jn 14,6), es la verdad que nos instruye (Tít 2,12). «Escuchadle», dice el Padre (Mt 17,5). Bajo este aspecto no puede establecerse una comparación entre Cristo y Buda, Confucio, Mahoma o cualquier otro fundador de religión. En otras religiones, la doctrina y el objeto de la misma se distinguen del fundador. Aquí, por el contrario, la doctrina de Cristo tiene por objeto a Cristo. Nuestra fe es fe en Cristo y en Dios. La salvación es una opción en pro o en contra de Cristo. «Jesucristo, afirma Pascal, es el objeto de todo, el centro al que todo tiende» 3°.

Cristo es la via de ía revelación (Jn 14, 5-6; Mt 11,27), es decir el medio elegido por Dios para manifestarnos quién es él (Padre, Hijo y Espíritu) y qué somos nosotros (pecadores llamados a la vida). Es la vía que nos indica la vida y el camino para ir a ella. Dios utilizó en el Antiguo Testamento el psiquismo de los profetas para darse a conocer; ahora, en cambio, se une hipostáticamente a la naturaleza humana y manifiesta su designio salvífico por las palabras, por las acciones, por los gestos, por las actitudes y comportamientos de Cristo. En Jesucristo resuena exteriormente la palabra eterna e interior de Dios y el hombre la escucha por las vías de la carne. El conocimiento del verdadero Dios, como la salvación misma, nos llega por Cristo.

Cristo es signo de la revelación, signo a la vez confirmativo (motivo de credibilidad) y figurativo (símbolo). La gloria del Dios todopoderoso y tres veces santo descansa en Cristo y le designa como el que afirma ser igual al Padre. Por la sublimidad de su doctrina, por el resplandor de su santidad y el poder de sus obras, es decir por el esplendor de su ser y de su obrar, Cristo hace-señaies de que él es verdaderamente lo que pretende ser — Dios entre los hombres — y de que su testimonio es verídico. Él es en persona el motivo de credibilidad por exce-

*" BRUNSCHVICG, fr. 556.


lencia. Y al mismo tiempo deja que nuestros ojos entrevean la transformación de la humanidad llevada a cabo por su gracia. Él es en persona ese hombre nuevo anunciado por él, vivificado totalmente por el Espíritu.

Por último, Cristo es la perfecta respuesta de la humanidad a la revelación. Al movimiento descendente de la revelación corresponde otro ascendente, el que va de Cristo al Padre. Cristo es a la vez revelación del amor del Padre y respuesta a ese amor. Es la realización modelo, suprema, perfecta, de la respuesta humana de amor a la llamada divina del Padre. Cristo mantiene con el Padre un diálogo armonioso, que es la norma de toda respuesta y de todo encuentro del hombre con Dios. Por su comportamiento humano, que cumple siempre la voluntad del Padre, es el prototipo de la actitud filial de la humanidad, hija adoptiva del Padre. Él es el perfecto adorador del Padre.

Cristo es, pues, la plenitud de la revelación. En él culmina la revelación como acción, como economía, como mensaje y como encuentro.

VI

SITUACIÓN DE LOS APÓSTOLES

En la economía de encarnación de la revelación, los apóstoles ocupan un puesto único con relación a Cristo y a la Iglesia 3I.

Son los testigos privilegiados, «elegidos de antemano» (Hech 10,41) y «separados» (Rom 1,1) para ser «ministros de la palabra» (Le 1,2) y «fundamento» de la Iglesia (Ef 2,20-

s' Ph.-H. MENOUD observa en Jésus et ses témoins: ET (1960) 1: «Para salvar al mundo no basta que Jesús haya muerto y resucitado; es menester también que tenga testigos y que esos testigos hablen. Algunos predicadores y maestros bastarían para propagar una religión filosófica como lo era la sabiduría estoica común de la edad helenística. Pero para anunciar a los hombres que han sido salvados, no por una doctrina intemporal, sino por una intervención de Dios en la historia, por hechos que tuvieron lugar una sola vez, en un momento y lugar determinados, se requieren testigos, es decir unos hombres que presenciaran esos hechos; su predicación debe fundarse en estas palabras: "Hemos visto". La revelación cristiana implica necesariamente dos cosas: por una parte, la obra redentora de Cristo, y por la otra, el testimonio de la resurrección dado por sus discípulos... Lo cual quiere decir que la Iglesia está fundada a la vez sobre la obra de Cristo y sobre el testimonio de los apóstoles.»

Encamación y revelación 465

21). Son doce, como los doce patriarcas y las doce tribus de Israel. Son la semilla del pueblo nuevo que Cristo adquirió con su sangre, y serán pastores de ese pueblo (Jn 21,15-17; Mt 10, 6; 1 Pe 5, 2-3; 1 Cor 9,7). Cristo los llamó, los convocó, para que estuvieran con él, para que fueran sus compañeros de viaje, los oyentes de su palabra, los testigos de sus acciones. Y los apóstoles le siguieron (Mt 19,29); permanecieron con él en las tentaciones (Le 22,28), cuando otros le abandonaban (Jn 6, 66). Cristo les hizo colaboradores suyos; les confió sus poderes y su misión. Cristo, Hijo del Padre, les enseñó todo lo que había aprendido en el seno del Padre (Jn 15,15). Les manifestó el nombre del Padre, les comunicó las palabras y la doctrina del Padre (Jn 17, 6.8. 14). Les envía a predicar, a expulsar demonios (Me 3,13-15) y a curar toda enfermedad (Mt 10,1), como él, enviado por el Padre, predicó, expulsó demonios, curó enfermos. El que los recibe, recibe a Cristo y al Padre que lo envió (Mt 10,40-41; Le 10,16). Su misión es una participación en la misión que Cristo recibió del Padre. La Carta de Clemente Romano enuncia así esa continuidad entre la misión de Cristo y la de los apóstoles: «Cristo de parte de Dios, los apóstoles de parte de Cristo» (42,1-4). Tertuliano habla de la doctrina que «las iglesias recibieron de los apóstoles, los apóstoles de Cristo, y Cristo de Dios» 32.

Cristo no vino a escribir un libro o a construir un sistema filosófico nuevo, sino a fundar una religión cuyo centro y objeto es él mismo en persona. Si, pues, la revelación se lleva a cabo por el encuentro con el Dios vivo en Jesucristo, solamente podrán ser mediadores auténticos de la revelación aquellos que fueron los testigos de su vida, aquellos que fueron iniciados en el misterio de su persona. Sin ellos no podemos llegar a Cristo ; separarse de ellos es perder el contacto con Cristo.

Ahora bien, sólo los apóstoles tuvieron una experiencia viva y directa de Cristo. Si Cristo hubiese escrito un libro, los hombres lo habrían preferido a Cristo y a sus apóstoles. Pero como la buena nueva tiene por autor y objeto a Cristo vivo, se ha de recibir de la boca de Cristo y de sus testigos. Los apóstoles vieron, oyeron, tocaron a Cristo (1 Jn 1,1-3), comieron y bebieron con él antes y después de su

* De praescr. 21,4.

3 0


resurrección (Hech 10,41), estuvieron con él «desde el principio» (Jn 15,27), desde el bautismo de Juan hasta la resurrección (Hech 1, 22). La venida y el don del Espíritu ahondan esta primera experiencia. En un primer tiempo, cuando sus ojos carnales estaban todavía cargados, caminaron con el Cristo de Nazaret, sin comprenderle. Mas después re-leyeron en el Espíritu los acontecimientos antes vividos (Jn 14, 20. 26; 16,12-13). Comprendieron entonces lo que antes de la pasión, de la resurrección y de la efusión del Espíritu era incomprensible. Y ahora transmiten a la Iglesia las palabras y las acciones de Cristo, pero entendidas bajo el influjo de la acción iluminadora del Espíritu y de la experiencia de la vida misma de la Iglesia 33. Todo eso, palabras y acciones de Cristo entendidas progresivamente por los apóstoles, tiene para nosotros valor de revelación y constituye o realiza el objeto de nuestra fe. Desde el principio de nuestra fe, creemos en lo que fue el término de la reflexión apostólica. Participamos en el conocimiento pleno que alcanzaron los apóstoles en el Espíritu Santo.

Los apóstoles no tienen rival en el conocimiento de Cristo. Momento único en la historia de la revelación. Plenitud y frescor de la primera aurora de la creación nueva 34. Es verdad que los apóstoles no tuvieron el conocimiento expiícito que posee ahora la Iglesia; pero su conocimiento de Cristo y de la revelación pudo superar cualquier otro conocimiento actual o venidero por su intensidad, profundidad, riqueza de intuición y por su carácter de totalidad. Tuvieron, afirma C. Journet, un «conocimiento supremo, excepcional, que contenía, en una intuición superior, el sentido explícito inmediatamente comprensible del depósito por ellos entregado a la Iglesia primitiva» y que «superaba además lo que la Iglesia, asistida por el Espíritu, podrá descubrir en el transcurso de los siglos, explicitando o desarrollando el primer depósito» 3S.

33 Los apóstoles tuvieron el conocimiento conceptual apropiado a su misión de comunicar a la Iglesia el depósito de la fe en su totalidad. Más aún, penetraron privilegiadamente el depósito, gracias a la luz del Espíritu que todo lo escudriña, hasta las profundidades de Dios (i Cor 2, io).

81 Este pensamiento expresan algunos padres de la Iglesia como Ireneo (Adv. haer., 3,1-2), Tertuliano (De praescr., 22), Epifanio (Haer., 66, n. 61), y también santo Tomás: «Qui fuerunt propinquiores Christo, vel ante, sicut Joannes Baptista, vel post, sicut apostoli, plenius mysteria fidei cognoverunt»: STh 1-2, q. 106, a. 4 ; 2-2, q. 1, a. 7, ad 4 ; q. 171.a. 1, ad 1.

35 C. JOURNET, L'Église du Verbe incarné. Bruges 2i955,- 1, 169-170.


Los apóstoles no transmitieron toda la plenitud de su experiencia. Ño podían hacerlo. Su predicación no podía «ser exhaustiva» en lo que de inefable tiene todo encuentro personal. No quisieron transmitirlo todo (Jn 20, 30). Transmitieron al menos lo esencial de las palabras y de las acciones de Cristo, lo que constituye propiamente la economía de la salvación (res fidei et morum). Transmitieron la enseñanza de Cristo con toda la fidelidad humanamente posible (lo cual no es lo mismo que «estenográficamente») y en el contexto de una comunidad viva, para la que la doctrina de Cristo es una doctrina viva, capaz de iluminar situaciones nuevas y capaz también de resolver nuevos problemas. Transmitieron las acciones de Cristo con probidad y fidelidad (pero no con fidelidad fotográfica), teniendo en cuenta su auditorio y ambiente.

El testimonio apostólico, la deposición de los que vieron y oyeron a Cristo y atestiguan lo que vieron y oyeron — s u muerte y resurrección (Hech 4, 33), su vida terrestre (Hech 10, 39) y toda su obra salvífica (Hech 5, 31 s; 10,42) — da existencia al objeto de nuestra fe y le constituye, es decir, le da el ser y el ser creíble.

VII

SITUACIÓN DE LA IGLESIA

La condición de la Iglesia es consiguientemente distinta de la de los apóstoles. La primera carta de san Juan afirma claramente esa diferencia. Los cristianos a los que está dirigida la carta no conocieron a Jesús, y no tienen otro medio de conocerle que el testimonio de los que vivieron con él. De ahí la solemne afirmación del apóstol: da testimonio para que los hombres participen en su experiencia personal de Cristo, Hijo del Padre y, por ella, en el misterio de la vida eterna: «Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos tocando al Verbo de vida —porque la vida se ha manifestado y nosotros hemos visto y testificamos y os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Padre y se nos manifestó —, lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros» (1 Jn 1,1-3). Gra-


cias al -signo de la humanidad de Cristo, Juan pudo oír, ver, contemplar al Dios vivo. ¿Cómo pueden los cristianos participar en esa experiencia? Por vía del testimonio apostólico y por la fe en ese testimonio (1 Jn 1,3; 4,14-15; Jn 19,35). Los cristianos viven en comunión con el Verbo de vida mediante la predicación objetiva del apóstol, subjetivamente aceptada por la fe y puesta en práctica por el cumplimiento de los mandamientos. Los apóstoles, observa Ph.-H. Menoud, son «los intermediarios obligados entre Cristo y los hombres destinados a participar en la salvación realizada por la vida, muerte y resurrección de Jesús. Mientras inauguran el tiempo de la Iglesia predicando según la vocación que recibieron, pertenecen todavía al tiempo de la revelación por el vínculo único que les une a Cristo. Su ministerio es el último acto de la revelación anunciada por Juan bautista» 3(S.

La experiencia que los apóstoles tuvieron de Cristo, llega al conocimiento de los hombres por el testimonio y el kerigma apostólicos. El contenido de este testimonio es la buena nueva, el mensaje de salvación, la palabra de verdad, la palabra o simplemente Cristo. Al testimonio, a la predicación, a la evangeli-zación responde la audición con fe de la palabra (Hech 18,8; Rom 10,17). Lo que se propone a la fe de la Iglesia (la revelación en su forma actuada, realizada) no es, pues, la experiencia concreta, vital, intuitiva que los apóstoles tuvieron de la persona de Cristo por las vías de la encarnación, sino el testimonio apostólico del faceré y del áocere de Cristo; este testimonio se dirige a la inteligencia que asimila «lo oído», bajo la acción iluminadora e interior del Espíritu; este testimonio es un testimonio concreto (no sólo verbal, sino real) e incluye también ejemplos o maneras de obrar, ritos e instituciones. La revelación mediata, transmitida a la Iglesia, se contiene toda entera en ese testimonio apostólico, es decir en la palabra de los apóstoles que nos invita a creer lo que Cristo dijo e hizo. El objeto de nuestra fe es Cristo —palabras, gestos, maneras de obrar, su persona —, pero en cuanto nos lo propone la doctrina de los apóstoles. San Pablo exhorta a conservar esa doctrina, confiada a la Iglesia como un depósito (1 Tim 6,20; 2 Tes 2,15).

Los documentos del magisterio concuerdan con los datos de

Ph.-H. MENOUD, Jesús et ses témoins: E T (1960) 9.


la Escritura y de la Tradición cuando hablan equivalentemente de doctrina apostólica (D 300), de doctrina revelada (D 2314), de revelación transmitida por los apóstoles o depósito de la fe (D 1836), de depósito de la fe confiado a la Iglesia (D 2204). La revelación, en su forma actuada, objetiva, es el testimonio apostólico entregado a la memoria de la Iglesia.

A la teología protestante actual le cuesta admitir la idea de una revelación concebida como dispensación de verdades garantizadas por Dios 37. En la revelación ve sobre todo un acto divino, un acontecimiento, la acción del Dios vivo que entra en la existencia humana e invita al hombre a una opción que le salva. Correlativamente, la fe es ante todo la aceptación de la epifanía divina, el encuentro existencial con Dios en Jesucristo. Para Bultmann la revelación es casi únicamente acción, con exclusión práctica de toda doctrina; estrictamente hablando, no existe sino en el encuentro existencial de la fe 38.

La teología católica es la primera en afirmar que la revelación es una acción, un acontecimiento, un encuentro que cambia la existencia y que invita a una decisión, a un compromiso de toda la persona. Pero, fiel al realismo de la encarnación, añade que el encuentro con Cristo y su misterio se lleva a cabo por la audición del testimonio apostólico, transmitido a la Iglesia y consignado en la Escritura. Por la adhesión a la doctrina apostólica, llegamos a Dios y a su misterio; mediante signos frágiles, gestos y palabras, tenemos acceso a la realidad misma de Cristo, pero no sólo mediante ellos, sino con la ayuda y el poder de la penetración de la luz de fe. La adhesión al kerigma, al mensaje, es medio de encuentro y de comunión con la persona39. La revelación es un orden de conocimiento encaminado a un orden de vida (D 1786). Vamos del mensaje a la vida, lo mismo que del conocimiento al amor, de la fe a la caridad. La doctrina no está ordenada a asegurar la fidelidad de pensamiento a una ortodoxia en sí misma, sino a asegurar un encuen-

37 J. BAILLIE, The Idea of Revelation in Recent Thought. New York and London 1956, 29, 32; G. E. W R I G H T , God who acts. London 1968, 35-38, 57-58, 83, 107, 109.

88 R. BULTMANN, L'interprétation du Nouveau Testament. París 1955, 203-214. Idéntica tendencia en A. OEPKE, á7to>tocXu7tTtú: T W z N T 3, 575, 586;

** Santo Tomás observa con razón que la fe no termina en los conceptos, sino en la realidad. Cf. 2-2, q. 1, a. 2, a d 2 ; q. 11, a. 1; De Verit., q. 14, a. 8.


tro, una unión en la verdad con el Dios verdadero. Nuestra adhesión a Cristo está mediatizada y normalizada por nuestra adhesión al testimonio y a la doctrina apostólicos: una doctrina de salvación, una palabra de vida.

Esta manera de ver las cosas no hiere al espíritu humano. Si admitimos que Dios pudo elegir una economía de encarnación para revelarse, hemos de pensar que continuó en toda lógica su designio: por los gestos y palabras de Cristo, por el testimonio apostólico tenemos acceso al misterio. La palabra de Dios se reviste de la carne de Cristo, de la carne de las palabras, de los signos sacramentales. Cubrimiento y descubrimiento : he ahí la dialéctica esencial de una revelación que no es aún visión. La resistencia de muchos protestantes actuales a admitir una revelación concebida como doctrina, nace del deseo de destacar preferentemente el carácter personalista, existencial y «de acontecimiento» de la revelación; pero en otros nace de la negación clara o disimulada de la encarnación.

20 REVELACIÓN Y LUZ DE FE

Durante mucho tiempo la tradición escolástica designó con el nombre de revelación tanto la comunicación del pensamiento divino hecha al hombre en forma de doctrina o de mensaje, como la gracia interior que mueve al hombre a dar su asentimiento a la palabra exterior. Los escolásticos se apoyaban generalmente en la Escritura que menciona, al lado de la predicación exterior de Cristo y los apóstoles, una revelación, una enseñanza, una iluminación, una atracción y un testimonio interiores. San Buenaventura, por ejemplo, atribuye principalmente la fe a una audición interior, a una revelación (Mt 16,17), a una atracción del Padre (Jn 6,44). Santo Tomás no emplea habi-tualmente el término de revelación para designar esa acción interior, sino que habla de instinto interior ', de llamada interior 2, de atracción interior3. Se trata, en efecto, de una gracia que invita a creer, que mueve al hombre a la fe. Después de la crisis protestante, un buen número de autores, entre ellos Cano y Báñez, designan todavía con el nombre de revelación la iluminación interior de la gracia de fe. Pero en general, después de Suárez y de De Lugo, se reserva este término a la proposición del objeto de fe hecha por Cristo y los apóstoles. Siempre se destaca, sin embargo, la acción conjugada de la palabra exterior y de la palabra interior. En el siglo xix, Scheeben es el principal representante de la palabra y audición interiores, de la enseñanza, de la abertura del corazón, que hace eco a la palabra exterior y la vivifica. La teología del siglo xx presta gran atención a la dimensión interior, que da a la palabra de Dios su

1 3 Sent., d.23, q. 3, a. 3; 4 Sent., d. 17, q. 1, a. 1, sol. 2; Quodl., 2, q. 4, a. 6; In Jn., c. 6, lect. 5 ; STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3; a. 3, ad 2; q. 10, a. I, ad 1; In Rom., c. 8, lect. 6.

2 Quodl., 2, q. 4, a. 6. a In Jn., c. 6, lect. 5.

472 Reflexión teotógica

carácter específico. ¿Cuál es, pues, la naturaleza de esa revelación interior? ¿Qué relación tiene con la palabra exterior? ¿Por qué motivo entra en la noción de revelación? En rigor, ¿qué nombre hemos de darle?

I

FUNDAMENTO ESCRITUR1STICO

1. Cuando los teólogos y padres de la Iglesia llaman revelación a la iluminación interior de la gracia de fe, invocan constantemente dos pasajes de los sinópticos. El primero de ellos pertenece a la tradición doble: «Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeñuelos» (Mt 11,25; Le 10, 22). El texto opone la condición de los sabios y discretos a la de los pequeñuelos. Los sabios y discretos son los escribas y fariseos (Mt 23, 1-12) y los que a ellos se parecen, es decir los autosuficientes, los que no comprenden que en el orden del reino de Dios todo es gracia, todo es dádiva. Los pequeñuelos son aquellos que, con sencillez y humildad, como discípulos, reconocen su insuficiencia ante Dios y se abren a la palabra. Su sabiduría les viene de Dios, no de ellos mismos. A éstos revela Dios los misterios del reino, es decir lo que Cristo debe manifestar a los hombres, en concreto quién es el Padre y quién el Hijo. Todo eso, por el contrario, .se oculta a los sabios y discretos de la tierra. Es claró que la revelación de la que aquí se trata, es una acción interior del Padre, y no la sola proposición exterior de la doctrina, que se predicó tanto a sabios como a pequeños. Se trata de una operación divina relativa a la aceptación de la doctrina, y no a su comunicación. Para reconocer la misión de Cristo y la verdad de su mensaje es necesaria una iluminación interior, que es obra del Padre. A Cristo, Hijo del Padre, le compete manifestar al Padre y sus secretos; y el Padre debe fecundar esa palabra exterior para que el hombre se adhiera a ella en la fe 4.

* L. CERFAUA, L'Évangile de Jean et le logion johannique des Synop-tiques, en L'Évangile de Jean. Louvain 1958,147-159; ID., Les sources scriptu-raires de Mt 11,25-30: ETL 31 (1955) 334 s.; L. CHARLIER, L'action de gráces de Jésus (Mt 11,25-30): Bible et vie chrétienne 10 (1957) 87-99;

Rebelación y ítiz de je 473

Idéntica expresión encontramos en Mt 16, 17. Después de la confesión en Cesárea, Cristo dice a Pedro: «Bienaventurado tú, Simón Bar Joña, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado, sino mi Padre, que está en los cielos» (Mt 16, 17). ¿En qué consiste esa revelación? No se trata evidentemente de una expresión distinta y auténtica del Padre que, añadida a las declaraciones de Cristo, indique a Pedro Quién es Cristo; es, en cambio, tan poco distinta que Cristo advierte a Pedro la acción de la que ha sido objeto. Éste ni siquiera se había dado cuenta de que había sido interpelado interiormente. La revelación de la que habla Cristo, semejante a la acción interior del Padre en Mt 11, 25, da a Pedro, como a los humildes y pequeñuelos, el abrirse a la predicación exterior y el confesar lo que Cristo es s. Al confesar que Jesús es «el Cristo» (Marcos), «el Cristo, el Hijo del Dios vivo» (Mateo), Pedro no obedece a los sueños mesiánicos de los judíos de su época, ni a los solos sentimientos de admiración que siente por el maestro, sino que se adhiere dócilmente al testimonio del Padre que está en los cielos: Pedro se abre a la luz venida de arriba.

2. Un texto de los Hechos, invocado muchas veces, indica cómo los cristianos creen por la palabra apostólica y por la

A. FEUILLET, Jésus et la sagesse divine d'aprés les Évangiles Synoptiques: RB 62 (1955) 161-196.

5 Parece ser que Mateo presenta la confesión de Pedro como una confesión de la divinidad: «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo» (Mt 16, 17). Marcos, sin embargo, en un pasaje paralelo, dice solamente: «Tú eres el Cristo» (Me 8,29). Si consideramos que esta confesión se sitúa después del ministerio en Galilea, centrado en la mesianidad, y si tenemos en cuenta el modo demasiado humano en que los apóstoles conciben hasta la resurrección el papel mesiánico de Jesús, podemos muy bien pensar que el texto de Mateo representa una re-lectura del acontecimiento «en función de una fe más desarrollada». Véase P. BENOIT, La divinité de Jésus dans les synoptiques: Lumiére et Vie 9 (1953) 58-59, 53. Recordemos también la interpretación propuesta por D. M. STANLEY, aunque, a nuestro juicio, es menos probable. El progreso de la fe de los apóstoles, dice, es paralelo a la revelación del misterio de la persona de Cristo: éste se revela primero como rabino y maestro, después como mesías, por último como Hijo glorioso del Padre. En este progreso continuo de la fe de los apóstoles hay momentos privilegiados. Muy bien pudo suceder que, en una época en la que la proclamación del misterio de Cristo no se había terminado todavía, la gracia llevase a Pedro más allá de su conocimiento actual. «Profesión de fe en la divinidad escondida, no comprendida conscientemente todavía, pero aceptada ya de antemano». Cf. D. M. STANLEY, Études matthéennes: la confession de Pierre o Césarée: SE 6 (1954) 51-61.

474 Reflexión teoíógica

acción interior de Dios. Lidia, purpuraría, de la ciudad de Tia-tira, escuchaba la predicación de Pablo. «El Señor había abierto su corazón para acoger las cosas que Pablo decía» (Hech 16, 14). «Abrir el corazón» significa, en la mentalidad bíblica, iluminar la inteligencia 6. Mientras Pablo proponía el mensaje divino, la gracia obraba interiormente en Lidia para iluminarla y disponerla a la fe.

3. En sus cartas a los corintios habla san Pablo de iluminación y de unción divinas. En un primer pasaje (2 Cor 4, 4-6) compara san Pablo la iluminación que recibió con la fe, en su conversión y vocación apostólica (Gal 1, 15-16; Hech 26,18), con la creación de la luz el primer día de la creación 7. La gloria de Dios, que resplandeció antaño en la faz de Moisés, resplandece ahora.en la de Cristo; mas, para reconocerla, es menester que Dios ilumine nuestros corazones: «Porque Dios, que dijo: Brille la luz del seno de las tinieblas, es el que ha hecho brillar la luz en nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo» (2 Cor 4, 6) 8. En 2 Cor 1, 21-22, da san Pablo el nombre de unción a la acción divina que suscita la fe en el corazón de los que escuchan la verdad: «Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones». El Dios que confirma a Pablo y a los cristianos en la fe, es el que por su unción los ha llevado a la fe 9.

4. San Pablo designa con el nombre de iluminación, de unción, la acción de Dios en la génesis de la fe. San Juan la llama atracción, testimonio, enseñanza. «Nadie puede venir a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae, ... Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a mí» (Jn 6,44-45). Isaías 54, 13 y Jeremías 31, 33 anunciaron el día en el que todos serían instruidos por Dios. Ese día ha llegado. Dios habla por su

* L. CERFAUX y J . DUPONT, Les Actes des apotres. París 1953, 146. 7 También la carta a los hebreos dice que los que han recibido la fe, han

sido «iluminados» por el Espíritu Santo (Heb 6,4). 8 J. DTJPONT, Gnosis. La connaissance religieuse dans les ¿pitres de

S. Paul. Louvain et París 1949, 36-37; D. MOLLAT, Noits avons vu sa gloire: Christus 11 (1956) 316.

" I. DE LA POTTERIE, L'onction du chrétien par la foi: Bibl 40 (1959) 24, 27.

Revelación y luz de fe 475

Hijo (Jn 1, 18). Hemos de escuchar al que vio a Dios, al que viene de Dios. Mas, para adherirse a la palabra de Cristo, no basta haber oído su predicación (Jn 6,21-41) ni haber visto sus milagros (Jn 6, 1-21); es necesaria una atracción interior, don del Padre (Jn 6,66). El Padre pone el principio de la adhesión a la fe por la inclinación, por la seducción, por la atracción sobrenatural, por la inclinación que suscita en nosotros. A ella consentimos libremente. Así puede afirmar Cristo que el Padre le da los que creen en su palabra (Jn 6, 39; 17, 9-11. 24; 10,29).

El Padre atrae a los nombres y los da a Cristo: otro testimonio del Padre. En efecto, el Padre da testimonio en favor del Hijo por las obras de poder que le da para que las realice (Jn 5, 37), por las Escrituras que anuncian su venida (Jn 1,45; 5,47), mas también por el testimonio más íntimo y personal (Jn 5, 37; 6, 44). San Juan vuelve sobre el tema en su primera carta, pero entonces menciona expresamente la acción del Espíritu. Afirma en una sección consagrada toda ella al tema de la fe: «Y es el Espíritu el que lo certifica, porque el Espíritu es la verdad» (1 Jn 5,6). El Espíritu da testimonio en cuanto que obra interiormente para que el alma reconozca la verdad de Cristo y confiese que es el Hijo de Dios. El que cree, acepta el testimonio del Espíritu que obra en él para que reciba la palabra de Cristo I0. El Espíritu fija también la palabra de Cristo en el alma para que permanezca en ella como fuerza viva, activa; el Espíritu es el principio de la asimilación indefinida de la palabra recibida en la fe (1 Jn 2,27).

Todos los pasajes estudiados hablan de la acción interior que va unida a la palabra exterior. Esa acción es una atracción, una iluminación, un testimonio, una enseñanza, una revelación, una unción. Hay en nosotros alguien que obra el primero: iniciativa soberana que nos invita a creer en la palabra de Cristo anunciada exteriormente. La respuesta es libre, pero va injertada en la iniciativa de Dios. La respuesta del hombre a la palabra de Dios está ya como comenzada en la atracción de la gracia. La existencia cristiana comienza con esta primera empresa, con esta primera pasividad. La palabra no nos llega sola, sino con el soplo del Espíritu, que fija la palabra y hace que permanezca en el alma.

10 I. DE LA POTTERIE, La notion de témoignage dans S. lean, en Sacra Pagina. París 1959, 205-206.


Los padres de la Iglesia repiten las expresiones de la Escritura. Podemos incluso afirmar que existe en ellos una verdadera tradición sobre el magisterio interior. Los documentos de la Iglesia no emplean el término revelación para designar esa atracción interior que nos invita a creer el mensaje evangélico. El Concilio de Orange habla de una «iluminación e inspiración del Espíritu, que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad» (D 180). El Concilio Vaticano I repite la misma expresión (D 1791). El Concilio de Trento habla de una gracia «excitante» (D 798), de una «iluminación» por la que Dios «toca el corazón del hombre», «excita» y «llama» (D 797, 814). El Concilio Vaticano I habla de una inspiración de la gracia (D 1789), de una «ayuda» que viene de arriba. Dios por su gracia «excita» a los que buscan la verdad (D 1794). Esa gracia acompaña la predicación del mensaje evangélico (D 180), la palabra exterior (D 789).

II

NATURALEZA Y FUNCIÓN DE LA ATRACCIÓN INTERIOR

Partiendo de las indicaciones de la Escritura y del magisterio, determinaremos las características de esa revelación o atracción interior.

1. En muchos pasajes de sus obras, observa santo Tomás que Dios invita a los hombres a creer, no sólo por la enseñanza exterior, sino también por el instinto interior ". El Padre

11 STh 2-2, q. 2, a. g, ad 3 ; q. 10, a. 1, ad 1. Sobre la teología y psicología de la fe en santo Tomás, véase B. DUROUX, La psychologie de la foi ches Saint Thomas d'Aquin. Fribourg 1956; J. DE WOLF, La justificatioit de la foi ches Saint Thomas d'Aquin et le Pire Rousselot. París 1946; A. STOLZ, Glau-bensgnade und Glaubenslicht nach Thomas von Aquin. Roma 1953; H. LANG, Die Lehre des hl.' Thomas von Aquin von der Gewissheit des übernatürlichen Glaubens, historisch untersucht und systematisch dargestellt. Augsburg 1929; id., Die Entfaltung des apologetischen Problems in der Scholastik des Mittel-alters. Freiburg-Basel-Wien 1962; M.-D. CHENU, Pro fidei supernaturalitate illustranda: Xenia Thomistica 3. Roma 1925, 297-307; id., La psychologie de la foi dans la théologie du XIIle siécle, en Études d'histoire littéraire et doctrínale du XIII' siécle. Paris-Ottawa 1932, 163-191; R. Tucci , La sopran-naturalitá della fede per rapporto al suo oggetto fórmale secondo S. Tom-maso d'Aquino, en Aloisiana, 2. Napoli 1961, 1-95; R. AUBERT, Le probléme de l'acte de foi. Louvain 1958a, 43-71.

Revelación y luz de je 477

atrae a los hombres por la palabra de su Hijo y por una atracción interior " . Esta atracción divina produce en el alma una inclinación por modo de naturalezaI3. Estos términos — instinto, inclinación, atracción — responden muy bien a la realidad.

En el orden natural, la facultad de conocimiento, sensible o espiritual, tiende hacia su objeto como hacia su bien propio con tendencia innata, es decir por su misma estructura ontoló-gica, por su constitución y dinamismo interno. Así, antes del ejercicio actual de su capacidad natural, el ojo está destinado al color, la inteligencia a comprender el ser. El objeto formal actúa, pues, en la facultad como causa final: atrae. En el orden de la fe, el hombre recibe graciosamente un principio de conocimiento nuevo, un objeto formal nuevo. Dios imprime en la inteligencia sobre-elevada una tendencia, un movimiento sobrenatural que la inclina hacia él, verdad primera, como hacia su bien supremo. Dios atrae oscuramente la inteligencia hacia sí, invitándola a conformar su pensamiento con los pensamientos de Dios, su conocimiento con el conocimiento de Dios, verdad personal y subsistente. Creer es abandonarse voluntariamente a esa solicitación divina y apoyarse en Dios mismo como soberanamente infalible y verídico. Según santo Tomás, esta tendencia, inscrita en la actividad intelectual como un instinto primero y profundo, como inclinación de la naturaleza, es necesaria, porque en la fe la inteligencia debe renunciar a su modo connatural de conocer, fundado en la evidencia, y apoyarse en el testimonio increado del Dios que ella no ve, como en un absoluto. Paso de la autonomía a la teonomía. Tal rendimiento de la inteligencia es psicológicamente imposible sin una connaturalización del espíritu con el mundo superior al que tiene acceso. La inteligencia puede así, bajo la acción de Dios que la inclina y atrae, dar un asentimiento total al misterio de su vida íntima y de su designio salvífico, como se nos presenta en el mensaje cristiano I4. La invitación a la fe no se reduce a una manifestación exterior que obra por medio del lenguaje y de los signos de poder; implica también una dimensión más profunda, que

12 In Jn c. 6, lect. 5. 13 STh 2-2, q. 1, a. 4, a d 3 ; 3 Sent, d. 23, q. 2, a. i , a d 4 . 11 Esa tendencia se llama inclinación con relación a la causa eficiente, y

atracción con relación a la causa final.


es obra del Espíritu. Dios, por Cristo, no sólo nos da el evangelio, sino además la fuerza para adherirnos a él. Mientras que la predicación de Cristo, de los apóstoles y de la Iglesia, resuena exteriormente y enuncia en términos distintos el designio salvífico, Dios solicita interiormente nuestro espíritu para que reconozca como verdadero el orden nuevo que propone la Iglesia l5.

