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ENTRE LA MUERTE Y EL RENACERhttp:/ /www.chant4.co.uk/sgi/Documents/Rebirth.doc

Traducción del “Seikyo Times”, Febrero 1987, de Pedro Seckinger

Revis ión de Cel ia Prades

(miembros de SGIV)

Este art ículo, escr i to por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la

Soka Gakkai , fue publ icado en tres entregas. La versión

completa apareció por pr imera vez bajo el t i tu lo de “Budismo

y C i e n c i a M e d i c a : H a c i a e l E s t a b l e c i m i e n t o d e u n a

Perspect iva Correcta de la Muerte y el Renacer” ( jap . Buppo

to Igaku : Sh iese ikan no Kakur i t su no Tame n i ) en e l

per iódico Kyogaku Kenya Koza , vol . 6 ( Inst i tuto de Fi losofía

Oriental de Tokio, 1985).

PRIMERA PARTE: A TRAVÉS DE LA BARRERA DE LA MUERTE .

Expl icaciones provenientes del Kusha Ron

¿Qué exper imenta el “yo” subjet ivo, qué imágenes se despl iegan ante

él a medida que se acerca a la barrera entre la v ida y la muerte?. En

el Mundo Occidental , además de los aproximadamente 150 casos

estudiados por el Dr. Raymond A. Moody (1), se ha informado de

muchos relatos s imi lares relat ivos a exper iencias que t ienen lugar al

aproximarse el momento de la muerte.

Entre los casos estudiados por el Dr. Moody, encontramos los

s iguientes relatos:

“Lo pr imero que sucedió, y muy rápidamente, fue que pasé a

t ravés de un vacío muy oscuro a una gran velocidad.

Supongo que se podría comparar con un túnel . Me sentía

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como si estuviera en una montaña rusa en un parque de

d i v e r s i o n e s , a t r a v e s a n d o e s t e t ú n e l a u n a v e l o c i d a d

tremenda” (2).

“Me encontraba en medio de un vacío totalmente oscuro. Es

muy di f íc i l de expl icar, pero me sentía como si me estuviera

moviendo en un vacío, pasando a t ravés de la oscur idad.

Aun así , me encontraba totalmente consciente”. (3)

“ . . .entré de cabeza en un pasaje estrecho y muy, muy

oscuro. Me daba la impresión de que apenas podía pasar por

el mismo. Comencé a desl izarme hacia abajo, abajo, abajo”.

(4)

El Dr. Kenneth Ring ha l lamado a ta les impresiones “ la entrada en la

oscur idad”, una etapa que descr ibe como “ t ransic ional entre este

mundo y lo que sea que haya mas al lá “ . (5)

Entre los registros de los casos cl ín icos del Dr. Ring leemos, por

ejemplo, la s iguiente descr ipción: “Era como de noche. Estaba oscuro

pero era como, como (pausa) , como el c ie lo oscuro. Espacio.

Oscur idad. Y no había nada alrededor. No había estrel las ni n ingún

objeto alrededor” . (6)

Rec ien temente , se ha comenzado a in fo rmar acerca de es tas

exper iencias en Japón, y su contenido parece ser muy simi lar. Las

s i g u i e n t e s c i t a s s e h a n t o m a d o d e l l i b r o “ L a s F a s e s d e l a

Muerte” ( jap. Shi no Isogaku ) de Yoshimoto Takaaki .

“Aunque ya me encontraba envuel to en la oscur idad, me

sentía como si estuviera cayendo por un agujero aun más

oscuro”.

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“Me sentía como si estuviera volando a t ravés del espacio en

el que no había nada, solo una completa oscur idad”.

“Quedé totalmente envuel to en la oscur idad. Y tenia la

sensación de que estaba siendo atraído hacia una oscur idad

aun más profunda, como si estuviera en un ascensor” .

“Era una sensación escalofr iante. Me encontraba en un lugar

f r ío. Como un pasaje o túnel subterráneo”.

La exper iencia de acercarse a esa barrera, l i teralmente “el punto s in

retorno”, durante la t ransic ión de la v ida a la muerte o de la

conciencia a la inconsciencia s igni f ica, en términos cientí f icos, que

debido a la muerte cerebral la v ida se aproxima al estado de muerte

biológica o celular. Las imágenes que surgen en este momento

pueden descr ib i r e l paisaje inter ior de una vida que desciende de

niveles conscientes a inconscientes. Quizás podemos af i rmar que son

m a n i f e s t a c i o n e s d e l p r o c e s o m e d i a n t e e l c u a l l a e n e r g í a

psicosomática, que se había manifestado hasta ese momento en los

c inco componentes de forma, percepción, concepción, vol ic ión y

conciencia (7) entra en estado de latencia, pasando del ámbito de la

sexta conciencia y de la conciencia mano a l de la conciencia alaya

(8) .

