Biblioteca de teologa

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BIBLIOTECA DE TEOLOGA PANORAMA ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

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LA REVELACIN por JOSEF SCHMITZ

BARCELONA EDITORIAL HERDER

1990

JOSEF SCHMITZ

LA REVELACIN

BARCELONA EDITORIAL HERDER

1990

Versin castellana de CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO, de la obra de JOSEF SCHMITZ, Offenbarung,

Patmos Verlag, Dusseldorf 1988

IMPRMASE: Barcelona 30 de agosto de 1989 JAUME TRASERRA, vicario general

19S8 Palmos Verlag, Dusseldorf 1990 Editorial Herder S.A., Barcelona

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros medios, sin el permiso previo y

por escrito de los titulares del Copyright

ISBN 84-254-1704-X

Es PROPIEDAD DEPSITO LEGAL: B. 21.720-1990 PRINTED IN SPAIN GRAFESA - aples, 249 - 08013 Barcelona

ndice

Abreviaturas 9 Introduccin: La revelacin, tema de la teologa fundamental . 11

1. Experiencia de la revelacin 19 1.1. La experiencia de la revelacin en el mbito

profano 25 1.1.1. Experiencias de iluminacin en sentido amplio 26 1.1.2. Experiencias de revelacin 28 1.2. La experiencia de la revelacin religiosa 31 1.3. La experiencia de la revelacin en la Biblia 38 1.3.1. La experiencia de la revelacin en el Antiguo

Testamento 39 1-3.2. La experiencia de la revelacin en el Nuevo

Testamento 44 1.3.2.1. La experiencia de revelacin personal de Jess 47 1.3.2.2. La experiencia de revelacin de los discpulos 52

2. Comprensin de la revelacin 57 2.1. La reflexin temprana en torno al concepto de

revelacin 58 2.1.1. EnlaBiblia 58 2.1.2 En la Iglesia antigua 61 2.2. La revelacin como principio fundamental en la

teologa medieval 64 2.3. La revelacin como concepto clave de la teologa

moderna 71

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2.4. Reinterpretacin del concepto de revelacin en el siglo xx 76

2.5. Reflejo de este desarrollo en las enseanzas del magisterio eclesistico 78

2.5.1. El concilio de Trento (1545-1563) 79 2.5.2. El concilio Vaticano i (1869-1870) 80 2.5.3. El concilio Vaticano H (1962-1965) 86 2.6. Retrospectiva: modelos fundamentales de

pensamiento acerca de la revelacin 100 2.6.1. La revelacin como experiencia de epifana 101 2.6.2. La revelacin como instruccin 101 2.6.3. La revelacin como autocomunicacin 102

3. La doctrina de la revelacin 105 3.1. La revelacin en la creacin y en la historia 108 3.1.1 La revelacin por medio de la creacin 109 3.1.2. La revelacin histrica 121 3.1.3. La coordinacin de ambas formas de revelacin .... 130 3.2. La palabra y la obra en el acontecer de la

revelacin 132 3.2.1. A qu hace frente esa coordinacin? 133 3.2.2. El carcter sacramental de la revelacin 134 3.2.3. La relacin mutua entre palabra y obra 136 3.3. La revelacin como acontecimiento y como gracia . 137 3.3.1. La revelacin como acontecimiento externo en

palabra y obra 139 3.3.2. La revelacin como acontecimiento interno de

gracia , 145 3.3.3. La coordinacin de acontecimiento y gracia 149 3.4. Las diversas fases de la historia de la revelacin .... 151 3.4.1. Razones que justifican esta distincin 152 3.4.2. Peculiaridades de las diversas fases 155 3.5. El carcter insuperable y definitivo de la revelacin

de Cristo 166 3.5.1. Fundamentos de esta conviccin 167 3.5.2. Para entender rectamente la pretensin cristiana ... 169 3.6. La revelacin y la Iglesia 177 3.6.1. La Iglesia implica la/evelacin 178 3.6.2. La revelacin implica la existencia de la Iglesia 179 3.6.3. Correccin de malentendidos 183

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4. Justificacin racional de la fe en la revelacin 187 4.1. La oposicin entre fe en la revelacin y autonoma

de la razn 190 4.1.1. Para comprender la edad moderna y la ilustracin .. 191 4.1.2. La crtica ilustrada de la revelacin 201 4.1.3. El tratado apologtico sobre la revelacin 211 4.1.4. Situacin actual de la confrontacin 217 4.2. La superacin del enfrentamiento mediante una

relacin crtica mutua 224 4.2.1. Presupuestos por parte de la fe en la revelacin 226 4.2.2. Desvirtuar las objeciones de la razn moderna 230 4.2.3. Posibilidades de verificar la fe en la revelacin 256

ndice de nombres 291

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Abreviaturas

Documentos del concilio Vaticano II

AG Decreto Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia.

CD Decreto Christus Dominus, sobre el oficio pastoral de los obispos en la Iglesia.

DV Constitucin dogmtica Dei Verbum, sobre la divina revelacin.

GS COTistiVTk pastoTal Gaudium ef spes, sobve la iglesia en el mundo actual.

LG Constitucin dogmtica Lumen gentium, sobre la Igle-sia.

NA Declaracin Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas.

OE Decreto Orientalium Ecclesiarum, sobre las Iglesias orientales catlicas.

OT Decreto Optatam totius Ecclesiae renovationem, sobre la formacin sacerdotal.

UR Decreto Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo.

Nota. Todos estos documentos se citan segn la edicin: Concilio Vaticano n, Constituciones. Decretos. Declaraciones, Editorial Catli-ca, Madrid 51967.

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Otras fuentes

AS Acta synodalia sacrosancti concilii oecumenici secundi, Roma 1970-1978.

CFF H. Krings, H.M. Baumgartner, Ch. Wild (dirs.), Con-ceptos fundamentales de filosofa, 3 vols., Herder, Bar-celona 1977-1979.

DCT P. Eicher (dir.), Diccionario de conceptos teolgicos, 2 vols., Herder, Barcelona 1989s.

DS H. Denzinger, A. Schnmetzer, Enchiridion symbo-lorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 361976.

DZ E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, Herder, Bar-celona 31963 (versin castellana de la 31 ed. del DS).

HDG M. Schmaus, A. Grillmeier, L. Scheffczyk, M. Seybold (dirs.), Handbuch der Dogmengeschichte, Herder, Fri-burgo de Brisg.-Basilea-Viena 1956ss.

HFTh W. Kern, H.J. Pottmeyer, M. Seckler (dirs.), Hand-buch der Fundamentaltheologie, Herder, Friburgo de Brisg.-Basilea-Viena 1985ss.

HWP J. Ritter, K. Grnder (dirs.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Basilea-Stuttgart 1971ss.

MySal J. Feiner, M. Lhrer (dirs.), Mysterium salutis. Grund-riss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln-Zurich-Colonia 1965-1981; versin cast., Mysterium salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin, Ma-drid 1977ss (se cita la ed. alemana).

QD H. Fries, R. Schnackenburg (anteriormente K. Rahner y H. Schlier) (dirs.), coleccin Quaestiones disputatae, Herder, Friburgo de Brisg. 1958ss.

S.th. Toms de Aquino, Summa theologiae. S.c.G. Toms de Aquino, Summa contra gentiles.

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Introduccin

La revelacin, tema de la teologa fundamental

El cristianismo actual se entiende a s mismo como religin revelada, y la teologa cristiana como ciencia de la revelacin. En esta caracterizacin que ambos hacen de s mismos, qu significa revelacin? Cmo lograr que el hombre moderno entienda lo que se expresa me-diante este trmino? He ah las cuestiones centrales de las que se va a ocupar la presente obra.

Es verdad que slo el cristianismo moderno se carac-teriza a s mismo expresamente como religin revelada para expresar que la revelacin fue su origen, la instan-cia que lo justifica y el sello de su superioridad. Esta caracterizacin que el cristianismo hace de s mismo de-clara que l est, s, en el mundo, pero que no es del mundo, por cuanto debe su existencia a una actuacin libre es decir, no necesaria de Dios. En los credos antiguos no aparece la palabra revelacin; en la Bi-blia, esta palabra no desempea un papel central, y slo a partir de la edad moderna se escribieron tratados teolgicos sobre la revelacin. No obstante, la convic-cin de que el cristianismo tena un origen que trascen-da al mundo, forma parte ya desde el principio de la comprensin que la fe cristiana tiene de s misma. La fe cristiana existe nicamente porque existe la revela-

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cin de Dios en la historia de Israel y en Jess el Cristo. El contenido de esa fe no puede el hombre llegar a co-nocerlo por s mismo, ni es capaz tampoco de deducirlo de los datos relativos al mundo o a la sociedad. Vemos que en el Nuevo Testamento se designa ya como pala-bra de Dios la realidad que fundamenta y estructura esa fe: como palabra de Dios que muchas veces y de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas. En estos ltimos das nos habl por el Hijo (Heb l,ls), por Jesucristo, quien no slo proclam la palabra (Mt 11,27; Ef 1,3), sino que l mismo es la Palabra (Jn 1,1-14). Tambin se emplea el trmino revelacin para deslindar y calificar el mensa-je cristiano por su origen y por su contenido. Y, as, escribe Pablo que l no recibi ni aprendi el evangelio de hombre alguno, sino por la revelacin de Jesucristo (Gal l,ls), y que el contenido de su mensaje no es sa-bidura del mundo, sino sabidura de Dios (ICor 2,6s). Sin embargo, el concepto de revelacin no lleg a ocupar un lugar central en la autocomprensin cris-tiana hasta la edad moderna; a partir de ese momento se utiliza para enunciar la razn ontolgica, cognoscitiva y jurdica y el centro y la norma de todo lo que tiene vigencia como cristiano1.

Este ttulo que ostenta el cristianismo de basarse en una revelacin no slo tropieza con la incomprensin del hombre moderno, porque las revelaciones son cosa extraa para el mundo en el que l vive, o porque en el mejor de los casos le parecen fenmenos margi-nales y exticos. Es que, adems, el discurso acerca de la revelacin se Je antoja como algo ajeno e incluso hos-

1. Vase W. Kasper, Offenbarung Gottes, 53 (las referencias bibliogrficas completas de las obras citadas las encontrar el lector en la bibliografa al final de la introduccin).