1. Atracción interior y palabra exterior están íntimamente' unidas, pero la atracción no es revelación. No podemos hablar de revelación en sentido estricto si no hay proposición distinta de un contenido de pensamiento, invitación distinta a creer ese contenido, y percepción distinta de ese contenido y de esa invitación como de auténtico origen divino. Ahora bien, en nuestro caso Dios obra interiormente, pero su acción es indistinta. Conocemos la exigencia de esa atracción divina por las fuentes de la revelación más que por reflexión psicológica sobre la experiencia vital de nuestra fe. La atracción de lo verdadero y del verdadero personal están tan unidas al dinamismo intelectual que, excepción hecha de los casos de vida mística extraordinaria, no podemos distinguirlas por conciencia refleja. La atracción divina indica que Dios es el que invita a la fe, pero lo hace oscuramente, cual tendencia que en su mismo ejercicio indica el objeto o término de su movimiento. Esta atracción obra por vía de inspiración y no de expresión. Necesita una ulterior determinación que le viene de la palabra expresa de Dios, es decir del mensaje de salvación. Sin embargo, su influencia es real y decisiva en el asentimiento de fe, porque da a la inteligencia la capacidad de apoyarse en la verdad primera, en sí misma y por sí misma. Da el poder adherirse al evangelio y al Dios del evangelio. Pero no es evangelio, ni nueva palabra. El evangelio es anterior en el orden de la expresión, la atracción en el de la eficacia. No podemos, pues, darle estrictamente el nombre de revelación: invita a creer, pero conserva el anóni-

15 E . D H A N I S , Révélation explicite et implicite: Greg 34 (1953) 229-231; J. ALFARO, Adnotationes in tractatum de virtutibus..Roma 1959, 140-155; L. MALEVEZ, Théologie dialectique, théologie catholique et théologie natu-relle: RSR 28 (1938) 527-540; M.-L. G. DES LATJRIERS, Dimensions de la foi. París 1951, 2, 253-269; R. AUBERT, Le probléme de l'acte de foi. Louvain 19583; B. DUROUX, La psychologie de la foi ches Saint Thomas d'Aquin, 32-38.

Revelación y íus de fe 479

mo. Es más bien inspiración o iluminación del Espíritu Santo (D 180, 1791) l6.

3. La atracción interior verifica mejor la noción de testimonio. Esta atracción, en efecto, designa «oscuramente al Dios de verdad que pide un asentimiento...; ese asentimiento ha de apoyarse en Dios, que atrae o invita, como en garantía incomparable de verdad» I7. Ahora bien, ya vimos que la invitación a \a fe, como garantía de verdad, es el elemento específico del testimonio. A Dios, principio y término de la atracción interior de la gracia de fe, se le puede llamar en sentido amplio, pero no impropio, Dios que atestigua. Este testimonio, sin embargo, no es revelación en sentido estricto, porque es indistinto y oscuro. Está ordenado al mensaje de salvación; dispone al alma a recibirlo y lo disuelve después en ella l8.

III

DOBLE DIMENSIÓN DE LA PALABRA DE DIOS

No podemos hablar de testimonio exterior e interior sin hacernos en seguida esta pregunta: ¿qué relación une entre sí estas dos realidades que en la Escritura, en la tradición y en los documentos del magisterio andan siempre juntas? ¿Cómo se integran en la unidad de nuestro encuentro con Dios el Cristo histórico que predica la buena nueva, y el Espíritu que obra interiormente? Creemos que se trata aquí de dos realidades complementarias, ordenadas la una a la otra, que constituyen como dos dimensiones de la palabra de Dios.

1. Dios interpela e invita a la fe por el mensaje que Cristo, los apóstoles y la Iglesia predican exteriormente, y complementariamente, por la inclinación y atracción interiores que produce en el alma. El anuncio exterior y la atracción interior obran armónicamente. La atracción se adapta al testimonio exterior,

M E. D H A N I S , Révélation explicite et implicite: Greg 34 (1953) 203; J. ALFARO, Adnotationes in tractatum de virtutibus, 157-163.

17 E. D H A N I S , Révélation explicite et implicite: Greg 34 (1953) 231. M Ibid, 231 y 203, nota 40.


lo subentiende, lo asume, lo vivifica y fecunda. La gracia ins-pira lo que la predicación exterior ex-prime y pro-clama. Cristo y los apóstoles declaran lo que el Espíritu insinúa y fija en las almas. Dios da testimonio por doble vía: la de los signos conceptuales y la de la llamada interior. El mensaje de salvación llega a nosotros exteriormente en manifestación distinta y sólidamente garantizada, que nos invita a la fe, mientras que la gracia interiormente nos hace percibir como palabra viva dirigida personalmente a nosotros, el mensaje y la llamada exteriores. La atracción interior nos mueve a dar un asentimiento de fe a la verdad primera, pero en cuanto está significada por conceptos y enunciados. En un mismo y único acto decimos sí a la Iglesia y a Dios. Mas la fuerza para pronunciar ese sí y para entregarnos a Dios mismo y por él mismo, procede de la acción interior de la gracia. Sin ella no podríamos creer con fe teologal.

1. En cierto sentido podemos hablar de la primacía de la atracción interior sobre la presentación objetiva del mensaje, porque, en la inclinación sobrenatural producida por Dios, el objeto de la tendencia está ya presignificado. La atracción espera su objeto. La gracia obra aun en los pueblos que no han recibido todavía la predicación del evangelio. En ellos la atracción de la gracia designa oscuramente al Dios de verdad como el objeto soberano que puede saciar el apetito de verdad, propio de la inteligencia humana. Por esta atracción, Dios se da y comunica ya incoativamente; infunde en el alma una inclinación hacia él, verdad suprema. Bajo esta influencia de la gracia, los hombres presienten vagamente un misterio de salvación, y comienzan a buscarlo, como a ciegas.

En la economía actual, esta iniciativa de la gracia está ordenada al evangelio que ella prepara, y no es sólo sugestión confusa de un misterio de salvación, sino manifestación distinta del designio salvífico de Dios. El Espíritu espera la palabra para fecundarla y hacerla fructificar. En el orden del conocimiento, que es el de la revelación, al mensaje o evangelio le compete el primado, y no a la atracción.

Dios atrae para disponer al hombre a escuchar el mensaje, para connaturalizarlo con el misterio divino y para darle la fuerza de aceptar como verdadero el nuevo orden del reino de Dios. La revelación interior que recibió Pedro le lleva a confe-

Revelación y luz de fe 481

sar a Cristo. La iluminación que recibió Lidia, abre su corazón al mensaje oído. La atracción de la que habla san Juan está vinculada con la enseñanza de Cristo sobre el pan de vida (Jn 6,21-41): está destinada a fecundar la palabra de Cristo. La invitación a la fe está al servicio del mensaje. La conformidad con la palabra de Dios, tal como la propone la Iglesia, es la base de todo, aun de la experiencia contemplativa y mística. Esa conformidad de rectitud y autenticidad a nuestro tender a la verdad y a nuestro encuentro con ella. La experiencia de fe está sometida a la doctrina que la juzga. La gracia obra siempre subordinada a la doctrina. Dar, pues, el lugar más preeminente de la revelación a la experiencia inefable de la palabra secretamente dirigida al alma, es falsificar las perspectivas de la Escritura y del magisterio. En el orden de la revelación, la misión del Espíritu completa y culmina la misión de Cristo. La atracción está al servicio del evangelio. Mientras que Cristo, los apóstoles y la Iglesia proclaman el mensaje de la salvación, el Espíritu fecunda la audición de la palabra, dando al alma la fuerza para prestar su asentimiento. Acción conjugada en orden a un efecto único: la fe. La manifestación de los designios divinos la da el evangelio; la eficiencia (disposición para escuchar, fuerza para consentir) proviene de la atracción.

La revelación, por razón de esta dimensión de gracia, constituye una palabra de especie única. A su eficacia de palabra exterior añade otra eficacia particular, que proviene de la acción divina que penetra en nuestra actividad intelectual y voluntaria para iniciar en nosotros la respuesta de la fe. Esta gracia, de eficacia doble, es una ayuda que actúa en el espíritu: en palabras del magisterio, mueve, excita, llama, previene.

IV

REVELACIÓN Y SACRAMENTO

La palabra de revelación es, pues, análoga a los sacramentos. Podemos afirmar que es palabra eficaz, como ellos, pero debemos precisar el sentido de esa afirmación.

Hablando en general, revelación y sacramentos pueden considerarse como dos formas diversas y análogas de la amplia

31


economía que nos trae la salvación por medio de signos. La sa-cramentalidad delinea en ella diversos círculos concéntricos, según un orden decreciente de eficacia: a) encarnación del Verbo, fuente de toda gracia; b) sacramentos propiamente dichos; c) palabra revelada I9. La revelación, por ser palabra divina, posee una eficacia propia, superior a la de la palabra humana, inferior a la de los sacramentos. La palabra humana no puede solicitar interiormente; la palabra divina, por la gracia que la acompaña, obra en las mismas facultades del hombre. Revelación y sacramentos están ordenados a la salvación, pero cada uno a su modo. La revelación está ordenada a la obediencia de la fe, que es «el principio de la salvación humana, el fundamento y raíz de toda justificación» (D 801), pero no produce la fe ex opere operato, como los sacramentos. Es eficaz en cuanto que la ayuda actual que constituye su dimensión interior, excita, llama, atrae verdaderamente a recibir el mensaje, y desarrolla verdaderamente en el alma una fuerza de comprensión capaz de culminar en la adhesión de fe, si el hombre secunda las indicaciones e invitaciones de la gracia. Nada falta por parte de Dios, si el hombre coopera con la gracia; pero la eficacia de la palabra está condicionada por la libre respuesta del hombre. En este primer y dramático encuentro del hombre con Dios, que es la opción de fe, Dios, por su palabra fecundada por el Espíritu, solicita la adhesión del hombre, pero sin violentar su libre decisión. Si la revelación se acepta con fe, nos lleva a los sacramentos, que suponen la fe como condición para su recepción fructuosa; porque, sin la fe, los sacramentos serían signos vacíos, sin eficacia.

Lo anunciado por la revelación, se realiza en el sacramento. La salvación predicada se manifiesta en el sacramento. La revelación excita a la obediencia de la fe en la salvación que obran los sacramentos. La salvación notificada por la revelación, reconocida por la fe, se hace presente por el sacramento 2°. «Predicad el evangelio (kerigma) a toda criatura. El que creyere (fe) y fuere bautizado (sacramento), se salvará» (Me 16,16). «En él

w E. SCHILLEBEECKX, Parole et sacrement dans l'Église: LumVie g (1960) 33-35-

*• Ibid, 32-39; G. DA vis , The Theology of Preaching: ClergRev 45 (1960) 534-538.

Rebelación y luz de je 483

también vosotros, que escucháis la palabra de la verdad, dice Pablo a los efesios, el evangelio de nuestra salud (kerigmá), en el que habéis creído (je), fuisteis sellados con el sello del Espíritu Santo prometido» (sacramento del bautismo) (Ef 1,13) ". Revelación, fe y sacramento están íntimamente unidos. La revelación está ordenada a la fe, y ésta a su vez es necesaria para la recepción del sacramento. Esta unión nos hace comprender cómo el sacramento no es un rito mágico.- es menester que el hombre crea en la salvación notificada por Dios. Lo mismo sucede en el Antiguo Testamento, donde la promesa de Yavé y la fe de Abraham culminan en el rito de la alianza (Gen 17; Rom 4,11), donde el rito de la sangre confirma la revelación del Sinaí y la obediencia de Israel (Ex 24). El sacramento culmina así lo que comienzan la revelación y la fe. Por ello Cristo confió a su Iglesia un ministerio doble: la palabra y el sacramento. El Verbo se nos da primero en forma de palabra para recibirlo finalmente en forma de eucaristía. Velo de palabras, velo de especies: por los signos caminamos hacia el Dios de la visión.

21 Cf 2 Cor 1, 21-22.

21 MILAGRO Y REVELACIÓN

«Sin embargo, para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razón (Rom 12, 1), quiso Dios que a los auxilios internos del Espíritu Santo se juntaran argumentos externos de su revelación, a saber hechos divinos y, ante todo, los milagros y las profecías que, mostrando de consuno luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos ciertísimos, y acomodados a la inteligencia de todos, de la revelación divina» \ El Concilio Vaticano I llama a los milagros hechos divinos, pruebas, signos. «Con ellos se prueba legítimamente el origen divino de la religión cristiana» z. Estas expresiones del magisterio de la Iglesia ponen de relieve la importancia del milagro, a saber su función confirmativa: son aprobación de Dios, sello de Dios sobre la palabra que se afirma procedente de él. El concilio cita explícitamente el texto del evangelio de san Marcos relativo a la misión de los apóstoles: «Ellos se fueron, predicando por todas partes, cooperando con ellos el Señor y confirmando su palabra con las señales consiguientes» (Me 16, 20). Con el milagro, atestigua Dios que está-con su enviado, que su palabra es verdaderamente palabra de Dios. El concilio insiste en la función confirmativa del milagro, pero no por ello quiere excluir otras funciones significativas. El magisterio afirma sin excluir, como suele suceder en la mayoría de sus intervenciones.

El milagro es, de hecho, un signo polivalente. Como muchísimas realidades cristianas, el milagro obra en muchos planos

1 «Ut nihilominus fidei nostrae obsequium rationi consentaneum (Rom 12, i) esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti auxiliis externa jungi revelationis suae argumenta, facta scilicet divina, atque imprimís mirácula et prophetiae, quae cum Dei omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commonstrent, divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelli-gentiae accommodata»: D 1790.

3 Ibid, 1813, 2145, 2305, 1638, 1639.


a la vez, apunta en muchas direcciones. En los evangelios se ve muy bien esa multiplicidad de aspectos, porque los milagros de Cristo son como el arquetipo del verdadero milagro. Todos los milagros de la vida de los santos participan de ese esplendor, pero no lo agotan. Por ello acudiremos a los milagros del evangelio para estudiar las relaciones existentes entre revelación y milagros.

I

POLIVALENCIA DEL MILAGRO

1. SIGNO DEL ÁGAPE DE DIOS

La mirada más despreocupada ve ante todo en los milagros de Cristo, obras de misericordia y de bondad. Dios, en Cristo, se acerca al hombre y se inclina hacia él. ¿Cómo no va a ser esa presencia gracia y salvación para el hombre? En Cristo «apareció la bondad y el amor de Dios hacia los hombres, nuestro salvador» (Tit 3, 4). Los milagros de Cristo son las manifestaciones del ágape de Dios, es decir de su caridad, activa y compasiva, que socorre toda miseria humana.

A veces Cristo toma la iniciativa y se adelanta a la súplica humana. En la multiplicación de los panes, por ejemplo, Cristo fue el primero en «compadecerse» de la muchedumbre, «porque eran como ovejas sin pastor» (Me 6, 34; 8,1-3). Lucas cuenta cómo el Señor «se compadeció» de la viuda de Naín y le resucitó su hijo (Le 7,13). Cristo toma también la iniciativa en la curación del hombre de la mano seca (Le 6,6-7), en la curación de la mujer encorvada (Le 13, 11-12) y en la del enfermo de la piscina de Betzata (Jn 5, 5-9).

Otros milagros, en cambio, son la respuesta de Cristo a una súplica, unas veces claramente expresada, otras silenciosa, manifestada con un gesto, con una actitud. Los ciegos de Jericó piden que abra sus ojos (Mt 20, 29-34). La mujer cananea pide insistentemente su curación, y la obtiene (Mt 15,21-28). El leproso le suplica de rodillas (Me 1,40-41). El centurión (Le 7, 3), Jairo (Le 8,40-42), el padre del epiléptico (Le 9, 38-42), Marta y María (Jn 11, 3) suplican a Jesús que intervenga en su favor. Mas la hemorroísa (Me 5,27) y los habitantes de Gene-saret (Mt 14, 36) tocan simplemente la orla de su vestido, y quedan curados.

Milagro y revelación 487

Todas estas curaciones, todas estas resurrecciones, son obras de amor. Dios nos visita en nuestra enfermedad. Tiene compasión, se emociona, lo siente en su corazón de hombre (Mt 11,28). Los milagros, en su más obvio aspecto, son la respuesta del ágape de Dios a la llamada de la miseria humana. Dios es amor, dice san Juan (1 Jn 4,8). En Cristo, ese amor toma forma humana, corazón humano, para comprender al hombre en su nivel y hacerle ver la intensidad del amor divino.

2. SIGNO DE LA VENIDA DEL REINO REDENTOR

Los profetas del Antiguo Testamento anunciaron la era me-siánica y sus signos. Ésta será un tiempo de milagro. «Entonces se abrirán los ojos de los ciegos, se abrirán los oídos de los sordos. Entonces saltará el cojo como un ciervo y la lengua de los mudos cantará gozosa» (Is 35, 5-6; 29, 18); «entonces revivirán tus muertos, resucitarán sus cadáveres» (Is 26,19). A juicio de los profetas, la era mesiánica reproducirá, en un cuadro mayor, las maravillas del éxodo. Los evangelistas ven en los milagros de Cristo la realización de las profecías, el cumplimiento de las promesas de Dios, la irrupción en el mundo de la salvación anunciada 3. El tema del cumplimiento de la Escritura parece haber guiado a san Juan en la elección de sus milagros: signos del agua viva, del maná, de la luz, de la vida4. Vistos bajo este aspecto, los milagros de Cristo se relacionan, pues, con el tema más amplio del cumplimiento de la Escritura. Significan que por fin ha llegado el reino de Dios, anunciado por los profetas desde hace siglos. En Jesús de Nazaret está presente el mesías. Ha tenido lugar el acontecimiento esperado por largo tiempo. Cristo afirma explícitamente en la sinagoga de Nazaret que sus milagros le designan como el que ha de venir (Le 4,16-22) «.

En su discurso a Cornelio, resume Pedro la vida de Cristo desde el bautismo, diciendo: «Le ungió Dios con el Espíritu

3 A. RICHARDSON, The Miracle Stories of the Gospels. London 1956, I34-I3S- „ „ . _ . _

* D. MOLLAT, Le Semeion johanntque, en Sacra Pagina. Pans-Gem-bloux 1959, 214.

B En el contexto judío, los milagros de Cristo tienen, pues, un doble valor demostrativo: i.° en virtud de su función jurídica, tradicional; 2.0 como cumplimiento de las Escrituras.


Santo y con poder» para curar y librar a los oprimidos por el diablo (Hech 10, 38). Las curaciones y los exorcismos están íntimamente unidos, en la vida de Cristo, a la obra de salvación. También lo están en los poderes que Cristo confirió a sus apóstoles: les dio autoridad para predicar, para curar toda enfermedad y para echar demonios (Mt 10,1; Me 3, 14; Le 9,1). Entre el pecado, la enfermedad y la muerte existe una relación íntima. Detrás del enfermo, poseído o muerto, está Satanás, el enemigo, homicida y mentiroso desde el principio, cuyo reino destruirá Cristo 6. Satanás reina por el pecado, domina en la carne por la enfermedad y la muerte. Como tenía ligada a la mujer durante dieciocho años, así aprisiona Satanás a la humanidad (Le 13, 16). El mesías, el que ha de venir a destruir el reinado de Satanás, debe vencer también la enfermedad y la muerte. Las curaciones (Is 35, 5-6) y la liberación del pecado (Jer 31, 34; Ez 36,25), los milagros y los exorcismos indican la venida del reino mesiánico 7.

Ahora bien, Cristo se presenta como el que debe destruir el reino de Satanás. La conciencia del combate personal que debe sostener con Satanás domina toda su vida. «Ya para esto apareció el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo» (1 Jn 3, 8). Durante toda su vida puede verse la resistencia de Satanás en sus diversas formas: en la tentación en el desierto, en las polémicas con los fariseos obstinados y ciegos, en los encuentros con los poseídos, en la incomprensión y en el abandono de la muchedumbre, en la traición de Judas 8. Pero Cristo es el hombre fuerte del que habla la parábola (Le 11, 17-22; Mt 12, 29), el que conquista un castillo y libera los prisioneros que hay en él. Se lleva a cabo el cambio de situación profetizado por Isaías (Is 49, 25). Las palabras y las acciones de Cristo están cargadas de poder que aplasta a Satanás e instaura el reino de Dios: «Mas si yo arrojo a los demonios con el espíritu

6 Ph. H. MENOUD, La signification du mirarte dans le Nouvcau Testa-ment: R H P h R 3 (1948-1949) 180.

7 Era una idea corriente en la apocalíptica judía que los demonios serían encadenados cuando llegase el reino de Dios : «En aquellos días serán llevados al abismo del fuego, a los tormentos, y serán encarcelados para siempre»: Libro de Henoc 10, 3. El testamento de Leví 18, 12 dice a propósito del nuevo sacerdote suscitado por Dios : «Encarcelará a Belial y dará a sus hijos el poder de echar espíritus malos»: J. BONSIRVEN, La Bible apocryphc en marge de l'Anclen Testament. Paris 1953, 130.

8 L. MONDEN, El milagro, signo de salud. Barcelona 1964, 128.


de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios» (Mt 12,28). Al volver de su misión, los setenta «llenos de alegría» decían: «Señor, hasta los demonios se nos sometían en tu nombre. Y él les dijo: Veía yo a Satanás caer del cielo como un rayo» (Le 10,17-18). El pecado retrocede, y con él, sus efectos, la enfermedad y la muerte. Por eso responde Cristo a los enviados por Juan bautista: «los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados» (Le 7, 22). Las curaciones y los exorcismos significan que el reino de Satanás queda destruido y que ha llegado el reino de Dios. Cristo goza de un poder único, incontenible, que aniquila al adversario y lo renueva todo, cuerpos y almas. Allí donde está Cristo, el poder de salvación y de vida del Dios vivo está operante: triunfa sobre la enfermedad y la muerte, sobre el pecado y Satanás. Cristo es el más fuerte porque la A&vaui; de Dios habita en él, y puede disponer de ella a su antojo (Mt 28, 18).

A la liberación espiritual que lleva a cabo, añade Cristo otra, la liberación física, para que los judíos comprendan que los oráculos de los profetas se realizan verdaderamente, que Satanás ha sido vencido y que ha llegado el reino de Dios. Al hombre prisionero de Satanás lo convierte en hombre libre y justificado; de un paralítico hace un hombre normal, para que se vea la salvación que él trae (Me 2, 3-12). El milagro hace sensible y visible la renovación espiritual e invisible. Manifiesta la presencia y la acción salvífica de Cristo. Su victoria sobre la enfermedad y la muerte es prenda y figura de su victoria sobre el pecado y sobre Satanás. Dios permanece fiel a la divina filantropía de la encarnación 9.

3. SIGNO DE MISIÓN DIVINA

El milagro tiene en toda la tradición bíblica la función de garantizar una misión como divina. Es una obra de Dios que

* Sobre este aspecto del milagro, véase C. DUMONT, Unité et diversité des signes de la révélation: NRTh 80 (1958) 136-137; P. BIARD, La puissance de Dieu. Paris 1960, 117-120; L. MONDEN, El milagro, signo de salud, 125-130; F . TAYMANS, Le mirarte, signe surnaturel: N R T h 77 (1955) 230-231; A. GEORGE, Les miracles de Jésus dans les Évangiles synoptiques.LumVie 33 (julio 1957) 18-20; P H . H . MENOUD, La signification du mirarte dans le Nou-veau Testament: R H P h R 3 (1048-1949) 177-181; A. RICHARDSON, The Mirarte Stories of the Gospels. London 1956, 38-58.


atestigua la autenticidad de una misión confiada por él mismo. Bajo este aspecto, el milagro tiene un cierto valor jurídico-, son las cartas credenciales del enviado por Dios I0. Los judíos piden pruebas al profeta que afirma ser enviado por Dios. Moisés recibe de Dios una señal que le probará a él mismo que Yavé «está con él» y que «Dios le envía» (Ex 3,12). Los prodigios realizados por Moisés le darán autoridad ante los suyos: probarán que Yavé se le «apareció» verdaderamente, que deben «creerle y escucharle» (Ex 4,1), que es enviado por Dios. Después de la salida de Egipto y del paso del mar Rojo, el pueblo judío «creyó en Yavé y en Moisés, su siervo» por los prodigios que había presenciado (Ex 14,31). A través de toda la historia del profetismo, el milagro es un criterio que distingue al verdadero del falso profeta. Por ejemplo, por el milagro de Elias que resucita al hijo de la viuda de Sarepta y que hace bajar del cielo fuego sobre el monte Carmelo, reconoce el pueblo que Yavé es el verdadero Dios (1 Re 18, 37-39), que Elias es su «siervo» (1 Re 18, 36) y que «es verdad en tu boca la palabra de Yavé» (1 Re 17,24) ».

«Los judíos piden señales» (1 Cor 1,22). No se trata aquí de una reacción tradicional, sino de una exigencia humana. Antes de comprometer toda su vida, el hombre busca un apoyo para su razón: quiere saber a quién se confía. Cristo tuvo que afrontar dos veces esta exigencia. Dos veces le piden los judíos señales que justifiquen sus acciones y sus pretensiones de enviado de Dios (Jn 2,18; 6, 30). En la curación del paralítico (Me 2, 10), en la resurrección de Lázaro (Jn 11, 41-42), en las amenazas contra Betsaida y Corozaín (Mt 11,21), apela explícitamente a sus milagros como a garantía de su misión y de sus poderes.

El evangelio de san Juan pone especialmente de relieve la función jurídica del milagro. «Creyeron muchos en su nombre, afirma san Juan, viendo los milagros que hacía» (Jn 2,23). Nicodemo reconoce que Cristo «ha venido de parte de Dios»,

10 Responde, según la expresión de R. Bultmann, a la Legitintations-frage. Cf. Das Evangelium des Johannes. Góttingen 1950, 88-89.

u El milagro no es, sin embargo, el único criterio para conocer al verdadero profeta. Otros criterios son la fidelidad del profeta a la religión tradicional (Dt 13, 2-6), el cumplimiento de sus profecías (Jer 28,9; 32,6-8; 1 Re 22,28), el testimonio del profeta sobre el carácter sobrenatural de su vocación (Am 3,8; Is 8, n ; Jer 1,4-6) hasta la persecución y el martirio.

Milagro y revelación 49Í

pues nadie puede hacer los milagros que él hace «si Dios no está con él» (Jn 3,2). El ciego de nacimiento invoca el argumento tradicional contra los fariseos que le importunan: «Si éste no fuera de Dios, no podía hacer nada» (Jn 9, 33). Para muchos el gran número de milagros realizados es ya un signo: «El mesías, cuando venga, ¿hará más milagros de los que éste hace?» (Jn 7, 31). Si creemos el testimonio de Juan, la entrada triunfal en Jerusalém está motivada directamente por la resurrección de Lázaro (Jn 12,18) I2. Los milagros de Cristo atestiguan, pues, que es el enviado de Dios. San Pedro, hablando a los judíos el día de pentecostés, dirá de Cristo: «Varón probado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales, que Dios hizo por él en medio de vosotros» (Hech 2,22). Cristo curó enfermos y echó demonios, «porque Dios estaba con él» (Hech 10, 38).

Lo mismo hemos de decir de los milagros realizados por los apóstoles: son signos que atestiguan la autenticidad de eu misión (Me 16,20; Heb 2,4). Los Hechos afirman que «los apóstoles atestiguan con gran poder la resurrección del Señor Jesús» (Hech 4, 33). El poder de obrar milagros de los apóstoles es un testimonio dado por Dios: el Señor «confirmaba la palabra de su gracia realizando por su mano señales y prodigios» (Hech 14, 3). La intervención de Dios confirma la predicación apostólica y su objeto, a saber que Cristo resucitó y que puede salvar a los que creen en él I3.

4. SIGNO DE LA GLORIA DE CRISTO

Desde el punto de vista del beneficiario, los milagros son signos ¡ desde el punto de vista de Cristo, son obras del Hijo. Los milagros, bajo el aspecto de obras, están íntimamente unidos con. la conciencia que Cristo tiene del misterio de su filiación divina y de la revelación de ese misterio I4. Son el testimonio del Padre en favor del que es mayor que Jonás y Salomón

11 D. MOLLAT, Le sémeion johannique, en Sacra Pagina, 211-212; L. CERFAUX, Les miracles, signes messianiqu.es de Jé sus et oeuvres de Dieu, en L'Atiente du Messie. Louvain 1958, 134; R. FORMESYN, Le sémeion johannique et le sémeion hellénistique: ETL38 (1962) 883-890.

M J. DUPONT, Repentir et conversión d'aprés les Actes des apotres: SE 12 (1960) 160-162.

" H. VAN DEN BUSSCHE, La structure de Jean 1-12, en L'Évangile de Jean. Louvain 1958, 89.

http://messianiqu.es


(Mt 12, 41-42), mayor que Moisés y Elias (Me 9, 2-10), mayor que David (Me 12, 35-37) y Juan bautista (Le 7, 18-28), superior a los profetas como Hijo, y no siervo (Me 12, 1-12). Los milagros, en cuanto obras de Cristo, son su actividad propiamente divina de Hijo de Dios entre los hombres. Tienen la misión de garantizar que Cristo es enviado del Padre, no como simple profeta o mesías humano, sino como Hijo del Padre, igual a él, y que condivide con el Padre el conocimiento (Mt 11, 27) y la omnipotencia (Mt 28, 18; Jn 3, 35). Confirman la pretensión central del testimonio de Cristo, a saber que es el Hijo del Dios vivo.

En efecto, «el Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosas» (Jn 3, 35). Por tanto, si el Padre da al Hijo su omnipotencia, los milagros son signos manifiestos de la aprobación paterna. Son el sello inimitable de la omnipotencia divina sobre el testimonio del que se dice Hijo del Padre; indican su gloria de Hijo único. El Padre atestigua por los milagros que Cristo predica la verdad (6,27). Por ello remite Cristo a sus oyentes y contradictores a sus milagros como al testimonio del Padre en favor suyo. «Porque las obras que mi Padre me dio hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mío testimonio de que el Padre me ha enviado» (Jn 5, 36-37; 10,25) 15. Hay que creer en Cristo, si no por sus palabras, al menos por sus obras (Jn 10,37-38). Este testimonio del Padre en favor del Hijo dado por las obras de poder, elimina las disculpas de los judíos: son culpables de su oposición a Cristo. «Si no hubiera hecho entre ellos obras que ningún otro hizo, no tendrían pecado; pero ahora no sólo han visto, sino que me aborrecieron a mí y a mi Padre» (Jn 15,24; 9,41). Como Cristo se esforzó para que los judíos entendiesen su filiación divina, así se aplicó con desvelo a hacerles ver en sus milagros, no sólo prodigios, sino obras del Hijo, vivo y operante entre ellos l6. Mas esta revelación de las obras del Hijo, como la de su persona, fracasa (Jn 10,31-34). Pero estaba destinada a hacerles reconocer en las obras de Cristo su gloria de Hijo único (Jn 1, 14; 2, 11; 11,40), porque Cristo habita entre los hombres con el poder

15 Adoptamos aquí la traducción propuesta por A. VANHOYE, en L'oeuvre du Christ, don du Pére: RSR 48 (1960) 419.

19 H. VAN DEN BUSSCHE, La structure de Jean I-IZ, en L'Évangile de lean 94-96.


de Yavé, y el milagro es la manifestación sorprendente de ese poder, la obra del Verbo de Dios hecho hombre.

5. REVELACIÓN DEL MISTERIO TRINITARIO

En la perspectiva del cuarto evangelio, los milagros-obras no son sólo el sello del Padre sobre la palabra del Hijo; dan también acceso al misterio trinitario. Al ser obras comunes al Padre y al Hijo, revelan su unidad profunda.

En efecto, las obras de Cristo son a la vez sus obras (Jn 5, 36; 7, 21; 10, 25) y las del Padre (Jn 9, 3-4; 10, 32. 37; 14,10). Cristo las recibe del Padre, que le dio todas las cosas, que en todo tiene la iniciativa (Jn 5,19-20. 30; 14,10) y que se las dio para que las realizase (Jn 5, 36); pero al mismo tiempo pertenecen a Cristo, porque el Padre dio al Hijo todo su poder para que realizase milagros como obras suyas propias I7. La gloria del Padre y la del Hijo están unidas indisolublemente. «Como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo a los que quiere les da vida» (Jn 5,21). «...porque las obras que mi Padre me dio hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mío testimonio...» (Jn 5, 36). Por consiguiente, ver la actividad de Cristo es ver al Padre presente en el Hijo, ejerciendo, a través de las obras del Hijo, su actividad creadora y salví-fica (Jn 14, 9-10); es ver al mismo tiempo al Hijo y al Padre que Él manifiesta lS.

El Padre da, pues, al Hijo su poder y sus obras, de tal suerte que los milagros son obra común del Padre y del Hijo. Esto revela que entre el Padre y el Hijo existe una alianza única, una unión perfecta en la acción y en el amor, mejor dicho una unidad en el amor, un misterio de amor. Los milagros revelan que el Padre está en el Hijo y que el Hijo está en el Padre, unidos los dos en un mismo Espíritu. Cristo dijo a Felipe: «¿No crees

" A. VANHOYE, L'oeuvre du Christ, don du Pére: RSR 48 (1960) 404-405. En su estudio, observa el P. Vanhoye : «Que el Padre dé a Jesús su obra quiere decir que le da a conocer su voluntad y que le manda ejecutarla, pero también que pone en él su confianza para la realización de su designio salví-fico; esto quiere decir, por otra parte, que da a Jesús el poder de realizarla personalmente»: Ibid, 408; véase también A. VANHOYE, Opera Jesu, donum Patris: VD 36 (1958) 83-92; H. VAN DEN BUSSCHE, La structure de Jean 1-12, en L'Evángile de Jean, 92-93.