Las imágenes descr i tas durante las exper iencias que t ienen lugar al

aproximarse el momento de la muerte parecen corresponder al

comienzo de lo que se l lama en Budismo “el v ia je a t ravés de la

existencia intermedia” ( jap. chu-u ) (9) , es decir, e l intervalo entre

esta existencia y la s iguiente. Aunque aquel los que han sobreviv ido a

una exper iencia cercana a la muerte para contar la no cruzaron, a f in

de cuentas, la barrera que separa la v ida de la muerte, e l v ia je a

t ravés de la existencia intermedia cont inúa mas al lá del momento de

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la muerte, adentrándose profundamente en el mundo que existe mas

al lá de la misma. Este proceso puede incluir una expedic ión al ámbito

interno de la v ida, es decir, a l universo psíquico.

El volumen 8 del Kusha Ron (sánsc. Abhidharma-koshashastra ) , un

t ratado escr i to por el erudi to budista Vasubandhu, del s ig lo IV o V,

expl ica la existencia intermedia como sigue:

“Los cinco componentes, ta l como existen entre las dos

e tapas de la v ida y e l renacer se l l aman ‘ex is tenc ia

intermedia’ . No ha l legado aun a su dest ino; por lo tanto, no

puede decirse que ha nacido. Después de la etapa de la

muerte y antes del nacimiento, es decir, durante el intervalo

entre ambas, surge una existencia que posee un cuerpo para

moverse hacia el lugar donde renacerá”.

Por lo tanto, “existencia intermedia” indica el intervalo de t iempo

entre la muerte y el renacer. La v ida, ta l como existe durante este

intervalo, es l lamada “cuerpo provis ional” , e l cual , según se af i rma,

consta de los c inco componentes. La “existencia” a que se hace

r e f e r e n c i a e n e s t e p a s a j e d e l K u s h a R o n i n d i c a l o s c i n c o

componentes.

Sin embargo, los c inco componente del cuerpo provis ional d i f iere de

los que formaban al indiv iduo mientras estaba vivo. De acuerdo al

s igni f icado que se le asigna aquí, e l termino parece refer i rse a la

energía latente de los c inco componentes que se manifestaran en la

s igu ien te ex i s tenc ia . Desde e l pun to de v i s ta de l Mahayana ,

podríamos af i rmar que se ref ieren a las “semi l las” de los c inco

componentes almacenadas en la conciencia alaya .

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El componente “ forma” que t iene la v ida en la fase de la existencia

intermedia se conoce como “cuerpo sut i l ” y se af i rma que posee ojos

y otros órganos de los sent idos.

E l K u s h a R o n y e l D a i b i b a s h a R o n ( s á n s c . A b h i d h a r m a -

m a h a v i b h a s h a - s h a s t r a ) , u n t r a t a d o d e l s i g l o I I , d e s c r i b e

detal ladamente el “cuerpo provis ional” , o la v ida en la etapa de

existencia intermedia. Aquí me gustaría enfocar los nueve aspectos

de la existencia intermedia expl icados en el Kusha Ron .

1.- Visibil idad . En el volumen 9 del Kusha Ron se af i rma:

“El cuerpo provis ional es v is ib le solo para otras existencias

intermedias de la misma clase. Si uno ha obtenido, mediante

un esfuerzo tenaz, el más puro ojo div ino, será capaz de

ver lo. Pero el o jo con el cual hemos sido dotados por la

naturaleza no puede discernir lo debido a la extrema sut i leza

de ese cuerpo”.

Este pasaje expl ica que el cuerpo provis ional es extremadamente

sut i l ; por lo tanto, no es v is ib le por el o jo común. Sin embargo, las

existencias intermedias pueden verse las unas a las otras y se af i rma

también que los seres humanos que han obten ido una v is ión

c lar iv idente u otros poderes s imi lares pueden ver las.

En lo que respecta al hecho de que las existencias intermedias

pueden verse las unas a las otras, en el volumen 17 del Daibibasha

Ron se af i rma lo s iguiente:

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(a) Entre las existencias intermedias de los Seis Caminos,

aquel las que se encuentran en un camino part icular pueden

ver a las que se hal lan en el mismo camino. Por ejemplo, las

existencias intermedias que se encuentran en el estado de

inf ierno pueden discernir a otras que se hal lan en el mismo

estado; las existencias intermedias que se encuentran en el

e s t a d o d e é x t a s i s p u e d e n v e r t o d a s l a s e x i s t e n c i a s

in termedias que se ha l lan en e l mismo estado, y as í

s u c e s i v a m e n t e . ( b ) A d e m á s , l a s e x i s t e n c i a s q u e s e

encuentran en los Seis Caminos pueden percibir a las que se

encuentran en un estado infer ior. Es decir, aquel las que se

encuentran en el estado de inf ierno sólo pueden ver a otras

existencias intermedias que se hal lan en el mismo estado,

pero aquel las que se encuentran en el estado de éxtasis

pueden ver a todas las existencias intermedias que se hal lan

en los Seis Caminos.