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til a la vida. Provoca en l desconfianza y hasta repulsa, porque la comprensin de la revelacin como noticia especial comunicada a personas elegidas implica algo que parece estar en contradiccin con los ideales del hombre moderno, que son libertad, igualdad, frater-nidad, y con los principios y normas de una conducta justificable racionalmente. Desde la poca de la ilustra-cin, el hombre proclama la razn como fundamento, centro y norma de su conducta. Comportarse racional-mente quiere decir llevar una vida capaz de comunicar-se y relacionarse socalmente y conceder validez nica-mente a aquellos principios que puedan justificarse ante la razn crtica, a pesar de que se comprenden los lmites de la razn humana, lmites con los que es razonable contar. Frente a esto, apelar a la revelacin supone, al menos segn la opinin predominante, que algunas ideas importantes para la orientacin y la conducta de la vida no pueden conocerse mediante la razn humana universal, sino que se obtienen exclusivamente por re-velacin. Apelar as a ideas que no son accesibles a cual-quiera, sino que se han comunicado slo a unos cuantos elegidos y de forma extraordinaria, pero que no obstan-te reclaman obligatoriedad universal, es algo que escinde la sociedad humana en dos grupos desiguales: el de los privilegiados que han recibido la revelacin y son trans-misores de la misma, y el de las dems personas que, por afirmar que tales ideas son superiores a la razn, no son capaces de verificarlas; a estos ltimos no les queda ms posibilidad que la de aceptar obedientemente tales ver-dades. Pero de esta manera no slo se escinde la socie-dad humana, sino que, al mismo tiempo, se sanciona en ella una relacin de autoridad y dominio. A esto se aade que el hombre religioso, que cree haber encontra-do en estas verdades reveladas el fundamento para la

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realizacin de su vida, siente que el hecho de cuestionar-las es para l una amenaza. Como ensea la historia, en todo ello puede llegarse fcilmente a adoptar actitudes equivocadas, como la del fanatismo y la intolerancia, que son capaces de suscitar en la sociedad conflictos de graves consecuencias. Por estas razones (someramente indicadas), el hombre moderno experimenta un gran malestar frente a las exigencias de la revelacin; tales pretensiones limitan, en su opinin, la competencia de la razn para vivir una conducta justificable, originan trastornos de comunicacin entre personas de iguales derechos, y dificultan la convivencia humana.

Esta situacin, en la que la fe cristiana designa como revelacin aquello de lo que recibe su esencia y verdad, y suscita as malestar y rechazo en el hombre moderno, hace que la revelacin sea tema central de la teologa fundamental, cuya tarea consiste en reflexionar y justi-ficar la realidad en que se cimenta la fe cristiana y de la que ella vive, situndola en su contexto histrico-social, y en disipar malentendidos y resolver objeciones, a fin de garantizar siempre de nuevo la capacidad de co-municacin de la fe cristiana2.

Movidos por este inters en materia de teologa fun-damental, escogemos en esta obra el tema de la revela-cin y lo estudiamos en cuatro captulos, que tratarn respectivamente de la experiencia de la revelacin, de la comprensin de la misma, de la doctrina sobre la revela-cin y de la crtica de tal revelacin. Este mtodo coin-cide con la recomendacin dimanada del concilio Va-ticano II para la renovacin de los estudios eclesisticos, en lo que respecta a la teologa sistemtica3: en primer

2. H. Waldenfels, Konlexluelle Fundamentaltheologie, 19. 3. Vase OT 16.

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lugar hay que preguntar sobre el tema a la Sagrada Es-critura y a la tradicin. Luego hay que profundizar en ello y comprenderlo en sus conexiones, a fin de que puedan entenderlo como verdad de salvacin los hom-bres de todas las pocas.

La designacin de religin revelada, considerada en s misma, difcilmente ser apropiada para expresar la inconfundible peculiaridad del cristianismo, ya que apelar a la revelacin no constituye desde el punto de vista de la historia de las religiones, un rasgo especfico de la religin cristiana. Cada religin se basa en un acontecimiento por el cual unos hombres han experi-mentado que un poder sobrehumano o supraterreno o una divinidad daba una interpretacin del sentido del mundo y de la vida humana. Todas las religiones saben que el hombre no es sencillamente capaz de disponer de ese misterioso poder divino, sino que ste se halla oculto y se le sustrae. Por eso, las religiones celebran los acon-tecimientos en los que ese poder divino se hace presente o se muestra en objetos o sucesos que pertenecen al mundo de la experiencia, o en los que una divinidad habla de manera original, constitutiva de comunidad y fundadora de tradicin, no como si fueran descubri-mientos en los que el hombre saca algo a la luz, sino como revelaciones en las que los hombres son pri-mariamente objetos pasivos. Por eso, en casi todas las religiones vivas la revelacin es un momento central, por cuanto que dicha revelacin no se entiende a s mis-ma como producto de especulacin humana, sino que sabe muy bien que se debe a la accin de la divinidad. La palabra revelacin se emplea en este contexto co-mo sustantivo verbal y designa primariamente el pro-ceso por el cual llega algo a ser un hecho dado, es decir, una determinada manera de experiencia humana. De

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tales experiencias de revelacin se habla tambin en la Biblia. sta nos habla de ellas y las atestigua, pero sin desarrollar una teora sobre las mismas. Lo peculiar del cristianismo se ver nicamente comparando esas ex-periencias de revelacin. Por eso, es conveniente inves-tigar primero en general las experiencias de revelacin, para averiguar luego qu es lo peculiar de la experiencia cristiana de la revelacin. De esta manera, se puede establecer tambin una conexin con la experiencia hu-mana universal y se puede aclarar la relacin con la realidad que tiene el hablar de revelacin. Las ex-periencias de la revelacin y la doctrina sobre la revela-cin son dos cosas ntimamente relacionadas, pero di-ferentes. Basarse en la revelacin es cosa imprescindible para la fe cristiana. Pero no lo es toda interpretacin teolgica de esa experiencia de la revelacin, ni cual-quier doctrina sobre la revelacin. Pues esa doctrina puede ser recta o equivocada, puede ser totalmente acertada o slo parcialmente acertada, puede ser com-prensible o prestarse a falsas interpretaciones. En la his-toria del cristianismo, la doctrina sobre la revelacin ha experimentado innegables transformaciones. Las ex-pondremos a grandes rasgos en el captulo segundo, a fin de que pueda entenderse mejor la doctrina actual acerca de la revelacin. Esta visin de las cosas es tam-bin muy importante para la confrontacin con la crtica moderna de la revelacin, porque est por ver si las crticas que se hacen de la fe en la revelacin hacen blanco realmente en la fe en la revelacin sostenida por el cristianismo actual.

En el captulo tercero desarrollaremos los aspectos ms importantes de la doctrina catlica actual sobre la revelacin.

El captulo cuarto estudiar especialmente, una vez

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ms, la cuestin de cmo habr que representar en las circunstancias actuales la revelacin para que sta resul-te comprensible para el hombre. En efecto, la compren-sin cristiana de la revelacin se har comprensible y se expresar de manera justificada nicamente dentro del correspondiente contexto histrico-cultural, contexto que para nosotros, desde comienzos de la era moderna, se caracteriza por el mutuo distanciamiento entre la ra-zn y la fe en la revelacin. Investigaremos cules son las razones de ese distanciamiento. Y habr que exami-nar si se puede, y hasta qu punto, eliminar la descon-fianza de la razn hacia la fe en la revelacin; si se puede, y hasta qu punto, superar la simple coexistencia o la contraposicin entre la razn y la revelacin, y si se puede, y hasta qu punto, lograr que ambas se hallen en fructfera relacin mutua.

Bibliografa

J. Bernard (dir.), Offenbarung. Phanomen, Begriff, Dimensin, Leip-zig 1981.

P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, Munich 1977.

H. Fries, Teologa fundamental, Herder, Barcelona 1987, 195-401. W. Kasper, Offenbarung Gottes in der Geschichte, en Handbuch der

Verkndigung I, Friburgo-Basilea-Viena 1970, 53-96. W. Kern, H.J. Pottmeyer, M. Seckler (dirs.), Handbuch der Funda-

mentaltheologie II: Traktat Offenbarung, Friburgo de Brisg.-Ba-silea-Viena 1985.

H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn-Mu-nich-Viena-Zurich 1985, 91-186.

K.-H. Weger, Gott hat sich offenbart (HB 946), Friburgo de Brisg.-Basilea-Viena 1982.

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/ . Experiencia de la revelacin

A partir de la era moderna se fue imponiendo cada vez ms en el cristianismo la tendencia a considerar ex-clusivamente suyo el concepto de revelacin, con el fin de subrayar la peculiaridad del cristianismo, una pe-culiaridad a la que no puede llegar ninguna otra religin. As que la revelacin lleg a ser nota fundamental de la definicin del cristianismo. Conceptos como fe cris-tiana, religin cristiana y teologa cristiana son sustituidos en gran parte por los conceptos de fe en la revelacin, religin revelada y teologa de la revela-cin. Este empleo del concepto de revelacin pretenda destacar que el cristianismo, a diferencia de todas las dems religiones, se debe a una libre actuacin de Dios en la historia, actuacin que va ms all de la actividad de Dios en la creacin. Esta autocaracterizacin del cris-tianismo como religin revelada se realiz en un contex-to histrico-intelectual en que se reinterpret la ex-periencia y la naturaleza y la historia se entendieron como aconteceres determinados de manera puramente inmanente. Las consecuencias de todo ello son impor-tantes para comprender lo que se expone en el presente captulo.

El acto cotidiano de vivir la vida humana depende de

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la experiencia (y ello de una manera permanente y tras-cendente al tiempo) para tener acceso a la realidad. El lenguaje nos hace ver que el trmino experiencia se-ala hacia una realidad muy compleja y llena de ten-siones, que no es, ni mucho menos, unvoca. Segn el lenguaje corriente, podemos adquirir experiencias, teniendo nosotros mismos esas experiencias; podemos acumular experiencia y llegar a ser ricos en experien-cia; uno puede llegar con la experiencia a adquirir prctica; lo que se ha adquirido por medio de experien-cias, puede transmitirse a otros. Por consiguiente, uno puede tener experiencias, acumular experiencias, tender activamente a ellas. Pero las experiencias se pueden tambin proporcionar, sin que se hayan buscado; pueden ser experiencias dolorosas que contraren lo que nosotros esperbamos. Las experiencias, por un la-do, son algo de lo que se puede disponer a voluntad. Pero, en otros contextos, son algo de lo que no se puede disponer. Pueden ser experiencias fugaces y no dejar apenas huellas en la vida del hombre; pero pueden tam-bin originar crisis y cambiar por completo a una perso-na. La experiencia se hace valer contra la pura especu-lacin de pensamiento, contra la mera teora, contra el saber adquirido nicamente en los libros y contra los hbitos del pensar. A algunas personas se las critica de ser incapaces de adquiririr experiencia. Y las condicio-nes para poder tenerla no son factores fijados de una vez para siempre.

Si la experiencia, segn la manera corriente de ha-blar, es un proceso tan dinmico, multiforme, dialctico y que no se puede dar por terminado, entonces la fi-jacin de la experiencia reducindola a unos cuantos aspectos o dimensiones de esa realidad tan compleja, es una comprensin de la experiencia que puede conducir a

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la supresin o eliminacin de dimensiones enteras de la experiencia.