18 L. CERFAUX, Les miracles, signes messianiques de Jésus et oeuvres de Dieu, en L'Attente du Messie, 136-137.


que yo estoy en el Padre y el Padre en mí?... El Padre, que mora en mí, hace sus obras. Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en mí; a lo menos, creedlo por las obras» (Jn 14,10-11; 10,37-38). «Yo y el Padre somos una sola cosa» (Jn 10,30; 17,11.22).

Hemos de relacionar, pues, los milagros de Cristo con las grandes obras de Dios en la historia de Israel, a saber con la creación y los prodigios: se trata en ambos casos de las magna-lia Dei, obras de poder y de salvación a la vez, reveladoras del misterio divino. Pero en ambos casos hemos de decir que sus virtualidades reveladoras no aparecen claramente sino a la luz de la palabra que las acompaña. Las obras de Cristo revelan la vida trinitaria, pero lo hacen en cuanto que están unidas con el testimonio de Cristo sobre su persona y su misión I9.

6. SÍMBOLO DE LA ECONOMÍA SACRAMENTAL

Reducir el milagro a su valor confirmativo o jurídico, será falsificar la Escritura. El milagro está unido intrínsecamente al mensaje. No sólo acompaña la palabra que acredita, sino que manifiesta, a su modo, su naturaleza íntima. «Preguntemos a los milagros, dice san Agustín, a ver qué nos dicen de Cristo, pues tienen, si los entendemos bien, su lenguaje propio. Al ser Cristo Verbo de Dios, toda acción del Verbo es también una palabra dirigida a nosotros» 20.

La venida de Cristo inaugura un mundo nuevo, el de la gracia; lleva a cabo una revolución nueva, la de la salvación por la cruz. El milagro deja ver, como ai trasluz, la transformación

18 H . VAN DEN BUSSCHE, La structure de Jean 1-12, en L'Évangile de Jean, 93, observa a este propósito: «El milagro... no se comprende como obra del Padre sino por la explicación de Jesús, que está a su vez garantizada por el milagro. Milagro y discurso forman un único acto de revelación. El milagro se prolonga en el discurso y éste explica el milagro».

20 «Interrogemus ipsa miracula, quid nobis loquantur de Christo; habent enim, si intelligantur, linguam suam. Nam quia ipse Christus Verbum Dei est, etiam factum Verbi verbum nobis est»: SAN AGUSTÍN, In Jn. trac., 24, 6: P L 35, 1503; L. MONDEN, en El milagro, signo de salud, observa que los milagros son «expresión significativa de una obra divina, lenguaje sobrenatural, palabra de salvación que se dirige a nosotros en actos inteligibles. Los mayores temas del evangelio — liberación del pecado, intimidad con Dios por el sacramento de su Verbo encarnado, sentido redentor de la cruz, gloria prometida y presente — se actúan en los milagros de Jesús, en ellos se convierten en imágenes vivas y en símbolos cargados de sentido».


realizada. Es la imagen expresiva de los dones espirituales ofrecidos a los hombres en la persona de Cristo. Las maravillas realizadas en el orden físico son figuras, símbolos de las maravillas de la gracia, del esplendor y de la diversidad de sus dones.

Los sinópticos esbozan ya el simbolismo de los milagros. La pesca milagrosa de Lucas es un signo claro de la expansión espiritual de la Iglesia por la evangelización: «En adelante vas a ser pescador de hombres» (Le 5,10). La curación del paralítico atestigua ante todo la verdad de las palabras de Cristo: «Tus pecados te son perdonados» (Me 2, 5). Cristo vino a salvarnos, a librarnos del pecado. Para atestiguar la presencia de esa actividad salvífica, la prolonga en la salud corporal. Cristo considera primero la raíz del mal, el pecado, pero la actividad saludable sensible simboliza, al mismo tiempo que la garantiza, la actividad salvífica espiritual. Ésta es más importante y precede a aquélla: «¿Qué es más fácil, decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados, o decirle: levántate» (Me 2, 9) 2 I. La curación sensible es «indicación del pecado perdonado, y esto no por simbolismo arbitrario y puramente artificial, sino en la identidad del mismo hecho salvífico, cuyo aspecto invisible es el perdón, y cuyo reflejo inmediatamente comprensible en la naturaleza sensible es la visión del paralítico curado»22. La curarión del leproso (Me 1,40-45) simboliza el retorno del pecador a la sociedad del reino de Dios: signo expresivo éste, ya que la lepra excluye al hombre de la sociedad humana, como el pecado lo excluye de la divina. La higuera seca (Me 11,12-14) es una parábola en acción: indica y condena la esterilidad del pueblo judío. La mujer ligada por Satanás y liberada por Cristo (Le 13, 16) evoca la esclavitud y la liberación de la humanidad. La curación de los endemoniados de Gerasa, cuyos demonios entran en los puercos que caen al mar, significa el poder de destrucción del pecado y el poder de Cristo que aniquila la fuerza de Satanás (Mt 8, 28-34). La curación de los enfermos mediante la imposición de las manos (Mt 9 ,18;

21 R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich. Freiburg 1959, 59-62; A. SCHLIER, Machte und Gewalten im Neuen Testament. Freiburg 1958,37-49-

a C. DUMONT, Unité et diversité des signes de la révélation: N R T h 80 (i9S8) 137-


Le 13,13) y las unciones a muchos enfermos (Me 6,13) son signo prefigurativo de la unción sacramental que realiza la Iglesia en nombre de Cristo (Me 16, 18; Sant 5,14-16). Esté simbolismo es muy significativo para los judíos que ven la íntima unión que intercede entre pecado, sufrimiento y muerte. Aunque no siempre indique Cristo esa relación, todo el contexto de su doctrina y comportamiento la sugiere suficientemente.

Pero sobre todo el evangelio de san Juan brilla por el simbolismo de los milagros de Cristo. Su evangelio es con propiedad el evangelio de los signos. Los milagros son signos prefigurativos de la economía sacramental. La conversión del agua en vino (Jn 2) inaugura la nueva creación. En las tinajas de piedra, que servían para la purificación de los judíos, vierte Cristo el vino nuevo, superior al primero y reservado hasta el final. Este vino nuevo es signo de la nueva alianza en la sangre de Cristo, signo de las bodas de Cristo y la Iglesia, signo de nuestra entrada en la nueva sociedad mediante el agua y la sangre, es decir por el bautismo y la eucaristía 23. La curación del paralítico (Jn 5) por Ja palabra de Cristo que perdona los pecados (Jn 5, Í4) y por el agua de la piscina, es símbolo de la regeneración del hombre por las palabras y por el agua del bautismo. La curación del ciego de nacimiento en la piscina de Siloé (Jn 9) es signo del bautismo como iluminación: Cristo es la luz del mundo (Jn 9, 5; 1, 9; 8 12). El bautismo es a la vez purificación e iluminación, nacimiento nuevo por el agua y el Espíritu (Jn 3, 5). La curación del hijo del cortesano manifiesta el poder de la palabra de Jesús y el de la fe en esa palabra (Jn 4, 50). Cristo invita a ver en la multiplicación de los panes el signo del pan verdadero, «del pan que bajó del cielo y da la vida al mundo» (Jn 6, 32): símbolo evidente de la comida eucarística. Por último, la resurrección de Lázaro manifiesta que Cristo es la resurrección y la vida, pero una vida tal que vivifica aun lo que está muerto. Simboliza la victoria total de Cristo sobre la muerte y prefigura nuestra resurrección y la suya.

23 D. MOLLAT, Le sémeion johannique, en Sacra Pagina, 212; F. Bou-RASSA, Thémes bibliques du bapthne: SE 10 (1958) 429.


7. SIGNO DE LAS TRANSFORMACIONES DEL MUNDO ESCATOLÓGICO

Por último, el milagro es signo prefigurativo de las transformaciones que tendrán lugar al final de los tiempos en el cuerpo humano y en el universo físico. Porque la redención no se limita al mundo del espíritu; invade también el cosmos con su luz y su poder, y ha de renovar todo lo que contaminó el pecado.

El milagro es ante todo signo de la liberación y de la glorificación del cuerpo. Cristo resucitó como «primogénito de los muertos» (Col 1,18), como «autor de la vida» (Hech 3,15): «Él aniquiló la muerte» (2 Tim 1,10). Ahora bien, el Espíritu, que es vida y principio de vida, por la resurrección, se dio a los hombres. Por tanto, si ese Espíritu, que habita en nosotros por la gracia (1 Cor 3, 16), «resucitó a Cristo de entre los muertos», «dará también vida a nuestros cuerpos mortales» (Rom 8,11). Esta transformación, invisible ahora, aparecerá en la parusía, cuando sea glorificado el cuerpo. «Porque es preciso que lo corruptible se revista de incorrupción y que este ser mortal se revista de inmortalidad» (1 Cor 15, 53).

Los milagros de Cristo anuncian ya esa acción del Espíritu en la carne. La victoria sobre la enfermedad corporal descubre el triunfo de la vida. Y la vida, recobrada instantáneamente, es signo de esa otra vida que Cristo da en abundancia. Sobre todo la resurrección de Cristo es la prenda y el arquetipo de nuestra propia resurrección. El cuerpo transformado de Cristo, el cuerpo de María asociado a su gloria, significan que el Señor «reformará el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a sí todas las cosas» (Fil 3,21). Cuando todo se haya consumado, la carne se transfigurará en gloria.

El milagro es también el signo anunciador de la redención del universo. Existe, según la mentalidad bíblica, una íntima solidaridad entre el hombre y el universo físico. El hombre y la tierra de la que ha sido formado (Gen 2,7) , condividen el mismo destino. La palabra de Dios, tanto si es juicio como salvación, se dirige al hombre-en-el-universo. Todo el universo, arrastrado por el caminar del hombre, participa en su pecado y en su redención. Pero, según el Génesis, la armonía de la creación fue destruida por el pecado de Adán. Se ha roto

32


la alianza entre el hombre y su medio ambiente: en adelante existe una lucha sorda entre él y las bestias, entre él y la tierra (Os 4 ,2-3; Gen 3,17-18; Jer 5,6). En todas partes, en el mundo físico y en las conciencias, reina el desorden. El hombre aprende a trabajar, a sufrir, a estar enfermo, a morir (Gen 3,19).

Pero Cristo, con su muerte y resurrección, restablece el orden donde reinaba el pecado. El influjo bienhechor de la redención se extiende hasta el universo material que volverá a su esplendor primitivo. El principio de armonía en el paraíso era la presencia de Dios entre los hombres. La paz entre Dios y el hombre era la fuente de la paz entre el hombre y el mundo. El pecado, al romper la intimidad entre Dios y el hombre, destruyó esa armonía. Pero en Cristo, Dios habita de nuevo entre los hijos de los hombres (Jn 1, 14). Y toda la creación queda de nuevo sometida al nuevo Adán. La naturaleza se hace de nuevo dócil y obediente. Los profetas habían anunciado ya que la era mesiánica sería un retorno a la paz del paraíso, a la armonía perfecta entre el hombre, la tierra y las bestias (Is 11, 5-9; 35,1-2. 5-9; 41,18-19; Am 9, 13; Joel 4, 18-19; Os 2, 23-24; Ez 34, 25-27; Sal 91, 13; 85, 13; Job 5,22-23). Mas ved cómo, los panes se multiplican en las manos del salvador (Me 6, 30-45), cómo el mar y los vientos le obedecen (Me 4, 39), cómo las olas le sostienen (Me 6,49); y los hijos de la nueva creación, los apóstoles, toman las serpientes en sus manos, beben ponzoña, pero no les daña (Me 16, 17-18). Estos milagros cósmicos son signos anunciadores de las transformaciones del mundo esca-tológico, de esa renovación que pondrá fin a la historia de la salvación 24.

San Pablo, en Rom 8, 19-21, ve al hombre y al universo arrastrados por el movimiento de la redención hacia su glorificación última. «Porque el continuo anhelar de las criaturas ansia la manifestación de los hijos de Dios», porque están sujetas a la vanidad «con la esperanza de que también ellas serán libertadas de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Rom 8,19-20). El universo está llamado a participar en cierto modo en la gloria de los hijos de Dios. Será liberado de su estado actual, que es «vanidad, esclavitud, corrupción», para entrar en una nueva

* E. BEAUCAMP, La Bible et le sens religieux de l'wnivers. París 1959, 187-192.


condición, «en la libertad de la gloria», como afirma san Pablo. El universo actual «sufre los dolores del parto», los que darán a luz su nueva condición (Rom 8,22). San Pablo cree que el universo no está destinado a ser aniquilado, sino transformado, glorificado; mas no sabemos vómo se llevará a cabo esa transformación 2S.

Notemos que los últimos capítulos del Apocalipsis recuerdan los primeros capítulos del Génesis. Cuando todo se haya consumado, la carne será transfigurada en gloria. La muerte será destruida. No habrá llanto, ni quejas, ni penas (Apoc 21,4) , sino un «cielo nuevo y una tierra nueva» (Apoc 2 1 , 1 ; 2 Pe 3, 12-13). Un río de agua viva manará sin cesar; sus riberas darán frutos extraordinarios (Apoc 22, 1-2). Desde el Génesis al Apocalipsis, que son el tiempo de Israel y el de la Iglesia, el milagro es un chispazo que prefigura la plenitud de la luz. Manifiesta que el cuerpo glorificado de Cristo dará a la creación su esplendor perdido. Anuncia e inicia la transformación definitiva del universo que tendrá lugar cuando el poder de Dios, destruida la muerte y el pecado, hará indefectiblemente nuevas todas las cosas. San Ambrosio afirma con razón: «Resurrexit in eo (Christo) mundus, resurrexit in eo caelum, resurrexit in eo térra. Erit enim caelum novum et térra nova» 26.

26 S. LYONNET, La redemption de Vunivers: LumVie 48 (julio-agosto 1960) 43-63.

x De fide resurrectionis, segundo nocturno del quinto domingo de pascua ; véase también H. HOLSTEIN, Le miracle, signe de la présence: BiblVieCh 38 (marzo-abril 1961) 56-58; L. MONDEN, El milagro, signo de salud. Barcelona 1964. El P . DE GRANDMAISON subraya magníficamente este aspecto del milagro. Explica cómo el milagro es signo de la presencia del Hijo de Dios en el mundo del pecado. El mundo recobra su esplendor inicial bajo la acción de su creador que vino a rescatar y rehacer lo que el pecado había sometido y destruido. Los milagros son signo de esa transformación, retorno al esplendor inicial. «Los milagros, signos de realidades más altas, espirituales, eternas, obras de luz y de bondad, son también obras de poder y como tales comienzan a instaurar el reino de Dios que representan al vivo. Por su esplendor atraen las miradas de los que están lejos de la fe, de los más indolentes y frivolos. Pero promueven también la obra de restauración. Los espíritus malignos son humillados, vencidos, expulsados; las enfermedades, las taras, las miserias del pecado original son mitigadas, alejadas, vencidas. Retrocede el mal en todas sus formas. El feliz dominio ejercido por el primer hombre en el estado de inocencia, cuya imagen, cual bello sueño, encantaba a la humanidad envejecida, reaparecía de pronto como primera luz de la aurora, como humilde comienzo de la restauración total, como prenda del día en el que las almas y los cuerpos serán salvados para vivir para Dios»: Jesucristo. Barcelona 2i94i, 477 s.


II

REVELACIÓN Y FUNCIONES DEL MILAGRO

Resumamos brevemente la doctrina de la Escritura sobre las funciones del milagro. El milagro es ante todo la manifestación del ágape de Dios que socorre la miseria humana. En el contexto concreto del anuncio profético del mesías y de su reino, significan que ha llegado el reino anunciado y que Jesús de Nazaret es el mesías esperado: cumplen las Escrituras. Considerados a la luz de la larga tradición que ve en ellos uno de los criterios principales para garantizar la autenticidad de una misión divina, confirman que Cristo es el enviado de Dios y que su palabra es verídica; más aún, confirman que Cristo es el Hijo de Dios, porque el milagro garantiza como verdadera la afirmación central del mensaje de Cristo. Los milagros manifiestan que, en Cristo, Dios está presente y operante; en él habita la gloria de Dios y acredita su ser. Pero al mismo tiempo que acreditan a Cristo como Dios, iluminan la naturaleza profunda de su mensaje; manifiestan en el plano sensible las maravillas invisibles del nuevo reino; son símbolos del mundo de la gracia y de los sacramentos. Por último, ilustran anticipadamente el orden glorioso de la resurrección de los cuerpos y de la transformación del cosmos, al final de los tiempos.

Estos aspectos del milagro no son independientes entre sí. Uno implica otro, lo esclarece, y aun se pasa de uno a otro insensiblemente. El análisis nos obliga a dividir la realidad, para comprender mejor la riqueza que encierra. Pero debemos en seguida unir lo que antes hemos dividido, sin olvidarnos de que los diversos colores del prisma proceden todos de la misma fuente luminosa. Sin embargo, si queremos reunir y sistematizar los datos de la Escritura, podemos, a juicio nuestro, reducir a tres sus funciones esenciales que dicen relación con la revelación: el milagro ejerce (1) una función dispositiva, (2) confirmativa o jurídica y (3) figurativa o simbólica.

1. El milagro dispone ante todo a la audición del mensaje, porque es signo de amor, palabra de gracia. En efecto, el milagro pertenece al género de la palabra, al mundo de los signos


empleados por los hombres para manifestar su pensamiento. No es sólo huella, vestigio de una presencia, de una acción, sino que expresa también la intención de comunicarse inter-personalmente. Es la señal que una persona hace a otra, en el sentido que decimos «hacer señales a alguien». Es una interpelación o una respuesta de Dios. Por el milagro, Dios se dirige al hombre, le habla, le hace señales a propósito de algo27. El contexto determinará evidentemente el contenido de esa palabra. Pero ya antes de toda ulterior determinación, el milagro es signo expresivo del amor de Dios hacia el hombre. En efecto, que Dios intervenga en favor del hombre y le cure, le resucite, no puede significar sino amor extraordinario del Dios de amor. El milagro, afirma Blondel, «manifiesta analógicamente una real derogación que el orden de la gracia y de la caridad introduce en la relación del hombre para con Dios» 2&.

La mayoría de los milagros de Cristo son curaciones, resurrecciones, es decir obras de misericordia, de bondad. Antes ya de todo mensaje particular, son palabra de gracia, expresión de amor. Son como el saludo de amigos que dispone al diálogo. Las vías de la caridad hacen transitable el camino que lleva al evangelio. La primera función del milagro con relación a la revelación es, pues, la de significar la presencia y el acercamiento amoroso del Dios de amor y la de disponer el alma a la audición de la buena nueva.

1. El milagro ejerce también una función confirmativa o jurídica. Por su trascendencia física y por el contexto religioso en que nace, es como un signo de Dios. Invocado explícitamente en favor, de un mensaje que se presenta como revelado, significa que Dios lo aprueba, sanciona y garantiza. El contenido de esta palabra de aprobación difiere radicalmente del contenido de la palabra de revelación. El enviado de Dios dice: «El Señor os invita a creer esto». El milagro afirma: «Este hombre es verdaderamente mi enviado; habla en mi nombre; lo que dice es verdad; creedle». La revelación es comunicación del mensaje e invitación a la fe. El milagro es sello divino sobre el mensaje, atestiguación de su origen divino; no es mensaje, sino que acredita al testigo y autoriza su palabra. Es el sí de Dios

27 E. DHANIS, Qu'est-ce qu'un mirarte?'.- Greg 40 (1959) 228. 28 Mirarte: LALANDE, Vocabulaire philosophique. Paris 1951, 632.


a una palabra que se afirma divina. Este sí de Dios tiene muchos matices según el título del que habla. El profeta pide a Dios señales que confirmen su misión: entonces el milagro acredita al profeta como enviado de Dios y su palabra como palabra de Dios. Pero Cristo no sólo declara ser mensajero de Dios, sino Hijo del Padre, igual a él. Entonces el sí de Dios confirma la verdad central de su mensaje, a saber que es Dios, y al mismo tiempo, toda su doctrina. La Iglesia se afirma continuadora de Cristo-Dios históricamente (apostolicidad), moral-mente (santidad), doctrinalmente (continuidad en la fe). Entonces el milagro atestigua que Dios reconoce la verdad de esa continuidad con Cristo y con Dios; atestigua el origen divino de su doctrina y de su poder de santificación.

El milagro es, pues, por su función confirmativa, palabra de aprobación divina: es el sello de la omnipotencia divina grabado sobre la palabra que se afirma divina. Si se trata además, como es el caso de Cristo y de la Iglesia, de milagros pre-dicbos, su valor confirmativo es doble: en cuanto milagros y en cuanto cumplimiento de las profecías. El argumento jurídico hace más profundo el argumento profético.

3. La función confirmativa del milagro, separada de las otras dos, resultaría muy pobre. En efecto, el milagro, signo de la aprobación divina, no puede rivalizar en el orden de la palabra con un mensaje expresado en lenguaje humano: no tiene ni la riqueza ni la precisión de éste. Pero la función confirmativa del milagro está inseparablemente unida a su función figurativa o simbólica. El milagro, en efecto, es muy afín al mensaje. Su trascendencia paradójica en el orden de la naturaleza, le hace maravillosamente apto para sugerir el misterio de nuestra elevación al orden sobrenatural, porque es la analogía sensible del misterio revelado. La revelación ha hecho del universo el lugar de encuentro de Dios y el hombre; y Dios le confía al universo la misión de significar ese misterio, infinitamente más grande que el que atestigua el orden de las leyes naturales 29. Más aún, por su multiplicidad y diversidad de formas, es apto para sugerir la riqueza y diversidad de aspectos de la economía de la gracia y de los sacramentos. Así, gracias al mensaje, el

M E. DHANIS, Qu'est-ce qw'un miraclef: Greg 40 (19S9) 232-233; L. MONDEN, El milagro, signo de salud. Barcelona 1964.


alcance significativo de la analogía del milagro con el mundo de la gracia adquiere consistencia, se precisa, se enriquece, y el milagro, sello divino grabado sobre el mensaje, no aparece ya como algo extraño al mensaje, sino como algo emparentado con él.

Por otra parte, el milagro acompaña continuamente en el plano sensible al mensaje. El milagro es la dimensión carnal del mensaje espiritual. En la economía de encarnación hace visible la palabra y le da relieve 3°. Da a ver lo que dice el evangelio. Éste afirma que Cristo vino a salvar a la humanidad, a librarla del pecado, a purificarla, a vivificarla eternamente. Y el milagro — curación de los cuerpos, resurrección de los mismos — hace ver esa liberación y resurrección espiritual. Es el reflejo en la naturaleza del misterio de la salvación. Inicia la nueva creación que se inaugura y que espera su plena glorificación. El milagro demuestra así que la palabra de salvación no es palabra vana, sino palabra-energía, palabra-acto, palabra eficaz del Dios vivo. El milagro y la revelación caminan en la misma dirección: son como las dos caras, visible e invisible, del misterio.

El milagro dispone, pues, a la revelación; la acredita como palabra divina; la simboliza en nuestro mundo. Estas tres funciones están insuperablemente unidas y al servicio de la misma realidad.

30 F. TAVMANS, Le miracle, signe du surnaturel: NRTh 77 (1955) 234-235-

22 IGLESIA Y REVELACIÓN

La revelación terminó con Cristo y los apóstoles, sus testigos. Dios no nos dirige ya otra palabra, sino que continúa dirigiéndonos la palabra que pronunció una vez para siempre. Porque la Iglesia, nacida de la palabra de Cristo, la conserva, la medita sin cesar, la relee, la explica a los hombres de todos los tiempos. Relaciones múltiples y vitales existen entre Iglesia y revelación, entre Iglesia y palabra. La Iglesia depende de la palabra, y ésta de la Iglesia. Estudiaremos a continuación estos problemas: ¿Qué relación existe entre la palabra y el misterio de la Iglesia y el de su crecimiento? ¿Está la Iglesia al servicio de la palabra? ¿En qué consiste su función con relación al mensaje de la salvación y con relación a los hombres a quienes se dirige ese mensaje?

I

LA PALABRA CONVOCA Y ENGENDRA A LA IGLESIA

La palabra de Cristo que inició a los apóstoles en los secretos del Padre, fundó también la Iglesia, dándole el triple poder de predicar, santificar y gobernar. La palabra de Cristo confirió a los apóstoles la misión de invitar a los hombres a la fe y la de incorporarlos, por el bautismo, a la sociedad del Padre y del Hijo, en un mismo Espíritu: una sola fe, un solo bautismo, un solo Espíritu (Ef 4, 5). En cierto sentido podemos, pues, afirmar que la palabra convoca y engendra a la Iglesia. «Que quien os engendró en Cristo por el evangelio fui yo» (1 Cor 4, 15). Los cristianos son llamados por el evangelio de Cristo (Rom 1, 6) La Iglesia, antes de ser comunidad eucarística y bautismal, debe ser comunidad evangélica, es decir convocada por la pala-


bra. Ya desde el principio, la Iglesia depende de la palabra que la engendra y la alimenta '.

Según el lenguaje de los sinópticos, la palabra de Dios funda el reino de Dios (Mt 13, 19). Y las parábolas no hacen sino describir esa fundación. En la parábola del sembrador, por ejemplo, la palabra cae, al sembrarla, en los corazones, de los hombres para que la escuchen y la comprendan (Mt 13, 23), es decir para que crean (Me 4,9; Mt 11,15; Le 14,35) y produzcan frutos de vida (Mt 13,23). Semejante a la levadura, la palabra une a los hombres en un solo pan vivo (Mt 13, 33).

Los Hechos de los Apóstoles nos muestran la primitiva comunidad cristiana creada y alimentada por la palabra. Por la predicación de Pedro nace la comunidad de Jerusalén que acoge la palabra y se bautiza (Hech 2, 41-42). Los judíos de Samaría, al oír la predicación de Felipe «que les anunciaba el reino de Dios y el nombre de Jesucristo», aceptan también la palabra y se bautizan (Hech 8, 12. 14). En los albores de la Iglesia, la palabra manifiesta un dinamismo tal que los Hechos la presentan como una especie de entidad personal: «la palabra de Dios crecía y se multiplicaba» (Hech 12,24); «la palabra del Señor se difundía por toda la región» (Hech 13,49).

Para san Pablo, la Iglesia es la asamblea creada por la convocación divina expresada en el mensaje cristiano (Rom 1,6; 1 Cor 1,2). La Iglesia está fundada en la predicación de los apóstoles (Ef 2, 20). La iglesia de Corinto nació de la predicación de Pablo (2 Cor 3, 3). Los éfesios, por haber creído en la palabra de verdad, en el evangelio de la salvación (Ef 1,13), fueron incorporados al pueblo de Dios. La palabra de Dios fructifica y se extiende por el mundo entero (Col 1,6; 1 Tes 1,8); tiende a la edificación del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, a la constitución del hombre perfecto, del Cristo total, cabeza y miembros (Ef 4,11-13).

Para san Juan, Cristo es el buen pastor que llama a sus ovejas para que no haya sino un solo rebaño y un solo pastor (Jn 10, 16). La mayor preocupación de Cristo es esta convocación de los hombres por la palabra: «Yo les he (a los apóstoles) dado t« palabra... Santifícalos en la verdad... Pero no ruego sólo por éstos, sino por cuantos crean en mí por su palabra, para que

1 T. SOIRON, La condition du théologien. París 1953, 111-120.

Iglesia y revelación 507

todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean uno en nosotros» (Jn 17,14.17.20-21). La palabra de Cristo prolonga entre los hombres la unidad del Padre y del Hijo, en un mismo Espíritu de amor y de verdad.

Esta edificación de la humanidad a imagen de la comunidad trinitaria es obra de la gracia. La palabra convoca y engendra la Iglesia, pero no sola, sino con el Espíritu. Desde pentecostés hasta la parusía, la palabra y el Espíritu edifican inseparablemente el cuerpo de Cristo. «El Espíritu Santo es, juntamente con el ministerio apostólico o la institución eclesial, el agente realizador de la obra de Cristo» 2. Lo que obran visiblemente los apóstoles y la Iglesia, lo realiza invisiblemente el Espíritu en el corazón de los hombres. Es ésta una necesidad de naturaleza, porque la palabra tiende a edificar «un linaje escogido, un sacerdocio real, una nación santa» (t Pe 2,9). El pueblo de Dios se constituye por doble llamada: por la predicación del evangelio (Rom 10,14-17; 2 Tes 2, 13-14) y por la invitación de h gracia (Hech 16, 14; Jn 6,44; 2 Cor 1,21-22; 4,5-6). La evocación, acto divino consecutivo en Dios a la elección, se traduce exte-riormente por la palabra, e interiormente por la acción del Espíritu. Así el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, crece sin cesar hasta la última revelación de los hijos de Dios, pero este misterio del crecimiento de la Iglesia es fruto de la palabra de revelación, fecundada por el Espíritu.

II

LA IGLESIA «PRESENCIALIZA» LA PALABRA

La palabra de Dios convoca y engendra a la Iglesia. Pero la Iglesia, a su vez, presencializa la palabra para los hombres de todos los tiempos. Por la Iglesia, Cristo interpela a los hombres de todas las generaciones, les da a conocer su designio de salvación y les invita a la fe (Me 1,14-15). En el Concilio Vaticano I, explicaba Mons. Martin que la Iglesia cjuasi concreta est revelatio3. Por la Iglesia, la revelación se hace siempre presente y activa (Le 10,16; Mt 10,40). El tiempo de la Iglesia es el

3 Y. M.-J. CONGAR, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia. Barcelona 1966, 157.

* Msi Si, 314 B.


tiempo en el que el evangelio se notifica a toda criatura (Me 16, 15); es el «tiempo favorable», el tiempo de la salvación (2 Cor 6, 2), el hoy de Dios en el que todo hombre es llamado a la conversión (Hech 3, 20; Heb 3, 7-10; 4, 7). En el Apocalipsis, aparece la Iglesia como el lugar de la última revelación de Dios; la Iglesia es, en el tiempo, el templo en el que resuena incesantemente la palabra de Dios (Ef 2,19-20). Es el paraíso en el que nace, como fuente límpida e inagotable, la palabra que fertiliza toda la tierra 4. Es la esposa de Cristo que de él, su esposo, recibió la palabra, y la medita sin cesar, la relee a los hombres, viva y fiel como el primer día 5.

Para la Iglesia, la predicación de la palabra es no sólo un honor, sino una misión, que deriva del mandato expreso del Señor (Mt 28,18-20; Me 16,15-16; Jn 17, 18-20). El ministerio de la palabra procede de Cristo histórica, jurídica y activamente. Predicar y evangelizar es obligación de la Iglesia, porque ésta es tanto la Iglesia de la palabra como la Iglesia de los sacramentos. El deber del apóstol es el de predicar. El apóstol tiene el deber de anunciar el evangelio, porque es ministro tanto de la palabra como de los sacramentos. Los Hechos de los Apóstoles se abren con las palabras de Cristo que hace testigos suyo's a los apóstoles (Hech 1, 8) y se cierran con la visión de la predicación y enseñanza de Pablo (Hech 28, 31). Cuando los apóstoles deben elegir entre varios ministerios, optan por el de la palabra (Hech 6, 2-4). Y Pablo afirma: «Que no me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizar» (1 Cor 1,17). «El Señor, declara Pablo, me asistió y me dio fuerzas para que por mí fuese cumplida la predicación y todas las naciones la oigan» (2 Tim 4, 17).

La predicación es necesaria e irremplazable en la economía actual de la salvación, porque la fe es necesaria para la salvación y se apoya en la predicación de la salvación. Para que Cristo sea conocido y glorificado el Padre, es preciso que haya lenguas que anuncien la palabra. Pero «¿cómo invocarán a aquél en quien no han creído? Y ¿cómo creerán sin haber oído de él? Y ¿cómo oirán si nadie les predica?... Por consiguiente, la fe es por la predicación, y la predicación, por la palabra de Cristo» (Rom 10, 14-17). El ministerio de la palabra pertenece a la estructura misma de la Iglesia. Si se calla la Iglesia, nadie oye la

4 IRENEO, Adversus haereses $, 20,2: PG 7,1177-1178 5 D 1800.


palabra, y el mundo muere ignorando la salvación que se le ofreció. Predicar la palabra pertenece a la misión profética de la Iglesia. Como los profetas del Antiguo Testamento eran la boca de Dios en Israel, así la Iglesia es la boca de Cristo y el instrumento del Espíritu para la proclamación del evangelio. Anuncia sin cesar el acontecimiento de la salvación, para que todos los hombres, al oír la palabra de Dios y creer en ella, entren para siempre en la intimidad de la vida trinitaria.

Esta tarea de presenciatización de la revelación se lleva a cabo por la predicación, por la predicación viva, encarnada. Un texto escrito no puede reemplazar a la palabra hablada. Es verdad que la palabra de Dios posee ya una eficacia intrínseca objetiva, por lo que es análoga al sacramento 6; pero la persona del predicador juega aquí, mucho más que en los sacramentos, un papel importante. En efecto, lo que el predicador transmite no es un puro sistema de pensamiento (materia de enseñanza que podría comunicar sin comprometer su existencia propia), sino un mensaje de salvación, vinculado a un acontecimiento que cambió el sentido de la existencia humana y, sobre todo, el de su existencia propia 7. Con Cristo llegó un rayo de esperanza al foso cavado por la miseria y el pecado. Cristo vino a este mundo como luz y vida (Jn 14, 5; 9, 5). Por su muerte y resurrección nos hace hijos del Padre, llamados a participar en su vida y gloria. El predicador es el primer beneficiario de la buena nueva que anuncia y de la verdad que atestigua. Predica la esperanza que iluminó y transformó antes su vida. Por eso su vida debe demostrar la aptitud del evangelio para transformar la existencia humana; sólo viviendo del Espíritu de Cristo se puede predicar eficazmente a Cristo. Por consiguiente, la verdadera predicación ha de ser a la vez un servicio y un testimonio, es decir palabra que nazca de un compromiso personal, palabra acreditada por la santidad de la vida. De lo contrario, el servicio de la palabra dará muestras de cansancio y pesadez. El ministro de la palabra debe anunciar a Cristo en el poder del Espíritu que habita y que da testimonio dentro de él. Este compromiso

0 Sobre la relación entre revelación y sacramento, véase el capítulo. 20, IV.

7 D. DEDEN, Le mystére paulinien: ETL 13 (1936) 420-423; D. GRASSO, [l kerigma e la predicazione: Greg 41 (1960) 439-440; C. DODD, The Apostolic Preaching and its Developments. London 19568, 7-35.