2.- Poder para moverse . En el volumen 9 del Kusha Ron se af i rma:

“ L a e x i s t e n c i a i n t e r m e d i a , e s t a d o t a d a d e l p o d e r

sobrenatural , der ivado de su karma, de viajar con la máxima

velocidad. Ni s iquiera los Budas pueden detener lo, debido

que esta invest ido del poder del karma”.

Este pasaje expl ica que, debido a la fuerza de su karma , e l cuerpo

provis ional puede moverse l ibremente a t ravés del espacio y ni

s iquiera un Buda es capaz de detener lo.

3.- Posesión de órganos de los sentidos . En el volumen 9 del

Kusha Ron se af i rma:

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“Las existencias intermedias están, en todos los casos,

dotadas de los c inco órganos de los sent idos” . Es tos

órganos de los sent idos son aquel los poseídos por e l

“cuerpo sut i l ” .

4.- Capacidad de atravesar cualquier obstáculo . En el volumen 9

del Kusha Ron se af i rma:

“E l cue rpo p rov i s iona l es coex tens ivo . N i s iqu ie ra un

diamante es impenetrable para el cuerpo provis ional . Por lo

tanto se le l lama coextensivo”.

Debido a que el movimiento del cuerpo provis ional no puede ser

bloqueado ni s iquiera por algo tan duro como el d iamante, se dice

que no puede ser obstruido. Es decir, que puede pasar l ibremente a

t ravés de la mater ia más densa.

5.- Destino inmutable . En el volumen 9 del Kusha Ron se af i rma:

“Una vez que surge el cuerpo provis ional , dest inado a un

cierto renacer, n ingún poder puede desviar lo de ese dest ino.

Una existencia intermedia humana no dejará de ser ta l para

convert i rse en una existencia intermedia de ningún otro t ipo.

L o m i s m o e s c i e r t o c o n r e s p e c t o a l a s e x i s t e n c i a s

intermedias de los otros caminos. El cuerpo provis ional

existe con el f in de moverse hacia su dest ino y sólo puede

moverse en esa dirección, nunca otra”.

Este pasaje indica que las c i rcunstancias en las que renacerá la

existencia intermedia están ya determinadas por sus acciones de

existencias anter iores. Por ejemplo, s i mientras estaba viva una

p e r s o n a h a c r e a d o e l k a r m a p a r a r e n a c e r e n e l e s t a d o d e

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t ranqui l idad, solo podrá renacer en ese estado y no en el de inf ierno

o cualquier otro. Después de la muerte, n ingún poder puede al terar

su dest ino kármico (con la excepción del poder de las oraciones

ofrecidas a los di funtos, que serán expl icadas después).

6.- Uso de olores como alimento . En el volumen 9 del Kusha Ron se

af i rma:

“¿Se al imentan o no las existencias intermedias en el mundo

del deseo? (10) Sí, pero se al imentan sólo de olores. . .

Aquel las que no han acumulado buena fortuna sólo se

al imentan de olores desagradables, mientras que las que

h a n a c u m u l a d o b u e n a f o r t u n a h a c e n d e l o s o l o r e s

agradables su al imento”.

De acuerdo a este pasaje, las existencias intermedias subsisten

usando olores como al imento. Además, debido a que los órganos de

los sent idos (en este caso, la facul tad de oler) son muy sut i les,

también lo son los olores de los que se al imentan. Es decir, la

facul tad de oler poseída por el cuerpo provis ional permite percibir

o lores de una naturaleza sut i l .

Además, el texto af i rma que aquel los que han acumulado buena

fortuna pueden al imentarse de olores agradables, mientras que los

que no la han acumulado, es decir, los que han acumulado mal

karma , solo pueden al imentarse de olores desagradables.

7.- Duración . Existen var ias opiniones concernientes a la duración

d e l a e x i s t e n c i a i n t e r m e d i a . A q u í m e g u s t a r í a c i t a r c u a t r o

expl icaciones que se encuentran en el volumen 17 del Daibibasha

Ron .