Desde fines de la edad media, las tendencias filos-ficas y cientficas echaron mano de la experiencia como la forma preferida de llegar al conocimiento de la reali-dad. La edad moderna, movida por el impulso de dispo-ner del conocimiento de la manera ms objetiva, contro-lable y previsible que se pudiera, entendi la experiencia como la apercepcin sensible que fuera accesible por igual a todas las personas, que se obtuviera metdi-camente, que pudiera verificarse intersubjetivamente, y que fuese repetible en cualquier momento. Por consi-guiente, la experiencia as entendida se caracteriza por su factibilidad y por la posibilidad de medirse y repetir-se. La fijacin en esta dimensin de la experiencia con-dujo a reducir la experiencia a lo que pudiera repetirse y verificarse. Frente a la experiencia general de la vida, esa experiencia se caracteriza por la precisin, la verifi-cabilidad y la posibilidad de su utilizacin. Pero estas excelencias tienen un precio: de restringirse a s misma metdicamente, excluyendo y menospreciando como subjetiva y caprichosa toda experiencia no planificable, no repetible y que slo pudiera ser obtenida por deter-minadas personas y en determinadas ocasiones. Sin em-bargo, la aplicabilidad universal de la experiencia, lo-grada por la restriccin de la misma a la experiencia emprica, no significa, ni mucho menos, que esa com-prensin de la experiencia sea universalmente ade-cuada. Pues la restriccin de la experiencia conduce a la consecuencia paradjica de que haya que eliminar como puramente subjetivas aquellas experiencias precisamen-te en las que acontece para muchas personas el contacto ms intenso con la realidad.

El hecho de que en la era moderna se haya impuesto

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esta comprensin de la experiencia se halla ntimamente relacionado con la circunstancia de que los hombres se entiendan cada vez ms a s mismos de una manera nueva, y a partir de esa comprensin interpreten todas las dems cosas. El hombre moderno se entiende a s mismo como sujeto autnomo, como dueo de s mismo y como un ser que se encuentra en un proceso de in-teraccin creadora con el mundo. Un factor importante de la nueva autocomprensin es la creciente influencia que los hombres son capaces de ejercer en virtud de la nueva ciencia y de la tcnica. El hombre se experimenta a s mismo como alguien que se halla en un mundo abierto a la influencia plasmadora del hombre; el inters del hombre se cifra en utilizar sus posibilidades de in-fluencia, en dirigir de tal manera el proceso de interac-cin entre el hombre y el mundo, que dicho proceso conduzca a una intensificacin y enriquecimiento de la vida humana. Lo que no dimana de la experiencia verifi-cable de la naturaleza ni de la reconstruccin histrico-crtica de la historia se relega al mbito de lo no umver-salmente vinculante, al mbito de lo subjetivo y capri-choso.

Cuanto ms se iba imponiendo esa comprensin mo-derna de la experiencia, y cuanto ms se asentaba que la naturaleza y la historia eran magnitudes objetivables o ampliamente objetivables, tanto ms decididamente se vio obligado el telogo a extraer del mbito experimen-tal de la naturaleza y de la historia el origen y la esencia de la fe cristiana, y a anclarlos fuera de ellas: en lo so-brenatural. La revelacin se convierte como quien dice en una superestructura ajena a la experiencia. De esta manera, el cristianismo moderno, gracias a este concepto de la revelacin, se deslind del concepto de experiencia propagado en los tiempos modernos. Por

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medio de este autoaislamiento, la revelacin y la ex-periencia llegaron a ser magnitudes dispares. Se lleg al distanciamiento, ms an, a la ruptura entre ambas: la revelacin contra la experiencia1. Ahora bien, all don-de se establece una separacin radical entre la revela-cin y la fe, no slo hay que creer permanentemente contra toda experiencia, sino que, adems, se rompe pronto el vnculo entre la fe y la vida. La falta de ex-periencia y la separacin del mundo de la vida natural son las consecuencias que dimanan de este autodeslin-darse del cristianismo. Esta marcha de las cosas conduce a que hablar de la revelacin suene como cosa extraa e incomprensible para el hombre actual, porque falta la vinculacin con la experiencia de la realidad que l po-see, y porque difcilmente se logra la integracin de la revelacin en el conjunto del mundo de la vida actual. Se conseguir nicamente una nueva base de compren-sin si entre la revelacin cristiana y la experiencia hu-mana vuelve a establecerse la conexin. Condicin in-dispensable para ello es que se vea con claridad y se abrogue la reduccin moderna que consiste en restrin-gir la experiencia a la experiencia emprica, y que se recupere una comprensin ms amplia de la experien-cia. Tan slo entonces podr percibirse que la revelacin est orientada a la experiencia.

Por diversas razones resulta ms fcil hoy da hacer un alegato en favor de esa comprensin ms amplia de la experiencia. En primer lugar, en la conciencia pblica actual se ve cada vez con ms claridad las deficiencias (limitacin a un mbito parcial de la realidad total, em-

1. As, por ejemplo, el esquema no discutido siquiera por el Vaticano II acerca del mantenimiento de la fe pura, rechaza la afirmacin de que la fe consiste primariamente en la experiencia por la cual se percibe todo el misterio de Cristo y la verdad de la revelacin contenida en l (AS 1/4, 664, nm. 20).

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pobrecimiento de sentido, etc.) y las funestas conse-cuencias (secuelas inhumanas, etc.) de la comprensin moderna de la experiencia emprica, a la que le interesa la fiabilidad de lo experimentado, su reproducibilidad y su dominabilidad; en segundo lugar, se tiene conciencia ms y ms de que la experiencia de la vida cotidiana es no slo la experiencia primaria sino tambin la ex-periencia abarcante, porque es la que constituye al hom-bre como ser capaz para la ciencia y sobrepasa el mbito del conocimiento cientfico. Adems, en la actual discu-sin en materia de filosofa y ciencias sociales, adquiere importancia una comprensin de la realidad caracteri-zada por la revelacin, por cuanto segn esa com-prensin la realidad se revela, sin que pueda dispo-nerse de ella, en multitud de instantes sorprendentes2. Para permitirle al hombre moderno un acceso a la com-prensin de la revelacin cristiana, puede ser muy til aprovechar el hecho de que el trmino revelacin aparezca no slo en el lenguaje religioso sino tambin en el uso corriente de nuestros das, en el que seala al-gunos hechos determinados en la experiencia de nuestra vida o un grupo particular de experiencias. As que, cuando se habla de revelacin, no hace falta que de-jemos por completo a un lado o reprimamos la experien-cia de la vida corriente. Lejos de eso, podemos enlazar con ella para lograr comprender lo que, por lo menos, dice tambin la revelacin en el mbito religioso y en el mbito cristiano. Porque en la Biblia la revelacin no es primordialmente un mensaje sobrenatural que deba creerse, sino una experiencia que ha de atestiguarse y que, de esta manera, se convierte en mensaje, el cual,

2. Vase B. Waldenfels, In den Netzen der Lebenswell; A Grozinger, Offenbarung und Praxis (para los datos completos, vase la bibliografa al final del captulo).

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como mensaje proclamado, quiere ofrecer a los oyentes una nueva posibilidad de vida.

Partimos del empleo no religioso del trmino re-velacin en el lenguaje cotidiano y vamos a investigar la ndole peculiar de la experiencia que se designa de esta manera. Presuponemos con ello que las experien-cias de revelacin designan procesos anlogos en los m-bitos secular, religioso y cristiano; en dichos procesos aparece de repente algo decisivo para la vida y cautiva al hombre de tal manera que ste no puede seguir sin ms, como si nada hubiera ocurrido. Es decir, son procesos que en cada caso establecen con la realidad una relacin que es determinante para la conducta del hombre. En un segundo momento hay que establecer, mediante un estudio comparativo, lo que es peculiar de la experiencia religiosa y de la experiencia cristiana3.

1.1. La experiencia de la revelacin en el mbito profano

En la vida humana surgen constantemente situacio-nes en las que la persona afectada no puede menos de decir: Ahora me ha iluminado la luz, ahora veo real-mente las cosas, eso fue para m una autntica revela-cin. La experiencia general de la vida se halla entre-verada de sucesos en los que de repente vemos algo, se nos ocurre una idea, se aclara insospechadamente y con la rapidez del rayo algo que haba estado confuso, y lo que hasta entonces habamos percibido oscuramente ad-quiere de repente perfiles claros.

3. Me adhiero al procedimiento propuesto por E. Herms, Offenbarung.

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1.1.1. Experiencias de iluminacin en sentido amplio

Se trata aqu de acontecimientos de la vida cotidiana de los que no puede disponer el hombre, de aconteci-mientos que desvelan nuevas realidades, de sucesos que afectan tanto o que hacen que se ilumine de tal manera el sentido profundo de una situacin que no se puede ya seguir viviendo como hasta entonces.

Se trata de procesos que no se pueden producir, que no aparecen por la fuerza, y que sorprendentemente descubren nuevas dimensiones de la comprensin de s mismo, de las comprensiones de personas extraas y de la comprensin del mundo, y que dilatan y ahondan la existencia del hombre, y que producen algo en su vida. Nos referimos a intuiciones que se obtienen como un regalo y que, aunque de manera muy diferente, influyen en la conducta de la vida. Puede servir de ejemplo la experiencia que expresamos con las siguientes palabras: Fue un amor a primera vista. Se ha hecho corriente designar tales experiencias y situaciones como ex-periencias de iluminacin o situaciones de ilumi-nacin. Para Ian T. Ramsey, estn caracterizadas por una estructura tensional que se desarrolla en dos tiem-pos o momentos: el de la intuicin (discernement) y el de la entrega (commitment). La realidad que de repente se le revela de nuevo al hombre y que para el sujeto de la experiencia tiene significacin evocativa. El hombre, mediante la intuicin que se le ha concedido sorpren-dentemente, se experimenta a s mismo como afectado, interesado y exigido. La realidad que en tales aconteci-mientos de iluminacin se le manifiesta al hombre de manera nueva y distinta, tiene repercusiones sobre la conducta de su vida. Tales experiencias descubren nuevas perspectivas y puntos de vista para la vida del

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hombre. Eilert Herms analiz algo ms detalladamente este acontecer de iluminacin, y lo hizo remitiendo a una historia de la vida cotidiana4. En un taller, uno de los compaeros ms apreciados es un maestro llamado Pedro. No slo entiende bien su oficio, sino que adems todos sus compaeros de trabajo tienen confianza en l por su amable serenidad, su comprensin, su discrecin y su servicialidad. Sus aprendices le consideran una per-sona mimada por la fortuna, un hombre que siempre est de buen humor, demostrando as que la vida le ha sonredo. Entre esos aprendices est Claudio, que viaja todos los das al lugar de trabajo en compaa de un vecino. En uno de esos viajes cotidianos se entera de que el maestro Pedro perdi a su esposa, tras grave en-fermedad, cuando llevaban poco tiempo casados, y que l tuvo que sacar adelante l solo a sus dos hijos. A partir de esa conversacin, Claudio ve al seor Pedro a una luz nueva, que influye en sus relaciones con el maes-tro. Herms estudia aqu seis aspectos que son esenciales para los procesos de iluminacin. Cada acontecimiento iluminador tiene 1) un contenido determinado, en nues-tro ejemplo, la situacin familiar de Pedro; 2) un autor, en este caso el vecino que inform sobre todo ello; 3) un receptor, en este ejemplo, el aprendiz Claudio; 4) una ocasin que sirve de motivo, aqu: la sorprendente noti-cia que le da el vecino; 5) es algo que en s implica al receptor; aqu, Claudio se siente impresionado por lo que acaba de or, y ve que eso est exigiendo algo de l; 6) tiene efectos sobre la personalidad del receptor; es algo que transforma su situacin y a l mismo: la nueva imagen que Claudio adquiere de su maestro transforma su actitud y sus relaciones con l.