5/0 Reflexión teológica

personal hace ver el evangelio en ejercicio, y demuestra a la vez su verdad y eficacia. Tal espectáculo engendra en el hombre el deseo de participar en ese mundo de valores que le pone de manifiesto la palabra. Y de este deseo, fecundado por el Espíritu, nacerá la fe 8.

Esta exigencia de una predicación acreditada por la vida se deduce también de que el núcleo esencial del mensaje cristiano es la revelación del amor de Dios a través del amor de Cristo. La predicación debe iniciar al hombre en el misterio del amor infinito manifestado en Cristo. Pero ¿cómo podemos llevar al amor, si no es por contagio de amor? ¿Cómo puede abrirse el hombre al amor que se le ofrece, si no es por contacto con quien ya ama? Es preciso que el amor de Cristo invada el corazón del apóstol, para que las almas vean en el predicador al Dios que ama y es amado. Es menester que la palabra oída suscite la reflexión de los discípulos de Emaús: «¿No ardían nuestros corazones dentro de nosotros, mientras en el camino nos hablaba y nos declaraba las Escrituras?»

III

LA IGLESIA, SIERVA, GUARDIANA E INTÉRPRETE DE LA PALABRA

La revelación quedó completa con los apóstoles (D 2021). Dios manifestó una vez para siempre su mensaje de salvación por Cristo y los apóstoles. La doctrina de la fe quedó completada definitivamente por la deposición de los testigos oficiales. Por otra parte, sin embargo, la palabra de Dios debe permanecer tan viva como al principio. Debe llegar al hombre del siglo xx tan viva como al judío, griego o romano del siglo primero. La palabra de Dios se dirigió a los hombres en un lugar determinado, en un momento determinado de la historia; pero debe llegar a los hombres de todos los tiempos, debe comprenderlos en su situación histórica, siempre única, y resolver sus problemas, sus

8 La predicación del evangelio es, pues, eficaz en un doble sentido: o) por la dimensión de gracia que va unida al anuncio exterior del mensaje; b) por razón de la santidad del predicador que obra en el oyente como motivo de credibilidad, como signo que atestigua el origen divino de la palabra oída.


inquietudes, para llevarlos a Dios. Estamos de nuevo ante el problema de la historicización de la revelación. ¿Cómo puede la palabra adaptarse a las generaciones sucesivas, sin desviarse, sin cambiar de sentido, sin contaminarse? ¿Cómo puede permanecer siempre idéntica a través de la sucesión o mezcla de civilizaciones, a través de los cambios de las estructuras políticas, sociales y económicas, y al mismo tiempo tan nueva y actual como el día de pentecostés? Estos problemas nos obligan a determinar la función del magisterio con relación al depósito de la fe.

La Iglesia, depositaría de la palabra, recibió la misión de predicar el evangelio y la de interpretarlo auténticamente; y goza del poder de comprenderlo siempre con nuevo frescor y lozanía, para responder a las cuestiones de cada generación 9.

Al precisar la función del magisterio, hemos de evitar dos excesos: 1.° La Iglesia no reemplaza las fuentes, como creen muchos protestantes, por ejemplo G. Ebeling I0, W. von Loewe-nich ", W. Schweitzer I2, que ven en la iglesia católica un absoluto que reemplaza a Cristo y lo relega a la historia, sin mostrar la más mínima preocupación por la Escritura o la Tradición; 2.° Según L. Charlier, el depósito sólo lo poseería el presente de la Iglesia. Por tanto, la vuelta a las fuentes no ofrecería a la Iglesia sino un interés histórico I3. Muy diferente de éste es el lenguaje que la Iglesia emplea al precisar su función con relación al depósito de la fe: se proclama simplemente la sierva (Vat. 2.°), la auardiana e intérprete del depósito (D 1793, 1800, 1836, 2145, 2307). La palabra nos llega por la Escritura, la tradición y el magisterio, y estas tres realidades están íntimamente unidas entre sí. Escuchar a la Iglesia es escuchar la palabra escrita o transmitida, pero entendida y explicada por la Iglesia. En este sentido el magisterio es para los fieles la norma próxima y universal de

8 Véase el artículo de K. RAHNER sobre la evolución del dogma en Escritos de teología, 1,51-98; G. DEJAIFVE, Bible, tradition et Magistere dans la théologie catholique: N R T h 78 (1956) 145-146.

10 G. EBELING, Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkühdigung ais theologisches Problem in drei Vorlesungen. Tübingen 1954, 44-50.

a W . VON LOEWENICH, Der Moderne Katholizismus. Witten I955, 160-166.

u W. SCHWEITZER, Schrift und Dogme in der Oekumene. Gütersloh 1953, 32-52.

13 L. CHARLIER, Essai sur le probléme théologique. Thuillies 1938, 64.


verdad (D 2313). No es norma constitutiva de la fe sino directiva en relación con la palabra recibida de los apóstoles *4.

Los documentos de la Iglesia asignan al magisterio una triple función con relación al depósito de la fe. Debe guardar, conservar santa y fielmente, como un depósito, la doctrina recibida de Cristo y sus apóstoles (D 792a, 1781, 1793, 1800, 1836, 2145, 2307, 2313, 2315). Debe protegerla, defenderla contra todo error (D 792a, 1817, 2313). Debe, en fin, exponer fielmente la doctrina revelada, declarar su sentido verdadero, interpretarla auténticamente (D 1800, 1836, 2313, 2314, 2307). La autoridad doctrinal de la Iglesia tiene la misión de conservar, defender e interpretar la doctrina revelada. Y cumple su misión por el magisterio ordinario (enseñanza unánime de los obispos y doctores de la Iglesia universal) o por el magisterio extraordinario (concilio ecuménico o el papa cuando habla ex catheára) mediante definiciones.

La Iglesia, depositaría de la palabra de Dios, como Israel en el Antiguo Testamento, debe conservar el depósito que le ha sido confiado. Conservar el depósito significa guardarlo íntegro, sin dejar que nada caiga en el olvido, sin añadir nada a la suma de verdades reveladas, sin introducir novedades, sin inventar nada. Defender la palabra revelada es protegerla respondiendo a las dificultades que se le ponen, y más inmediatamente, condenar los errores, indicar las desviaciones y equivocaciones. Estos términos — exponer, declarar, interpretar — se refieren a la labor de asimilación creciente de la palabra de Dios por parte de la Iglesia. Porque la Iglesia, que recibió la palabra, la conserva como algo vivo cuyo principio de asimilación es el Espíritu Santo. Lo que la Iglesia recibió no es un tesoro inerte que ha de conservarse como una joya familiar, sino una palabra viva; no recibió un tesoro improductivo, como el que el siervo perezoso escondió en la tierra, sino una fuente de aguas vivas en la que sacian su sed los hombres de todos los tiempos. La Iglesia medita sin cesar la palabra recibida, como la Virgen fiel que conservaba y meditaba todo en su corazón. La esposa de Cristo tiene alma contemplativa: medita incesantemente la palabra de Cristo, su esposo,, la asimila, la profundiza gracias al discernimiento ilimitado que recibe del Espíritu. Porque la palabra tiene riquezas infinitas

C. BAUMGARTNER, Tradition et Magistére: RSR 41 (1953) I7I-I74-


(D 2314): solicita indefinidamente el corazón y la inteligencia humana. No es un terreno que ya no se explota, sino un abismo que se ahonda a medida que la vista se habitúa a la profundidad.

Para describir este movimiento de asimilación de la palabra, esta toma de conciencia cada vez más precisa de las riquezas de la revelación, la Iglesia habla de un paso de lo implícito a lo explícito l5, de lo oscuro a lo claro (D 2314). En la encíclica Humani generis encontramos reunidas las dos expresiones: «Porque juntamente con estas fuentes, Dios dio a su Iglesia el magisterio vivo, aun para ilustrar y declarar lo que en el depósito de la fe se contiene sólo oscura e implícitamente» l6.

El magisterio explícita lo que estaba implícito en las fuentes de la revelación. Así, por ejemplo, en la afirmación: el Verbo se hizo carne (Jn 1,14), están implícitas las verdades siguientes: Cristo tiene naturaleza humana; tiene cuerpo y alma, inteligencia y voluntad humanas; la humanidad de Cristo es adorable, el corazón de Cristo es adorable. El paso se lleva a cabo aquí por un simple desenvolvimiento, por una simple explicación de una verdad explícitamente atestiguada por la Escritura. El magisterio puede también esclarecer lo que se contenía oscuramente en las fuentes de la revelación. Así, por ejemplo, a partir de los datos de la Escritura sobre los privilegios de María, mediante una penetración creciente de las relaciones que unen a María con Eva, con Cristo y con la Iglesia, mediante una reflexión constante sobre la grandeza y santidad de María, la Iglesia comprendió y definió más claramente los puntos luminosos que ofrecía ya al principio; percibió más límpidamente las dimensiones de algunos hechos fundamentales (María, madre de Dios; María, nueva Eva) y definió la concepción inmaculada y la asunción de María. No se trata de un razonamiento lineal, sino de una convergencia de perspectivas, de una percepción más precisa de los datos ya existentes, merced a una luz más penetrante.

Lo que se perfecciona no es, pues, el depósito de la fe, objetiva y definitivamente constituido, sino la inteligencia de la revelación (d¡uoad nos) mediante una asimilación que se lleva a cabo

15 «Nullum sane inventum inducitur, nec quidquam additur novi ad earum sumtnam veritatem, quae in deposito revelationis, Ecclesiae tradito, saltem implicite continentur»: Pío XI, Mortatium ánimos: AAS 20 (1928) 14.

" «Una enim cum sacris ejusmodi fontibus Deus Ecclesiae suae Magis-terium vivum dedit, ad ea quoque illustranda et enucleanda, quae in fidei deposito nonnisi obscure ac velut implicite continentur»: D 2314.

33


dentro del objeto de la fe. Es cierto que se trata de algunas precisiones, pero siempre homogéneas a la verdad primitiva, siempre dentro del objeto de la fe, evitando consiguientemente todo paso desde el orden de las verdades de la salvación a verdades de otro orden, relacionadas con el dogma I7. Así, pues, al movimiento de la revelación que se constituye a través del Antiguo Testamento hasta Cristo y los apóstoles, se articula otro movimiento que hace progresar, no a la revelación, sino a la inteligencia de la revelación de la misma y su toma de posesión mediante formulaciones más claras y explícitas.

La Iglesia goza de un carisma para conservar y declarar auténticamente la revelación. El Espíritu Santo la asiste en su misión de cwsfos et macjistra verbi reveíati (D 1793), es decir le concede una ayuda especial y actual para defender, conservar e interpretar el depósito de la fe. Esta asistencia infalible no es sólo negativa, sino también positiva, ya que ese carisma interviene como factor del progreso dogmático. El Espíritu no sólo preserva a la Iglesia de todo error, sino que la guía a la plenitud de la verdad. La Iglesia es sin cesar «enseñada por el Espíritu Santo» l8, que la «inspira» (D 873a, 792a) y la «dirige infaliblemente hacia un conocimiento más perfecto de las verdades reveladas» 19. Al expresarse así, el magisterio se refiere evidentemente a aquellos pasajes de san Juan en los que afirma que el Espíritu Santo «enseñará» a los apóstoles y les «traerá a la memoria» todo lo que Cristo les dijo (Jn 14, 26). El Espíritu Santo les «guiará hacia la verdad completa» (Jn 16,12-13) y «dará testimonio» de Cristo (Jn 15,26). Estos textos, iluminados por la promesa de Cristo de asistir a los suyos «hasta el fin del mundo» (Mt 28,20) y por la promesa de un paráclito, del Espíritu de verdad, que permanecerá «por siempre» con los apóstoles (Jn 14, 16-17), no se comprenden plenamente si la asistencia prometida a los apóstoles no se extiende también a sus sucesores y, por tanto, a la Iglesia de todos los tiempos 20.

17 E. D H A N I S , Révélation explicite et implicite: Greg 34 (1953) 197. 18 Pío IX, Ineffabilis Deus: coll. Lac. 6, 856. 19 «Universa Ecclesia, in qua viget veritatis Spiritus qui quidem eam

ad revelatarum perficiendam veritatum cognitionem infallibiliter dirigit»: Pío XI I , Munificentissimus Deus: A AS 42 (1950) 768.

20 Un buen número de exegetas católicos admiten que Jn 14,16-17; 15,26; 16, 12-13 se aplican, no sólo a los apóstoles, sino también a la Iglesia. Cf E. D H A N I S , Révélation explicite et implicite: Greg 34 (1953) 206-207, nota 52.

Iglesia y revelación 5/5

Sin embargo, este trabajo de asimilación e interpretación de la revelación que el magisterio lleva a cabo con la asistencia del Espíritu, no supone una nueva revelación. «Pues no fue prometido a los sucesores de Pedro el Espíritu Santo para que por revelación suya manifestaran una nueva doctrina, sino para que, con su asistencia, santamente custodiaran y fielmente expusieran la doctrina de la revelación transmitida por los apóstoles o depósito de la fe» ". Con Cristo y los apóstoles, testigos suyos, ha llegado la plenitud de los tiempos. La Iglesia no puede contar con nuevas revelaciones que fundamenten su enseñanza; tiene la misión de conservar y de exponer la revelación hecha una vez para siempre. La asistencia de la que goza, es análoga a la inspiración de la luz de fe. En ambos casos el Espíritu obra por atracción, por inclinación. En ninguno de ellos, la ayuda de la gracia se deja sentir como palabra distinta de Dios que invita a creer un nuevo contenido de pensamiento: permanece oculta como las gracias del orden de la inspiración.

Se progresa, pues, en la inteligencia, cada vez más profunda, más detallada, más precisa, de la palabra. Pero no hay nuevo mensaje, ni nuevo misterio. Interpretación de la revelación, eso sí, pero sin cambiar su sentido. La Iglesia descubre paulatinamente las dimensiones del misterio revelado. Cada época aporta una luz nueva. Gracias a ella, algunos puntos oscuros se esclarecen, algún detalle, escondido hasta entonces, sale a la luz. Vemos cada vez más claramente, pero siempre en la misma realidad : como un rostro que fuese saliendo de la penumbra a la luz del mediodía.

Muchas pueden ser las ocasiones que estimulen esta evolución dogmática: ataques contra la Iglesia, herejías (docetismo, arrianismo, nestorianismo, protestantismo), controversias entre los teólogos, dificultades prácticas, problemas propios de una época determinada, progreso de la ciencia, revelaciones privadas. Pero los factores positivos son éstos: 1.° la investigación teológica; 2.° lo que el Espíritu sugiere a la conciencia de los fieles y a la del magisterio; 3.° el carisma de la infalibilidad.

La investigación teológica es la inteligencia de la fe bajo la

21 «Ñeque enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est, ut eo revelante novam doctrinam patefacerent, sed ut, eo assistente, traditam per apostólos revelationem seu fidei depositum sánete custodirent et fideliter exponerent»: D 1.836.

5Í6 Reflexión teológica

dirección de la Iglesia. Esta investigación utiliza el razonamiento humano, y goza, cuando se lleva a cabo en sus mejores condiciones, es decir cuando el teólogo es a la vez doctor y confesor, de un poder de penetración superior, que es fruto de la fe viva y de los dones del Espíritu. El don de la inteligencia, en particular, agudiza el entendimiento para penetrar en las verdades de la fe 22. El don de sabiduría infunde en el teólogo una connaturalidad afectiva con el objeto de la fe que le permite juzgarlo correctamente, según el pensamiento divino 23, Como una persona entiende mejor que nadie los pensamientos de su amigo por el afecto que le une con él, así el teólogo posee en sí la unción de Cristo que, cual instinto seguro, le guía y vivifica su investigación, le hace coincidir con el pensamiento de Cristo y comprender correctamente sus implicaciones y prolongaciones (1 Cor 2, 10-16; 6,17).

El Espíritu ejerce su actividad inspiradora según las funciones de cada uno, tanto en la Iglesia discente como en la docente. La actividad del Espíritu en el pueblo fiel es real y poderosa. Y aun sucede a veces que la intuición de los fieles, bajo la moción del Espíritu, se adelanta en cierto modo a las conclusiones de la labor teológica. Así sucedió con los dogmas de la inmaculada concepción y la asunción. El papá constató que esas verdades formaban parte de la fe de la iglesia universal, y con su carisma de infalibilidad sancionó la fe universal de la Iglesia.

Porque el factor principal y determinante de la evolución dogmática es la declaración infalible del magisterio. El carisma de infalibilidad de que goza la Iglesia para conservar, defender y proponer la doctrina de fe, es el que, en definitiva, nos garantiza que la verdad propuesta como revelada no es fruto del ilu-minismo de los fieles ni de la imaginación de los doctores, sino una verdad verdaderamente atestiguada por Dios y contenida en la deposición de los testigos apostólicos.

" STh 2-2, q. 8, a. i. * STh 2-2, q. 45, a. 2, c.

Iglesia y revelación 5/7

IV

LA IGLESIA, SIGNO DE LA REVELACIÓN

La Iglesia no sólo hace presente por su predicación la doctrina de la revelación; no sólo la propone e interpreta auténticamente para cada generación, sino que es al mismo tiempo y por sí misma un grande y perpetuo motivo de credibilidad de la revelación. Para que el hombre acepte con fe su palabra, quiso Dios que a ella se juntaran signos que la acreditasen como divina. Ya desde el comienzo, los signos del reino, en particular los milagros y las profecías, acompañaron a la proclamación del evangelio (D 1790). Estos signos conservan todavía su valor, pero la fe contemporánea no se apoya generalmente en los milagros de la Escritura, sino en el signo siempre actual de la Iglesia. La Iglesia es, pues, la que recoge y actualiza los signos antiguos, y la que a la par señala, con su presencia siempre actual, que su misión y su doctrina proceden de Dios. «Porque a la Iglesia católica sola, afirma el Concilio Vaticano I, pertenecen todas aquellas cosas, tantas y tan maravillosas, que han sido divinamente dispuestas para la evidente credibilidad de la fe cristiana. Es más, la Iglesia por sí misma, es decir por su admirable propagación, eximia santidad e inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad católica y su invicta estabilidad, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legación. De lo que resulta que ella misma, como una bandera levantada para las naciones (Is 11, 12), no sólo invita a sí a los que todavía no han creído, sino que da a sus hijos la certeza de que la fe que profesan se apoya en fundamento firmísimo» 24. La Iglesia es por sí misma un milagro moral 2S. Así como Cristo hace-señales a los hombres de su tiempo

24 «Ad solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem fidei christianae credibilitatem tam multa et tan mira divinitus sunt disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in ómnibus bonis foecun-ditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabilitatem magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilítatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile. Quo fit ut ipsa veluti signum levatum in nationes (Is n , 12) et ad se invitet, qui nondum crediderunt, et filios suos certiores faciat, firmis-simo niti fundamento fidem, quam profitetur»: D 1.794.

"" Por milagro moral entendemos un modo de obrar, individual o


mediante el resplandor de su persona (doctrina, sabiduría, santidad, milagros), así la Iglesia, por el resplandor de todo su ser (expansión, unidad, estabilidad, santidad, fecundidad), hace-señales a los hombres de todos los tiempos de que su misión y su mensaje proceden de Dios. Participa en la gloria de Cristo.

Este aspecto de la Iglesia —la Iglesia, signo de la revelación— no es un descubrimiento del Concilio Vaticano I. El argumento es tradicional en la Iglesia. Ya los padres de los primeros siglos, en particular Ireneo, Tertuliano, Orígenes y Agustín, invocan en sus defensas del cristianismo la expansión milagrosa, la constancia de los mártires y el esplendor de la santidad de la Iglesia. Continúan el argumento Savonarola en el siglo xv, Bossuet y Pascal en el xvn, Fenelón en el xvm, Balmes, Lacordaire, Bautain y Dechamps en el xix, y J. Kleutgen y J. B. Franzelin poco antes del Vaticano I 26. Sin embargo, el magisterio de la Iglesia lo sanciona con su autoridad y le da valor de argumento. Esta consagración definitiva del argumento ha sido punto de partida de una reflexión teológica fecundísima 27.

Podemos considerar la Iglesia, como signo de revelación, desde dos puntos de vista: uno dogmático, otro apologético. El dogmático busca a la luz de la fe el secreto de la gloria exterior de la Iglesia. La visión apologética, por el contrario, al considerar el esplendor exterior de la Iglesia, busca su fuente, busca una explicación proporcionada al fenómeno de esta sociedad excepcional. Estos dos aspectos no se oponen mutuamente, sino que se complementan. El misterio ilumina lo que de sorprendente tienen los hechos, mientras que el milagro hace pensar en la presencia del misterio 28.

Examinemos primero la visión dogmática o descendente.

colectivo, producido en contexto religioso, y que supera el comportamiento habitual de los hombres, de tal suerte que su razón suficiente no puede encontrarse sino en una intervención especial de Dios; por esta intervención, Dios significa la instauración del reino de Dios entre los hombres.

M. GRAND'MAISON, L'Église par elle-méme motif de crédibüité. Rome I96i, 7-9: J. T. TSENG, De apologética methodo quae <s.via empírica» audit. Hong Kong 1960, 2-5; S. PESCE, La Chiesa cattolica, perenne motivo di credibilitá. Catania 1960, 144-160.

La bibliografía completa puede verse en M. GRAND'MAISON, L'Église par elle-méme motif de crédibüité. Histoire de l'argument: 1870-1960. Rome 1901, 45-51; cf. también H. HOLSTEIN, L'Église, signe parmi les nations: Eludes 315 (I962) 4 5 . 5 9 .

C. JOURNET, L'Église du Verbe incarné. Paris 1041 y I9SI. 2, 875-876.


La primera sociedad, prototipo y fuente de todas las demás, es la de las personas divinas. En esta sociedad, la unidad del Padre y del Hijo en un mismo Espíritu es perfecta. «El Padre ama al Hijo y ha puesto en su mano todas las cosas» (Jn 3, 35; 5 ,21. 26.36; 17,4 .8 .11) . «Todo cuanto tiene el Padre es mío», dice Cristo (Jn 16, 14). «Todo lo mío es tuyo, y lo tuyo mío» (Jn 17, 10). En retorno de amor, Cristo ama al Padre sin reservas. La voluntad del Padre es su alimento, es decir su vida (Jn 4, 32-33), la ley de su enseñanza (Jn 7, 16; 12, 50), de su misión (Jn 6,38-40; 7 ,28; 8,42), de su sacrificio (Jn 10, 17-18; 12, 27-28; 14, 30-31; 19, 30). Cristo es el amén del Padre, el que siempre dice sí a la voluntad del Padre (Heb 10,5-7; Le 10,21). San Juan expresa esta intimidad de vida con fórmulas de inherencia mutua: «El Padre está en mí y yo en el Padre» (Jn 10,38). «El Padre y yo somos una sola cosa» (Jn 10, 30). El Espíritu es la efusión del amor mutuo y común del Padre y del Hijo.

Dios, por Cristo, quiso introducir a los hombres en esta comunidad de amor. Quiso que todos los hombres que estaban separados, que eran hijos de la ira y de la iniquidad, se congregasen y reuniesen en la caridad, a imagen de la comunidad trinitaria: «para que sean uno como nosotros» (Jn 17,11); quiso también que el elemento que diese unidad a los hombres, fuese el amor con que el Padre ama al Hijo y le da todo lo que tiene: «Yo les di a conocer tu nombre, ... para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos» (Jn 17,26). «Como yo os he amado, así también amaos mutuamente. En esto conocerán todos que sois mis discípulos: si tenéis caridad unos para con otros» (Jn 13, 34-35; 15, 12. 17; 1 Jn 3 ,11.18; 4, 7-8. 11-12. 20-21; 5,1-2).

Este paso de la humanidad del estado de dispersión y odio a la unidad de la caridad es fruto de la muerte de Cristo, inmolado «para reunir en uno todos los hijos de Dios, que están dispersos» (Jn 11, 52). Cristo es el único pastor (Jn 10,16) y la única puerta de las ovejas (Jn 10,7. 9). Por su muerte y resurrección dio a los hombres el poder de ser hijos del Padre (Ef 1, 5; Rom 8, 29; 1 Jn 3, 11. 18; 5,20), el poder de tener acceso al Padre en un solo Espíritu (Ef 2,18), el de decir: «Abba, Padre» con el Espíritu del Hijo (Gal 4,6) y el de amar a los hombres como los aman Cristo y el Padre (1 Jn 3,11.18).


Cristo dio a la Iglesia por él fundada, como elemento de cohesión y de expansión, el Espíritu que une entre sí al Padre y al Hijo. Es fácil comprender, por tanto, cómo la sociedad ecle-sial, animada por tal principio, trasciende los límites del espacio 29

l del tiempo 3° y de los particularismos humanos3t. En palabras del Concilio Vaticano I (D 1794), podemos decir que la Iglesia vence la división interior (unidad) y la exterior, efecto del particularismo humano (unidad católica); vence los límites del tiempo y de la historia (estabilidad invicta), los de la debilitación, de la vejez y de la muerte (santidad, fecundidad). La Iglesia, en virtud del principio divino que la vivifica, el Espíritu de Dios, constituye ya en la tierra como un comienzo de la Jerusalen celestial, como una anticipación del reino de los santos.

La presencia de una sociedad tal, inmersa en las sociedades humanas, impresiona por su esplendor insólito. Después de haber considerado el foco del que proceden los rayos (visión dogmática), veamos cómo esos rayos nos llevan al foco originario (visión apologética). ¿Cuáles son los hechos observables en la sociedad eclesial, como aparece exteriormente, que hagan de la Iglesia una sociedad milagrosa entre las sociedades humanas, cuya existencia sólo puede explicarse recurriendo a una intervención extraordinaria de Dios?

El primero de ellos es la unidad de la Iglesia; mas no una unidad cualquiera, superficial, sino una unidad en la complejidad (de doctrina, de culto, de gobierno), una unidad que se ha mantenido durante dos milenios y que ha logrado incorporar multitudes humanas. La pertenencia a la Iglesia produce una integración profunda de personalidades, llega a lo íntimo de la conciencia y funda entre los miembros de la Iglesia, desconocidos, aislados en el espacio y en el tiempo, una solidaridad y comunión extraordinarias. Según el testimonio de todos los fieles, el elemento que da cohesión a esta sociedad es Cristo y su Espíritu. La Iglesia se desarrolla, como un organismo inmenso, pero nunca pierde su cohesión interna. Penetra las estructuras hu-

29 «Pero recibiréis la virtud del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalen, en toda la Judea, en Samaria y hasta los confines de la tierra» (Hech i, 8).

"° «Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo» (Mt 28, 20).

ai «Enseñad a todas las gentes» (Mt 28, 19).


manas, pero no queda absorbida por ellas. Por otra parte, cuando una rama se separa de la Iglesia por el cisma o la herejía, en seguida se divide doctrinalmente, y a veces llega a disolverse y desaparecer32.

Esta unidad es dinámica y católica-, conquista el espacio y convoca a los hombres de toda la tierra. No importa tanto el fenómeno de la expansión de la Iglesia cuanto su calidad. Se trata, en efecto, de una expansión que va acompañada de una conversión radical de los espíritus y de una transformación profunda de las costumbres, obtenida no por la fuerza o por la presión moral, sino por seducción de amor, por la seducción del amor de Dios manifestado en Cristo, y a pesar de los obstáculos interiores y exteriores que a ella se oponen. La expansión católica vence todas las divisiones del espíritu y de la sangre. Trasciende la comunidad biológica de la familia, del clan, de la nación, trasciende la comunidad política y cultural, y constituye, en y por Cristo, la comunidad de los hijos de Dios. Quiere construir, por encima de la geografía terrestre, una geografía nueva, de dimensiones mundiales, que reúna a todos los hombres, sin distinción de color, de lengua, de raza, de instituciones, de culturas 33. Edifica el cuerpo de Cristo en el que ya no hay judío, ni griego, ni esclavo, ni libre, sino sólo hijos del Padre, que «beben del mismo Espíritu» (1 Cor 12, 13). La Iglesia se edifica, no en contra, sino en unión de amor con todos los hombres. Esta difusión en la unidad, esta unidad en la diversidad, esta universalidad en la indivisibilidad y en la caridad, esta victoria sobre todo particularismo, constituye una gran paradoja.

La Iglesia es estable. Camina a través de la historia, pero trasciende las vicisitudes de la misma; conserva su equilibrio interior, a pesar de las oposiciones interiores (errores conscientes o inconscientes, pasiones individuales o colectivas) y exteriores (persecuciones, imperialismo variado). Mientras que otras religiones van cambiando, se disgregan y mueren, o ceden al sincretismo más hospitalario y nivelador, la Iglesia conserva incontaminado un conjunto doctrinal complejísimo y contrario a las pasiones humanas. Pero es más. Esta estabilidad no es inmovi-

M C. JOURNET, L'Église du Verbe incarné, 2,1.269-1.278. " C. DTJMONT, Unité et diversité des signes de la révélation: NRTh 80

(1958) 148.


lismo, sino permanencia, en el equilibrio, de algo vivo que siempre crece y se desarrolla. Por último, esta estabilidad es perpetua, coexiste con el tiempo. Comprometida en contextos históricos y estructuras políticas que amenazan sin cesar su ruina (imperio romano, feudalismo, estados modernos), la Iglesia logra siempre librarse de ellos 34. La Iglesia permanece, segura de su perennidad, como Israel que, gracias al profetismo, vivió y sobrevivió en medio de las fuerzas de ocupación, a pesar de las investidas del naturalismo y del nacionalismo. Su estabilidad es invicta. Tal estabilidad y perennidad aparece como participación en la inmutabilidad divina y exige un principio vital que trascienda el tiempo y la historia35.

La Iglesia es santa en su doctrina, en su misión, en sus medios de santificación (leyes, sacramentos). Obra en la sociedad humana como fermento de continua renovación moral y espiritual, infundiéndole constantemente justicia, caridad, humildad, pureza. Propone incesantemente el ideal más elevado de perfección evangélica, e invita a los hombres más generosos a vivir plenamente, aquí en la tierra, su vida de hijos adoptivos de Dios, enteramente consagrados a él por la renuncia a las riquezas (pobreza) y por una alianza íntima, exclusiva, del corazón y del espíritu con el corazón y el espíritu de Dios (castidad, obediencia). Pertenece a la Iglesia una gran masa de pecadores; para ellos implora el perdón de Dios. Pero también engrasan sus filas un buen número de miembros que han conseguido la santidad común. Más aún, en todas las épocas, y en todas las clases sociales, han existido hombres de santidad heroica. Todos podemos conocer su santidad, si no por experiencia personal, al menos por la historia; porque la santidad de Agustín, de Javier, de Bernardo, de Francisco de Asís, de Tomás de Aquino, de Vicente de Paúl, del cura de Ars, pertenece a la gran historia; todos podemos comprender la intensidad, la plenitud, la constancia y la fecundidad de su santidad. Porque la Iglesia es fecunda «en toda clase de bienes», con la fecundidad de la caridad que se traduce en obras de beneficencia, no para competir con la sociedad civil, sino porque, al vivir del Espíritu de Dios, refleja la fecundidad y superabundancia de la vida divina, siempre renovada en el amor. La Iglesia, que vive de la caridad de

34 J. GUITTON, La Iglesia y el evangelio. Madrid 1961. 35 A. SERTILLANGES, Le miracle de l'Église. Paris 1933, 9 y 224.


Cristo, pasa, como él, «haciendo bien» (Hech 10, 38). La santidad, en definitiva, lo explica todo. Porque sin caridad no hay unidad, sino cisma; no hay universalismo, sino egoísmo; no hay estabilidad, sino cambio y muerte.

Estas características de la Iglesia, tomadas en conjunto, hacen de ella una sociedad excepcional entre las sociedades humanas. Ninguna sociedad; si nos fiamos del testimonio de la historia, de la sociología y de la psicología, puede ofrecer el espectáculo simultáneo de unidad interna y externa, de universalidad, de perpetuidad, de estabilidad, de-santidad, de fecundidad, de la Iglesia. Todo esto, considerado en conjunto y cualitativamente, trasciende todo comportamiento común de las sociedades humanas.

Estos hechos piden una explicación, una razón suficiente y proporcionada. ¿De dónde procede esta energía, este poder de cohesión, de asimilación, de santificación, de permanencia y estabilidad? La Iglesia propone como explicación de sí misma su orinen y misión divinos. Atestigua que todo su ser y Su obrar procede de una intervención especial de Dios en Cristo, Verbo encarnado. Y afirma ser, por voluntad de Dios, la única vía de salvación para todos los hombres. Tal explicación no ha de rechazarse sin antes haberla examinado, ya que parece ser la única explicación adecuada de los hechos observados. Si la admitimos, todo se ilumina, todo se entiende, aun el heroísmo de los santos y de los mártires. De lo contrario, la Iglesia es un enigma. Dado el carácter y la importancia de los hechos observados, es prudente aceptar como verdadero el testimonio que la Iglesia da de sí misma: su misión y su doctrina proceden de Dios.

La maravillosa armonía existente entre los hechos observados y la enseñanza propuesta por la Iglesia, hace más razonable esta conclusión. En efecto, la Iglesia enseña que Cristo es el Hijo de Dios venido a este mundo para fundar en la tierra el reino de Dios y para renovar al hombre individual y social. Ahora bien, el carácter milagroso de la Iglesia manifiesta visiblemente la transformación anunciada. Allí donde está la Iglesia, el poder santificador del Espíritu obra y renueva los corazones. Con el santo, aparece un nuevo tipo de humanidad, a saber un hijo de Dios, que vive y obra bajo la acción del Espíritu; con la Iglesia nace una sociedad nueva, la ciudad de Dios entre las


ciudades, humanas, que transparenta la unidad, la estabilidad, la santidad, la fecundidad y eternidad de la Jerusalén celestial. La vida admirable de la Iglesia es, pues, signo confirmativo y figurativo de la revelación: atestigua el origen divino de la revelación (signo confirmativo) y simboliza al mismo tiempo la nueva creación anunciada por la revelación (signo figurativo).