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1) “Pregunta: ¿Durante cuánto t iempo mora la existencia

intermedia en ese estado? Respuesta: Solo durante un corto

per iodo de t iempo, debido a que busca rápidamente el

renacer.

De acuerdo a esta pr imera expl icación, la existencia intermedia solo

dura un cor to t iempo. Debido a que las condic iones externas

necesar ias son armonizadas por la energía kármica de la v ida que se

encuentra en estado provis ional , su estadía en ese estado es muy

corta.

2) El Venerable Shamadatta af i rma:

“La existencia intermedia dura solo s iete per iodos de siete

días. Antes de transcurr idos 49 días, e l renacer queda

def in i t ivamente asegurado.”

Esta opinión est ima la duración de la existencia intermedia en siete

semanas, quedando el renacer def in i t ivamente asegurado después de

transcurr ido ese t iempo.

3) El Venerable Vasumitra af i rma lo s iguiente:

“La existencia intermedia dura, cuando mucho, s iete días,

debido a que el cuerpo provis ional es extremadamente sut i l

y no puede exist i r mucho t iempo”.

Es ta t e r ce ra exp l i cac ión es t ima l a du rac ión de l a ex i s t enc ia

intermedia en una semana, debido a que la f ragi l idad del cuerpo

provis ional no le permit i rá persist i r durante un per iodo muy largo de

t iempo.

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4) “El Buda, el Hombre de Gran Vir tud, ha af i rmado:

“No existe duración f i ja (para la existencia provis ional) . Es

dec i r, que cuando las cond ic iones para e l renacer se

concretan rápidamente, e l cuerpo provis ional durara solo un

corto per iodo de t iempo. Pero s i después de transcurr ido un

largo per iodo de t iempo, las condic iones no están completas

aun, ese cuerpo provis ional persist i rá durante un t iempo

considerable.”

De acuerdo a esta cuarta opinión, e l intervalo entre la muerte y el

renacer no es f i jo. Para algunos, las condic iones necesar ias para el

renacer se manif iestan rápidamente, mientras que para otros la

mater ia l ización de estas condic iones requiere de un t iempo mayor.

8.- Seguridad del renacer . (Este tema se tratara más adelante)

9.- Forma de locomoción . En el volumen 9 del Kusha Ron se af i rma:

“Las existencias intermedias dest inadas al estado de éxtasis

se mueven hacia arr iba con la cabeza en al to, como al

levantarnos de un asiento. Las dest inadas a los estados de

tranqui l idad, hambre o animal idad se mueven hacia delante

hor izon ta lmente . Las des t inadas a l in f ie rno t ienen sus

cabezas hacia abajo y sus pies en el a i re, y así caen en las

profundidades”.

Esta descr ipción ref le ja la noción de un cielo local izado por encima

del mundo humano y un inf ierno que se hal la por debajo del mismo.

Los dest inados al c ie lo se mueven hacia arr iba con la cabeza por

delante, mientras que aquel los dest inados al inf ierno caen en el

mismo de cabeza. Los cuerpos provis ionales de aquel los dest inados

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al estado de tranqui l idad, animal idad o hambre t ienen sus cabezas en

al to y sus pies abajo, moviéndose como lo hacen los seres humanos.

Al leer estos pasajes, debemos recordar que el Kusha Ron y e l

Da ib i basha Ron son t r a tados H inayana , y como ta l es , es tán

p r o f u n d a m e n t e i n f l u e n c i a d o s p o r e l p u n t o d e v i s t a f i l o s ó f i c o

Hinayana, que af i rma que los dharmas , o componentes básicos de

todas las cosas, existen en real idad. Por lo tanto, se ref ieren al

cuerpo provis ional como algo que t iene existencia real y sustancial ,

pero al revisar nuestra comprensión de los mismos a la luz del

Budismo Mahayana, encontramos datos importantes relat ivos a la

forma en que existe la v ida después de la muerte.

Desde el punto de vista del Budismo Mahayana, podemos af i rmar que

la v ida después de la muerte existe en el estado de vacío o no-

sustancial idad (ku) , d isolv iéndose de nuevo en el gran cosmos y

f luyendo con la v ida cósmica. Dicho en otras palabras, el cuerpo

provis ional no es, de hecho, otra cosa que, la conciencia alaya , la

estructura de la existencia indiv idual que transmigra de una vida a la

s iguiente, conteniendo dentro de sí misma el potencial de todas las

funciones f ís icas y mentales en la forma de “semi l las”.

El l lamado “cuerpo provis ional” existe en el estado de vacío o no-

sustancial idad, en el cual se funde con la gran vida del cosmos,

mientras mant iene en un estado latente, es decir, como semil las en la

conciencia alaya , las funciones que hacen que los c inco componentes

tomen forma y se unan.