4. Ibid. 22s.

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1.1.2. Experiencias de revelacin

Tales procesos de iluminacin acontecen siempre que una realidad se desvela a una persona de tal modo que sta puede y tiene que adoptar una actitud ante ella. Pero no todos los procesos son de efecto igualmente profundo sobre la conducta de la persona. La medida de la transformacin obrada en el receptor por los procesos de iluminacin depende del papel que desempeara en su vida la vieja idea que es sustituida ahora por la nueva. La mayora de los procesos de iluminacin afectan nicamente a detalles o a mbitos parciales de los que el hombre se senta seguro, pero no a sus convicciones fun-damentales y que determinan su actuacin. Por eso, no todo acontecimiento de iluminacin es capaz de hacer que una persona exprese: Eso ha sido para m una verdadera revelacin! Una cosa as se dice nicamente cuando el hombre recibe luz sobre algo decisivo para su vida, cuando ilumina con su destello una verdad que cautiva y transforma la vida, cuando el individuo com-prende de pronto algo que constituye para l una exigencia absoluta.

Al analizar estas experiencias radicales de ilumi-nacin (experiencias de revelacin), nos llaman la aten-cin principalmente dos notas caractersticas: la impli-cacin pasiva el receptor se ve envuelto pasivamente en la experiencia de revelacin, la cual antecede a toda posible actividad propia que siga a continuacin y el cambio de conducta o transformacin del sujeto de la experiencia en virtud de esa misma experiencia. Para decirlo con otras palabras, la nueva realidad que ha iluminado al receptor es para l algo tan denso, que la persona tiene que adoptar ante ella una actitud y tenerla en cuenta en la conducta activa de su vida. La experien-

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cia de revelacin no slo afecta al conocer del hombre, sino a toda su existencia. Existe ntima relacin entre el contenido de esa experiencia y sus efectos sobre el re-ceptor. Tales experiencias son capaces de cambiar todo el horizonte de comprensin desde el que se perciben y se entienden todas las cosas, y juntamente con l son capaces de transformar las condiciones en que el indivi-duo se relaciona con las dems personas y las cosas del mundo.

Como es bien sabido, la capacidad que el hombre tiene de conocer y de formular juicios depende de con-diciones individuales, sociales e histricas que marcan su sello en el mundo propio en que vive una persona. Esas condiciones son, primariamente y en la mayora de los casos, algo meramente inconsciente para el hombre, al-go que se le sustrae5. Tambin esas condiciones, que en la conciencia humana no se dan como objetos entre otros objetos, son mudables y estn sometidas incesan-temente a transformaciones. Y esto tiene luego reper-cusiones sobre el conocimiento de los objetos. Esta transformacin queda fuera de la capacidad que el hom-bre tiene para disponer, y nicamente puede obrarse mediante acontecimientos de iluminacin sobre los que el hombre no es capaz de disponer: mediante experien-cias de revelacin, en las que al hombre como suele decirse de manera muy significativa se queda sin res-piracin. Quien en su vida no se ha quedado nunca sin respiracin, es decir, quien no ha experimentado sacudi-das y conmociones en todo el contexto de su experiencia del mundo y en las certidumbres fundamentales de su

5. Vase la distincin, corriente desde Kant, entre conocimiento categorial y conoci-miento trascendental; el primero designa aquel conocimiento que nos capacita para formu-lar enunciados acerca de objetos; el segundo designa el conocimiento por el que captamos las condiciones de posibilidad del conocimiento de objetos.

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vida, ese tal permanecer atrapado en la totalidad del mundo existencial en que l ha vivido hasta entonces6.

En algunas ocasiones, la totalidad abarcante del co-rrespondiente mundo existencial de una persona se ex-presa en frases tautolgicas como, por ejemplo: el de-ber es el deber o el honor es el honor, las cuales son triviales desde el punto de vista terico, pero para la prctica de la vida son fundamentales. Con la frase citada en ltimo lugar, Minna von Barnhelm expresa en la comedia de este nombre escrita por G.E. Lessing (cuarto acto, sexta escena) la peculiaridad del mundo existencial de su amante, von Tellheim: el mundo exis-tencial de un oficial prusiano en tiempos de Federico de Prusia. En ese mundo, el honor que hace que una persona goce de la confianza de los de su misma clase llega a ser un valor tan central y determinante para toda la conducta personal, que con l est en juego la vida entera. Si alguien duda del honor personal, entonces la reparacin de esa ofensa exige poner en peligro la pro-pia vida (desafiar en un duelo). No ser capaz de dar satisfaccin al propio honor significa la extrema deshon-ra. Por la manera de obrar de Minna con su amante, todo ese mundo existencial se ve sacudido y se transfor-ma por una iluminacin abarcante de la realidad.

Lo que la realidad es en s, antes de que la experi-mentemos, se sustrae a nuestro conocimiento. Se nos da nicamente como realidad experimentada; pero, en ca-lidad de tal, no es una magnitud independiente del su-jeto de la experiencia, sino que depende de las condicio-nes de posibilidad de la experiencia humana, entre las que se cuentan tambin las perspectivas experienciales de iluminacin de la realidad, las cuales como nos

6. Vase R. Schaeffler, Fahigkeit zur Erfahrung.

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ensea la historia no son inmutables. En las experien-cias de iluminacin no se trata de la elaboracin de la realidad en el sentido de una produccin tcnica, sino de la elaboracin de la realidad en el sentido de una co-municacin iluminadora de realidad de la comuni-cacin de aquella realidad en cuyo supuesto y en cuyo marco los hombres viven responsablemente. Por eso, con E. Herms, podemos denominar revelacin a esos procesos fundamentales de iluminacin, por los cuales surge aquella referencia a la realidad en cuyo supuesto y en cuyo marco los hombres viven su vida como perso-nas7. El recurso a los procesos de iluminacin, en la experiencia de nuestra vida, es adecuado indudable-mente para hacernos comprender el lenguaje religioso acerca de la revelacin y la referencia de ese lenguaje a la realidad y a la vida. Pero esto no basta todava, por s mismo, para caracterizar la ndole especial de la ex-periencia de la revelacin religiosa.

1.2. La experiencia de la revelacin religiosa

Vamos a ofrecer en primer lugar una descripcin ge-neral de la esencia de las experiencias de revelacin re-ligiosa. Luego expondremos sus mltiples formas en el marco de la historia de la religin. Y, finalmente, ex-pondremos el concepto de religin revelada desde el punto de vista del estudio comparado de las religiones.

1) Caracterizacin general. Si por revelaciones, en sentido general y formal, se entienden los procesos de iluminacin que implican pasivamente al receptor y que

7. E. Herms, Offenbarung, 16.

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establecen la referencia a la realidad en cuyo marco el hombre vive responsablemente su vida, entonces las re-velaciones religiosas son aquellos procesos de ilumi-nacin por los que se crea la referencia a la realidad: una referencia que orienta y soporta la conducta religiosa del hombre. La nota distintiva que las diferencia de las re-velaciones en el mbito secular no es de ndole formal sino de contenido. Para decirlo con otras palabras, la peculiaridad de las experiencias de revelacin religiosa nace primariamente de las notas que determinan el con-tenido de la realidad que en esa experiencia se comuni-ca. En efecto, esa experiencia establece la referencia a una instancia superior al hombre, y que fundamenta y sustenta su vida y su mundo. Comunica de tal modo esa realidad que no queda excluido sino incluido lo experi-mentable empricamente; pues esa realidad superior al mundo se muestra en objetos, acontecimientos y r-denes de nuestro mundo y se representa en ellos. El concepto de revelacin religiosa abarca la multipli-cidad de todas aquellas experiencias de iluminacin por las que a una persona se le desvela esa realidad abarcan-te e incondicionada. Aparecen en forma ms intensa aquellas notas caractersticas que pertenecen a los mo-mentos constitutivos de los procesos de iluminacin en general: el percibir a modo de acontecimiento una reali-dad nueva, extraa, superior al hombre, superior al mundo, lo indisponible de ese proceso (la implicacin completamente pasiva del receptor) y el verse afectado en la raz misma de la propia existencia: algo por lo que ese acontecimiento acta tan poderosamente en el acto existencial del hombre, que repercute en su sentimiento vital y en la conducta de su vida, en ocasiones establece tambin nuevas formas de sociedad y, de esta manera, desarrolla un extraordinario poder sobre el acontecer

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histrico. Y, as, es caracterstico de las experiencias de revelacin religiosa el hecho de que, entre los aspectos esenciales estudiados por Herms de todos los pro-cesos de iluminacin, haya cuatro aspectos que mues-tren caracterstica especial: su receptor est implicado de manera enteramente pasiva; su contenido es una realidad que trasciende al mundo; su autor es al mismo tiempo su contenido; su efecto sobre la propia conducta es de particular radicalidad y contundencia8.

Como ejemplo ilustrativo servir una experiencia de revelacin de Zaratustra (Zoroastro)9. Este personaje vivi probablemente en los siglos ix-vm a.C. entre tri-bus dedicadas a la cra de ganado mayor en la estepa del Irn oriental. Era sacerdote dedicado a ofrecer sacri-ficios y era tambin compositor de himnos. Al efectuar el rito de inmolacin de una vctima, tiene una visin y una audicin: Se lamenta la voz de la vaca: "Para quin me plasmaron vuestros (dioses)? Quin me ha formado? Me mantienen atada la embriaguez de asesi-nato y la violacin, el encadenamiento, la arrogancia y la brutalidad. No tengo ms pastor que vosotros. Y me parecis ejercitar bien vuestra actividad pastoril." Pre-gunta el hacedor de la vaca la verdad: "Cul es, segn este juicio, el camino adecuado para la vaca?"... (Y) habla el dador de vida, el que todo lo sabe: "Tu plas-mador te form para el ordeador y para el pastor que te apacienta"10. El contenido de esta experiencia de revelacin es el hacedor de la vaca, el dador de vida, que todo lo sabe, y la relacin del hombre con l, tal como esa relacin se expresa en el sacrificio; el autor es igualmente eljplasmador y dador de vida, el cual es al

8: Er-Hem^ Offenbarung, 27s. 9. Ibd. 28s.