Así pues, Iglesia y revelación, Iglesia y palabra son dos realidades que están íntimamente unidas y que se vivifican mutuamente. La Iglesia convoca y es convocada a la vez. Nacida de la palabra, está al servicio de la palabra y es signo de ella. La esposa ha recibido la palabra del esposo y no puede olvidarla. Vive de esa palabra, mientras espera la vuelta del esposo.

23 REVELACIÓN Y VISIÓN

El dios de la nueva alianza, como el de la antigua, permanece oculto. «A Dios nadie le vio jamás (Jn 1,18). «Sólo el que está en Dios, Cristo, ése ha visto al Padre» (Jn 6, 46). Las visiones y revelaciones de Pablo quedan dentro de la fe (2 Cor 12, 1-4). «Porque caminamos en la fe y no en la visión» (2 Cor 5,7). En la tierra vivimos en una economía de palabra y de audición, de testimonio y de fe. Sólo tenemos acceso a Dios mediante signos •. el signo de la carne de Cristo y los signos de su palabra humana. La revelación es un conocimiento indirecto, imperfecto, parcial y oscuro. Algo separa siempre el enunciado y la realidad, el testimonio y la presencia, la revelación revelada y la revelación revelante. Creemos en la palabra que nos dice que Dios es Padre, Hijo y Espíritu; pero la visión del Padre, del Hijo y del Espíritu es para nosotros objeto de esperanza. En la tierra el ser divino permanece tinieblas. La revelación definitiva, la que es visión clara, está reservada para después de la muerte.

I

LA FE, COMIENZO DE LA VISIÓN

Sin embargo, la visión se inicia ya en la tierra. Por la economía de la palabra y de la fe, entramos progresivamente en la economía de la visión, en espera de la luz plena del encuentro facial con el Padre. La fe, en efecto, tiende hacia la experiencia luminosa del Dios vivo poseído en la oscuridad de este mundo. La fe está orientada toda ella hacia la visión. Aspira a contemplar claramente al que cree el objeto de su felicidad. Existe en la fe un apetito vivísimo de visión, porque la fe es «preludio


de la visión futura»'. Esto se colige de las siguientes consideraciones :

1. El hecho mismo de que Dios salga de su misterio, se dirija al hombre y le hable, no tiene sentido por parte de Dios, si Dios no quiere entrar en comunicación más perfecta con el hombre, si no quiere completar con el encuentro la comunión inaugurada con la palabra. La revelación, que es esencialmente palabra de amistad, no cumple plenamente su misión si Dios no quiere culminar su amistad con el hombre con un don más completo de sí mismo en la presencia y en la visión. Dios, por el mero hecho de revelar y revelarse, comienza a darse al hombre, con la intención de entregarse algún día a él más plena y definitivamente. Y la fe, que es adhesión a la palabra de Dios que invita a la amistad y a la entrega, suscita en el hombre el deseo legítimo de llegar a la plenitud de esa amistad y entrega que se realizará en la unión transformante y beatificadora de la visión. La revelación y la visión son, pues, dos momentos de la única manifestación y comunicación de Dios con el hombre. La visión culmina lo que inaugura la revelación.

1. La fe inaugura la visión en cuanto que es participación real, pero imperfecta y oscura, en el conocimiento con el que Dios se conoce a sí mismo. En efecto, la palabra de Dios nos introduce en los misterios de su vida íntima, nos inicia en el conocimiento propio del Padre, del Hijo y del Espíritu, al que nadie tiene acceso sin la iniciativa gratuita de las personas divinas (Mt 11,25-27; 1 Cor 2,7-10). La fe es comienzo y preludio de la visión, porque tiene por objeto material la realidad misteriosa que conocerá en la visión, a saber, la esencia divina subsistente en las tres divinas personas, la esencia divina subsistente en la persona del Verbo, unida hipostáticamente a la naturaleza humana, la esencia divina que intencionalmente actúa en la visión la inteligencia creada: brevemente, los tres misterios fundamentales del cristianismo. El conocimiento de fe, por comprender imperfecta y oscuramente su objeto, tiende a madurar y a abrirse en un conocimiento pleno y total. Es más, su motivo formal es la autoridad del que no puede engañarse ni enga-

1 3 Sent., d. 23, q. 2, a. 1, ad 4.

Revelación y visión 527

ñarnos. Al apoyarse así en la palabra de Dios, se libra de la enfermedad natural del conocimiento humano y participa en la infalibilidad del conocimiento divino: entra en la inmutabilidad de la visión. Sin la visión, pues, la fe carecería en cierto modo de finalidad y su impulso estaría reprimido. Por su objeto material y por su motivo, pertenece la fe al mundo de la visión.

3. La fe es comienzo de visión en virtud de la atracción hacia Dios que imprime en nosotros la gracia de fe. Hemos visto ya cómo la verdad primera infunde en la actividad intelectual una tendencia (inclinación o atracción) que obra como instinto primero y profundo. En esa tendencia el Dios de la visión se presiente dinámicamente como objeto y término del movimiento del espíritu, como el movimiento precede al fin y lo indica. La acción de la gracia determina una inclinación hacia el Dios de la visión. Es cierto que Dios no se ve y que el espíritu conoce siempre mediatamente, pero todo el dinamismo de la fe tiende a superar ese modo de conocimiento; indica como término de su movimiento el Dios mismo que le atrae a la visión de su esencia. La gracia de fe es, pues, comienzo de visión, no como visión imperfecta, sino en cuanto inscribe en el dinamismo intelectual y voluntario del alma un impulso orientado hacia la visión. Es visión incoativa por modo de inclinación activa, infusa, sobrenatural, hacia el Dios de la visión 2.

4. Por último, la fe se convierte en principio de visión, cuando va acompañada de la caridad. El cumplimiento de la voluntad de Dios atrae la mirada de Cristo, que se manifiesta a su discípulo. Cristo se manifiesta al que guarda sus mandamientos (Jn 14,21). La inherencia de Cristo en él, hasta entonces velada, y al mismo tiempo la del Padre en el Hijo, comienza a revelarse (Jn 14, 9-10). El Espíritu, que escudriña las profundidades de Dios (1 Cor 2, 10), hace más penetrante el espíritu de los fieles, y más luminoso el objeto de fe. Por el don de sabiduría infunde en el alma del que le ama una sintonía afectiva que es fuente de inteligencia. El que cumple la voluntad de Cristo, comprende también su pensamiento, y condivide sus gustos e inclinaciones. El Espíritu de Cristo le hace vivir del

' Estas tres primeras consideraciones las tomamos del P. ALFARO, Adnotationes in tractatwm de virtutibus, 236-238.


pensamiento y del amor de Cristo. Así, por la economía de la fe, entramos progresivamente en la economía de la visión: si recibimos la palabra de Cristo y la guardamos, recibimos también el Espíritu de Cristo que nos da la inteligencia del Padre y del Hijo, nos hace entender al Padre y al Hijo. A algunos privilegiados puede concederse, si Dios lo quiere, ese conocimiento de la fe viva que llega hasta las gracia? místicas extraordinarias. Pero nunca llega el alma a correr el velo que la separa del amado.

II

LA REVELACIÓN DEFINITIVA: VISIÓN Y ENCUENTRO

La revelación por excelencia pertenece a la escatología. Entonces se realizará, en su plenitud, «la revelación de Nuestro Señor Jesucristo» (1 Cor 1,7; 2 Tes 1,7) y la de su gloria (1 Pe 1,7. 13; 4,13); entonces se manifestará también la gloria de los configurados con Cristo (1 Pe 1, 5; Rom 8,18. 29; 1 Cor 1, 9).

Para describir esta revelación definitiva, que unirá a Dios y a sus elegidos en una misma felicidad, se sirve Cristo de las imágenes tradicionales de reino, tierra prometida, paraíso, bodas, banquete, tesoro, recompensa, salvación, vida, resurrección, gloria, etc. Pero, a través de todas estas imágenes, se abre paso un pensamiento nuevo: la felicidad del reino consistirá esencialmente en la visión y gozo de Dios. La visión de Dios, prohibida a los hombres en la tierra (Ex 33, 20), privilegio del Hijo (Jn 6, 46; 1, 18) y de sus ángeles (Mt 18, 10), será patrimonio común de los elegidos. «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 5, 8). Éste cara a cara, este descubrimiento de la faz sagrada, que el Antiguo Testamento buscó durante tanto tiempo, caracterizará la vida eterna 3.

En 1 Cor 13, 12, opone san Pablo el conocimiento que en el estado presente tenemos de Dios, al que tendremos en la felicidad escatológica. «Ahora vemos por un espejo (per specúlum) y oscuramente (in aenigmate), entonces veremos cara a cara».

3 A. GEORGE, Le bonheur promis par Jésus d'apris le Nouveau Testa-mcnt: LumVie 52 (abril-marzo 1961) 36-37.

Rebelación y visión 529

Ahora, es decir en el conocimiento de la fe, conocemos a Dios imperfectamente: vemos como en un espejo, es decir indirectamente, y en enigma, esto es oscura y simbólicamente. La visión en imagen no percibe la cosa en sí misma, sino en su imagen; la visión en enigma sólo nos da una imagen confusa. El conocimiento del final de los tiempos, por el contrario, será un conocimiento «cara a cara», es decir inmediato, intuitivo, directo, claro. Esta visión facial constituye la esperanza suprema del mundo venidero 4.

La primera carta de san Juan vincula la visión de Dios a nuestra filiación divina. «Ahora somos hijos de Dios, aunque aún no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3,2). La primera revelación, imperfecta, ha incoado en la fe nuestro ser cristiano; la segunda revelación, perfecta, culminará en la visión nuestra condición filial. En el estado actual de nuestra filiación hay una doble oscuridad: oscuridad de lo que somos ahora, oscuridad de lo que seremos en la visión. Nuestro conocimiento actual no es completo, porque tampoco lo es nuestro ser; y no lo es, porque Dios no se reveló en la visión. Cuando Dios se manifieste plenamente, veremos a Dios tal cual es, y, en la luz de esa revelación, veremos lo que somos nosotros. Entonces coincidirán la visión de Dios, la transformación en él y la revelación de nuestra condición filial5. Por último, dice el Apocalipsis, que los siervos de Dios «verán su rostro» (Apoc 22, 4). Y esta visión será la suprema felicidad de los elegidos.

El magisterio de la Iglesia ha precisado el objeto y el modo de esa revelación definitiva. El objeto de la visión será «la esencia divina» (D 530), «Dios mismo, uno y trino, tal como es» (D 693). El Dios que la visión nos descubrirá, con quien vivimos ya en comunión por la fe, es el Dios vivo y verdadero, Padre, Hijo y Espíritu, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob,

1 J. DUPONT, Gnosis. La connaisance religieuse dans les épitres de S. Paul. Louvain-París 1949, 105-148; N. HUGEDÉ, La métaphore du miroir dans les épitres de S. Paul aux Corinthiens. Neuchátel-Paris 1957, 98-150.

s El texto de san Juan puede también referirse a Cristo. Significaría entonces que, cuando aparezca Cristo, seremos semejantes a él, porque le-veremos como es. Se trataría entonces de Cristo según la divinidad, en su gloria de Hijo de Dios (Jn 1,18; 17,5.24; Apoc 22,3) ; cf. J. MOUROUX, L'expérience chrétienne. París 1952, 171-172.

34


el Dios que habló con Moisés como con su amigo, el Dios temible y fascinante, el Dios separado y familiar, el Dios trascendente y cercano. Veremos «la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de criatura alguna que tenga razón de objeto visto» y que se interponga entre la esencia divina y la inteligencia humana: la esencia divina se manifestará «de modo inmediato y desnudo» (D 530). Veremos a Dios «claramente y al descubierto» (D 530). Se trata, pues, de un conocimiento inmediato e intuitivo de Dios, que termina directamente en la esencia misma de Dios percibida como presente. Esta visión será fuente de gozo y de felicidad eterna (D 530).

No es exagerado afirmar que la revelación escatológica será visión de la esencia divina: la visión anunciada por la fe tendrá lugar, no como un espectáculo de tipo platónico, sino como presencia mutua de dos amigos que se encuentran o como la de un padre que se acerca a su hijo. La visión facial eliminará toda distancia: no habrá ya tensión entre palabra y presencia. La palabra en persona se hará presencia. Dios se manifestará patentemente en un encuentro y comunión interpersonales. La visión de Dios será conocimiento y reconocimiento mutuo, libremente aceptado, entre Dios y el hombre, en la más completa reciprocidad: «Entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13,12).

Para los sinópticos, la felicidad prometida a los que han dejado todo para seguir a Cristo, es la comunión con él, en su reino (Mt 19,28). Cristo concluye la última cena dando cita a los suyos en el banquete escatológico (Mt 26, 29; Me 14. 25). La felicidad es entrar en la gloria del Señor (Mt 25 ,21 . 23); es estar con Cristo, con el esposo en la sala nupcial (Mt 25, 10); es ser invitado de Cristo (Le 14, 15; 22, 30) y ser servido por él (Le 12, 37).

San Pablo prefiere «morir» a «permanecer en la carne», porque la muerte le permite «estar con Cristo» (Fil 1,21-24), «estar presente al Señor» (2 Cor 5,8). Para los cristianos la felicidad esencial escatológica es «estar siempre con el Señor» (1 Tes 4, 17), vivir «unidos con él» (1 Tes 5, 10; 2 Tes 2,1) , «reinar con él» (2 Tim 2, 12). Y cada uno estará personalmente con Cristo y gozará de su compañía, de su felicidad y de su amor. San Juan fija preferentemente su mirada en la persona de Cristo, porque Cristo en persona es la vida, la salvación, la gloria (Jn 3, 15-16;

'Revelación y visión 53/

5, 24-26; 11,26; 12, 50). Cristo quiere que donde esté él, estén también los suyos (Jn 14, 3), «con él» (Jn 17,24).

Otros muchos textos insisten, en fin, en el carácter comunitario de ese encuentro y visión. Como la revelación.primera se dirige a la humanidad como tal (Mt 28,19; Me 16,15), en orden a formar el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (Ef 1, 22; 4 ,16; 5, 23. 30), así la revelación escatológica será una experiencia colectiva, una alegría participada. Esta idea aparece en particular en el tema, muy caro a los sinópticos, del banquete celestial (Le 14, 15). Este banquete es una comida comunitaria que reúne a todos los justos en torno al Señor (Mt 8,11-12). «Para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino», promete Cristo a los apóstoles (Le 22, 30; Mt 26, 29). El Apocalipsis representa la Jerusalén celestial como la sociedad de los elegidos congregados en torno al cordero (Apoc 14,1-4), que reinan con él (Apoc 22 ,5 ; 1, 6. 9) 6.

La oposición que la Escritura y el magisterio ponen de manifiesto entre la economía de fe y la de visión, no significa que el encuentro y la misión de Dios eliminen todo misterio. El hombre que ve a Dios, se hace semejante a él (1 j n 3, 2), pero no igual a él. El conocimiento con el que Dios se conoce a sí mismo es intuitivo y exhaustivo. El nuestro, aun siendo inmediato, no deja por ello de ser el conocimiento de una criatura finita, limitada; no puede, por tanto, agotar la esencia divina. La visión será el encuentro con el misterio en persona, pero no ya por vía de testimonio y de fe. La inefabilidad de Dios será el objeto de nuestra visión, pero nuestra inteligencia del misterio jamás será perfectamente exhaustiva, ni aun en la revelación última. La vida eterna será como una inmersión en el abismo cada vez más profundo; iremos de claridad en claridad, pero también de abismo en abismo. No conoceremos ya el misterio sólo mediante signos, pero siempre será misterio para nosotros. La visión será la iniciación sin fin en el misterio de Dios.

* J. DUPONT, L'unio» avec le Christ suivant S- Paul. Bruges-Paris-Louvain 1952, 79-100.


III

REVELACIÓN DE NATURALEZA, DE GRACIA Y DE GLORIA

Después de haber comparado la revelación natural y la revelación de gracia, la revelación de gracia y la revelación de gloria, señalaremos ahora los lazos que unen entre sí estas tres realidades, para que se vea el progreso que existe entre ellas.

1. En la revelación natural, el medio objetivo de manifestación son las obras de la creación; en la revelación sobrenatural, la palabra y el testimonio de Dios; en la revelación escato-lógica, la esencia divina en sí misma.

2. En la revelación natural, la luz subjetiva que acompañaba a la manifestación objetiva es la luz de la razón; en la revelación de gracia, la luz profética y la luz de fe; en la visión beatífica, la luz de gloria.

3. A cada forma de revelación corresponde un conocimiento de Dios cada vez más profundo: en la revelación natural, conocemos a Dios como principio y fin del universo; en la revelación sobrenatural, conocemos los misterios de su vida íntima y su designio salvífico; en la revelación de gloria, veremos a Dios claramente, en visión facial de su esencia.

4. Cada forma de revelación constituye, por parte de Dios, una comunicación y don de sí mismo cada vez mayor. En la revelación natural, Dios da el signo y la facultad que permite al hombre elevarse a él y discernir su presencia en el universo. En la revelación sobrenatural, la palabra de Dios inicia al hombre en lo más íntimo que existe en él, a saber en el misterio de su vida propia y en el designio misterioso por el que quiere comunicar su vida al hombre: esta iniciación en el secreto de Dios constituye un don de Dios al hombre. En la revelación de gloria, Dios mismo se hace presente al hombre y se da a él totalmente, sin mediación alguna.

Rebelación y visión 533

5. Cada forma de revelación supone, por parte del hombre, un don de sí cada vez mayor. A la revelación natural responde el obsequio de la glorificación y de la acción de gracias. A la revelación sobrenatural responde la fe, opción por la que el hombre, apoyado solamente en la palabra de Dios, da a su vida una orientación nueva. A la plena donación de Dios en la revelación de gloria responde la plena donación del hombre7. El hombre, atravesado por el conocimiento y amor de Dios, responde libre y plenamente, con el poder mismo de Dios, a ese conocimiento y amor.

6. Cristo, verbo de Dios, es el principio de todas las formas de revelación. Todas las cosas fueron creados por y en el Verbo, en particular la luz de la razón que Dios puso en el hombre, imagen suya. Cristo es el principio de la revelación de gracia, porque es el Hijo que vino a este mundo para revelar al Padre (Jn 1,18); es el único camino que lleva al conocimiento del Padre (Jn 5, 36-40; 8,15-20; 12,44-50; 14, 1-4; 15,20-25; 16, 3); tiene la misión de glorificar al Padre, manifestando su nombre, es decir revelándole (Jn 17,4.6.26). Y así como Cristo, en su condición de esclavo, fue el revelador del Padre, así también el Cristo glorioso es el único revelador de la gloria del Padre. En su oración sacerdotal, Cristo pide al Padre la plena manifestación de su gloria de Hijo, para que los hombres, al ver la gloria del Hijo, vean también la gloria del Padre (Jn 17, 1. 5. 24. 26). Cristo revelará a los hombres la gloria del Padre en la manifestación de su gloria escatológica. Cristo prolongará así en la eternidad su función de palabra encarnada: será el revelador del Padre para los hombres glorificados. Así como en la tierra «dio a conocer el nombre» del Padre Qn 17, 26, 6), así «se lo hará conocer» en la eternidad gloriosa (Jn 17,26). «Yo les di a conocer tu nombre, y se lo haré conocer» (Jn 17, 26). Este versículo resume toda la actividad reveladora de Cristo: es el revelador y glorificador del Padre en la tierra (Jn 17,4. 6. 8.14.22.26) y continuará su obra en la eternidad gloriosa (Jn 17, 26). Durante toda su vida terrena, reveló al Padre bajo el velo de los signos y en la oscuridad de la fe; en la eternidad manifestará y comunicará a los hombres la plenitud de su gloria escatológica, y de este modo manifestará y glorificará al Padre-

' J. ALFARO, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 11-13.


Jn 1, 14 y 17, 24 son respectivamente8 como la anticipación temporal e incompleta y la consumación escatológica y eterna de la misma realidad, de la manifestación y comunicación de la gloria de Cristo a los hombres. Cristo glorioso será eternamente el revelador del Padre, la vía que conduce al Padre 9.

7. Cada grado de revelación prepara el siguiente, o al menos supone el precedente. Para que el hombre pueda abrirse a la palabra, ha de reconocer antes la existencia de Dios, creador y dueño del orden moral; de lo contrario, ¿cómo podría la palabra ser para él gratuita y exigirle que la escuchase? La economía de la palabra precede normalmente a la economía de la visión, porque conviene que el hombre oiga hablar de Dios y opte por él antes de gozar de su presencia. La gracia supone la naturaleza y constituye en sí misma el fundamento y la prenda de la gloria.

8. Cada grado de revelación está ordenado al grado superior: la creación está ordenada a la palabra, y la palabra a la visión. La revelación explícita y amplifica el lenguaje implícito de la creación; la gloria da lo que anuncia la palabra.

9. La revelación de gracia es como el término medio entre la revelación natural y la revelación de gloria. Supone y culmina la primera; prepara la última y tiende a ella. Participa en la imperfección de la primera y en la perfección de la última. Pero se sitúa más bien del lado de la gloria, porque pertenece, como la gloria, al orden de la gracia, incomparablemente superior al de la naturaleza.

8 Jn i, 14: «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria». Jn 17,24: «Padre, los que tú me has dado, quiero que donde esté yo estén ellos conmigo, para que vean mi gloria, que tú me has dado.»

° J. ALFARO, Cristo glorioso, revelador del Padre: Greg 39 (1958) 234-239-

24 FINALIDAD DE LA REVELACIÓN

La vía de la finalidad es la tercera vía sugerida por el Concilio Vaticano I para llegar a la inteligencia de los misterios cristianos. Buscamos ahora la inteligibilidad del misterio en su causa final.

Podemos considerar la revelación desde el punto de vista del hombre o desde el punto de vista de Dios. En perspectiva teocéntrica, diremos que la revelación está ordenada a la gloria de Dios; en perspectiva antropocéntrica, afirmaremos que está ordenada a la salvación del hombre. Pero es sólo cuestión de perspectiva, porque el hombre alcanza la salvación, glorificando a Dios; y, salvándose, glorifica a Dios.

I

LA REVELACIÓN ESTÁ ORDENADA A LA SALVACIÓN DEL HOMBRE

La revelación está ordenada a la fe, y la fe, a la salvación. La finalidad de la revelación, desde un punto de vista antro-pocéntrico, es la salvación del hombre; en términos más positivos, la visión, la participación en la vida divina.

La revelación, insistamos en ello, es una operación esencialmente salvífica. Dios no se reveló para satisfacer nuestra curiosidad ni para aumentar nuestros conocimientos, sino para librar al hombre de la muerte del pecado y para darle la vida eterna. La palabra revelada por el Dios vivo, predicada y recibida con fe, engendra seres vivos, hijos de Dios, que participan en la vida de las tres divinas personas. Eliminar el carácter salvífico de la revelación sería privarla de una de sus dimensiones fundamentales; sería dar la razón a los que acusan a los católicos


de reducir la revelación a un conjunto de proposiciones que el espíritu liumano aceptaría necesariamente.

La idea de salvación dirige y domina todo el Antiguo Testamento. Israel es el pueblo que Dios ha hecho suyo sacándolo de Egipto, del mar Rojo, del desierto y de los habitantes de Canaán. La revelación del nombre de Dios está vinculada a esta liberación. El mensaje de Moisés es a la par anuncio de la liberación y revelación del nombre liberador: ambos son inseparables. La proclamación del decálogo comienza con estas palabras: «Yo soy Yavé, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre» (Ex 20,1-2). El éxodo y el nombre divino son una sola cosa (Ex 3,10-15). Recordar el nombre de Yavé es recordar el acontecimiento decisivo, la gracia capital de la liberación (Os 12,10; 13,4; Ez 20, 5-6; Lev 22, 33). Yavé será por siempre el Dios-c¡ue-saha¡ también el Dios que castiga, pero para que el hombre se salve y viva '. El sacrificio de la pascua (Ex 12, 1-14) es el memorial de la salvación, es decir del paso de Dios que salvó y que siempre salva. La esperanza mesiánica se enraiza, en general, en la fe en el Dios de la alianza que jamás abandona al pueblo elegido... La esperanza de un mesías personal se alimenta en la misma fuente, con esta pequeña diferencia, que la promesa de Natán a David vincula la esperanza de Israel con David y su descendencia (2 Sam 7,16). A pesar de las infidelidades del pueblo y de sus jefes a las condiciones de la alianza, Yavé es fiel a ella; siempre está dispuesto a salvar. Mas, a medida que progresa la revelación, gana en profundidad la idea de salvación. Israel concibió al principio la salvación muy materialmente; la salvación era la victoria sobre los enemigos, la paz y la prosperidad. Pero, paulatinamente, por influjo de los profetas y ante la desdicha, Israel llegó a comprender que la salud verdadera es la liberación del pecado y del mal en todas sus formas. La salvación anunciada por los profetas será una redención de los pecados (Is 44,22; 45,8; 53, 8). Dios hará una nueva alianza con el corazón purificado del hombre (Jer 24,7; Ez 36,23-28; Zac 13,9); todos los pueblos tendrán parte en ella. La salvación será un acontecimiento de la historia, realizado por el ungido de Yavé que salvará a Israel, y mediante él, a toda la humanidad.

1 G. Auzou, De la servitude au service. Paris 1961, 124.

Finalidad de ía revelación 537

En Cristo se realiza el acontecimiento anunciado. En él se hace presente a la humanidad la bondad salvífica de Dios, hace alianza con todos los hombres y les da un corazón de hijos (Gal 4,6). Jesús significa Yavé-salvador o salvación de Yavé. Jesús es el Señor que nos trajo la salvación: es el salvador (Mt 1, 21; Le 2,11. 30), y no hay otro nombre en el que podamos ser salvos (Hech 4,12; Rom 10,9).

Según los sinópticos, la predicación de Cristo tiene por objeto la instauración del reino de Dios. Este reino, inaugurado en la tierra por la predicación del evangelio (Me 1, 14-15), por la liberación del pecado (Me 2,10-11; 14,24) y del reino de Satanás (Me 5, 1-20; Mt 12, 28), por la fundación de la Iglesia (Mt 16,18), alcanzará su máximo esplendor en los cielos donde los hombres, invitados al banquete eterno (Le 22,24-30; 12, 37; Me 10,43-45), condividirán la vida del Padre (Mt 25, 34-41). Cristo vino a llamar a los pecadores (Mt 9,13; Le 5, 32) y a salvar lo que estaba perdido (Le 4,18; Mt 9,12). Los que creen en la buena nueva y reciben el bautismo, alcanzan la salvación: «Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado, se salvará, mas el que no creyere, se condenará» (Me 16,15-16). Este versículo indica claramente la finalidad de la revelación: el evangelio está ordenado a la fe, y la fe a la salvación.

Según los Hechos, los apóstoles dan testimonio de la obra de salvación realizada por la muerte y resurrección de Cristo (Hech 5, 30; 10, 39-40). El objeto de su predicación es la salvación traída por Cristo (Hech 4,12; 10,36; 11,14; 13,26.47; 15,11; 16,17. 30. 31), o la vida (Hech 3,15; 5,20; 11,18; 13, 46. 48). De ahí provienen expresiones como éstas: «estas palabras de vida» (Hech 5,20), el «mensaje de salud» (Hech 13, 26), el «evangelio de la gracia» (Hech 20,24). Cristo es el «príncipe de la vida» (Hech 3,15), el «salvador» (Hech 5, 31; 13,23). Fuera de él no hay salvación posible (Hech 4,12; 5, 31; 10,43). Anunciar a Cristo o el evangelio es la misma cosa. Se salvan todos los que aceptan con fe la palabra del evangelio y reciben el bautismo (Hech 2,41; 18, 8).

El tema central de la carta a los romanos es la salvación ofrecida a los hombres mediante la fe en el evangelio. El evangelio es «poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego» (Rom 1,16). La pala-


bra de Dios en el Antiguo Testamento obra la salvación (Is 40, 8; 44, 26-28; 55,10-11). Y san Pablo, en el Nuevo Testamento, vincula también la salvación a la energía divina de la palabra que él debe predicar (Rom 1,16), porque en el evangelio se manifiesta la justicia de Dios, es decir su voluntad misericordiosa, fiel a sus promesas de salvación. San Pablo afirma que sólo en el evangelio se manifiesta en su plena luz esta justicia dinámica que está ordenada a reestablecer el orden en el mundo turbado por el pecado, y cuyos efectos se apropia el hombre mediante la fe (Rom 1, 17) 2. El cristianismo no es una metafísica abstracta, sino una historia de salvación, ordenada según un plan divino. La carta a los efesios nos da una visión extraordinaria de la irradiación de este plan divino. Dios, en su amor infinito, constituyó a Cristo único principio de salvación para judíos y gentiles. Este designio, oculto al principio en Dios como un secreto, revelado y notificado después a los hombres, es esencialmente un plan salvífico, porque nos hará hijos del Padre, coherederos con Cristo (Ef 1, 5-10; 3,6; Col 1, 25-28; Rom 16, 25-27). Los efesios, qcre oyeron «¡a pa/abra de verdad, eí evangelio de nuestra salvación» y que «creyeron» (Ef 1,13), recibieron el Espíritu, «prenda de nuestra herencia» (Ef 1, 14). Cristo es esencialmente el mediador y salvador que reconcilia a los hombres con Dios (Rom 4, 25; 2 Cor 5,18-20; Gal 4, 4-6). La palabra es, pues, según san Pablo, palabra de «reconciliación» (2 Cor 5, 20).

Podemos enunciar así el tema central del evangelio y de las cartas de san Juan: el Hijo del Padre se encarnó para revelar y comunicar a los hombres la vida eterna; con este nombre designa Juan la salvación. «Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga la vida eterna, pues Dios no ha enviado su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él. El que cree en él no es juzgado; el que no cree, ya está juzgado, porque no creyó en el nombre del unigénito Hijo de Dios» (Jn 3, 16-18). Lo esencial del testimonio de Dios o de la revelación es esto: «Y el testimonio es que Dios nos ha dado la vida eterna, y esta vida está en su

" A. FEUILLET, Le plan salvifique de Dieu dans l'épitre aux Romains: R B 57 (i95o) 338-340; S. LYONNET, L'histoire du salut selon le chapitre VII de l'épitre aux Romains: Bibl 43 (1962) 117-151.

Finalidad de la revelación 539

Hijo» (1 Jn 5, 11). Por Cristo, Hijo y palabra, el Padre nos enseña el camino que conduce a la vida, porque Cristo es la luz (Jn 9, 5; 12, 35-36) y el camino que lleva a la vida (Jn 14,6; 12, 50). Dios invita a los hombres a escuchar y guardar la palabra del Hijo. Mediante la fe en la palabra alcanzarán la vida eterna (Jn 12,46-50). Cristo es el buen pastor que da la vida eterna a las ovejas que escuchan su voz (Jn 10,27-28).

El magisterio de la Iglesia repite, a veces con idénticos términos, la doctrina de la Escritura. El Concilio de Letrán declara que la Santísima Trinidad «dio al género humano la doctrina saludable» 3 y que Cristo nos «mostró más claramente el camino de la vida»4. El Corícilio de Trento, citando explícitamente Me 16,15-16, afirma que el evangelio es «fuente de toda saludable verdad» 5. Por la fe, añade, creemos «que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido y, en primer lugar, que Dios, por medio de su gracia, justifica al impío, por medio de la redención, que está en Cristo Jesús» 6. El Concilio Vaticano J afirma que la revelación es «absolutamente necesaria», porque Dios, «por su infinita bondad, ordenó al hombre a un fin sobrenatural, es decir a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana» 7. Dios quiso hacer del hombre un hijo suyo adoptivo, llamado a participar en la vida de la Trinidad; pero, como quiera que el hombre es un ser dotado de inteligencia y voluntad, Dios le dio a cono-

3 «Haec Sancta Trinitas..., primo per Moysen et sanctos prophetas aliosque fámulos suos, juxta ordinatissimam dispositionem temporum, doctri-nam humano generi tribuit salutarem»: D 428.

4 «Et tándem unigenitus Dei Filius Jesús Christus... viam vitae mani-íestius demonstravit»: D 429.

6 «Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina Synodus... hoc sibi perpetuo ante oculos propónens, ut sublatis erroribus puritas ipsa Evangelii in Ecclesia conservetur, quod... Dominus noster Jesús Christus proprio ore primum promulgavit, deinde per suos Apostólos, tanquam fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae omni creaturae praedicari jussit»: D 783.

" Disponur\tur autem ad ipsam justitiam, dum excitati divina gratia et adjuti, fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse que divinitus revelata et promissa sunt, atqué illud imprimís a Deo justificar! impium per gratiam ejus, per redemptionem quae est in Christo Jesu»: D 798.

7 «Revelatio absolute necessaria dicenda est... quia Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentís intelligentiam omnino superant»: D 1.786.


cer su designio salvífico, para que éste, consciente y libremente, eligiese su condición de hijo y tuviese libre acceso a la visión 8.

La intención salvífica de la revelación se colige no sólo de las declaraciones explícitas de la Escritura y del magisterio de la Iglesia, sino también de dos consideraciones que esbozaremos a continuación, pero que ya hemos desarrollado en los capítulos anteriores: 1.° la intención salvífica aparece ya en el hecho mismo de la revelación o de la palabra de Dios dirigida a la humanidad. Por la revelación, Dios viene al encuentro de una criatura, de una criatura pecadora. Este gesto de Dios no puede significar sino amistad y salvación. El Dios que habla es ya el Dios-que-está-con-nosotros, el Dios con poder salvífico. La revelación, antes de ser mensaje distinto, es acontecimiento salvador. 2.° El mensaje, que acompaña al acontecimiento salvador, manifiesta más aún la finalidad salvífica de la revelación. En efecto, los misterios esenciales que Dios nos revela, son la Trinidad, la encarnación y nuestra filiación divina. Al revelarnos la Trinidad, Dios nos inicia en los secretos de su vida íntima. Esta iniciación es ya en sí misma manifestación increíble de amistad, en orden a la participación en la vida divina. La revelación de la encarnación nos manifiesta en Cristo, Verbo encarnado, la economía de amor elegida por Dios, para comunicarnos la vida divina. Por último, la revelación de nuestra filiación divina nos indica la naturaleza de esa comunicación: es participación de la criatura en la vida de las personas divinas. Dios reengendra en nosotros su propio Hijo y nos inspira su propio Espíritu. Esta elevación de la criatura hasta el seno y el corazón de Dios es esencialmente un misterio de salvación, porque la hace participar en la naturaleza de Dios. Si el hombre se adhiere por la fe al misterio revelado y vive una vida de hijo, inspirado por el Espíritu común del Padre y del Hijo, realiza su salvación y glorifica a Dios.