Los pasajes provenientes del volumen 9 del Kusha Ron que hemos

ci tado anter iormente pueden interpretarse adecuadamente como una

descr ipción de la forma en que las semi l las de los c inco componentes

existen de manera latente en la conciencia alaya ; que se encuentra,

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a su vez, en el estado de vacío, representado esto como algo que

tuviera existencia sustancial y manif iesta.

Sin embargo, aun cuando la v ida en el estado de no-sustancial idad,

vacío o ku se ha disuel to de nuevo en el cosmos mismo, esto no

signi f ica que se pierda su carácter o personal idad indiv idual . En otras

palabras, aun cuando se haga una con el gran cosmos, mant iene

simultáneamente su ident idad como indiv iduo. Esta forma de exist i r

es el estado de ku, que no puede descr ib i rse ni como existencia ni

como no-existencia.

Los factores que determinan esta ind iv idual idad se encuentran

impresos en la conciencia alaya , hal lándose contenidos dentro de las

mismas como “semi l las”. Las semi l las del karma , juegan un papel

importante a este respecto (11).

Durante el proceso poster ior a la muerte el “yo” subjet ivo de cada

existencia indiv idual es inf luenciado por las semi l las, especialmente

las del karma , contenidas en la conciencia alaya . En otras palabras,

mientras se encuentra fundido con la v ida cósmica, el “cuerpo

provis ional” o yo subjet ivo exper imenta la fuerza latente de su karma

y otras semi l las y, mientras recibe placer o sufr imiento, percibe

diversas imágenes.

Las sensaciones o imágenes reales que una vida indiv idual recibe en

el estado de existencia intermedia forma el “paisaje inter ior” de esa

v ida después de la muerte y corresponde a las descr ipc iones

existentes en var ias escr i turas budistas, re lat ivas al “v ia je a t ravés

de la existencia intermedia”. Nichiren Daishonin mismo descr ibe este

v ia je detal ladamente en uno de sus pr imeros escr i tos t i tu lados “En

Alabanza a los diez Reyes” ( jap. Juo Santan Sho ) .

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Ahora me gustaría considerar lo que exper imenta la v ida después de

la muerte, según lo descr i to en este Gosho.

SEGUNDA PARTE: EL VIAJE A TRAVÉS DE LA EXISTENCIA INTERMEDIA

Descr ipciones provenientes del Juo Santan Sho

El Juo Santan Sho (En alabanza a los diez Reyes) (12), uno de los

pr imeros escr i tos de Nichiren Daishonin, descr ibe el v ia je a t ravés de

la existencia intermedia, es decir, a t ravés del intervalo entre la

muerte y el renacer, haciendo referencia a creencias populares de

esa época, probablemente de or igen chino, en diez reyes del otro

mundo que, según se af i rmaba, juzgan a los di funtos. La descr ipción

comienza con la escena de una persona di funta caminando a solas a

t ravés de una vasta y oscura planic ie.

“Cuando una persona muere, vaga a solas a t ravés de una

vasta p lan ic ie . Esto se l lama e l v ia je a t ravés de la

existencia intermedia. Si t rata de avanzar a lo largo del

sendero, no puede encontrar provis iones para l levar consigo;

s i intenta detenerse a medio camino, no puede hal lar n ingún

lugar donde permanecer. Aun cuando desee avanzar, no

p u e d e d i s p o n e r d e p r o v i s i o n e s ; a u n c u a n d o d e s e e

de tene rse , no ex i s te n ingún l uga r donde pe rmanece r.

Además, se dice que la oscur idad es igual a la de la noche

más negra. Solo puede ver la luz de las estrel las, y debido a

que su sendero se pierde en la oscur idad, tanto hacia atrás

como hacia delante, hacia la izquierda y la derecha, todo

esta ocul to por las sombras. Ni una sola persona lo puede

acompañar, y no hay nadie que se interese por su bienestar.

Cuando nos imaginamos lo que siente en ese momento, nos

sent imos tr istes y desdichados. Aun cuando puede ver a su

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amada esposa e hi jos en el mundo saha, no existe ningún

camino por el cual regresar, y cada vez se aleja mas y más

de el los. Debido a que no sabe cuál es su dest ino, no existe

ningún sendero que pueda discernir. No importa lo que haga,

su única compañía son sus propias lagr imas de dolor” .