10. H. Hurobold, Die Galhas des Zaralhuslra I, 80s.

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mismo tiempo el contenido; el receptor es Zaratustra (Zoroastro), el sacrificador. El motivo que crea la situa-cin es la circunstancia de una inmolacin ritual; el re-ceptor se ve implicado ptica y acsticamente en el pro-ceso de iluminacin; la repercusin sobre la conducta de Zaratustra es luego la lucha contra los sacrificios tra-dicionales de animales, que revestan carcter orgistico y sangriento, y la dedicacin desde entonces a presentar ofrendas incruentas; en el culto sacrificial ofrecido por Zaratustra, la prctica antigua de los sacrificios san-grientos es sustituida por la ofrenda de productos ve-getales y animales. Al dador de vida se le debe ofrecer nicamente un sacrificio que no destruya su don, sino que lo conserve.

2) La caracterizacin general de la experiencia de revelacin religiosa deja amplio margen para expresio-nes concretas. Y, as, acontecimientos naturales extraor-dinarios o sucesos de la historia u objetos, animales y personas de eminente figura y significacin pueden con-vertirse en motivo que origine la situacin para tales experiencias de revelacin. Pero lo puede ser tambin el curso corriente de los acontecimientos, en cuanto pierde su carcter obvio e incuestionado. Como autor puede aparecer una realidad poderosa de orden personal o im-personal, un ser divino junto a otros de su especie, o un Dios nico. El contenido puede ser la realidad de ese poder misterioso, o su actuacin y voluntad con respecto al hombre; puede comunicarse en todo ello una instruc-cin, una promesa, una prediccin. El receptor puede verse implicado en el acontecimiento de la iluminacin mediante formas extraordinarias (visin, xtasis...) o de manera no sorprendente. Son tambin diferentes los efectos que se causan en la vida del receptor.

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En la multiplicidad de las experiencias de revelacin que aparece en la historia de la religin se refleja tam-bin la diferente manera que tiene el hombre de existir en el mundo, diferencia que aparece en el curso de la historia, y se refleja la historicidad de la existencia hu-mana. La forma predominante de la experiencia de re-velacin se corresponde siempre con la manera peculiar de existir en el mundo que el hombre tenga en cada caso.

En las primitivas sociedades de recolectores y de ca-zadores y en las sencillas sociedades agrcolas, se experi-menta y se venera un poder misterioso que se muestra en los importantes elementos del correspondiente mun-do vital: en procesos y elementos de la naturaleza, en objetos, tiempos y lugares. La experiencia de revelacin tiene e/n estos casos la forma de manifestacin: el poder numinoso se da a conocer en los fenmenos del mundo deja vida. As ocurre, por ejemplo, en el animal de caza preferido; es, a un mismo tiempo, ese animal concreto, pero a la vez es tambin ms, a saber, es el seor de los animales que ordena una conducta determinada al hom-bre que va a la caza del animal. Como se trata ordinaria-mente de varias figuras simblicas procedentes del co-rrespondiente mundo vital, resulta de ah una pluralidad de hierofanas. A pesar de todo, la realidad se experi-menta en conjunto como una unidad supremamente indiferenciada, en la que no existen todava las distin-ciones estrictas entre lo material y lo espiritual, lo colec-tivo y lo individual, lo objetivo y lo subjetivo, lo perso-nal y lo impersonal. Se diferencia, s, entre lo sagrado y lo profano, pero siguen ambos mundos siendo intercam-biables; los dioses, aunque desempeen un papel, no sobrepasan por principio ese orden csmico primordial.

Cuanto ms fueron aprendiendo los hombres a no

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aceptar simplemente su mundo primario de vida, sino que se fueron decidiendo a intervenir en l mediante el progreso de la agricultura, mediante la domesticacin y cra de animales, mediante asentamientos fijos e insti-tuciones para la propiedad de tierras, cuanto ms se fue diferenciando la sociedad mediante la divisin del tra-bajo y las nuevas instituciones (el Estado, la realeza), cuanto ms se llega a la polarizacin entre el individuo y la sociedad, entre el alma y el cuerpo, entre la materia y el espritu, tanto ms se diferencian tambin el mundo de los hombres y el mundo de los dioses y se desvanece el orden csmico primordial, tanto ms va desplazando una red de acciones e interacciones entre Dios y el hom-bre al antiguo simbolismo inmediato del mundo, simbo-lismo que estaba sujeto a una ley de correspondencia universal. La divinidad se manifiesta en teofanas; la ins-piracin proftica, la percepcin de una palabra divina, de una promesa, instruccin o disposicin, y la ilumi-nacin del significado de acontecimientos histricos van adquiriendo cada vez ms primaca entre las formas de experiencia de revelacin. En los grandes reinos y en las sociedades de civilizacin avanzada, este desarrollo de las cosas conduce, por un lado, al nfasis de la trascen-dencia, personalidad y unicidad de Dios, y, por parte del hombre, a una individualizacin, personalizacin y ma-tizacin tica del comportamiento religioso; la experien-cia de la realidad se escinde por completo en un ms ac profano y en un ms all sagrado, y para la co-municacin entre ambos va adquiriendo cada vez ms importancia la experiencia de revelacin.

3) En este transcurso histrico se llega a religiones reveladas de trazos bien marcados. El estudio compa-rado de las religiones habla de religin revelada cuando

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la actuacin expresa de una divinidad con vistas a la salvacin del mundo y de los hombres determina deci-didamente el centro vital de una religin. No basta para ello la simple autocomprensin de cada una de las religiones, que creen que no son obra humana sino creacin divina. Tampoco es suficiente la aparicin de mltiples experiencias de revelacin dentro de una re-ligin, pero sin constituir una unidad intrnseca. No, si-no que el tipo de religin revelada se da para el estu-dio comparado de las religiones cuando la religin de que se trate est centrada en la accin peculiar y expresa de una divinidad con vistas a la salvacin del mundo y del hombre. Las transformaciones religiosas de gran po-der sobre el acontecer histrico, que condujeron a las grandes religiones universales, la mayora de las cuales pertenecen a este tipo de religin, estn vinculadas casi siempre a la figura de un fundador de la religin, a quien se le concedi la experiencia fundamental de re-velacin (Buda, Zaratustra, Moiss, Jess, Mahoma, etc.). Por su nmero fueron pocos. Pero su contribucin histrica es decisiva. En las religiones por ellos funda-das, la comunidad vital de la existencia (la familia, el clan, la tribu, el pueblo) no se identifica ya sin ms con la comunidad de religin. Por el camino de salvacin que ofrecen, estn relacionadas ms intensamente con la situacin existencial de perdicin, en la que se encuentra eLindividuo. En este tipo de religin revelada se inclu-yen, junto al judaismo, el cristianismo y el islam, la re-ligin vdico-brahmnica del hinduismo, el mazdasmo iranio, determinadas formas del budismo y las religiones mistricas del helenismo. Las diferencias dentro de este tipo de religiones se derivan de la correspondiente pri-maca que se d al medio de revelacin (experiencia mstica, palabra, encarnacin, etc.) y al correspondiente

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contenido de la revelacin (doctrina, instruccin para la vida, comunicacin de vida divina, etc.). Y, as, se puede distinguir entre diversas formas, segn que se tra-te primariamente de una revelacin de la voluntad de Dios que pone exigencias, o de la voluntad de Dios que concede gracia, o de la revelacin de una realidad im-personal de salvacin que se produce en el acto de la iluminacin. Dentro de esta perspectiva, el cristianismo adquiere un perfil caracterstico como religin revelada, porque en l el medio eminente de revelacin no es una doctrina o escritura sino una persona concreta, Jess de Nazaret, y el contenido ms importante es la creacin de una nueva comunin de vida con Dios, de una comunin que redime y que supera la muerte. La experiencia fun-damental de la revelacin es comunicada siempre por medio del testimonio, la confesin de fe, la doctrina, los ritos de culto, las instituciones y las instrucciones para la vida. Si estas formas de expresin objetiva no se entien-den como medios que no hacen ms que comunicar la revelacin, sino que, lejos de eso, se comprenden en su realidad misma como revelados y se equiparan de tal modo con la revelacin que, por ejemplo, la doctrina y el culto se consideran como revelados, entonces habra que hablar de religin revelada de una categora espe-cial. La autocaracterizacin del cristianismo moderno no coincide por completo con el concepto de religin revelada que se utiliza en el estudio comparado de las religiones.

1.3. La experiencia de la revelacin en la Biblia

En el cristianismo, las experiencias fundamentales de revelacin se realizan a partir de la religin de Israel.

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Adquieren su perfil, cuando se las compara con las ex-periencias de revelacin atestiguadas por el Antiguo Testamento.

1.3.1. La experiencia de la revelacin en el Antiguo Testamento

Una pequea seleccin de testimonios pone ya en claro que la experiencia de revelacin, en Israel, se mueve en el marco de su entorno religioso, por lo que respecta a la variedad de los fenmenos de revelacin. Y, as, el Antiguo Testamento conoce manifestaciones de Dios en procesos de la naturaleza, por ejemplo, en la nube del Sina (x 24,16ss) o en la nube que cubri el tabernculo o tienda de la revelacin (x 40,34), en los ruidos de pasos en las copas de los rboles (David: 2Sam 5,24), en el suave susurro de la brisa (Elias: IRe 19,11-13); refiere manifestaciones de Dios en forma hu-

\mana (Abraham: Gen 18), en acontecimientos hist-rics^Sal 76; 98), principalmente en la salida de Egipto (Sal 77,15-21) y en el regreso del destierro (Is 1,1; 6,ls); conoce revelaciones de Dios en sueos (Gen 20,3.6; 28,12ss; 31,10ss), en visiones (Is 1,1; 6,lss), en audicio-nes (Moiss: x 19,3ss; Jos 3,7; 5,9; ISam 3,4-18), y en inspiraciones internas (Esd 7,24; Nm 22-24). La ex-periencia de revelacin es tematizada directamente en relatos autobiogrficos de vocacin (Is 6; Jer 1; Ez 2), en el relato de algunos encargos de misin (Am 7,14s; Os 1-3; Is 8,11) y en las confesiones de Jeremas (Jer 15; 20); se discute ya crticamente en la confrontacin con los que son profetas profesionales. Junto a tales pro-cesos de revelacin, el Antiguo Testamento conoce tam-bin prcticas de revelacin como orculos obtenidos

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por medio de las suertes (ISam 10,20ss; 23,9-13) y jui-cios de Dios (cuando haba sospecha de adulterio: Nm 5,11-31). Dentro de la variedad de estos fenmenos de revelacin se observa cierta evolucin: desde las prc-ticas de revelacin y del hecho de que Dios fuera visto y se mostrara en los primeros tiempos hasta la revelacin de Dios en acontecimientos histricos y en la palabra de los profetas. La experiencia por medio de la palabra no es buscada ni solicitada como cuando se le recaba de los sacerdotes que prestaban su servicio en los orcu-los, sino que se impone de repente, se apodera del receptor y transforma su vida. La misma revelacin en la palabra se basa en diferentes experiencias fundamen-tales que se reflejan en los gneros literarios: por ejem-plo, se basa en los dichos del profeta, con su idea de que la palabra de Dios est en y detrs de la palabra del profeta; o en el texto narrativo, que interpreta la accin y pasin del hombre como forma que manifiesta la ac-tuacin de Dios; en los dichos que transmiten preceptos, segn los cuales los mandamientos son expresin de la voluntad de Dios; en los dichos apocalpticos, que se entienden a s mismos como palabras en las que Dios desvela su plan, hasta entonces oculto, para la historia.