* La consideración de la finalidad de la revelación nos lleva a considerar también su necesidad. En efecto, si Dios decreta la elevación del hombre a un fin sobrenatural, la revelación de ese fin y de los medios para alcanzarlo, parece necesaria. El hombre, criatura inteligente y libre, debe tender a su fin conociéndolo y queriéndolo. Ahora bien, ese fin, por ser sobrenatural, supera absolutamente las fuerzas y exigencias de la naturaleza creada. El único medio que posee el hombre, para llegar al conocimiento de ese fin y de los medios para conseguirlo, es la revelación. No sucede asi con las verdades religiosas del orden natural. El hombre puede conocerlas por sí mismo, ya que tiene para ello capacidad natural (D 1.807, 1782, 1.795, 2.305).

Finalidad de la revelación 54/

II

LA REVELACIÓN ESTA ORDENADA A LA GLORIA DE DIOS

La gloria de Dios es, en efecto, el fin último de la revelación. Tanto en su forma activa como en su forma realizada, la revelación está ordenada a la gloria de Dios.

En la oración sacerdotal, Cristo dice así a su Padre: «Yo te he glorificado sobre la tierra llevando a cabo la obra c¡ue me encomendaste realizar» (Jn 17,4). Después añade: «He manifestado tu nombre a los nombres» (Jn 17,6). Cristo vino a este mundo para manifestar la persona (Jn 17, 3), la doctrina (Jn 7, 16), las palabras del Padre (Jn 17,8). «Dio testimonio» del Padre (Jn 18, 37), «dio a conocer su nombre» (Jn 17, 26). Para Cristo, pues, dar testimonio del Padre, revelar su nombre, manifestar su nombre, es glorificarle. A su vez los apóstoles, después de oír las palabras y el testimonio de Cristo, creyeron en él: «Porque yo les he comunicado las palabras que tú me diste, y ellos ahora las recibieron, y conocieron verdaderamente que yo salí de ti, y creyeron que tú me has enviado» (Jn 17, 8). Por esto puede Cristo decir a su Padre: «Yo te he glorificado sobre la tierra llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar» (Jn 17, 4). En'Cristo y los apóstoles la revelación cumple plenamente su fin. Cristo, en cuanto revelador, glorificó al Padre, porque manifestó a los hombres el designio de gracia del Padre; por otra parte, los apóstoles glorificaron a Cristo y al Padre, porque reconocieron el don de la revelación y de la salvación en Cristo y creyeron. «Yo he sido glorificado en ellos» (Jn 17,10).

La gloria de Dios es, en primer lugar, Dios mismo en la perfección de su ser y en la irradiación de su perfección. Esta perfección se difunde ante todo en la Trinidad y se comunica después a las criaturas, según órdenes y grados distintos de participación. El universo manifiesta a su modo el poder, la sabiduría y la majestad del creador. El hombre, por su conocimiento y amor, fue creado a imagen de Dios en la infinita

Sin embargo, la revelación de esas verdades es moralmente necesaria para que el hombre, «en la presente condición del género humano», pueda conocerlas «de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error»: D 1.789.


perfección de su inteligencia y de su voluntad. La revelación de la Trinidad, de la encarnación y de nuestra filiación, manifiesta de modo más sublime aún la infinita caridad de Dios.

La gloria de Dios, vista desde la criatura espiritual, significa que ésta reconoce la excelencia de Dios y de sus dones. Los hombres están invitados a glorificar a Dios que se manifestó en la creación, y a darle gracias (Sab 13,1-9; Rom 1,18-21). Pero deben glorificar más aún a Dios en su obra de gracia, es decir en su eterno designio salvífico. La carta a los efesios enumera en densísimas estrofas, llenas de gratitud y admiración, los dones de la salvación: predestinación, filiación, redención, revelación, elección de Israel, vocación de los gentiles. Todos estos dones de Dios, incluso el de la revelación, están ordenados, como insistentemente repite san Pablo, «para alabanza de la gloria de su gracia» (Ef 1,6. 12. 14).

Una vez más, es Cristo el perfecto glorificador del Padre. El himno de jubilación (Mt 11,25-27; Le 10,17-22) es un canto de acción de gracias de Cristo al Padre por ser el Hijo unigénito, el único que condivide con el Padre su intimidad, y al mismo tiempo por ser aquel en quien el Padre abre a los pequeños las insondables riquezas de su intimidad. La acción de gracias de Cristo nace de la visión de la generosidad del Padre que revela y comunica a los pequeños las riquezas de su vida. Consiste en reconocer la generosidad del Padre y en revelar el Padre a los pequeños para hacer de ellos hijos capaces de reconocer a su vez al Padre y de darle gracias en tono filial: «Abba, Padre» (Gal 4,6). Al reconocer y amar así a Dios, los hombres participan en la perfección de Dios que es verdad y amor: glorifican a Dios.

María glorifica al Señor, porque acepta con fe obediente la palabra del ángel (Le 1, 27) y reconoce que el Señor hizo en ella maravillas (Le 1,49). La acción de gracias es, en san Pablo, la actitud habitual y espontánea del alma: «Doy continuamente gracias a Dios» (1 Cor 1,4; Ef 1,16; Col 1,3; 1 Tes 1,2; 2 Tes 1,3). San Pablo da gracias a Dios porque nos eligió en Cristo para ser salvos (2 Tes 2, 13; 1 Cor 1,4-5). Da también gracias a Dios, porque los fieles de sus iglesias, los tesalonicenses y los efesios, al oír la palabra de verdad, el evangelio de la salvación, creyeron en él (1 Tes 2, 13; Ef 1, 13). El cristiano glorifica a Dios, creyendo en la salvación y viviendo en conformidad

Finalidad de la revelación 543

con su fe. El hombre glorifica a Dios por la fe, que es comunión del espíritu del hombre con el pensamiento de Dios, y por la caridad, que lleva al corazón del hombre el amor de Dios. El hombre realiza la finalidad última de la revelación — participación del hombre en la perfección de la vida trinitaria —, viviendo una vida fe de hijo en conformidad con el designio del Padre revelado por el Hijo. El hombre glorifica así a Dios y al mismo tiempo se salva; porque viviendo plenamente la vida de hijo, alcanza la salvación, que es también la gloria de Dios.

25 UNIDAD Y COMPLEJIDAD

DE LA REVELACIÓN

El teólogo que busca una mayor inteligencia de la revelación, ve en ella, como en las demás realidades cristianas, la gran complejidad que manifiestan sus paradojas, su multiplicidad de estados, de aspectos y de propiedades, la variedad de sus medios de comunicación y de sus modos de expresión. Esta complejidad, sin embargo, se resuelve en la armonía. La revelación, como la Trinidad, su fuente, es un misterio de unidad y de complejidad. Señalemos, a modo de conclusión a nuestro estudio, este doble aspecto de la revelación.

I

LOS ASPECTOS DE LA REVELACIÓN

La teología corre constantemente el riesgo de realizar o de relegar a un segundo puesto alguno de los múltiples aspectos de la revelación, o el de erigir uno contra otro, en un antagonismo irreductible. Así se ha llegado a oponer una revelación-doctrina a una revelación-acontecimiento, una revelación-encuentro a una revelación-verdad. Más que insistir en la diversidad de opiniones, hemos de admitir la diversidad de aspectos de la revelación, según se la considere en Dios, en su término temporal o en su aceptación en el homb~e. A nuestro juicio, se pueden distinguir cuatro aspectos esenciales de la revelación: es acción de Dios, acontecimiento de la historia, conocimiento y encuentro. Pero todos ellos han de integrarse en una presentación sintética y armoniosa de la revelación.

1. La revelación es ante todo misterio y acción divina, es decir acción trascendente de Dios por la que en su eternidad

4C

546 Reflexión ieológica

decreta salvar al hombre, intervenir en su historia y manifestarse a él en un designio de gloria. Cuando afirmamos que el motivo de la fe es el Dios que se revela, queremos decir que la fe se apoya en el acto trascendente de la palabra divina, que es omnisciente, infalible, verídica. La revelación es una operación Ubre de Dios, porque revela su amor, sin ser presionado por nadie. Es una operación inmanente, porque se identifica con la decisión interior de Dios; sólo el término de esa operación es exterior. Es también eterna, como todas las operaciones de Dios. Se identifica con la esencia de Dios, porque el designio revelador de Dios es Dios mismo que se revela. Compromete a Dios: es acción del Dios de verdad y de amor. Por eso la revelación es a la par noética y dinámica.

2. La revelación es acontecimiento de ia historia e historia. El término de la acción divina, inmanente y libre, es un efecto temporal. La revelación se lleva a cabo en forma de intervenciones en la historia, que jalonan la duración. La acción reveladora de Dios se manifiesta en los acontecimientos; los enviados de Dios tienen la misión de explicar su contenido. La acción divina es el principio de los acontecimientos (éxodo, acontecimiento de la cruz, etc.) y el principio de la interpretación de los mismos. El acontecimiento total está compuesto del hecho histórico y de su interpretación, del acontecimiento y de la interpretación profética que, gracias a la luz recibida, manifiesta su inteligibilidad. Los acontecimientos no están desligados, sino íntimamente vinculados entre sí; caminan hacia una meta determinada y manifiestan un designio. Cada etapa se articula a la precedente, la retoca, precisa su contorno y la amplía. La revelación es una economía. A medida que progresa la historia, se enriquece el tiempo de la salvación. Asciende lentamente al punto de plenitud y concentración, que es Jesucristo. El más lleno de sentido de todos los acontecimientos de la historia es el de la encarnación, cuyo sujeto es Dios mismo que expresa a la vez la significación de la misma. En Jesucristo culmina la revelación como acontecimiento y como historia. La revelación se realiza.

3. La revelación es conocimiento: testimonio, mensaje, palabra, doctrina. Dios quiere, en su designio de amor, asociar

Unidad y complejidad de la revelación 547

al hombre a su vida íntima; pero como quiera que el hombre, imagen de Dios, es un ser inteligente y libre, Dios debe darle a conocer su designio salvífico, para que el hombre consienta libremente. Dios, espíritu de verdad, se dirige a la inteligencia del hombre. La revelación es un orden de conocimiento dirigido a un orden de vida. Es conocimiento del verdadero Dios y de su designio salvífico. La acción de Dios en el profeta es iluminación de su espíritu, luz proyectada sobre el acontecimiento de la historia que le permite comprender todo su alcance. Cristo se expresa en términos inteligibles: habla, predica, enseña, da testimonio. A su vez, los apóstoles atestiguan, predican y enseñan. El objeto de su predicación y testimonio es el evangelio, la buena nueva, la palabra de verdad, el mensaje de salvación. La revelación aparece, en su forma actuada, como el contenido de una palabra, de un testimonio, como deposición de testigos, como mensaje doctrinal. Pero un mensaje que no ha de separarse de la persona que lo profiere, del mensajero; un mensaje que se ha de vincular con el acto de Dios que da testimonio de sí mismo.

4. La revelación es encuentro. Por la revelación, Dios se dirige al hombre, le interpela, se abre a él y en confidencia amorosa le manifiesta el secreto de su vida personal y de su designio salvífico. Esta comunicación de Dios al hombre culmina en la fe, que es el encuentro con el Dios vivo en su palabra. Este primer encuentro, preludio de la visión facial, es obra conjugada de la libertad humana y de la gracia.

No podemos permitir que estos aspectos desaparezcan en el lejano horizonte, so pena de empobrecer o falsificar la realidad. Una presentación unilateral de la revelación como doctrina, correría el riesgo de despersonalizar la revelación y de eliminar de ella su conexión histórica. Por otra parte, una teoría que prestase demasiada atención a la revelación-acontecimiento nos llevaría rápidamente a una interpretación puramente historicizante de la revelación, relegando a un segundo puesto la función de los testigos (Cristo, los profetas, los apóstoles) y el contenido de la revelación misma. Por último, una revelación concebida exclusivamente como acción divina, quedaría desvinculada de la conciencia humana y se asemejaría más a un contacto que a una comunicación interpersonal con el Dios de verdad.


II

LAS PARADOJAS DE LA REVELACIÓN

La multiplicidad de aspectos de la revelación hace de ella una realidad paradójica: es a la vez trascendencia e inmanencia, unidad y multiplicidad, discurso de verdad y acto salvador, testimonio doctrinal y manifestación personal, historia progresiva y verdad definitiva, acontecimiento pasado y presencia siempre actual, culminación y espera '.

1. La revelación es a la par trascendencia e inmanencia. Es, por una parte, palabra eterna del Dios vivo e increado, del Dios tres veces santo, que habita en la luz inaccesible, infinitamente superior al hombre, criatura suya. Y, por la otra, está está incorporada a los acontecimientos de la historia, establece un diálogo humano con los hombres, utiliza el psiquismo de los profetas y se expresa mediante los signos del lenguaje. Viene de Dios, pero, proclamada por boca humana, se dirige al hombre, la recibe el hombre. Dos posiciones extremas se han de evitar al tratar de la revelación: la de una teología que ahoga la trascendencia divina en el mundo humano, que degrada y naturaliza la palabra de Dios, a la manera del protestantismo liberal o del modernismo; o la de una teología que, para no comprender la soberanía de Dios, lo coloca en una trascendencia inaccesible, como hace K. Barth, y suprime toda comunicación real entre Dios y el hombre, entre el acto de Dios y sus manifestaciones en la historia: la palabra no expresa nada y el hombre no comprende nada; Dios y el hombre recitan monólogos paralelos. La teología católica sostiene, sin corromperlas, la trascendencia e inmanencia de la revelación. La analogía entre el mundo divino y el creado y la receptividad o capacidad del hombre, hacen posible el encuentro y el diálogo del hombre con Dios.

1 A estas características de la revelación podríamos añadir otras machas, que hemos señalado a lo largo de nuestro estudio: la revelación es gratuita, interpersonal, social, jerárquica, salvífica, eclesial, progresiva, histórica, definitiva, escatológica. Para no repetirnos, hemos querido comparar en este capitulo algunas características cuyo contraste asombra y crea dificultades.


1. La revelación es simultáneamente unidad y multiplicidad. La revelación es, en Dios, un misterio de unidad, una operación del Padre, del Hijo y del Espíritu, una economía de salvación decretada por ellos. Tres son los que dan testimonio, y estos tres son una sola eos.- Por otra parte, la revelación se dirige al hombre; ha de acomodarse, por tanto, a las condiciones humanas. Consiguientemente, el hombre recibe de manera diversa y múltiple una verdad que en Dios es soberanamente una y simple. De ahí la multiplicidad de medios de comunicación: acontecimientos, personas, visiones, imágenes, símbolos, intuiciones, sueños, éxtasis; de ahí la multiplicidad de modos de expresión o géneros literarios: historia, poesía, autobiografía, reflexión sapiencial; de ahí, en fin, la multiplicidad de proposiciones y de verdades particulares que expresan la unidad del misterio divino.

3. La revelación es a un tiempo discurso de verdad y acto salvador del Dios vivo. Es luz y poder. El dabar divino supera nuestra concepción de palabra, de resonancia más noética que dinámica. Es verdad que la palabra de Dios es comunicación del pensamiento divino, de los designios de Dios. Pero es una palabra cargada de poder. En el profeta o apóstol obra como fuego devorador: el enviado de Dios no puede no dar testimonio. No sólo notifica la salvación, sino que la realiza. Cristo proclama la buena nueva de la salvación; pero al mismo tiempo cambia la situación de la humanidad, instituye medios que la salvan (Iglesia y sacramentos). La palabra de elección, de perdón, de vida nueva, realiza lo que afirma. La palabra de Dios invita a la obediencia de la fe por medio del mensaje distinto de Cristo, de los apóstoles, de la Iglesia. Pero esta proclamación exterior va acompañada de una acción interior de la gracia que invita a la adhesión de la fe y que da la fuerza de entregarse al Dios vivo en sí y por sí mismo. Para Dios no se distinguen intención y ejecución. Lo que él dice se cumple por el mero hecho de haberlo dicho. La palabra de Dios realiza lo que significa. Es activa y creadora. Cambia la existencia individual y el rumbo de la historia. Está ordenada a dar vida, salvación y gracia. Está ordenada a congregar a los hombres para formar el reino de Dios, la Iglesia, el pueblo santo, la Jerusalén celestial. Es la palabra del Dios vivo. Por haberla suscitado, llevado, inspirado el Espíritu de amor, goza de una eficacia propia.


4. La revelación es a la vez testimonio doctrinal y manifestación personal. La mediación de los signos — concepto, ima-gen, palabra, escritura — nos dan acceso al misterio de Dios. En su forma realizada, el testimonio divino aparece como un conjunto estructurado de nociones y proposiciones acerca de Dios y de su designio salvífico. Negar este hecho sería negar al hombre y la encarnación. Por una parte, la revelación es testimonio acerca de Dios, ya que no hay revelación de Dios sin revelación acerca de Dios, consiguientemente sin doctrina. Pero, por otra parte, la revelación es descubrimiento de la realidad divina en sí misma. Los signos y las proposiciones están orientados hacia las realidades significadas. La revelación es revelación del Dios vivo, de los misterios de su vida íntima, de su designio salvífico. El mensaje nos pone en comunicación con Dios mismo. La fe no termina correlativamente en los enunciados, sino en la persona misma; es respuesta del hombre al Dios que habla.

5. La revelación es simultáneamente historia progresiva y verdad definitiva. La revelación no es ni mítica ni intemporal, sino parte de la historia. Nos llega en forma de acontecimientos que forman parte de la historia y que entran en la trama de la historia y forman la historia de la salvación. Esta historia homogénea aparece como una economía, es decir como efecto de la disposición de la sabiduría divina. El centro de esta economía es Cristo, preparado, anunciado y revelado paulatinamente. Por otra parte, la revelación, comunicada por las vías de la historia, incorporada en la historia y condicionada por ella, es, una vez terminada, la verdad suprema sobre el hombre y sobre Dios. En el plano de las relaciones entre Dios y el hombre (pero no en el de los valores puramente humanos y terrenos) es la verdad definitiva, inmutable, válida para los hombres de todos los tiempos. La Iglesia tiene la misión de proponerla, entenderla e interpretarla, pero no la de modificarla o suprimirla.

6. La revelación es a la vez acontecimiento pasado y presencia siempre actual. La revelación se terminó en cuanto serie de acontecimientos y en cuanto deposición de testigos elegidos. Pero los acontecimientos pasados no excluyen el «ahora», el «hoy» del acto de Dios que solicita nuestra fe y nuestro amor. La llamada de Dios resuena hoy tan viva como en tiempos de Cristo y de los apóstoles. Conserva su verdad y eficacia. La Igle-


sia predica la palabra consignada en la Escritura para que llegue a todos los hombres. Dios nos interpela incesantemente por la voz de su esposa. No fue escrita la palabra para sedimentarse y morir, sino para permanecer. Resuena en cada instante, viva como el primer día, siempre contemporánea, siempre actual. Por eso repite la liturgia: hoy nació Cristo, hoy murió Cristo por nuestros pecados, hoy resucitó Cristo. Dios interpela por la Iglesia a cada hombre, para que participe en el misterio de la salvación. Hoy resuena la palabra para cada uno de nosotros; hoy realiza para cada uno de nosotros lo que anuncia.

7. La revelación es simultáneamente culminación y espera. En Jesucristo, la revelación alcanza su plenitud: se ha realizado el acontecimiento decisivo de la historia, el evangelio cumple la Escritura. Ya no hay que esperar la revelación, sino proclamarla como buena nueva, y recibirla con fe. La palabra de la Iglesia es el anuncio definitivo y eficaz de la salvación. Y, sin embargo, siempre anuncia la Iglesia que Cristo viene, que se acerca. Porque todavía no ha tenido lugar el último acto de la revelación, a saber la epifanía de Cristo en su gloria de Hijo de Dios y de salvador, y la manifestación de los hijos del Padre adquiridos por el Hijo en el Espíritu de amor. La Iglesia espera el retorno del esposo y la manifestación maravillosa de lo que oculta la fe.

III

LA REVELACIÓN COMO ACCIÓN TRINITARIA

En definitiva, no puede comprenderse la complejidad de la revelación si no se relaciona con la teología de las misiones trinitarias y con la doctrina de la apropiación.

La revelación es obra de toda la Trinidad: del Padre, del Hijo y del Espíritu. La fecundidad espiritual de la Trinidad se despliega en la doble línea del pensamiento y del amor: de ahí la dicción del Verbo y la espiración del Espíritu. La dicción ad intra se prolonga en una dicción ad extra, en la revelación. La palabra de Cristo tiene su origen en la comunión de vida del Padre y del Hijo; por eso es palabra de Dios. El Espíritu prolonga la misión de Cristo, pero no hablando de sí mismo, sino esclareciendo la palabra de Cristo en comunión de vida con el Hijo, que está en comunión con el Padre. La palabra del Espí-


ritu es la del Hijo, y la del Hijo es la del Padre. La única palabra de Dios pertenece al Padre, al Hijo y al Espíritu. Tiene su origen en la unidad de vida de la Trinidad. No es la verdad de una persona, sino la de las tres. Procede de la comunidad de vida de las tres personas y traduce esa comunidad.

El Padre, el Hijo y el Espíritu son un solo e idéntico principio de la revelación. Esto no quiere decir que la Trinidad no influye como tal en la revelación. Cada una de las personas obra según los efectos que corresponden misteriosamente a lo que respectivamente son el Padre, el Hijo y el Espíritu en el seno de la Trinidad.

El Padre tiene en todo la iniciativa, porque el Hijo todo lo recibe del Padre, la naturaleza y la misión. El Hijo es engendrado por el Padre, de la sustancia del Padre, Dios verdadero de Dios verdadero, consustancial con el Padre. El Padre envía al Hijo como revelador de su designio de amor (1 Jn 4, 9-10; Jn 3, 16); el Padre da testimonio en favor del Hijo y de su misión reveladora por las obras que le dio hacer (Jn 10,25; 5, 36-37; 15,24; 9,41), y atrae interiormente a los hombres para que crean en Cristo (Jn 6,44).

El Hijo, que en el seno de la Trinidad es la palabra eterna del Padre, la palabra increada, en la que el Padre se expresa adecuadamente, está ontológicamente cualificado para ser entre los hombres la revelación suprema del Padre y de su designio salvínco. Por ser Hijo del Padre, que cumple siempre la voluntad del Padre, y en quien el Padre tiene sus complacencias, está ontológicamente acreditado para iniciar a los hombres en su vida de hijos. Cristo es, pues, el perfecto revelador. Ahora bien, el Padre quiere que toda la humanidad participe en la vida de la Trinidad. El Padre quiere asociarnos, por Cristo, a las relaciones de filiación y de espiración de la vida trinitaria. Quiere reengendrar su propio Hijo en cada uno de nosotros, infundir en nosotros el Espíritu y unirnos en la comunión más íntima, para que todos seamos uno, como son uno el Padre y el Hijo, en un mismo Espíritu de amor: «Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga la vida eterna» (Jn 3,16). Si aceptamos el testimonio que el Padre da por medio de su Hijo, nos hacemos hijos suyos: «Mas a cuantos le recibieron (al Verbo) dioles poder de venir a ser hijos de Dios» (Jn 1,12).


Por la generación del Hijo en nosotros, recibimos un espíritu de amor: «Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que grita: ¡Abba, Padre!» (Gal 4,6) .

Mientras que el Hijo «da a conocer», el Espíritu «inspira» 2. Es el soplo y el calor del pensamiento divino: da poder y eficacia a la palabra. Cristo nos trajo la realidad objetiva de la gracia y de verdad, de salvación y de revelación. El Espíritu nos la aplica y la interioriza. Su unción disuelve en el alma la palabra oída, porque sin el Espíritu, que transforma la inteligencia y el corazón, el hombre no podría abrirse a lo que le es extraño. Cristo propone la palabra de Dios; el Espíritu la repite, la insinúa, la hace penetrar y permanecer en el alma. Hace efectivo el don de la revelación.

El Espíritu interioriza, pero también actualiza la revelación. No innova, sino que todo lo cumple. No hace nueva revelación, sino una profunda inteligencia de la primera revelación. El Espíritu dio a los apóstoles la memoria viva y la inteligencia de las palabras de Cristo (Jn 14,26; 16,12-13). Por su asisten-cía a la Iglesia, actualiza para cada generación la revelación del pasado. Explícita constantemente lo que es de Cristo. Y es él, el Espíritu de Cristo, cuya misión es servir a la palabra de Cristo, quien asegura la continuidad y la fidelidad de esa penetración creciente en el depósito, por la que la Iglesia ve lo que antes le había pasado inobservado, por la que ve cómo lo nuevo depende de lo antiguo. La sugerencia del Espíritu, que es el presente que nos hace, responde a las cuestiones de cada época.

El Padre se revela por la acción conjugada del Verbo y del Espíritu, que son como los dos brazos de su amor a la humanidad, y la atrae hacia Cristo. El movimiento de amor por el que el Padre se manifiesta, por Cristo, a los hombres, y la correspondencia del amor de los hombres por la fe y la caridad, aparecen como inmersos en el flujo y reflujo de amor que une al Padre y al Hijo en el Espíritu. La revelación inicia un diálogo ininterrumpido entre el Padre y sus hijos, adquiridos por la sangre de Cristo. Tiene lugar a la vez en el plano de los acontecimientos históricos y en el de la eternidad. Se inaugura con la palabra y culminará en la visión, en el encuentro facial.

2 Observa santo TOMÁS en In Iam ad Cor., c. 2, lect. 2: «Spiritus Sanctus est Spiritus veritatis... his quibus mittitur inspirat veritatem, sicut et Filius a Patre missus notificat Patrem*.

B I B L I O G R A F Í A

i. Obras

Citamos algunas obras que tratan directamente del tema de la revelación o que consagran a la misma uno o varios capítulos. Las obras, muy numerosas, que tratan de la revelación de manera ocasional, las hemos indicado a lo largo de los capítulos, en las notas. Añádanse a esta lista todos los tratados y manuales De revelatione, utilizados en los cursos de teología.

AEBY, G., Les missions divines, de saint Justin a Origine. Fribourg 1958. ALFARO, j . , Adnotationes in tractatum de virtutibus. PUG, Romae 1959. ALONSO, L., La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1966. ASTING, R., Die V erkündigung des Wortes Goties im Urchristentum dar-

gestellt an den Begriffen Wort Gottes. Evangelium und Zeugnis. Stutt-gart 1939.

Auzou, G., La palabra de Dios. Madrid 1964.

BAIERL, J., The Theory of Revelation. New York 1927. BAILLIE, J. - MARTIN, H., Revelation. A Symposium. London 1937. BAILLIE, J., The Idea of Revelation in Recent Thought. London 1956. BARSOTTI, D., Misterio cristiano y palabra de Dios. Sigúeme, Salamanca 1965. BARTH, K., Die Christliche Dogmatik im Entwurf, 1: Die Lehre vom Worte

Gottes. München 1927. — Die Kirchliche Dogmatik, 1: Die Lehre vom Worte Gottes. München 1932. — Parole de Dieu et parole humaine. París 1936. — Das Christliche Verstandnis der Offenbarung. München 1948. BESNARD, A.-M., Le mystére du nom. París 1962, 15-90. BEUMER, J., Die mündliche Überlieferung ais Glaubensquelle. Freiburg i. Br.

1962, 74-88. BOISMARD, M.-E., Le prologue de saint lean. Paris 1952,109-123. BOMAN, T., Das Hebraische Denken im Vergleich mit dem Griechischen.

Gottingen 1957. BOTTERWECK, G. J., Gott Erkennen im Sprachgebrauch des A. T. Bonn 1951. BROX, N., Zeuge und Martyrer. München 1961. BRUNNER, E., Wahrheit ais Begegmmg. Berlín 1938. — Offenbarung und Vernunf. Zürich 1941. — Dogmatik, 1: Die Christliche Lehre von Gott. Zürich 1946. BÜCHSEL, F., Theologie des Neuen Testaments. Geschichte des Wortes

Gottes im NT. Gütersloh 1937. BULGAKOW, P . S., Dialog swischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zum christ-

lichen Offenbarungsbegriff. Marburg 1961. BULST, W., Offenbarung. Biblischer und Theologischer Begriff. Dusseldorf

1960. BULTMANN, R., Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament. Tü -

bingen 1929.

556 Bibliografía

BURNIER, E., La notion de témoignage dans le Nouveáu Testament. Lau-sanne 1939.

CAHILL, J., Eschatological Occurrence. A critical Examination of Rudolf Bultmann's Concept of Revelation (Dissertatio ad lauream) PUG, Roma 1960.

CAIAZZO, S., / / concetto di rivelazione. Idea céntrale delta teología di E. Brunner (Dissertatio ad lauream) PUG, Roma 1959.

CERFAUX, L., Jesucristo en san Pablo. Bilbao 1963, 211-226; 305-364. CIANFROCCA, G., La via empírica nella ecclesiologia dal Concilio Vaticano I

a noi. Roma 1963. CROUZEL, H., Origine et la connaissance mystique. Bruges 1961. CULLMANN, O., Christ et le temps. Neuchátel 1957. — Christologie du Nouveau Testament. Neuchátel 1958, 18-47. CHARLIER, L., Essai sur le probléme théologique. Thuillies 1938, 66-80. CHENU, M.-D., La fe en la inteligencia. Barcelona 1966.

DANIÉLOU, J., BOUYER, L., etc., Palabra de Dios y liturgia. Sigúeme, Salamanca 1965.

DANIÉLOU, ]., Message évangélique et culture hellénistique. Paris-Tournai-New York-Roma 1961.

DECKER, B., Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von Wilhelm von Auxerre bis su Thomas von Aquin. Breslau 1940.

D E LA POT^ERIE, I. - LYONNET, S., La vida según el espíritu. Sigúeme, Salamanca 1967.

D E SAUSSURE, J., Révélation et inspiration. Genéve 1952. DEWAILLY, L.-M., Jésus-Christ, parole de Dieu. París 1945. — La jeune Église de Thessalonique. París 1963, 24-48. DIECKMANN, H., De revelatione christiana. Freiburg 1930, 135-141. DILSCHNEIDER, O. A., Christus Praesens. Grundriss einer Dogmatik der

Offenbarung. Gütersloh 1948, 2 v. DODD, C. H., La Bible aujourd'hm. Tournai-Paris 1957, 103-127. DUPONT, J., Gnosis. La connaissance religieuse dans les ¿pitres de S. Paul.

Louvain-Paris 1949; 187-194; 493-498. DUROUX, P., La psychologie de la foi ches S. Thomas d'Aquin. Tournai

1963. DÜRR, L., Die Wertung des gbttlichen Wortcs im A. T. und im Antiken

Orient. Leipzig 1938.

EICHRODT, W., Theologie des Alten Testaments. Berlin 1948, 2, 32-38. ETSPÜLER, P. J., Das gottliche Wort im Kiinder der christlichcn Wahrheit

nach dem hl. Bonaventura. Porto Alegre 1961.

FAIRWEATHER, A. M., The Word as Truth. A critical Examination of the Christian Doctrine of Revelation in the Writings of Thomas Aquinas and Karl Barth. London 1944.

F E H R , J., Das Offenbarungsproblem' in dialekHscher und thomistischer Theologie. Freiburg-Leipzig 1939.

FÉRET, H. M., Connaissance biblique de Dieu. Paris 1935. FISCHER, E., BOUYER, L., ed., Parole de Dieu et sacerdoce. Paris-Tournai-

Roma-New York 1962. FITZGERALD, E., Christ and the Prophets. A Study in Origen's Teaching on

the Economy of the Oíd Testament (Dissertatio ad lauream) PUG, Rome 1961.

FORD, J., St. Irenaeus and Revelation. A theological Perspective (Dissertatio ad lauream) PUG, Roma 1961.

Bibliografía 557

FUCAK, H., Mandutum propheticum Jesu a Patre datum (Jn 12,49 s) (Dissertatio ad lauream) P. Athen. Antor.ianum, Romae 1965.

FÜLLINC, E., Geschichte ais Offenbarung. Berlin 1956.

GARDEIL, A., Le donné revelé et la theologie. Paris 1909, c. 2. GARRIGOU-LAGRANGE, R., De Revelatione per Ecclesiam catholicam proposita.

Romae 1950, i, 130-160. GEISELMANN, J. R., Jesús der Christus. Die Urform des apostolischen

Kerygmas ais norm nnserer Verkündigung und Theologie von Jesús Christus. Stuttgart 1951.

GEWIESS, J., Die Urapostolische Heilsverkündigung nach der Apostel-geschichte. Breslau 1939.

GILS, F., Jésus prophite d'aprés les synoptiques. Louvain 1957. GLOEGE, G., Offenbarung und Ueberlieferung. Hamburg 1954. GONDAL, I. L., Mystére et Révélation. Paris 1903. GONZÁLEZ MORFÍN, A., Jesucristo-palabra y palabra de Jesucristo. México

1962. GRASSO, D., Teología de la predicación. Sigúeme, Salamanca 1066. GRELOT, P., Sens chrétien de VAnclen Testament. Tournai 1962, 126-136. — La Bible, parole de Dieu. Paris 1965. GRETHER, Ó., Ñame und Wort Gottes im Alten Testament. Giessen 1934. GUARDINI, R., Die Offenbarung, ihr Wcscn und ihre Formen. Würzburg

1940. GUITTON, J., El problema de Jesús. Madrid 1960, 145-167.

H A H N , F., Mission in the New Testament. London 1965. HAMER, J., Karl Barth. Bruges-Paris 1949. HANEL, J., Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten. Stuttgart 1923. HARL, M., Origine et la fonction révélatrice du Vcrbe incarné. Paris 1958. HASLER, E., Gesets und Ei>angelium in der Alten Kirche bis Orígenes.

Zürich-Frankfurt 1953, 74-102. HEMPEL, J., Gott und Mensch im Alten Testament. Stuttgart 1927. H E N R Y , A.-M., ed., Anuncio del evangelio hoy. Estela, Barcelona 1964. HENRY, C. F. H., ed., Revelation and the Bible. London 1939, 11-105. HERRMANN, W., Offenbarung und Wunder. Giessen 1908. HOUSSIAU, A., La christologie de S. Irénée. Louvain-Genbloux 1935. HUBER, H., Der Begriff der Offenbarung im Johannes-Evangelium. Gót-

tingen 1934.