Avanzamos a solas y con di f icul tad por una vasta planic ie, la persona

di funta se acerca gradualmente a las montañas de la muerte. Se

descr ibe como al tas y t ra ic ioneras, como r iscos tan af i lados como

espadas . N ich i ren Da ishon in tamb ién hace re fe renc ia a es tas

montañas en una carta al cabal lero Yagenta, en la cual af i rma lo

s iguiente:

“Nam-myoho-renge-kyo será el bastón indestruct ib le que lo

l l e v a r a s i n p e l i g r o m a s a l l á d e l a s m o n t a ñ a s d e s u

muerte” (MW-1, 124).

Habiendo cruzado estas escarpadas montañas, durante el sépt imo

día después de su muerte, se af i rma que la persona di funta l lega al

lugar donde habi ta el pr imero de los diez reyes, l lamado Rey Shinko.

Aun cuando es somet ido a ju ic io en la corte de este rey, no se

determina aun el peso relat ivo de sus buenas y malas obras, y antes

de decidir e l lugar de su próximo renacer, es decir, en cual de los

seis senderos renacerá, es enviado al segundo de los diez reyes, el

Rey Shoko. Durante su v ia je, la persona di funta l lega al famoso “r ío

de los t res cruces”. En lo que se ref iere al or igen de este nombre, en

el Juo Santan Sho se af i rma lo s iguiente:

“Durante su v ia je para ver a este rey, e l d i funto l lega a un

gran r ío, l lamado el r ío de los t res cruces, cuya anchura es

de cuarenta yojana. Se l lama también el r ío del inf ierno.

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Este r ío puede cruzarse en tres lugares; por lo tanto se le

l lama el r ío de los t res cruces”.

Un yojana equivale aproximadamente a s iete k i lómetros, de manera

q u e c o n u n a a n c h u r a d e c u a r e n t a y o j a n a , e s t e r í o m e d i r í a

aproximadamente doscientos ochenta k i lómetros de una r ibera a la

otra. Se dice que existen t res lugares donde el d i funto puede

cruzar lo. El pr imero se encuentra aguas arr iba, donde el r ío es poco

profundo. Aquel los que en vida cometieron solo fa l tas menores

cruzan aquí. El segundo se hal la aguas abajo. Aquí la corr iente corre

tan rápidamente como una f lecha lazada por un arquero, y las olas se

levantan como elevadas montañas. Además, se af i rma que las aguas

están infestadas de serpientes venenosas. Aquel los que comet ieron

grandes fal tas cruzan aquí. El tercer cruce se encuentra en el medio

del r ío: aquí se hal la un puente adornado con oro, p lata y s iete t ipos

de joyas. Solo los que han real izado buenas obras cruzan aquí.

En la r ibera opuesta del r ío se levanta un gran árbol , a cuya sombra

esperan un par de demonios, mascul ino y femenino. El los despojan al

d i funto de todas sus vest imentas, hasta la ul t ima túnica, y las

cuelgan de las ramas del árbol . Se dice que las ramas se doblan de

acuerdo al peso de las fa l tas que el d i funto ha comet ido.

Con relación a esto, Nichiren Daishonin af i rma en la “Carta a

Jakunichi-bo”:

“Avance por el sendero del Sutra del Loto que l leva hacia la

i luminación, teniendo en mente el momento en que los

demonios y los guardias del inf ierno lo despojaran de sus

vest iduras en la r ibera del r ío de los t res cruces. El Sutra del

Loto es la túnica que lo protegerá de la desgracia después

de esta v ida/” (MW-1, 237).

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Y anima a la Dama Nanjo, después de la muerte de su hi jo (un

hermano menor de Tokimitsu), escr ib iendo lo s iguiente:

“Cuando el d i funto Nanjo Goro cruce las montañas de la

muerte y el r ío de los t res cruces, los soldados que lo

acompañaran y someterán a los bandidos montañeses de las

i lusiones y los piratas de las fa l tas kármicas, permit iéndole

l legar s in pel igro a la Tierra Pura del Pico del Águi la, son las

palabras del Sutra Muryogi , que dicen así : En estos mas que

cuarenta años, aun no he revelado la verdad” (Gosho

Zenshu, p. 1596) (13).

Habiendo cruzado el r ío de los t res cruces, se dice que la persona

d i f un ta se p resen ta an te l a co r te de l Rey Shoko du ran te e l

decimocuarto día después de su muerte. Aquí, también, se invest igan

las buenas y malas obras que real izo mientras estaba viva, pero

antes de que se l legue a un veredicto, es enviada al s iguiente de los

reyes. Se af i rma que, de esta manera, se presenta ante los diez

reyes.

C o n r e l a c i ó n a e s t o , e n e l G o s h o . “ L a H e r e n c i a d e l a L e y

Fundamental de la Vida” se af i rma lo s iguiente con relación a quien

comete una calumnia:

“Los diez reyes del inf ierno lo juzgaran entonces, y los

mensajeros celest ia les que lo han acompañado desde su

nacimiento le echaran en cara sus malas obras” (MW-1, 23).