En la variedad de los fenmenos de revelacin aducidos no aparece todava lo peculiar y caracterstico de la experiencia de revelacin de Israel. Esto no apare-ce sino cuando se contempla la estructura total en la que se ordenan recprocamente las diversas experiencias. Fuera de Israel, las experiencias de iluminacin religiosa comunican la realidad, en el marco de la cual viven los hombres su vida, como un cosmos sagrado, cuya ley fundamental es un sistema de smbolos de correlacin universal entre lo mundano y lo divino. Esta estructura total se quiebra y rompe en la nueva y fundamental ex-

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periencia de revelacin hecha por Israel en el contexto de su historia. En lugar de la estructura de realidad hierfana, aparece una comprensin de la realidad que est caracterizada por la libre relacin entre Dios y el hombre en forma de pacto (o alianza). Por eso, la palabra, la actuacin libre, los acontecimientos hist-ricos se convierten en medios primarios de revelacin. Esta experiencia fundamental de revelacin capacita pa-ra percibir en los variados fenmenos de revelacin al nico Dios, para experimentarlos como revelaciones de un Dios nico y para no entenderlos como procesos ter-minados en s mismos o que estn yuxtapuestos sin co-hesin alguna, sino como un acontecer ininterrumpido. Por ejemplo, el Dios que se revela se da a conocer a Moiss refirindose a anteriores acontecimientos, co-nocidos por la tradicin: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Apraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (x 3fj)/in embargo, la experiencia actualizada de re-belacin no es referida slo a la anterior revelacin, sino que, adems, se asocia con una revelacin anunciada y futura. Y, as, el Deuteroisaas contrapone la futura ac-cin reveladora de Dios al antiguo acontecer de salva-cin que figura en la tradicin del xodo (Is 48,6s), y Jeremas proclama: Vienen das, dice Yahveh, en que no se dir ms: "Por vida de Yahveh, que sac a los hijos de Israel del pas de Egipto!", sino: "Por vida de Yahveh, que sac a los hijos de Israel del pas del norte y de todos los pases adonde los haba expulsado!" (I6,14s). Las revelaciones de Dios en el pasado no transmiten todava el conocimiento definitivo de Dios, sino que son superadas por la futura revelacin de Dios que se espera. Mediante la relacin de las diversas ex-periencias de revelacin con el proceso total de la histo-ria, se manifiesta la economa de la actuacin divina. La

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historia de la actuacin reveladora de Dios en su totali-dad est orientada a que Israel conozca que Yahveh es el nico Dios en lo alto de los cielos y aqu abajo en la tierra, y que no existe otro (Dt 4,39; 7,9).

Lo nuevo y peculiar de la experiencia fundamental de revelacin que establece aquella orientacin a la realidad en la que Israel vive se ilustrar mediante la experiencia de revelacin de Moiss11, que vivi proba-blemente hacia fines del segundo milenio antes de Cris-to, entre las tribus de nmadas que pastoreaban ganado menor y que buscaban sus pastos en la pennsula del Sina. Estas tribus adoraban cada una a un Dios, que no estaba ligado a un lugar determinado sino a una comuni-dad: a un Dios que se haba aparecido al antepasado o patriarca y haba concertado con l un pacto, y que pro-meta salvacin al patriarca y a sus descendientes a con-dicin de que en la vida de la comunidad se cumplieran los mandamientos de Dios. A Moiss se le concedi la revelacin de que el Dios que adoraban cada una de esas tribus era el mismo y nico Dios. Los aspectos esencia-les de las experiencias de revelacin narradas en el libro del xodo (captulo tercero) son los siguientes: el mo-tivo que origin la situacin fue un poder divino que se manifest en una zarza que arda en el desierto; sin em-bargo, esa experiencia de revelacin no se agota en la hierofana; sta es slo ocasin para el acontecer de la verdadera iluminacin. Moiss, como receptor, se ve implicado de manera primariamente pasiva en el acon-tecimiento que le afecta ptica y acsticamente: la ma-nifestacin se produce en forma enteramente sorpren-dente, y lo que Moiss oye no es respuesta a una pre-gunta planteada por l antes, sino un llamamiento que l

11. Vase E. Herms, Offenbarung, 29ss.

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escucha inesperadamente, y al que l a su vez responde. El contenido de la revelacin es la unidad esencial del Dios que se haba manifestado ya en diversos tiempos y en diversos lugares a los diversos patriarcas Abraham, Isaac y Jacob. Cuando ese Dios responde as a la pre-gunta que le hace Moiss, que quiere saber su nombre: Yo soy el que soy, o yo ser el que ser, entonces ese Dios no muestra su identidad refirindose a su ma-nifestacin a cada uno de los receptores de revelacin (por ejemplo, como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob), sino que la identidad esencial antecede ya a to-dos esos diversos procesos de revelacin y es superior a todos ellos; ese Dios no puede definirse a partir de esos diversos acontecimientos de revelacin. Este contenido primario/la identidad del Dios que se revela una y otra -vezrs al mismo tiempo el autor de ese acontecimiento de revelacin. Los efectos sobre la vida de Moiss aparecen en el encargo que ste recibe, y cuya dificultad consiste en que se refiere, corrigindola, a la revelacin ya acontecida, y lo hace con el fin de lograr una prctica de culto comn de todas las tribus: Rendiris culto a Dios (todos juntos) en esta montaa (x 3,12). Tam-bin frente al faran, Moiss afirma que la razn para la salida de Egipto es buscar un lugar para los sacrificios y tener un culto comn (Ex 5,1.3). La liberacin de la servidumbre es el comienzo del camino que lleva a con-certar con Dios un pacto en el Sina, y a observar las debidas relaciones de los hombres con Dios y de los hombres entre s, tal como se describen en la alianza.

La revelacin de Dios mediante la palabra se consi-der como el gran privilegio de Israel, como el don pre-cioso de Yahveh a su pueblo12. Sin embargo, las Sagra-

12. Vase: l revela sus planes a Jacob, sus preceptos y leyes a Israel. No hace as con otros pueblos, que ignoran sus mandatos (Sal 147,19s; Dt 4,8).

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das Escrituras de Israel apenas aluden al hecho de que Dios interpelase directamente a todo el pueblo13; es una conviccin profundamente arraigada que Dios dirige, s, su palabra a todo el pueblo, pero no habla directamente al pueblo, sino que confiere a algunos escogidos el papel de mediador. Luego el pueblo asimila la palabra de Dios, la recuerda en festividades y en el culto, y la co-difica en la Ley. El individuo obtiene acceso, como miembro que es de ese pueblo; ms tarde, lo obtiene tambin, en casos aislados, por el hecho de decidirse a hacerse miembro de esa comunidad de culto.

1.3.2. La experiencia de la revelacin en el Nuevo Testamento

En la fase incipiente del cristianismo, de la que dan testimonio los escritos del Nuevo Testamento, encontra-mos experiencias de revelacin de ndole muy diversa, tal y como las conocemos por la historia de Israel: sueos que transmiten instrucciones divinas (Mt 1,20; 2,12), visiones que fueron concedidas a Jess, a los dis-cpulos en el monte Tabor, a Esteban, a Pedro o a Pablo (Me 1,10; Mt 17,lss; Act 7,55s; 10,9ss; 19,6; 22,6ss, etc.), audiciones o voces del cielo (Me 1,11; 9,7 par), dones de gracia como revelaciones del Espritu Santo (ICor 12-14), inspiraciones internas, palabras profti-cas, hablar en lenguas, apariciones de ngeles en la his-toria de la infancia y en los relatos pascuales; hay diver-gencias con respecto al Antiguo Testamento, porque no

13. Vase Todo el pueblo perciba los truenos y relmpagos, el sonido del cuerno y la montaa humeante; y viendo todo esto, el pueblo temblaba y se mantena a distancia. Dijeron entonces a Moiss: Habanos t, y te escucharemos; pero que no nos hable Dios, no sea que muramos... El pueblo se mantuvo a distancia, y Moiss avanz hacia la densa nube donde estaba Dios (Ex 20,18-21).

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hay teofanas, pero s cristofanas, es decir, apariciones del Resucitado, y los actos de poder de Jess se convier-ten en signos de que se acerca el reino de Dios.

Lo nuevo y caracterstico consiste en que todas esas experiencias de revelacin quedan bajo la atraccin de la persona y de la historia de Jess y se ordenan fun-cionalmente a l como al Cristo de Dios. Jess se con-vierte en el mediador singularsimo y en el contenido central de la experiencia^cristiana de revelacin.