JACOB, E., Theologie de VAnclen Testament. Paris 1935, 103-109; 148-184. JEWETT, J. K., Emil Brunner's Concept of Revelation. London 1954. JUNGMANN, J. A., Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung.

Regensburg 1936.

KOEHLER, L., Oíd Testament Theology. London 1957, 99-126. KÓNIG, F . E., Der Offenbarunsbegriff des Alten Testaments. Leipzig 1882,

2V.

LAWTON, J. S., Miracles and Revelation. London 1939, 217-228. LEBRETON, J., Histoire du dogme de la Trinité. Paris 1928, 2 v. LÉONARD, A., LARCHER, C., DUPONT, J., et A L I I , La parole de Dieu en

Jésus-Christ. Paris 1961. LOISY, A., Autour d'un petit livre. Paris 1903. LOSSKY, V., Vision de Dieu. Paris 1962. LÓWENICH, W., Was heisst Offenbarung? Gottes Wort und menschliche

Rede im A. T. und N. T. Berlin 1938.

558 Bibliografía

MCDONALD, H . D.7 Ideas of Revelation. An Historical Study, A. D. 1700 to A. D. 1860. London 1959.

— Theories of Revelation. A_n Historical Stitdy, A. D. 1860 to A. D. jpóo. London 1963.

MCKENZIE , J. L., The Two-edged Sword. Milwaukee 1956, 22-44. MÉNARD, E., La Tradition selon S. Thomas d'Aquin. Bruges-Paris 1964. MENDENHALL, G. E., Law and Covenant in Israel and in the Ancient Ncar

East. Pittsburg 1955. MOLLAND, E., The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theolorjy.

Oslo 1938. MONSMA, P . H., Karl Barth's Idea of Revelation. Somerville, N. J. 1937. MOUROUX, J., L'expérience chrctienne. Paris 1952. — El misterio del tiempo. Estela, Barcelona 1965. MUSSNER, F., Die Johanneische Schweise. Freiburg 1965.

N E H E R , A., L'essence du prophétisme. Paris 1955. NIEBECKER, H., Wesen und Wirklichkeit der übernatürlichen Offenbarung.

Freiburg 1940. NIEBUHR, H. R., The Meaning of Revelation. New York 1955. NOACK, H., Sprache und Offenbarung. Gütersloh 1960, 172-221. NOTH, M., Geschichte und Gottes Wort im A. T. Krefeld 1949. NOTSCHER, F., Das Angesicht Gottes schauen. Würzburg 1924. NYSSENS, A., La plénitude de vérité dans le Verbe incarné. Doctrine de

S. Thomas d'Aquin. Baudouinville 1961.

OCHAGAVÍA, J., Visibile Patris Filius (Orientalia Christiana Analecta 171) Romae 1964.

PANNENBERG, W., RENDTORFF, R., et A L I I , Offenbarung ais Geschichte. Góttingen 1961.

PRZYWARA, E., Logos. Dusseldorf 1964, 31-51.

RAHNER, H., Eine Theologie der Verkiindigung. Freiburg 1939. RAHNER, K., Hórcr des Wortes. München 1958. — Visiones y profecías. San Sebastián 1956. RAHNER, K., LATOURELLE, R., et A L I I , The Word. New York 1964. RAMM, B., Special Revelation and the Word of God. Grand Rapids, Michigan

1961. RATZINGER, J., F R Í E S , H., hrsg., Einsicht und Glaube. Freiburg-Basel-Wien

1962, 15-27; 75-97-R É T I F , A., Fot au Christ et mission. Paris 1953. RICHARDSON, A., Christian Apologetics. London 1955, 110-153. RIGAUX, S., 5 . Paul. Les épitres aux Thessaloniciens. Paris 1956, 153-194. R I V I É R E , ].,Le Modemisme dans l'Église. Paris 1929. ROBINSON, H. W., Record and Revelation. Oxford 1938. — Inspiration and Revelation in the Oíd Tcstamcnt. Oxford 1946. — Redemption and Revelation. London 1947. ROVVLEY, H. H., The Faith of Israel. London 1956, 23-47.

SABATIER, A., Esquisse d'itne philosophie de la religión d'aprés la psychologie et l'histoire. Paris 1897, 3-61.

SCHLIER, H., Wort Gottes. Würzburg 1958. SCHREINER, H., Die Verkiindigung des Wortes Gottes. Hamburg 1949. SCHREY, H.-H., Existenz und Offenbarung. Tübingen 1947. SCHULTE, H., Der Begriff der Offenbarung im Ncuen Testamcnt. Mün

chen 1949.

Bibliografía 559

SCOTT, E. F., The New Testamcnt Idea of Revelation. New York-London 1935-

SCOTT, R. B. Y., The Relevance of the Prophets. New York 10i96o. SEIDENSTICKER, P., Propheten und Evangelisten. Zeugen und Zeugnisse der

Heilsgcschichte. Paderborn 1962. SEMMELROTH, O., Palabra eficaz. San Sebastián 1967. SEYNAEVE, J., Cardinal* Newman's Doctrine on Holy Scripture. Louvain-

Oxford-Tielt 1953, 30-37, 205-214. SIMPSON, C. A., Revelation and Response in the Oíd Testament. New York

1947. SÓHNGEN, G., Die Einheit in der Theologie. München 1952, 316 s. SOIRON, T., Die Verkiindigung des Wortes Gottes. Freiburg 1943. SYNAVE, P., BENOIT, P., ed. et com. de s. Thomas, La prophetie. Paris 1947-

TEMPLE, W., Nature, Man and God. London 1953, 301-325. THOMSON, J. G. S. S., The Oíd Testament View of Revelation. Grand Rapids,

Michigan 1960. THORNTON, L. S., Revelation and the Modern World. London 1950. T I L L I C H , P., Systematic Theology. Chicago 6I956, 1, 71-159. TYRRELL, G., Through Scylla and Charybdis. London 1907, 264-354.

VACANT, A., Etudes théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican. Paris 1895, 2 v.

VAN DEN EYNDE, D., Les normes de Venseignement chrétien dans la littéra-ture patristique des trois premiers siécles. Gembloux 1933.

VAN IMSCHOOT, P., Theologie de l'Ancien Testament. Paris-Tournai-New York-Roma 1954 y 1956, 1, 142-255.

VELLICO, A., La rivclazione e le sue fonti nel «De Praescriptione haereti-corum» di Tertuliano. Roma 1935.

VÓGELIN, E., Israel and Revelation. Báton-Rouge, Louisiana 1956. VOLK, H., Zur Theologie des Wortes Gottes. Münster 1962. VON BALTHASAR, H. U., Verbum Caro. Einsiedeln 1960, n-155-VON RAD, G., Theologie des Alten Testaments, 1: Die Theologie der

geschichtlichen Ueberlieferungen Israels. München 1957; 2 : Die Theologie der prophetischen Ueberlieferungen Israels. München 1960.

VRIEZEN, T. C , An Outline of Oíd Testament Theology. Oxford 1958, 233-267.

WALGRAVE, J. H., Newman. Le développement du dogme. Paris-Tournai 1957, 261-280.

WARFIELD, B. B., Revelation and Inspiration. London 1927. WOLFF, J., Der Begriff der Offenbarung. Bonn 1949. W R I G H T , G. E., God Who Acts. London 1952.

XIBERTA, M., Introductio in sacram Theologiam. Matriti 1949, 92-120.

2. Artículos

ALFARO, J., Cristo glorioso, revelador del Padre: Greg 39 (1958) 222-271. — Persona y gracia: Greg 41 (1960) 5-29. — Supernaturalitas fidei juxta s. Thomam: Greg 44 (1963) 501-542, 731-787. ALSZEGHY, Z . - F L I C K , M., II problema teológico della predicazione: Greg

40 (1959) 671-744. ALTHAUS, P., Die Inflation des Begriff es «Offenbarung* in der gegen-

wartigen Theologie: ZSysTh 18 (1941) 134-149-

560 Bibliografía

ARNOLD, F . X., Palabras de salvación, en Problemas actuales de pastoral. Madrid 1963, 131-142.

AUBERT, R., Le concite du Vatican et la connaissance naturelle de Dieu: LumVie 14 (1954) 21-53.

BARUCQ, A., Oracle et divination: DBS 6, 752-787. BEA, A., Inspiration et Révélation: DBS 4, 504-505. BENOIT, P., Révélation et Inspiration: RB 70 (1963) 321-370. BERKOUWER, G. C , Révélation: The Christian View: Christ Today 3 (1958)

1, 15 s; 2, 22 s. BEUMER, J., Der Neutest. Offenbarungsbegriff und deine Verwendung in

der Apologetik: Wissenschaft und Weisheit 22 (1959) 92-100. BLANK, J., Der Johanneische Wahrheitsbegriff: BiblZ 7 (1962) 163-173. BORNKAMM, G., (xuor^piov : T W z N T 4, 809-834. BOUYER, L., La doctrine de la Parole de Dieu: BibVieCh 9 (1955) 102-107. BOYER, C , Qu'est-ce que la théologie? Réflexions sur une controverse

récente: Greg 21 (1940) 255-266. BRINKTRINE, J., Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testatnent: Th

Glaub 34 (1942) 76-83. BULTMANN, R., Der Begriff des Wortes Gottes im Neuen Testament, en

Glauben und Verstehen. Tübingen 1954, 268-293. — Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden, en Glauben und verstehen, 26-37. BURROWS, M., The Origin of the Term Gospel: JournBibLit (1925) 21-33.

CAHIL, J., Rudolf Bultmann's Concept of Révélation: CathBiblQR 24 (1962) 297-306.

CLAVIER, H., O logos tou Theou dans l'épitre aux Hébreux, en New Testament Essays. Studies in Memory of Thomas Walter Manson. Man-chester 1959, 81-93.

COLOMBO, C , Rivelazione: Ene. Cattolica 10 (1953) 1.018-1.025. COPPENS, J., Le mystére dans la théologie paulinienne et ses paralléles qumrá-

niens, en Littérature et théologie pauliniennes (Recherches bibliques 5) Bruges 1960, 142-165.

CHARLIER, L., Le Christ, parole de Dieu, en La parole de Dieu en Jésus-Christ. París 1961, 121-139.

CHENU, M.-D., Position de la théologie: R S P T 24 (1935) 232-257.

DANIÉLOU, J., El kerigma según el cristianismo primitivo, en Anuncio del evangelio hoy, 57-74.

DAVIS, C , The Theology of Preaching: ClergRev 45 (1960) 524-545. DECKER, B., Die Analyse des Offenbarungsvorganges beim hl. Thomas im

Lichte vorthomisticher Prophetietraktate: Ang 16 (1939) 195-244. DEDEN, D., Le mystére paulinien: E T L 13 (1936) 403-442. D E GHELLINCK, J., Pour l'histoire du mot revelare: RSR 6 (1916) 149-157. D E GRANDMAISON, L., Modernisme: D A F C 3, 602-603. — Le dévéloppement du dogme chrétien: Revue pratique d'apologétique 6

(1008) 81-104, 401-436. DEJAIFVE, J., Révélation etÉglise: N R T h 85 (1963) 563-576. D E LA POTTERIE, I., La notion de témoignage dans S. Jean, en Sacra Pagina.

Paris-Gembloux 1959, 2, 192-208. — L'arriére-plan du théme johannique de la véritc, en Studia evangélica.

Berlín 1959, 277-294.

Bibliografía 561

D E LUBAC, H., Le probléme du dévéloppement du dogme: RSR 35 (1948) 130-160.

DEMANN, P., Foi juive et foi chrétienne: CahSion 6 (1952) 89-103. D E VEER, A. -C, Revelare-Revelatio: RechAug 2 (1962) 331-357-DEWAILLY, L.-M., Course et gloire de la parole (2 Tes 3 ,1) : RB 71 (1964)

25-42. D H A N I S , E., Révélation explicite et implicite: Greg 34 (1953) 187-238. DIDIOT, J., Révélation divine: DAFC 4, 1.004-1.009. DODD, C. H., Le kérigme apostolique dans le quatriéme Evangile: R H P h R

31 (1951) 265-275. DULLES, A., The Theology of Révélation: T S 25 (1964) 43-58. DUMERMUTH, F., Biblische Offenbarungsphánomene: ThZ 21 (1965) 1-22. DUNAS, N., Para una predicación kerigmática del evangelio hoy en día, en

Anuncio del evangelio hoy, 189-264. DUPONT, J., La parole de Dieu suivant S. Paul, en La parole de Dieu en

Jésus-Christ. París 1961, 68-84. — Ecriture et Tradition: N R T 8 5 (1963) 337-356; 449-468. DURAND, A., Incarnatíon et christocentrisme: N R T 69 (1947) 475-486.

EICHRODT, W., Offenbarung und Geschichte im Altem Testament: ThZ 4 (1948) 321-331-

— Heilserfahrung und Zeitverstandnis im AT: ThZ 12 (1956) 103-125. — Offenbarung im AT, en Die Religión in Geschichte und Gegenwart, 4,

3 I 5 9 9 - I 6 O I . ESCOULA, L., Saint Irénée et la connaissance naturelle de Dieu: R S R 20

(1940) 252-271.

F E H R , J., Die Offenbarung ais Wort Gottes bei Karl Barth und Thomas von Aquin: DivTh 15 (1937) 55-64-

FERNÁNDEZ, D., Concepto de revelación: RevEspTeol 24 (1964) 3-36. FEUILLET, A., La connaissance naturelle de Dieu par les hommes d'aprés Rom

1,18-29: LumVie 14 (1954) 207-222. — GRELOT, P., Palabra de Dios: V T B 559-565. FREY, J. B., La révélation d'aprés les conceptions jumes au temps de Jésus-

Christ: RB 25 (1916) 472-510. F R I E D R I C H , G., eúayysMZoyLai, EiayyáXiov: T W N T 2, 705-735-—xijpóaatú, x^puYfia: T W N T 3, 701-717. F R Í E S , H., Vom Hóren des Wortes Gottes. Eine Fundamentaltheologische

Überlegung, en Einsicht und Glaube. Freiburg-Basel-Wien 1962, 15-27. — La revelación, en Mysterium salutis, 1. Guadarrama, Madrid 1969, 207-

286.

GEISELMANN, J. R., Revelación: CFT 4, 117-127. GELINEAU, J., L'annonce de la parole de Dieu dans le mystére du cuite, en

La parole de Dieu en Jésus-Christ. Paris 1961,202-209. GIBLET, J., La théologie johannique du Logos, en La parole de Dieu en

Jésus-Christ. Paris 1961, 85-119. GLOEGE, G., Christliche Offenbarung, dogmatisch, en Die Religión in

Geschichte und Gegenwart, 4, ' 1609-1613. GOUDGE, H . L., Révélation, en Encyclopaedia of Religión and Ethics, 10,

745-749-GRASSO, D., Evangelizzazione, catechesi, omilia: Greg 42 (1961) 242-267. — El ministerio de la palabra, en Problemas actuales de pastoral, 117-130. — / / kerigma e la predicazione: Greg 43 (1960) 424-450.

36

562 Bibliografía

GUARDINI, R., Le mythe et la vérité de la revelation: RSR 37 (1950) 161-175. — Revelation and History, en The Faith and Modern Man. Washington

1952, 82-101.

HAAG, H., Offenbarung in der hebraischen Bibel: ThZ 16 (1960) 281-284. HAMER, J., Parole de Dieu ou parole sur Dieu dans la pensée de Karl Barth,

en La parole de Dieu en Jésus-Christ. París 1961, 281-287. HENRY, A.-M., El kerigma en el ministerio de la palabra, en Anuncio del

evangelio hoy, 75-102. HOLSTEIN, H., La tradition des apotres ches s. Irénée: RSR 36 (1949) 229-270. —Les témoins de la revelation d'aprés s. Irénée: R S R 41 (1953) 410-420. — La revelation duDieu vivant: Ñ R T 81 (1959) 157-168. — Prédication apostolique et Magistére, en La parole de Dieu en Jésus-

Christ. París 1961, 157-169. HOLTH, S., The Christian Doctrine of Revelation: South-East Asia Journal

of Theology 2,4 (1961) 20-30. HOOKE, S. H., Alpha and Omega. A Study in the Pattern of Revelation.

Welwyn (Hertfordshire) 1961.

JACOB, E., BIBER, C , Revelation: Vocabulaire biblique. Neuchátel 1954, 254-258.

JUNG, N., Revelation: D T C 13 (2), 2580-2618.

KANTZER, K. S., Revelation and Inspiration in Neo-Orthodox Theology: Bibliotheca Sacra, A theological Quarterly 115 (1958) 120-127, 218-228, 302-312; 116 (19S9) 15-29-

KITTEL, G., dbcotSco: T W N T 1, 216-225. — Wort und Reden im NT: T W N T 4, 100-140. KNOX, D. B., Propositional Revelation the Only Revelation: RefThRev 19

(1960) 1-9.

LACROIX, J., La filosofía del dialogo: Studi Cattolici 8 (1964) 57-64. LANNE, D. E., Le ministére apostolique dans l'oeuvre de s. Irénée: Irénikon

25 (1952) 113-141. LARCHER, C , De la nature a son Auteur d'aprés le livre de la Sagesse 13,

1-9: LumVie 14 (1954) 197-206. — La parole de Dieu en tant que revelation dans VAnclen Testament, en

La parole de Dieu en Jésus-Christ. Paris 1961, 35-67. LATOURELLE, R., Notion de revelation et Magistére de l'Église: SE 9 (1957)

201-261. — L'idée de revelation ches les Peres de l'Église: SE 11 (1959) 297-344. •—La revelation comme parole, témoignage et rencontre: Greg 43 (1962)

39-54-— Église et parole: S E 14 (1962) 195-211. — Miracle et revelation: Greg 43 (1962) 492-509. — Revelation, Histoire et Incarnation: Greg 44 (1963) 225-262. — La sainteté signe de la Revelation: Greg 46 (1965) 36-65. — La Revelation comme dialogue dans ^Ecclesiam suam-»: Greg 46 (1965)

834-839. LEBRETON, J., L'Encyclique et la théologie moderniste: D A F C 3, 665-695. — La connaissance de Dieu ches s. Irénée: RSR 16 (1920) 385-406. LEENHARDT, F . J., La significatior, de la notion de parole dans la pensée chré-

tienne: R e v H P R 35 (1955) 261-273. LÉONARD, A., La parole de Dieu, tnystére et événement, vérité et présencc,

en La parole de Dieu en Jésus-Christ. Paris 1961, 307-310.

Bibliografía 563

— Vers une théologie de la parole de Dieu, en La parole de Dieu en Jésus-Christ. Paris 1961, 11-32.

LEWIS, H. D., Revelation without Contení: The Hibbert Journal 48 (1950) 379-382.

LIÉGÉ, P.-A., De la parole a la catéchése: LumVie 36 (1957) 56-72. — Évangélisation: Catholicisme 4, 755-764. — Le ministére de la parole: du kérigme a la catéchése, en La parole de Dieu

en Jésus-Christ. Paris 1961, 170-184.

MALEVEZ, L., Théologie dialectique, théologie catholique et théologie natu-relle: R S R 28 (1938) 385-429, 527-569.

— Revelation et témoignage: MelScRó (1949) 217-232. MARC, A., L'idée de revelation: Greg 34 (1953) 390-420. MARLÉ, R., La théologie bultmannienne de la parole de Dieu, en La parole

de Dieu en Jésus-Christ. Paris 1961, 268-280. MARTELET, G., L'homme comme parole et Dieu comme revelation: Cahiers

d'études biologiques 6-7 (1960) 162-184. MASSON, G, Le témoignage de Jean: RevThPh (1950) 120-127. MCKENZIE, J. L., The Word of God in the Oíd Testament: T S 21 (1960)

183-206. MENOUD, P H . - H . , Jésus et ses témoins: Église et théologie (1960) 1-14. — Revelation et tradition: Verbum Caro 7 (1953) 2-10. MICHEL, A., Prophétie: D T C 13 (1) 708-737. MÓIXER, C , Théologie de la parole et oecuménisme: Irénikon 24" (1951)

313-343-MOHRMANN, C, Epiphaneia: R S P T 37 (1953) 644-670. — Praedicare-Tractare-Sermo. Essai sur la terminologie paléochrétienne:

LMD 39 (1954) 97-108. MOINGT, J., La gnose de Clémeñt d'Alexandrie dans ses rapports avec la foi

et la philosophie: RSR 37 (1950) 195-251, 398-421, 537-564; 38 (1951) 82-118.

MOLLAT, D., Évangile: DSAM 4, 1745-1772. — Le Semeion johannique, en Sacra Pagina. Paris-Gembloux 1959, 219-228. MORAN, G., What is Revelation?: T S 25 (1964) 217-231. MOWINCKEL, S., La connaissance de Dieu ches les prophétes de VAnclen

Testament: R H P h R 22 (1942) 69-106.

OCHAGAVÍA, J., The Notion of Revelation: The Theologian 11 (1956) 1-10. OEPKE, A., á7roxaXÚ7rrto, á7toxáXu9ii;: T W N T 3, 565-597. OLTRA, M., Cómo se conoce la revelación sobrenatural según san Agustín:

Augustinus 3 (1958) 281-289. ORBE, A., La excelencia de los profetas según Orígenes: EstBibl 14 (1955)

191-221.

PACKER, J. I., Contemporary Wiews of Revelation: Christ Today 3 (1958) 4,3-6; 5,15 s.

PETER, F. J., Revelation and Propositions: EvQ 33 (1961) 67-80. P IPER, O. A., Offenbarung in NT, en Die Religión in Geschichte und Gegen-

•wart, 4, 3 I 6 O 3 - I 6 O 5 . PROCKSCH, O., Wort Gottes im AT: T W N T 4, 89-100. PRÜMM, K., Mystenon von Paulus bis Orígenes: Z K T 61 (1937) 391-425. — Góttliche Planung und menschliche Entwicklung nach Irenaus Adversus

Haereses: Scholastik 13 (1938) 206-224, 342-366. — Zur Phanomenologie des paulinischen Mysterion: Bibl 37 (1965) 135-161. — Mystéres: DBS 6, 1-225.

564 Bibliografía

— Phanomenologie der Offenbarung laut 2 Kor: Bibl 43 (1962) 396-416. — Offenbarung im Neuprotestantismus vom Aufkommen der Religionges-

chichtlichen S chulé bis R. Bultmann: Divinitas 3 (1964) 417-523.

QUINN, E., Revelation: Propositions or Encóunter: DowRev 79 (1961) 10-21.

RAHNER, K., Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de teología 1, 93-i67.

— Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung, en K. RAHNER y J. RAT-ZINGER, Offenbarung und Ueberlieferung (Quaestiones disputatae 25). Freiburg i. Br. 1965, 11-24.

RENGSTORF, K. H., SiSáoxtü, SiSáaxaXo?: T W N T 2, 138-168. RIGAUX, B., GRELQT, P., Revelación: V T B 695-702. RIVIÉRE, J., Révélation: Dict. pr. des connaissances reí., 5, 1252-1261. ROBERT, A., STARCKY, J., La parole divine dans VA. et le N. T.: D B S 5,

425-497-ROLLAND, E., La Révélation, en M. BRILLANT y M. NÉDONCEIXE, ed., Apolo-

gétique. París 1939, 197-229. ROSE, D. G., The Biblical Idea of Revelation: Its Relevance for Construc-

tive Theology: Encóunter 21, 2 (1960) 201-217. ROWLEY, H. H., The Nature of the Oíd Testament Prophecy in the Light

of Recent Study, en The Servant of the Lord and other Essays in the Oíd Testament. London 1952, 91-128.

SCHILLEBEECKX, E., Parole et sacrement dans l'Église: LumVie 9 (1960) 25-45-

SCHLIER, H., La notion paulinienne de la parole de Dieu, en Littérature et théologie pauliniennes (Recherches bibliques 5). Bruges 1960, 127-141.

SCHNACKENBURG, R., Zum Offenbarungsgedanken in der Bibel: BZ 7 (1963) 2-23.

— Offenbarung: LTK 7, 1106-1109. SMITH, J., Emil Brunner's Theology of Revelation: HeythropJ 6 (1965) 5-26. SPACIL, T., Doctrina Theologiae Orientis separati, pars prima: De Revela-

tione, de Fide: Orientalia christiana88 (1953) 153-390. SPICQ, C , Le mystére chrétien, en Les Epitres pastorales. Paris 1947, 116-

125. STRATHMANN, H., [lápTU?, (¿apTupécú, (xccp-rupía: T W N T 4, 492-514. STRAUBINGER, H., Offenbarung: L T K 7 (1935) 682-685. STUHLMUELLER, C , The Prophet and the Word of God: The Thomist 28

(1964) 133-173-

T H I L S , G., La définition de l'Immaculée Conception et ITdée de révélation: E T L 31 (1955) 34-45.

THURNEYSEN, E., Offenbarung ais Sprachereignis: ThZ 20 (1960) 192-206. TORRES CAPELLÁN, A., Palabra y revelación: Burgense 1 (1960) 143-190. TRÉMEL, Y.-B., Del kerigma de los apóstoles al kerigma de hoy, en Anuncio

del evangelio hoy, 13-46. TRÉPANIER, B., L'idée de témoin dans les écrits johanniques: RevUnivOtt 15

(1945) 5*-63*-

UBIETA, J. A., El kerigma apostólico y los evangelios: EstBibl 18 (1959) 21-61.

VANHOYE, A., Témoignage et vie en Dieu selon le quatriéme Évangile: Chri-stus 6 (1955) 150-171-

— Notre foi, oeuvre divine d'aprés le quatriéme Évangile: N R T 86 (1964) 337-354-

Bibliografía 565

VERENO, M., SCHNACKENBURG, R., F R Í E S , H., Offenbarung: L T K 7, 1104-

1115. VERRIÉLE, A., Le plan du salut d'aprés s. Irénée: RevSR 14 (1934) 493-524. VON BALTHASAR, H . U., Dios ha hablado un lenguaje humano, en Palabra de

Dios y liturgia. Sigúeme, Salamanca 1965, 63-90. — Parole et histoire, en La parole de Dieu en Jésus-Christ. Paris 1961,

227-240. VON RAD, G., Kritische Vorarbeiten zu einer Théologie des A. T., en

Théologie und Liturgie. Kassel 1932, 9-34. — Gesetz und Evangelium im A. T.: ThBl 16 (1937) 41-47. — Grundpróbleme einer biblischen Théologie des A. T.: TheolLitZeitung 68

(1943) 225-234.

WENNEMER, K., Théologie des Wortes im Johannesevangelium: Scholastik 38 (1963) I-I7-

W H I T E , V., Le concept de révélation chez s. Thomas: L'année théologique 11 (1950) 109-132.

ZIMMERMANN, H., Das absolute lf(o zlyii ais die Neutestamentliche Offen-barungsformel: BZ 4 (1960) 54-70, 226-276.

S U P L E M E N T O BIBLIOGRÁFICO

(1966-1968)

ADINOLFI, M., La rivelazione divina nelfinsegnamento della Chiesa ieri e oggi: Antón 43 (1968) 3-20.

ALEU, J., Revelación: EstEcl 41 (1966) 71-92. — La constitución <¡Dei verbum» del Concilio Vaticano II. Tonalidad ecumé

nica de la constitución dogmática sobre la divina revelación: Unitas 5 (1966) 278-288.

ALFARO, J., Cristo, sacramento de Dios Padre; la Iglesia, sacramento de Cristo glorificado: Greg 48 (1967) 5-27.

— Encarnación y revelación: Greg 49 (1968) 431-459. ALONSO SCHÓKEL, L., ANTÓN, A., y colaboradores, Concilio Vaticano II,

Comentarios a la constitución sobre la divina revelación. Madrid 1968. ALONSO SCHÓKEL, L., La palabra de Dios según la constitución conciliar:

SalTer 54 (1966) 1-7. ANTÓN, A., Revelación y Tradición en la Iglesia. Gesta et Verba, sus ele

mentos constitutivos: EstEcl 43 (1968) 225-258.

BAUM, G., Vatican II's Constitution on Revelation. History and Interpreta-tion: T S 28 (1967) 51-75.

BEA, A., La parola di Dio e l'umanitá. Assisi 1967. BETTI, U., FLORIT, E., GRILLMEIER, A., KERRIGAN, A., LATOURELLE, R.,

RANDELLINI, L., SEMMELROTH, O., Commento alia Costituzione dogma-tica sulla Divina Rivelazione. Milano 1966.

BETTI, U., CASTELLINO, G., GALBIATI, E., JAVIERRE, A. M., MARTINI , C. M., PENNA, A., La Costituzione dogmática sulla divina Rivelazione (Coll. «Magistero Conciliares, 3). Torino 1066.

BRUNNER, A., Offenbarung durch Geschichte: Stimmen der Zeit 177 (1966) 161-173.

CAPRILE, G., Tre emendamenti alio schema sulla rivelazione: CivCat 117 (1966, 1) 214-231.

566 Bibliografía

CARMODY, J. M., The Theology of Revelation of H. R. Niebuhr (Exc. ex Dissert. ad Lauream). PUG, Romae 1066.

DEJAIFVE, G., Diversité dogmatique et unité de la Révélation: N R T 89 (1967) 16-25.

D E RUDDER, J. P., Woord en Openbaring: E T L 4 8 (1967) 131-159. — Elementos estructurales en la palabra de la revelación: Concilium 36 (1968)

453-462. DEWAILLY, L.-M., Mystére et silence dans Rom 16,25: N T S 14 (1967) m -

118. DULLES, A., Revelation in recent Catholic Theology: Theology Today, oct

(1967) 3SO-365. — Revelation and the Quest for Unity. Washington 1968. DUPUY, B.-D., éd., D E LUBAC, H., FEINER, J., MOELLER, C , et Collaborateurs,

Vatican II. La révélation divine (Unam sanctam, 70 a et 70 b). Paris 1968.

ERMERTZ, E., Herrlichkeit wird Gnade. Die Struktur der Offenbarvng nach M. I. Scheeben: Bijdragen 29 (1968) 151-192.

FOLCH GOMES, G, A revelacáo divina. Perspectivas da Constituicáo conciliar «Dei verbum»: RevEclBras 26 (1966) 816-837.

GENUYT, F.-M., Peut-on parler de Dieuf: LumVie 88 (1968) 42-77. GRANADOS, A., La palabra de Dios en el Concilio Vaticano II. Madrid 1966. GRELOT, P., La Constitution sur la Révélation: Etudes (1066) 93-113; (1966)

233-246. GUTWENGER, E., Offenbarung und Geschichte: Z K T 88 (1966) 393-410.

HOLSTEIN, H., La Constitution <d)ei verbum» sur la divine révélation: Bibl VieCh 20 (1967) 43-59-

ITURRIOZ, D., La Tradición transmisora de la revelación: EstDeusto 15 (1967) 417-454.

KRUSE, H., De divina revelatione: The Japan Missionnary Bulletin 20 (1966) 206-223; 351-369.

LATOURELLE, R., La révélation et sa transmission selon la constitution «.Dei Verbum»: Greg 47 (1966) 5-40.

— La constitution sur la Révélation: points d'émergence: Relations, avril (1966) 99-101.

— Le Christ, signe de la révélation selon la constitution <t.Dei verbum»,: Greg 47 (1966) 685-709.

— L'économie des signes de la révélation: SE 19 (1967) 7-31. — Vatican II et les signes de la révélation: Greg 49 (1968) 225-252.

MARTINI, C. M., Alcuni aspetti della costituzione dommatica «Dei Verbum»: CivCat 117 (1966, 2) 216-226.

MCNAMARA, K., Divine Revelation: Ir ishThQ 34 (1967) 3-19. MORAN, A., Teología de la revelación. Santander 1969.

O'COLLINS, G. G., Revelation as History: HeythropJ 7 (1966) 394-406. — Reality as Language: Ernst Fuchs's Theology of Revelation: T S 28 (1967)

77-93-O 'FLYNN, J. A., The Constitution on Divine Revelation: I r ishThQ 33 (1966)

254-265. O'LEARY, P., Revelation and Faith according to the Theology of John Baillie

(Exc. ex Dissert. ad Lauream). PUG, Romae 1968.

Bibliografía 567

OLSEN, A. L., The Constitution on Divine Revelation: Dialog 5 (1066) 182-187.

PERARNAU, J., Constitución dogmática sobre la revelación divina. Castellón de la Plana 1966.

PRECEDO LAFUENTE, J., Comentario a la constitución dogmática «Dei verbum» sobre la divina revelación: Compostellanum 11 (1966) 263-328.

P R I N I , P., Ecumenicitá della Rivelazione: Humanitas 20 (1965) 1414-1424.

RATZINGER, J., Dogmatische Konstitution über die góttliche Offenbarung, c. I-II , en Das Zweite Vatikanische Konsil, Teil II: L T K 498-528.

RAMOS, F . F., La constitución «Dei verbum»: StLeg 8 (1067) 125-255. RIVERA, E., St. Thomas and Gabriel Moran on Supematural Revelation:

PhilipSacra 5 (1967) 325-345-

SALAVERRI, J., Planteamiento, discusión y éxito de la constitución dogmática «Dei verbum» sobre la divina revelación: EstEcl 41 (1966) 515-523.

SCHEFFCZYK, L., El poder salvífico de la palabra. Sigúeme, Salamanca 1969. SCHEIFLER, j . R., La palabra de Dios y la vida espiritual: Manresa 38 (1966)

203-222. SCHILDENBERGER, J., Die dogmatische Konstitution des Vaticanum II über

die góttliche Offenbarung: Erbe und Auftrag 43 (1967) 263-278. SCHIIXEBEECKX, E., Revelación y teología. Sigúeme, Salamanca 1968. SCHLETTE, H. R., Epiphanie ais Geschichte. München 1966. SCHLIER, H., Rasgos fundamentales de una teología de la palabra de Dios en

el Nuevo Testamento: Conc 33 (1068) 363-373. SCHUTZ, R., et THURIAN, M., La parole vivante a¡u Concite. Taizé 1966. SEMMELROTH, O., ZERWICK, M., Vaticanum II über das Wort Gottes (Coll.