Se af i rma que los diez reyes juzgan las buenas y malas obras de los

di funtos desde el sépt imo día después de su muerte, hasta su

s e g u n d o a n i v e r s a r i o . C u m p l e n c o n e l p a p e l d e d e c i d i r l a s

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circunstancias de su renacer, de acuerdo con sus buenas y malas

obras pasadas.

Los diez reyes son en real idad Budas y Bodhisat tvas. Sin embargo,

para hacer consciente al d i funto de las fa l tas que ha comet ido

durante su v ida y permit i r le arrepent i rse de las mismas, ocul tan su

gran miser icordia y manif iestan externamente un aspecto f iero y

colér ico.

La verdadera ident idad de los diez reyes, según se establece en el

Juo Santan Sho , así como el día después de nuestra muerte en que

se af i rma juzgan nuestras obras, son los s iguientes:

• Sépt imo día: e l Rey Shinko ( la deidad budista Fudo).

• Decimocuarto día: e l Rey Shoko (el Buda Shakyamuni) .

• V i g é s i m o p r i m e r d í a : e l R e y S h u t e i ( e l B o d h i s a t t v a

Monjushir i ) .

• Vigésimo octavo día: e l Rey Gokan (el Bodhisattva Fugen).

• Tr igésimo quinto día: e l Rey Emma (el Bodhisattva J izo).

• Cuadragésimo segundo día: e l Rey Henjo (el Bodhisat tva

Miroku).

• Cuadragésimo noveno día: e l Rey Taisan (el Buda Yakushi) .

• Centésimo día: e l Rey Byodo (el Bodhisat tva Kanzeon).

• Pr imer aniversar io: e l rey Tocho (el Bodhisat tva Seshi) .

20

• S e g u n d o a n i v e r s a r i o : e l R e y G o d o t e n r i n ( e l B u d a

Shakyamuni)

Durante el t r igésimo quinto día después de su muerte, la persona

di funta l lega al palacio del Rey Emma. En China, se l lama a Emma

Rey Hsi-cheng (“el que acal la las protestas”) , lo que quiere decir que

s i l enc ia l as ob jec iones de l a pe rsona d i f un ta re l a t i vas a un

tratamiento in justo.

Se af i rma que el palacio del Rey Emma t iene cuatro entradas, hacia

el norte, sur, este y oeste, respect ivamente. A la derecha e izquierda

de cada entrada se encuentran unas astas, como las usadas para los

estandartes, en la parte super ior de las cuales se posa un dios con la

forma de una cabeza humana. A veces se l lama a estos dioses

“mensajeros celest ia les” y equival ían generalmente a Dosho (“mismo

nacimiento”) y Domyo (“mismo nombre”) , d ioses que, según se

a f i rma , acompañan a l as pe rsonas desde e l momen to de su

nacimiento y toman nota de sus buenas y malas obras. Cuando el

Rey Emma pronuncia una sentencia, informa al d i funto lo s iguiente:

“ E s t o s m e n s a j e r o s c e l e s t i a l e s n a c i e r o n e n e l m i s m o

momento que tu, y desde entonces te han acompañado como

la sombra sigue al cuerpo, s in separarse nunca de tu

persona, ni s iquiera por un solo instante. Debido a que han

tomado nota de todas tus obras en sus tablas, no puede

haber ni e l más mínimo error” .

Además, cuando el d i funto l lega a la corte del Rey Shoko, durante el

decimocuarto día después de su muerte, se af i rma al l í también se

encuentran las astas, a la izquierda y derecha, sobre cada una de las

cuales se posa de manera simi lar una deidad en forma de cabeza

20

humana. La de la izquierda es mascul ina; la de la derecha es

femenina. En el Juo Santan Sho se lee lo s iguiente:

“El d ios de la izquierda toma nota de todas las malas obras,

s in pasar por al to ni la más pequeña fal ta. El Dios de la

derecha toma nota de todos los actos v i r tuosos, s in pasar

por al to ni e l más pequeño bien. Se les l lama la pareja de

d e i d a d e s d e l a s a s t a s . C o n s u s c a b e z a s h u m a n a s ,

presencias todos los asuntos de los hombres claramente

como uno puede ver la palma de su mano”.

Además, en la corte del Rey Emma se encuentra un salón separado,

l lamado el Salón del Br i l lo de la Luz. En este salón se hal la colgado

el espejo johar i , conocido también como el espejo del karma .