Y, as, se dicTen la carta a los Hebreos: Muchas veces y de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas. En este tiempo del fin nos habl por el Hijo, al que nombr heredero de todas las cosas, por medio del cual, igualmente, cre los mundos y los tiempos. l es resplandor de su gloria, imagen perfecta de su ser. l sostiene el universo con su palabra poderosa. Y despus de realizar la purificacin de los pecados, se sent a la derecha de la majestad en las alturas (Heb 1,1-3). No por su propio esfuerzo con-sigue acceso el hombre a este misterio, sino que es Dios quien sale de s mismo y se manifiesta. Este darse a conocer, que se designa como el hablar de Dios, no sucede en un acontecimiento nico, sino a menudo y en mltiples formas. Esta manifestacin constituye una his-toria. En efecto, la frmula antiguamente a nuestros padres seala que el pasado sigue actuando en el pre-sente y en el futuro; en la mencin de los profetas como mediadores de revelacin, se encierra por lo me-nos algo que seala hacia el futuro, porque la mirada de los profetas estaba dirigida hacia la futura salvacin. La poca de los padres puede, s, distinguirse de los l-timos das (el tiempo del fin) en que nosotros vi-vimos, pero no separarse de ellos. En la caracterizacin del presente como tiempo del fin irrumpe la concien-

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cia escatolgica: la revelacin en Jess es la ltima, la revelacin que ya no es superable, y a la que se orienta toda revelacin concedida hasta entonces a los pa-dres. La accin de Dios para revelarse en la historia, esa accin que se efecta muchas veces y de muchas maneras, se comprende as como una unidad que culmi-na en Jesucristo, el cual como el Hijo no es slo un singularsimo mediador de revelacin, sino que es resplandor e imagen perfecta y por medio de la obra de su vida se convirti, l mismo, en el objeto central de la revelacin cristiana. Esta contempo-raneidad de ser mediador de revelacin y a la vez conte-nido de la revelacin remite a dos experiencias de re-velacin, fundamentales y distintas, que se reflejan por ejemplo en el clamor de jbilo mesinico que lanza Je-ss: Te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque les ocultaste estas cosas a los inteligentes y sa-bios, y las revelaste a los nios. S, Padre; as lo has querido t. Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo. En este texto de la fuente de los logia (Mt 11,25-27; Le 10,21-22), la alaban-za del Padre celestial (v. 25 y 26) puede considerarse como un dicho genuino de Jess, porque representa una forma de oracin tpicamente juda, con la invocacin de Dios Padre preferida por Jess, y contiene una pre-dileccin casi exclusiva de Jess por la gente insignifi-cante, con exclusin de los doctores de la Ley. Por con-traste, el ltimo versculo (v. 27) habla otro lenguaje y tiene otro aspecto. En efecto, la alabanza va dirigida centralmente a Jess, el Hijo, que es el nico revela-dor, y no se habla ya del Padre celestial; hay, adems, un cambio de hablantes: en la alabanza habla Jess (Te alabo...), en el versculo final es la comunidad la que

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habla de l (aquel a quien el Hijo quiera revelrselo), Jess alaba al Padre celestial, que oculta su revelacin a los inteligentes y sabios, pero se la manifiesta a personas insignificantes; la comunidad sabe que Jess es el insig-nificante que, en su humillacin, se convirti para ella en revelacin de Dios. Y, as, en este clamor de jbilo se conjunta una doble experiencia de revelacin: la propia de Jess, que fue decisiva para su actuacin en pblico, y la de sus discpulos, que los puso en condiciones de entender que en la actuacin y destino de Jess haba dicho Dios su palabra definitiva, y de entenderse a s mismos como el nuevo pueblo de Dios.

Aunque el contenido y la referencia al objeto de la fe cristiana no puede fundamentarse nicamente en la ex-periencia de revelacin propia y personal de Jess, sin embargo, esa experiencia fue decisiva para la compren-sin de Jess acerca de s mismo y para su conducta, actuacin y destino, que se convierten en el objeto de la experiencia de revelacin de sus discpulos. Vamos a exponer ahora con un poco ms de claridad la diferencia entre la experiencia de revelacin concedida a Jess mismo y la experiencia de revelacin de los discpulos, que se orientaba hacia aqulla.

1.3.2.1. La experiencia de revelacin personal de Jess

La experiencia de iluminacin concedida a Jess de Nazaret se refleja en el relato de su bautismo por Juan. Las fuentes que poseemos acerca de Juan, conservan todas ellas el recuerdo del lugar en que l actu, nos hablan de cmo vesta y coma, de cul era su predica-cin llamando a la penitencia, y de qu manera bauti-

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zaba. Si prescindimos de la visin cristiana de Juan el Bautista y de que se le consider como el precursor del Mesas, obtendremos el siguiente cuadro: Juan vive de la esperanza de que est prximo el juicio del mundo. La ira venidera, que l proclama como inminente, cuestiona tan radicalmente a Israel, que ni siquiera el recurrir a Abraham permite ya una esperanza de salva-cin. La ltima posibilidad que le queda a Israel es nicamente la conversin. Juan asocia con ese lla-mamiento a la conversin un bautismo con agua para la conversin, y pone en relacin ntima su bautismo con aquel que ha de venir, que bautiza con tormenta y fuego (cf. Mt 3,11). Esto quiere decir que Juan contra-pone su bautismo con agua a un acontecimiento futuro, que l entiende como el acontecimiento del juicio (tor-menta y fuego deben entenderse aqu como imagen del juicio; vase Is 29,6; 30,27s; 30,33). En contraste con el actual bautismo para conversin se halla un ineludible bautismo de juicio; para librarse de este ltimo, se ad-ministra aqul. As lo confirma la imagen del bieldo que limpia la era; el fuego quema slo la paja, pero el trigo se recoge en el granero (Mt 3,12). Juan proclama tam-bin su anuncio del juicio, asocindolo con aquella pro-mesa del Deuteroisaas que habla de un mensajero que pregona en el desierto: Preparad el camino al Seor! Allanad las veredas (Me l,2s), por cuanto l, con su actuacin en el desierto y su llamamiento a la conver-sin, realiza esta promesa.

Entre los datos ms seguros de la vida de Jess estn su encuentro con el Bautista junto al ro Jordn y el hecho de que aqul se hubiese hecho bautizar por ste, noticia que va en contra de la tendencia de la fuente neotestamentaria (vase Mt 3,14s; Jn 1,22-36). Que Je-ss recibiera el bautismo de Juan demuestra que l no

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slo conoca sino que reconoca el mensaje de este pro-feta; ms tarde Juan sigue siendo para l un profeta, y mucho ms que un profeta (Mt 11,9), y su bautismo procede segn l del cielo, y no de los hombres (Me 11,30); es decir, ese bautismo no es para Jess una insti-tucin humana, como los lavatorios rituales de los fa-riseos. Sin embargo, Jess se aleja de Juan y va por su propio camino, porque en un grandioso acontecimiento de iluminacin se le hizo patente algo nuevo (una nueva comprensin del reino de Dios), que le proporcion el presupuesto y el marco para su conducta ulterior. De ese acontecimiento se habla a propsito de su bautismo: Por aquellos das vino Jess desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordn. Y en el momento de salir del agua, vio los cielos abiertos y al Espritu que, como una paloma, descenda sobre l. Y (vino) una voz de los cielos: T eres mi Hijo amado; en ti me he com-placido (Me 1,9-11 par)14. Gracias a este relato y a la ulterior predicacin de Jess se puede reconstruir esta experiencia de revelacin. La predicacin de Juan ha-ciendo un llamamiento a la penitencia y el bautismo que l administraba fueron la ocasin que motiv un proceso de iluminacin que afect a Jess de manera puramente pasiva, imponindosele ptica y acsticamente. El autor del acontecimiento es para Jess Dios mismo (Mt 11,25). El contenido de esa experiencia de revelacin lo constituyen dos hechos: uno de ellos es un determinado estado del cielo, que se abre y del que desciende el Esp-ritu; el segundo es la relacin de Jess con ese aconteci-miento, su vocacin personal y los poderes que recibe. Cuando Jess, en ese acontecimiento de iluminacin, llega a saber que el cielo se abre y el Espritu desciende,

14. A propsito de lo siguiente, vase E. Herms, Offenbarung, 32ss.

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entonces esto significa: ahora no se trata ya nicamente de ofrecer a Israel una posibilidad de escapar del juicio en que va a incurrir, sino ms bien de anunciar de tal modo la posibilidad ofrecida por Dios que Israel pueda captarla y aprovecharse de ella. En virtud de este pro-ceso de iluminacin, Jess comprende la situacin actual como tiempo de salvacin; as lo prueban las afir-maciones que hace en su predicacin, en las que alaba como dichosos a los que le escuchan (Dichosos los ojos que ven lo que estis viendo... y oyen lo que estis oyen-do: Le 10,23s par), y califica el tiempo presente de tiempo de la cosecha (Le 10,2 par) y de tiempo de fiesta (Acaso van a ayunar los invitados a bodas mientras el novio est con ellos?: Me 2,19). La vida de las personas actuales no es ya una vida alejada de Dios, sino una vida en su cercana; por eso, hay que recibirlo y aprovecharse de ello, como acogen los nios lo bueno que se les ofrece (Me 10,35). Jess mismo afirma que la razn para la nueva calificacin que ha recibido el presente es la lle-gada del reino de Dios, que ya comienza en ese tiempo. Adems de la percopa evanglica que habla del bautis-mo de Jess, hay unas palabras de Jess que hacen re-ferencia a esta vivencia visionaria de carcter fundamen-tal: Yo estaba viendo a Satans caer del cielo como un rayo (Le 10,18). Estas palabras recogen la expectacin apocalptica contempornea (vase Ap 12,7ss) de que, al fin de los tiempos, Satans sera derribado del cielo y se pondra fin a su reinado, y con ello la tierra, sometida a los poderes satnico-demonacos, sera asumida en el proceso divino de liberacin. Para decirlo con otras pa-labras, las estructuras del mal determinantes del mundo y de la historia seran quebrantadas por Dios. Cuando Jess, por el poder de Dios, cura a posesos, hace que personas que haban llegado a ser extraas para s mis-

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mas vuelvan a ser ellas mismas; Jess penetra en la casa del fuerte, lo ata, le despoja de lo que tena, y hace as que llegue a ser realidad el reinado liberador de Dios. De esta manera, el reinado futuro de Dios reinado que por lo mismo debe implorarse todava (vase la se-gunda peticin del Padrenuestro) es ya para Jess un acontecimiento que califica al presente: una perspectiva que se expone ya en varias parbolas. Este proceso de iluminacin hace que Jess se entienda tambin de nuevo a s mismo; l tiene conciencia de estar tan cerca y tan vinculado con ese reino de Dios, que su relacin con Dios adquiere una impronta peculiar y singularsima, que aparece claramente en la manera tpica como Jess se dirige a Dios en la oracin llamndole Abba: Pa-dre! Esta experiencia de revelacin permite a Jess vi-vir y morir con una absoluta confianza en aquel a quien amorosamente llamaba Abba, entregarse por completo a ella y existir para otros, dirigirse sin reservas a los hombres, encontrarse con ellos y aceptarlos en una ac-titud de apertura radical y de total confianza; Jess hace que los hombres experimenten esa misma confianza de la que l vive, para que tambin ellos tengan confianza y lleguen a ser personas nuevas, es decir, personas ms humanas y fraternales. Esta actitud escatolgicamente decisiva que Jess reclama para s en virtud de esta ex-periencia de revelacin, est atestiguada en aquellas pa-labras: Os digo que a todo el que me confiese delante de los hombres, el Hijo del hombre le confesar tambin delante de los ngeles de Dios; pero el que me niegue ante los hombres, tambin ser negado delante de los ngeles de Dios (Le 12,8s). El proceso repercute de tal manera sobre la ulterior vida de Jess, que l se pone por completo al servicio de este reino de Dios que llega ya actualmente; Jess no espera a que los hombres lle-

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guen a l, sino que va hasta ellos, da seales (actos de poder) de que llega el reino de Dios (Le 11,20 par) y expresa ese reino en sus parbolas. Con su mensaje y con la prctica de su vida, que se interpretan mutuamen-te, garantiza Jess la llegada del reino de Dios, el amor de Dios hacia los hombres: un amor liberador, recon-ciliador y que permite la comunicacin, un amor que llega hasta la muerte. Por la manera como acta Jess, transforma l la situacin y a las personas que se abren a l con fe, hacindolas libres para que amen con amor solidario a sus semejantes (vase el caso de Zaqueo, recaudador de impuestos). Como Jess tiene conciencia de ser un instrumento al servicio del reinado salvfico de Dios, remite a quien le pregunta por su propia legiti-macin a que contemple lo que sucede de hecho en la actividad pblica de Jess en favor del reino de Dios: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia el evangelio a los pobres; y bienaventurado aquel que en m no encuentra ocasin de tropiezo (Mt 11,5-6). En la superacin de lo que se halla perdido y de lo que es malo, hace Jess que en el mundo haya espacio para el reino de Dios.