Stuttgarter Bibel Studien, 16). Stuttgart 1966. SIMONS, E., Philosophie der Offenbarung in Auseinandersetzung mit Hórer

des Wortes von K. Rahner. Stuttgart-Berlin-Koln-Mainz 1066. SMITH, J. J., An Introduction to the Constitution on Divine Revelation: Philip

Stud 14 (1966) 410-447. STAKEMEIER, E., Die Konzilskonstitution über die góttliche Offenbarung.

Paderborn 1966. STRAMARE, T., Riflessioni sull'economía della Rivelazione: RivBibl, die. (1967)

527-542.

TAVARD, G. H., The Dogmatic Constitution on Divine Revelation of Vatican Council II. London 1966.

—• Commentary on De Revelatione: JournEcumStud 3 (1965-1966) 1-35. TORRELL, J. P., La Constitution «Dei verbum»: R T 66 (1966) 63-85.

VAN LEEWEN, P., Historia de la constitución sobre la divina revelación: Conc 21 (1967) 7-22.

VÓGTLE, A., Revelación e historia en el Nuevo Testamento: Conc 21 (1967) 43-55- . . . .

VORGRIMLER, H., Die Konzilskonstitution über die góttliche Offenbarung: BibLi t 39 (1966) 105-110.

Voss, G., Die dogmatische Konstitution über die góttliche Offenbarung: Unam sanctam 21 (1966) 30-45.

WEBER, J. J., La révélation. Introduction, en Documents conciliaires. Centurión, Paris 1966, 15-16.

WORDEN, T., Revelation and Vatican II: Scripture 29 (1967) 54-62.

AUTORES

Adinolfi, M.: 565. Aeby, G.: 94, 95, 96, 99, 103, 104,

107, 115, 123, 249, 555. Agustín: 90, 151-157, 160,182, 422,

494. Agustoni, L.: 262. Alejandro de Hales: 145, 150. Aleu, J..-565. Alfaro, J.: 41, 79, 85, 271, 273, 407,

408, 412, 414, 416, 478, 527, 532, 555, 559, 565.

Alonso Schókel, L.: 555, 565. Alszeghy, Z . : 258, 260, 262, 559. Alt, A.: 21, 23. Altaner, B.: 90. Althaus, P . :245, 559. Ambrosio: 499. Andresen, C.: 94. Antón, A.: 565. Arnold, F. X.: 257, 560. Arsenault, F.: 151. Asting,R.: 53,260,555. Atanasio: 132-135, 161. Atenágoras: 98, 101, 159. Atzberger, L.: 132. Aubert, R.: 243, 271, 288, 291, 292,

320, 416, 424, 425, 448, 476, 478, 560.

Audet, Th. A.: 103. Auzou, G.: 406, 436, 536, 555.

Baierl, J.: 555. BaÜlie, J.: 12, 246, 284, 433, 469,

555. Bainvel, J. V.: 236. Báñez, D. : 167, 206-208, 277, 471. Barbel, J.: 94. Bardy, G . .94 , 123. Barsotti, D. : 268, 555. Bart, J..- 29, 199. Barth, K.: 13,459,555. Barucq,A.:17, 20,247, 560. Basílides: 118. Basilio: 135-138, 139, 141, 160.

Bauer, W. : 79. Baum, G.: 565. Baumgartner, C.: 512. Baur, C.: 141. Bautin, L. E..-292, 518. Bea, A.: 560, 565. Beaucamp, E.:420, 498. Belmond, S.: 199. Benoit, A.: 103. Benoit, P . : 182, 187, 445, 452, 473,

560. Berkouwer, G. C.: 560. Bemard, R. :79 , 132,555. Bertrand, F.: 123. Besnard, A. M. : 555. Betti, U. : 565. Betz, J.: 263. Beumer, J.: 199,555,560. Biard, P.: 421, 489. Biber, C : 562. Blank, J.: 77, 560. Boismard, M. E.: 77, 78, 79, 555. Boman, T.: 555. Bonnefoy, J. F. : 249. Bonnetty, A.: 292. Bonsirven, J.: 243, 244, 488. Bornkmann, G.: 62, 560. Botterweck, G. J.: 555. Bougerol, ) . : 172. Bouillard, H. : 270,459. Boularand, E.: 141. Bourassa, F.: 496. Bouyer, L.: 284, 308, 346, 556, 560. Boyer, C. .249,264, 560. Brillant, M. :236, 564. Brinktrine, J . :238, 560. Brown, R.E. :62, 63, 247. Brox, N . : 53, 54, 55, 80, 82, 247,

261, 555. Brunner, A.: 406, 412, 413, 453, 565. Brunner, E.: 13, 555. Büchsel, F . :79 , 555. Bühler, K. : 272,404. Buenaventura: 167, 169-176, 275,

471.

570 Autores

Bulgakow, P. S.: 555. Bulst, W.: 17, 268, 269, 270, 271,

272, 416, 555. Bultmann, R.: 13, 245, 246, 469,

490, 555, 560. Burghardt, W. J.: 135. Burnier, E.: 80, 556. Burrows, M.: 560. Butterfield, H.:37. Buytendijk, F. J.:415.

Cadiou, R.: 123. Cahill, J.: 556, 560. Caiazzo, S.: 556. Calvino, J.: 283. Camelot, T.:91, 115, 132. Cano, M.: 167, 205, 206, 207, 208,

277,471. Caprile, G.: 565. Carmody, J. M.: 566. Castellino, G.: 565. Cavallera, F.: 141. Cayré, F.: 90. Cerfaux, L.: 51, 53, 54, 56, 57, 62,

64, 65, 66, 68, 70, 83, 472, 474, 491, 493, 556.

Cianfrocca, G.: 556. Cipriano: 150, 151, 160. Cirilo de Alejandría: 135-137. Cirilo de Jerusalén: 141'. Cirne-Lima, C : 416. Clavier, J.: 77, 560. Clemente de Alejandría: 89, 112,

115-122, 127, 131, 137, 141, 145, 159, 160, 161.

Clemente romano: 91, 161, 465. Colombo, O : 560. Congar, Y. M. J.: 249, 461, 507. Coppens, J.: 62, 63, 64, 247, 560. Corti, G.:258. Crisan, T.: 247. Cristiani, L.: 307. Crouzel, H.: 123, 128, 248, 556. Cullmann, O.: 49, 271, 435, 437,

556. Charlier, L.: 51, 242, 249, 252, 253,

254,268,473, 511, 556, 560. Chenu, M. D.: 242, 243, 249, 250,

251, 252, 254, 476, 556, 560.

Dander, F.: 256. Daniélou, J.: 90, 94, 103, 106, 115,

119, 123, 139, 141, 248, 413, 422, 436, 556, 560.

Dardel, E.:435.

Da vis, C : 262, 482, 560. DeBonald, L.G. A.:292. Decker, B.: 172, 182, 556,560. Decourtray, A.-. 84. Deden, D. : 62, 65, 66, 70, 247, 509,

560. DeGhellinck, J.:560. De Grandmaison, L.: 311, 319, 320,

500, 560. Dejaifve, G.: 511, 560, 566. Delacroix, H.: 347, 404, 562. Delanglade, J.:405. De la Potterie, I.: 68, 80, 81, 82, 83,

247, 274, 475, 556, 560. Delesty, H.: 243, 263. De Lubac, H.: 103, 123, 243, 249,

258, 264, 265, 266, 267, 270, 430, 451, 560, 566.

De Lugo, J.: 167, 213-216, 223, 227, 277,404,471.

Demann, P.: 40, 273, 561. Denzinger, H.: 167, 222, 223. DeRndder, J. P.:566. De Saüssure, J.: 556. Des Lauriers, M. L.: 196,478. DeVeer,A.C.:151,561. Dewailly, L. M : 67, 268, 270, 451,

452,556, 561,566. De Wolf, J.:476. Dhanis, E.: 323, 405, 411, 478, 479,

501,502,514,561. DidiotJj.-.235, 561. Dieckmann, H.: 236, 241, 556. Diekamp, F.: 139. Dillschneider, O. A.: 556. Dillenschneider, O : 263. Dodd, C. H.: 53, 433, 447, 509, 556,

561. Dórries, H.: 138. Dorsch, A.: 236. Draguet, R.:249. Dudon, P.: 320. Dulles, A.: 560,566. Du Manoir, H.: 135. Dumermuth, F.: 560. Dumont, C : 495, 521. Dunas, N.: 441, 561. Dupont, J.: 51, 59, 62, 67, 69, 247,

268, 379, 428, 474, 489, 491, 529, 531, 556, 557, 561.

Dupuy, B.-D.: 566. Durand, A.: 459, 561. Duroux, B.: 193, 194, 196, 476, 478,

556.

Autores 571

Dürr, L.: 17, 30, 556.

Ebeling, G.: 511. Eichrodt, W.: 17, 21, 33, 37, 40,

271, 437, 438,445, 556, 561. Eliade, M.:434, 435, 436. Epifanio: 466. Ermertz, E.: 566. Escoto, D.: 167, 199-203. Escoula, L.: 103,422, 561. Espinoza, B.: 274, 289. Etspüler, P. J.: 556. Eunomio: 137, 141.

Fabro, C.: 255. Fairweather, A. M.: 556. Feder, A. L.:94. Fehr, J.: 556, 561. Feiner, J.: 566. Felder, H.: 236. Féret, H. M.: 37,441, 556. Fernández, D.-. 561. Feuillet, A.: 51, 420, 426, 428, 473,

538, 561. Filón: 116. Finkenzeller, J.: 199. Fischer, E.: 556. Fitzgerald, E.: 123, 556. Flick, M.:258, 260, 262, 559. Florit, E.: 565. Folch Gomes, C.: 566. Follet, R.:247. Ford, J.: 103,248, 556. Formesvn, R.: 491. Fortín, E.: 268. Franzelin, J. B.: 167, 223-227, 423. Frey, J. B.: 561. Friedrich, G.: 46. 62, 246, 561. Fríes, H.: 558, 561, 564. Frohschammer, J.: 291. Froidevaux, L. M.: 103. Fucak, H.: 557. Fuchs, J.:427, 429, 430. Fülling, E.: 557. Fütscher, L.: 145.

Gagnebet, M. R.: 249. Galbiati, E.: 565. Gardeil, A.: 182, 237, 238, 242, 243,

557. Garrigou-Lagrange, R.: 236, 238,

239, 240,241, 557. Geiselmann, J. R.: 260, 557, 561. Gelin, A.: 24,446.

Gelineau, J.: 262, 561. Genuyt, F.-M.: 566. George, A.: 489, 528. Gewiess, J.:261, 557. Giblet, J.: 77, 247, 268, 561. Giet, S.: 138. Gils, F.:49, 557. Gilson, E.: 178. Gloege, G.:557, 561. Gondal, I. L.:236, 557. González Morfín, A.: 557. Goossens, W.: 249. Goudge, H. L.:561. Granados, A.: 566. Grand'Maison, M.: 518. Grasso, D.: 257, 261, 262, 268, 509,

557,561. Gregorio Nacianceno: 138. Gregorio Niseno: 135, 138, 139-141,

160. Gregorio XVI: 292, 328. Grelot, P.: 17, 41, 434, 437, 445,

557,561,564,566. Grether, O.: 17,557. Grillmeier, A.: 565. Guardíni, R.: 244, 268, 270, 416,

451, 557, 561. Guitton, J.: 80, 272, 410, 413, 522,

557. Gusdorf, G.: 272, 404, 406. Guzzetti, G. B.:255. Günther, A.: 291, 292. Gutwenger, E.: 566.

Haag, H.:562. Hahn, F.: 557. Hamer, J.: 260, 557, 562. Hanel, J.:557. Hanson, R. P. C : 123. Harl, M.: 89, 115, 123, 248, 557. Harnarck, A.: 10, 79, 90. Hasler, E.: 123,557. Hayen, A.: 180. Hegel, G. W. F.:307. Heidegger, M.: 272, 404. Hempel, J.: 557. Henquinet, F. M.: 169, 172. Henry,A.M.: 557,562. Henry, C. F. H.: 557. Hermes, G.: 291-292. Herrmann, W.: 557. Hipólito: 89. Hitchcock, F.: 103. Hocedez, E.:223, 291.

572 Autores

Holstein, H.: 103, 499, 518, 562, 566.

Holte, R.: 94,95, 151. Holth, S.:562. Hooke, S. H.: 562. Houssiau, A.: 103, 104, 109, 249,

557. Huber, H.: 77, 557. Hugedé, N.:529. Hugueny, E.: 264. Hunter, A. M : 53.

Ignacio de Antioquía: 92, 93, 112, 160, 161, 455.

Ireneo: 89, 103-113, 116, 122, 127, 137, 148, 159, 160, 161, 422, 454, 456, 466, 508.

Iturrioz, D.: 566.

Jacob, E.: 17, 18, 28, 30, 31, 35, 36, 421,439,441,557,562.

Javierre, A. M.: 565. Jewett, P. K.: 557. Journet, C.:466, 518, 521. Juan Crisóstomo: 135,141-144, 158,

293. Juan XXIII: 352. Jung, N.: 562. Jungmann, J.-A.: 244,256, 257, 259,

260, 557. Justino: 94-98, 101, 107, 116, 122,

137, 159, 160.

Kant, E.: 274, 291,305, 306. Kantzer, K. S.:433, 562. Kappler, E.: 255,259. Kerrigan, A.: 565. Kittel, G.: 46, 77, 247, 246, 562. Kleutgen, J.: 219, 518. Knox, D.B.:433, 562. Koch, H.: 123. Koch,R.:261. Kohler, L.: 17, 18, 557. KSnig, F. E.:557. Kornfeld, W.:21. Knise, H.: 566.

Lackner, F.:255, 256. Lahousse, G.: 236. Lagrange, M. J.: 79, 311. Lambert, G.: 421. Lamennais, F.: 292. Lang, A.: 271. Lang, H.:476.

Lanne, D. E.: 103, 562. Larcher, C : 17, 19, 24, 29, 33, 247,

268, 426, 557, 562. Latourelle, R.: 558, 562, 566. Laurin, J. R.:94. Lavelle, L.: 272,404. Lawton, J. S.: 557. Lebreton, J.: 10, 90, 91, 94, 103,

235, 236, 242, 249, 319, 557, 562. LeChevalier, C.:406. Leenhardt, F. J.: 18, 29, 562. Legrand, L.: 422. Léonard, A.: 10, 182, 268, 557, 562. Lercher, L.: 236. Levie, J.: 17,446. Lewis, H. D.: 562. Leys, R.: 139. Liébaert, J.: 135. Liégé, P. A.: 47, 260, 262, 441, 563. Lieske, A.: 123. Lightfoot, J. B.: 91. Ligier, L.:427, 428. Loisy, A.: 79, 237, 311, 312, 313,

314, 315, 320, 321, 323, 327, 557. Lossky, V.: 557. Lotz, J. B.: 256. Lowenich, W.: 557. Luckart, R. D.: 103. Luquet, R.: 412. Lutero, M.: 221, 306. Lyonnet, S.: 68, 78, 427, 428, 499,

538, 556.

Macintosch, D. C.: 307, 308. Malevez, L.: 245, 478, 563. Marc, A.: 563. Marción: 112, 118, 147. Marín-Solá, F.:263. Marlé", R.: 245,305, 563. Marrou, H. I.:94, 115. Martelet, G.:406, 454, 563. Martín-Achard, R.: 435. Martin, H.: 298, 299, 555. Martini, C. M.: 565. Masson, C.: 80, 563. Mausbach, J.: 236. McDonald, H. D.: 558. McKenzie, J. L.: 17, 30, 35, 37,272,

558, 563. McNamara, K.: 566. Mehl, R.: 406. Meinertz, M.: 63. Ménard, E.: 558. Mendenhall, G. E.: 17, 21, 438, 558.

A u t o r e s 573

Menoud, Ph. H.: 53, 55, 464, 468, 488, 489, 563.

Merleau-Ponty, M.: 272, 404. Michel, A.: 563. Minges, P.: 199. Móhler, J.: 167, 219, 220-222, 223. Moingt, J.: 115, 563. Moller, Ch.:260, 563, 566. Mohrmann, C.: 563. Molland, E.: 90, 115, 123, 248, 558. Mollat, D.: 46, 53, 58, 62, 66, 69,

80, 85, 247, 474, 487, 491, 496, 563.

Monchanin, J.: 434. Monden, L.: 488, 489, 494, 499,

502. Mondésert, C.: 115. Monsma, P. H.: 558. Moran, W.: 17,21,438,563. Moreau, J.: 435. Mouroux, J.: 260, 270, 416, 420,

434, 435, 436, 437, 451, 529, 558. Moré-Pontgibaud, C.: 270, 461. Mowinckel, S.: 17, 18, 33, 34, 35,

40, 563. Mugler, C.:435. Mussner, F.: 558.

Nédoncelle, M.: 236, 272, 347, 404, 415, 564.

Neher, A.:558. Nemeshegyi, P.: 123. Newman, J. H.: 167, 227-230. Niebecker, H.: 17, 46, 77, 268, 269,

270, 452, 558. Niebuhr, H. R.: 13,558. Niesel, W.:284. Noack, H.: 272, 404; 406, 558. Noth, M.: 558. Notscher, F.: 558. Nyssens, A.-. 191, 558.

Ochagavía, J.: 103, 248, 558, 563. O'Collins, G. G.: 566. Oepke, A.: 17, 46, 245, 246, 469,

563. O'Flynn, J. A.: 566. O'Leary, P.: 566. Olsen, A. L.: 567. Oitra, M.: 151,563. Orbe, A.: 94, 103, 563. Orígenes: 89, 123-132, 134, 137,

159, 160, 161, 446. Osborn, E. F.: 115. Ottiger, J.: 235.

Pablo VI: 343-350, 353. Packer, J. L.:563. Pannenberg, W.: 271-558. Papías:92. Parain, G.: 404. Pax, E.:247. Pedersen, J.: 29. Penido, M. T. L.:461. Penna, A.: 565. Perarnau, J.: 567. Pesce, S.: 518. Pesch, C.:236. Pedro Lombardo: 169. Peter, F. J.: 563. Pidoux, G.:435. Pío IX: 292, 293, 302, 328, 331, 514. Pío X: 331. Pío XI: 333-340, 362, 513. Pío XII: 340-343, 513, 514. Piper, O. A.: 563. Pohl,W.:235. Policarpo: 92. Polman, A.: 151. Pontet, M.: 151. Poulat, E.: 305. Pozo, C.:263. Precedo Lafuente, J.: 567. Prestige, G. L.:90. Prini, P.: 567. Procksch, O.: 17, 28, 29, 246, 563. Pruche, B.: 138. Prümm, K.: 62, 64, 103, 132, 247,

563. Przywara, E.: 558. Puech, A.: 94, 435.

Quasten, J.: 90. Quinn, E.: 563.

Rahner, H.: 244, 255, 256, 258, 259, 558.

Rahner, K.: 268, 270, 272, 420, 425, 437, 441, 451, 453, 454, 511, 558, 564.

Ramm, B.: 558. Ramos, F. F.: 567. Randellini, L.: 565. Ratzinger, J.: 558, 564, 567. Redepenning, E. R.: 123. Refoulé, R. F.: 145. Rendtorff, R.: 271, 558. Rengstorf, K. H.: 46, 247, 564. Rétif, A.: 48, 53, 54, 58, 60, 260,

558. Reynders, B.: 103.

574 Autores

Richardson, A.: 433, 447, 487, 489, 558.

Rigaux, B.: 62, 67, 558, 564. Ritschl, A.: 274, 305, 307, 308, 321. Rivera, E.: 567. Riviére, J.: 236, 305, 558, 564. Robert, A.: 17, 19, 21, 23, 24, 25,

26, 32, 247, 564. Robinson, H. W.: 13, 17, 20, 26, 27,

32, 33, 34, 35, 37, 433, 436, 441, 460, 558.

Robledo, A.: 404. Rolland, E.: 236, 564. Rondet, H.: 243, 270. Rose, D. G.: 564. Rousselot, P.: 459. Rowley, H. H.: 17, 20, 558, 564.

Sabatier, A.: 274, 305, 308, 309, 310, 311, 313, 314, 315, 321, 558.

Sagnard, F.: 103. Salaverri, J.: 567. Salmanticenses: 216-217. Scheffczyk, L.: 567. Scheifler, J. R.: 567. Scheeben, M. J.: 167, 230-233, 471. Schildenberger, J.: 567. Schillebeeckx, E.: 263, 441, 453,

454, 458, 481, 482, 564, 567. Schippers, M. R.: 80. Schleiermacher, E.: 274, 305, 306,

307, 308, 311, 321. Schlette, H. R.: 567. Schlier, H.: 67, 91, 247, 495, 558,

564, 567. Schmaus, M.: 256, 270. Schmid, }.: 53. Schmith, J.: 564. Schmitt, J.: 53,60, 443. Schnackenburg, R.: 73, 79, 248,

366, 433, 437, 495, 564. Schreiner, H.: 558. Schrey, H. H.:558. Schulte, H.: 18, 46, 63, 80, 246,

558. Schurr, V.: 262. Schutz, R.: 567. Schweitzer, W.: 511. Scott, E. F.: 17,559. Scott, R. B.: 559. Seeberg, R.: 10,90. Seidensticker, P.: 559. Seierstad, L.: 34. Semmelroth, O.: 263, 559, 567:

Sertillanges, A.: 522. Seynaeve, J.: 227, 228, 559. Siewerth, G.: 272,404. Silburn, L.: 434. Simonin, H.: 263. Simons, E.: 567. Simpson, C. A.: 559. Skinner, J.: 34. Smith, J. J.:567. Sóhngen, G.: 270,451, 559. Soiron, T.: 257, 415, 506, 559. Spacil, T.: 564. Spanneut, M.: 90, 94, 115, 145. Spicq, C.:62, 65, 68, 247, 564. Stanley, D. M.: 473. Stakemeier, E.: 567. Starcky, J.: 247, 564. Stolz, A.: 257, 476. Stramare, T.: 567. Strathmann, H.: 53, 247, 564. Straubinger, H.: 235,564. Stuhlmüller, C.: 564. Suárez, F.: 167, 223, 277, 471. Synave, P.: 182, 559.

Taciano: 101 Tanquerey, A.: 236. Tavard, G. H.: 567. Taylor, V.:47. Taymans, F.: 489, 503. Temple, W.: 453, 559. Tertuliano: 112, 145-150, 160, 465,

466. Teófilo de Antioquía: 98, 99, 101,

107. Thils, G.:244, 564. Thomson, J. G.: 17,559. Thornton, L.: 559. Thurian, M.: 567. Thurneysen, E.: 564. Tillinch, P.: 13, 559. Tixeront, J.: 10,90. Tomás de Aquino: 155, 169, 176-

199, 216, 232, 237, 240, 283, 297, 301, 302, 312, 375, 404, 415, 442, 452, 462, 466, 469, 471, 476, 477, 516, 553.

Torrell, J. P.: 567. Torres Capellán, A.: 564. Toynbée, A.: 446. Traub, H.:261. Trémel, Y. B.: 564. Trépanier, B.: 80, 82, 247, 564. Tromp, S.: 236,

Autores 575

Tseng, T.: 518. Tucci, R.:476. Tyrrell, G.: 237, 305, 311, 314, 315,

316, 317, 318, 319, 320, 327, 559.

Ubieta, J. A.: 564.

Vacant, J. M. A.: 291, 300, 559. Valentín: 118, 147. Van den Bussche, H.: 24, 83, 492,

493, 494. Van den Eynde, D.: 90, 249, 559. Van der Leeuw, G.: 30. Van Hove, A.: 194. Vanhoye, A.: 73, 80, 83, 492, 493,

564. Van Imschoot, P.: 17, 18, 20, 30, 35,

420, 439, 446, 559. Van Leewen, P.: 567. Vellico, A.: 145, 199, 559. Ventura, J.: 292. Verdonc, E.: 272. Vereno, M.: 564. Verriéle, A.: 103, 564. Vogelin, E.: 559. Vogtle, A.: 567. Volk, H.: 559. Vólker, W.: 115, 123. Von Balthasar, H. U.: 123, 139,

270, 409, 451, 452, 559, 564.

Von Lowenich, W.: 511. Von Rad, G.: 23, 24, 271, 421, 439,

559, 565. Vorgrimler, H.: 567. Voss, G.: 567. Vriezen, T. C.: 17, 34, 35, 37, 40,

436, 445, 559.

Walgrave, J. H.: 229,559. Warfield, B.B.:559. Weber, J. J.:567. Weiss, B.: 79. Weisweiler, H.:256. Wennemer, K.: 77, 565. White, V.: 182, 243, 442, 565. Wilkens, U.: 271. Wilson, R.: 103. Wolff, F.:559. Wolter, B. A.:199. Worden, T.: 567. Wright, G. E.: 17, 37, 246, 433,

435, 436, 438, 439, 469, 559.

Xiberta, M.: 559.

Zapelena, T.: 249. Zarb, S. M.: 182. Zerwick, M.: 567. Zimmermann, H.: 565.

ÍNDICE GENERAL

Introducción 9

I

NOCIÓN BÍBLICA DE REVELACIÓN

1. LA REVELACIÓN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO . . . 17

1. Momento de la historia de la revelación 19 2. Valor noético y dinámico de la palabra de Dios . . . 29 3. Revelación cósmica y revelación histórica 31 4. La revelación profética 33 5. Objeto de la revelación 38 6. Respuesta del hombre a la revelación 40 7. Caracteres de la revelación 41 8. Conclusión 43

2. LA REVELACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO . . . . 45

I. La tradición sinóptica 46 1. Los términos 46 2. Cristo, predicador 47 3. Cristo, doctor 49 4. Cristo, Hijo del Padre 51 5. La fe, respuesta del hombre 52 6. Conclusión 53

II. Los Hechos de Jos apóstoles 53 1. Los apóstoles dan testimonio 54 2. Los apóstoles proclaman la buena nueva 57 3. Objeto del testimonio y de la predicación 59 4. La fe, respuesta del hombre 60 5. Conclusión 62

III. San Pablo 62. 1. Los términos empleados 63 2. El misterio paulino 63 3. Etapas de la revelación del misterio . , 65 4. La respuesta del hombre . 68 5. Inteligencia más profunda del misterio 69

578 Índice general

6. Revelación histórica y revelación escatológica . . . 70 7. Finalidad del misterio 71 8. Conclusión 72

IV. La caria a los hebreos 72 1. Revelación de la antigua y de la nueva alianza . . . 72 2. Magnificencia y exigencias de la palabra de Dios . . 75 3. Conclusión 77

V. San Juan 77 1. Jesucristo, palabra de Dios e Hijo de Dios 77 2. La gesta del logos 78 3. Vocabulario joánico de revelación 80 4. Cristo, testigo del Padre 81 5. El testimonio del Padre 82 6. Cristo, Dios revelante y Dios revelado 84 7. Características de la revelación 84 8. Conclusión 86

II

EL TEMA DE LA REVELACIÓN EN LOS PADRES DE LA IGLESIA

3. PRIMEROS TESTIGOS 91

I. los padres apostólicos 91

II. los apologistas 94 1. San Justino 94 2. Atenágoras 98 3. Teófilo de Antioquía 98 4. El discurso a Diogneto 99

4. SAN IRENEO 103

5. TESTIGOS DE LA IGLESIA GRIEGA 115

I. los alejandrinos 115 1. Clemente de Alejandría 115 1. Orígenes 123 3. San Atanasio 132 4. San Cirilo de Alejandría 135

II. los capadocios 137 1. San Basilio 138 2. San Gregorio de Nisa 139

III. San Juan Crisóstomo 141

índice general 579

6. TESTIGOS DE LA IGLESIA LATINA 145

I. Tertuliano 145

II. San Cipriano 150

III. San Agustín 151

Conclusiones 157

III

LA NOCIÓN DE REVELACIÓN EN LA TRADICIÓN TEOLÓGICA

7. LOS ESCOLÁSTICOS DEL SIGLO XIII 169

I. San Buenaventura 169 1. Revelación y economía reveladora 169 2. La revelación profética 172 3. Fe y revelación 174 4. Conclusión 176

II. Santo Tomás de Acjuino • 176 1. La revelación como operación salvífica 177 2. La revelación como acontecimiento de la historia . . . 178 3. La revelación profética como carisma de conocimiento . 181 4. La revelación como palabra 188 5. Revelación por Cristo y los apóstoles 190 6. Revelación, Escritura, Iglesia 192 7. De la revelación a la fe 193 8. La revelación como grado de conocimiento de Dios . . 196 9. Conclusión 197

III. Dwns Escoto 199 1. Necesidad y economía de la revelación 199 2. La Escritura y la costumbre 201 3. Profetas y apóstoles 202

8. LOS ESCOLÁSTICOS POSTRIDENTINOS 205

I. Melchor Cano y D. Báñez 206

II. Francisco Suárez 208 1. La revelación en sentido estricto 209 2. Iluminación o revelación del objeto y de la potencia . . 211

III. Juan de Lugo 213 1. La revelación como palabra 213 2. Revelación y habitus o ayuda de fe 215

580 Índice general

IV. Los carmelitas de Salamanca 216

9. LA RENOVACIÓN ESCOLÁSTICA DEL SIGLO XIX . . . 219

I. /. A. Móhter 219

II. H. J. D. Denzinger 222

III. J. B. Franzelin 223 IV. John Henry Newman 227 V. Ai. /. Scheeben 230

10. LA TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN EN EL SIGLO XX . 235

I. Doctrina común a principios de siglo . . . . . . . . 235

II. Factores de la renovación y orientaciones actuales . . . 242 1. Punto de partida: insatisfacción y críticas . . . . . 242 2. Teología protestante 244 3. Renovación bíblica y patrística 246 4. Consideraciones sobre teología 249 5. Teología kerigmática 255 6. El problema teológico de la predicación . . • • • • 260 7. Evolución del dogma. 264 8. Teología de la revelación y de la fe . . . • • . • 268

Conclusiones 274

IV

NOCIÓN DE REVELACIÓN Y MAGISTERIO DE LA IGLESIA

11. EL CONCILIO DE TRENTO Y EL PROTESTANTISMO . . 283

12. EL CONCILIO VATICANO I Y EL RACIONALISMO . . . 289

1. La intervención de la Iglesia en su contexto . . . . . 289 2. La constitución dogmática sobre la fe católica . . . . 294

13. LA CRISIS MODERNISTA 305

1. Ascendencia liberal del modernismo . . . . . . . 305 2. Los precursores de la crisis 311 3. Documentos antimodernistas 320

14. EL PERÍODO CONTEMPORÁNEO 333

1. Bajo el pontificado de Pío XI 333 2. Bajo el pontificado de Pío XII 340 3. Bajo el pontificado de Pablo VI 343

índice general 581

15. EL CONCILIO VATICANO II Y LA CONSTITUCIÓN «D£í VERBUM* 351

I. Texto y comentario 353 1. Proemio 353

II. Cap. I: La revelación 355 2. Naturaleza y objeto de la revelación 355 3. La preparación y la revelación evangélica 362 4. Cristo lleva a su culmen la revelación 364 5. La revelación y su aceptación por la fe 369 6. Las verdades reveladas 371

III. Cap. II: Transmisión de la revelación divina 373 7. Los apóstoles y sus sucesores, heraldos del Evangelio 373 8. La sagrada Tradición 376 9. Mutua relación en la Tradición y la Escritura . . . . 379

10. Relación común de la Tradición y de la Escritura con la Iglesia y con el magisterio 381

IV. Observaciones generales 385

Conclusiones 390

V

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

16. LA REVELACIÓN COMO PALABRA, TESTIMONIO Y ENCUENTRO 403

I. La revelación como palabra 404 1. Palabra humana 404 2. Palabra divina 407

II. La revelación como testimonio 409 1. Testimonio humano 411 2. Testimonio divino 413

III. La revelación como encuentro 414

17. REVELACIÓN Y CREACIÓN 419

I. Del Dios de la historia al Dios de la creación 419

II. La creación como manifestación de Dios 423

III. Revelación natural y revelación sobrenatural 429

18. HISTORIA Y REVELACIÓN 433

I. La historia, lugar de la revelación 434

II. La historia de la revelación 436

582 índice general

III. La revelación por la historia 440 IV. Implicaciones de una revelación en y por la historia . . . 444 V. Conclusión 450

19. ENCARNACIÓN Y REVELACIÓN 451

I. Inteligibilidad de una economía de encarnación para la revelación 452

II. Plenitud y realismo de la encarnación 454 III. Rebelación por las vías de la encarnación 456 IV. Proposición humana, verdad divina . 458 V. Situación de Cristo 462

VI. Situación de los apóstoles 464 VII. Situación de la Iglesia 467

20. REVELACIÓN Y LUZ DE FE 471

I. Fundamento escriturístico 472 II. Naturaleza y función de la atracción interior 476

III. Doble dimensión de la palabra de Dios 479 IV. Revelación y sacramento 481

21. MILAGRO Y REVELACIÓN 485

I. Polivalencia del milagro 486 1. Signo del ágape de Dios 486 2. Signo de la venida, del reino redentor 487 3. Signo de misión divina 489 4. Signo de la gloria de Cristo 491 5. Revelación del misterio trinitario 493 6. Símbolo de la economía sacramental 494 7. Signo de las transformaciones del mundo escatológico . 497

II. Rebelación y funciones del milagro 500

22. IGLESIA Y REVELACIÓN 505

I. La palabra convoca y engendra a la Iglesia 505 II. la Iglesia «presencializa» la palabra 507

III. la Iglesia, sierva, guardiana e intérprete de la palabra . . 510 IV. la Iglesia, signo de la revelación 517

23. REVELACIÓN Y VISIÓN 525

I. La fe, comienzo de la visión 525 II. La revelación definitiva: visión y encuentro 528

III. Revelación de naturaleza, de gracia y de gloria 532

índice general

24. FINALIDAD DE LA REVELACIÓN

I. La revelación está ordenada a la salvación del hombre

II. La revelación está ordenada a la gloria de Dios . .

25. UNIDAD Y COMPLEJIDAD DE LA REVELACIÓN

I. Los aspectos de la revelación

II. Las paradojas de la revelación

III. la revelación como acción trinitaria

Bibliografía

Autores

índice general

Latourelle, Rene - Teologia de La Revelacion

Documents

Transcript of Latourelle, Rene - Teologia de La Revelacion