1.3.2.2. La experiencia de revelacin de los discpulos15

La experiencia de revelacin, absolutamente funda-mental para la vida de Jess, que hizo que l estuviera seguro de que el reino de Dios llegaba actualmente, y que motiv su entrega completa al mismo y el hecho de

15. A propsito de lo siguiente, vase ibdem, 35ss.

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que exhortara a los hombres a la conversin y a la fe en el evangelio (es decir, a la fe en el testimonio que l daba del reino de Dios), no tiene como consecuencia, ni mucho menos, el que tambin las personas interpeladas e invitadas por l vieran sin ms en la actuacin de Jess la llegada del reino de Dios. Habla en contra de ello el hecho de que, por lo menos, parte de esas personas fueran reaccionando cada vez con ms incomprensin y torcida interpretacin a los anuncios y a la conducta de Jess, llegando hasta el rechazo y el odio mortal. Incluso los discpulos, a quienes l haba llamado y ganado para que, con fe, se comprometieran en el testimonio dado por l acerca del reino de Dios, y para que, en comunin con l, sometieran tambin la propia vida a las exigen-cias del reino de Dios, le comprenden errneamente en muchas ocasiones y caen cuando l sufre muerte ignomi-niosa. La experiencia personal de revelacin fundamen-ta la orientacin de Jess a la realidad en la que l vive su vida, pero no la orientacin de la comunidad cris-tiana. Los discpulos, que haban presenciado y vivido la actuacin de Jess en pblico y se haban sentido fasci-nados por l, podan asociar en el mejor de los casos, antes de la muerte de Jess, su accin liberadora y sa-nadora con la llegada, testimoniada por l, del reino de Dios, pero no eran capaces de asociar todava con ella la totalidad de la vida y de la persona de Jess. La percep-cin del significado constitutivo de la persona de Jess para el comienzo del reino de Dios presupone que la vida de Jess est terminada. Tan slo con la muerte de Jess finaliza la historia terrena de su vida. El final que de hecho tuvo la vida de su Maestro, su ejecucin ig-nominiosa, la experimentaron los discpulos como algo estremecedor que los convirti en presa del pnico. Tan slo en conexin con la muerte de Jess se les concedi

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a los discpulos aquella experiencia de iluminacin que les hizo ver que todo el testimonio de la vida de Jess es la manifestacin del reino de Dios: el camino que l recorri desde Galilea hasta Jerusaln, sus palabras y acciones llenas de poder, y su impotencia como profeta crucificado de Nazaret, todo eso lo vieron como la irrup-cin del reinado escatolgico del amor de Dios. Pablo se refiere a esta experiencia cuando escribe en la segunda carta a los Corintios: Aunque hemos apreciado antes a Cristo segn normas humanas, ahora ya no lo aprecia-mos as (2Cor 5,16). Pedro fue el primero a quien se concedi esta nueva revelacin; y ella tuvo como conse-cuencia el que Pedro tomara la iniciativa de reunir de nuevo al grupo de los doce. En favor del papel primario de Pedro en este acontecimiento de revelacin, no slo habla el especial nfasis de la aparicin a Pedro (vase ICor 15,3ss y Le 24,34), sino tambin la conexin entre esta aparicin concedida a l y el cambio de nombre por el que Simn pas a llamarse Pedro. Pues parece bien fundada la hiptesis de que los versculos Bienaven-turado eres t, Simn, hijo de Jons; porque ni la carne ni la sangre te lo ha revelado, sino mi Padre que est en los cielos. Pero yo tambin te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y los poderes del mundo inferior no podrn contra ella... (Mt 16,17-19) pertenecen originalmente a un relato sobre la experien-cia pascual de Simn, y que el cambio de nombre por el que Simn pas a llamarse Pedro est relacionado n-timamente con su papel en las experiencias pascuales.

En la experiencia de revelacin de Pedro pueden ob-servarse todos los aspectos que son esenciales a cual-quier acontecimiento de iluminacin: El motivo que ofreci la ocasin no es (como no lo fue tampoco para Jess la actuacin pblica de Juan el Bautista) una pala-

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bra particular o un acto de poder de Jess realizado antes de su muerte, sino el conjunto de la vida de Jess, vida que culmina con la muerte en cruz. Pedro no estuvo frente a esa vida de Jess como un observador distan-ciado, sino que, como discpulo de Jess, se vio afectado profundamente por ese acontecimiento y se adentr en l. Pedro se ve sobrecogido, de manera completamente pasiva y visual, por el proceso de iluminacin: Jess cru-cificado y resucitado se hizo visible a Pedro (Le 24,34). El contenido manifestado es una accin inesperada de Dios, que resucita de entre los muertos a Jess que ha-ba muerto en la cruz16. Dios, de esta manera, declar que estaba de parte de Jess, le confirm y justific en los ttulos que l alegaba y en la obra realizada por l. Pero se siente as seguro de que Dios se revela en la totalidad de la vida de Jess; de que ese hombre es la revelacin de Dios; de que la vida de Jess, en su totali-dad, atestigua el reino de la salvacin divina que llega actualmente. De conformidad con la forma pasiva del verbo, el autor de ese acontecimiento es Dios mismo. El proceso hace no slo que Pedro vea en Jess la revela-cin de Dios, sino que l comprende tambin lo que eso significa para su propia vida; Pedro se siente tan posedo por Jess y por su causa, que sta se convierte en lo determinante de toda su vida; l se pone por entero y sin reservas al servicio del reino de Dios, manifestado en Jess. En esta experiencia de Pascua, concedida a Pedro y a otros discpulos, se funda la orientacin a la realidad: esa orientacin en cuyo marco la comunidad cristiana vive su vida. Mediante ese proceso de iluminacin, los discpulos estn capacitados para reconocer el reino es-

16. Vase condensada esta conviccin en las ms antiguas frmulas unimembres que enun-cian la resurreccin: Dios, que resucit a Jess de entre los muertos (ITes 1,10), o Dios resucit a Jess de entre (los) muertos (Gal 1,1).

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catolgico del amor de Dios que irrumpe en la persona y en la vida de Jess, y para comprenderse a s mismos como el nuevo pueblo de Dios.

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2. Comprensin de la revelacin

Hasta ahora hemos hablado de la experiencia de la revelacin. En el presente captulo vamos a estudiar el pensamiento en torno a la revelacin en la historia del cristianismo. Dar testimonio de experiencias de revela-cin, por un lado, y reflexionar sobre ellas y sobre el contenido transmitido por ellas, por otro lado, son dos cosas distintas. Frente a todo pensamiento, las experien-cias de revelacin conservan, como tales, su caractersti-ca previamente dada. Pero la justificacin de esas ex-periencias, ante la conciencia de la verdad, se puede aprehender nicamente en el pensamiento. Las revela-ciones no proceden del pensamiento, pero hacen pen-sar (M. Seckler). En la historia del cristianismo, la re-flexin acerca de la revelacin y la idea de la revelacin van adquiriendo cada vez ms importancia; al mismo tiempo, el pensamiento en torno a la revelacin expe-rimenta profundos cambios1. El desarrollo histrico muestra tres momentos decisivos: en la edad media, en la edad moderna y en la segunda mitad del presente siglo. Es verdad que en la Sagrada Escritura y en la Iglesia antigua existen ya unos primeros indicios de

1. Vase HDG I, U y Ib; HFTh II, 61-67.

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comprensin de la revelacin, que es fruto de la refle-xin (2.1). Pero hasta la alta edad media no se considera el concepto de revelacin como categora fundamental comprehensiva de la fe y de la teologa (2.2). En la con-frontacin con la ilustracin moderna se desarrolla luego el concepto de revelacin hasta convertirse en ca-tegora clave de la teologa en general (2.3). La teologa del siglo XX, al tener en cuenta las objeciones que se dirigen contra ella, llega a una reinterpretacin (2.4); esta evolucin se refleja tambin en las enseanzas del magisterio (2.5). Y entonces se contraponen una vez ms los tres modelos fundamentales de pensamiento acerca de la revelacin que desempearon un papel en el curso de la historia.

2.1. La reflexin temprana en torno al concepto de revelacin

Estos primeros pasos de la reflexin se encuentran ya en la Sagrada Escritura y luego en la Iglesia antigua.

2.1.1. En la Biblia

En el Antiguo Testamento, la ordenacin de las dis-tintas experiencias de revelacin hacia Yahveh, el Dios nico, que es quien garantiza la fiabilidad de esa revela-cin, y sobre todo la orientacin del contenido parti-cular de esos procesos a Dios como razn de los mismos, incluye ya un momento de reflexin. De esta manera, los diversos procesos de iluminacin pudieron contem-plarse como una realidad uniforme que corresponde a la unidad y unicidad de Yahveh. Las distintas revelaciones

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concedidas a los patriarcas, a Moiss y a los profetas no aparecen entonces como acontecimientos de revelacin incoherentes y yuxtapuestos. Las revelaciones conce-didas ms tarde a Moiss y a los profetas remiten a las revelaciones concedidas antes a los patriarcas; en los profetas, hacen referencia tambin, anticipadamente, al futuro, que como cosa nueva se contrapone a lo antiguo (Is 48,6) o se anuncia como superacin de lo antiguo (Is 43,18; Jer 16,14s). La fe en el autor nico de todas las revelaciones conduce a conjuntar la multitud de revela-ciones en la unidad de un acontecer de revelacin que no tendr su consumacin sino en el futuro escatol-gico. A la formacin de un verdadero pensamiento acer-ca de la revelacin, con sus propios gneros y formas lingsticas particulares, no se lleg sino en el judaismo precristiano, cuando ste tuvo que confrontarse con la ilustracin helenstica. Y entonces ese judaismo legitim su tradicin, demostrando con la autoridad de la revela-cin que esa tradicin era prueba de una sabidura su-perior. Para decirlo con otras palabras: se intent conso-lidar la certidumbre de la propia existencia religiosa por el carcter revelado que tena lo que se crea. Esto con-dujo a la pseudoepigrafa, es decir, a la publicacin de escritos con el nombre de autoridades antiguas (patriar-cas, Henoc, Baruc, etc.) y a los llamados libros celes-t