Cuando una persona culpable de una fal ta ha s ido enviada a la corte

de Emma el rey procede a interrogar lo. Indica que, mientras se

hal laba en el mundo saha , e l d i funto se ha comportado de manera

si lenciosa y cruel , careciendo de miser icordia. ¿Le ha ayudado la

r iqueza que ha acumulado con tanta avar ic ia en el v ia je de la

muerte?, le pregunta Emma. ¿Tomarían su lugar los hi jos que amó

tan t iernamente, en vista de su estado actual? Y así cont inua

torturando al d i funto.

Esta descr ipción signi f ica que la r iqueza, autor idad, posic ión y amor

de la esposa y los hi jos que uno disfruta en este mundo no sirven de

ayuda alguna durante la existencia intermedia.

De manera simi lar, la imagen de los di funtos despojados de sus

vest imentas por los dos demonios en el r ío de los t res cruces i lustra

e l hecho de que inc lus ive los que han acumulado incontables

r iquezas en el mundo, poseyendo muchas vest imentas elegantes para

20

usar de acuerdo al momento, y disponiendo de numerosos sirv ientes

y conocidos, serán al f inal despojados de todo, y tendrán que vagar

solos durante el v ia je de la existencia intermedia.

Luego el Rey Emma lee al d i funto el contenido de las tablas de hierro

sobre las cuales los mensajeros celest ia les han tomado nota de sus

obras. Al oír esto, e l d i funto protesta, af i rmando que, aun cuando

recuerda algunas de las fa l tas que se le acaban de leer, e l resto es

seguramente un error de parte de los mensajeros celest ia les.

¿Inclusive aquí, en el mas al lá, cont inuaras con tus fa l tas mint iendo?,

le pregunta Emma. “No hemos añadido ni una sola fa l ta a tu registro.

Estas recibiendo simplemente el efecto de tus propias acciones”. De

esta manera, reprocha a la persona di funta. Además, para demostrar

a esa persona que e l reg is t ro manten ido por los mensa je ros

celest ia les no cont iene error alguno, hace que la misma mire en el

espejo johar i , donde se ref le jan todas las acciones de su vida. En

términos modernos, ser ia algo parecido a ver una grabación de video.

Ante esto, la persona di funta deja de discut i r con el Rey Emma. Se

af i rma que lo único que espera entonces son las oraciones de su

esposa, hi jos y los conocido que ha dejado atrás por su i luminación.

En el Juo Santan Sho se af i rma lo s iguiente:

“Al f inal , lo que determina la ascensión o caída de la

persona di funta es el ofrecimiento o no de oraciones por él .

La contemplación de estos pr incipios nos urge a profundizar

nuestra fe y ofrecer oraciones para nuestros seis t ipos de

par ientes (15). De part icular importancia son las oraciones

ofrecidas durante el t r igésimo pr imer día, cuando el d i funto

padece de un gran sufr imiento en la corte del Rey Emma. Si

uno l leva a cabo la v i r tud de ofrecer oraciones por él en este

20

momento, entonces, cuando todo se ref le ja en el espejo, e l

Rey Emma y todos sus of ic ia les se regoci jaran. Y la alegría

del t ransgresor, a l recibir estas oraciones, no tendrá l imi tes”.

Es decir que, aun cuando el d i funto debiera, de otra forma, estar

dest inado a caer en el inf ierno, s i se ofrecen oraciones por él ,

entonces, de acuerdo a la cant idad y profundidad de los benef ic ios

p roven ien tes de l as m ismas , puede l og ra r i nmed ia tamen te l a

i luminación, renacer en los reinos celest ia l o humano, o ser enviado

al s iguiente rey posponiendo su sentencia.

Como se i lustra s imból icamente en el Juo Santan Sho mediante las

imágenes del Rey Emma y su corte, las c i rcunstancias del renacer de

una persona di funta son determinadas solo por las buenas y malas

obras que el la misma real izó cuando estaba viva. Es decir, la persona

di funta el ige en efecto un renacer correspondiente a las semi l las

kármicas que se encuentran en su conciencia alaya , de acuerdo con

la ley de causal idad kármica, e l pr incipio que sost iene que uno

cosecha las recompensas de sus propias acciones. El papel s imból ico

de los diez reyes es el de juzgar s i la persona di funta ha reconocido

genuinamente sus fa l tas, y s i se está apl icando correctamente o no la

ley de la causal idad kármica.

En otras palabras, e l ju ic io de los diez reyes descr i to en el Juo

Santan Sho y otros textos parecer ser una imagen recibida por una

vida que se encuentra en la fase intermedia, s imbol izando el r igor de

la ley causal que no puede admit i r excepción alguna.

Los implementos que el Rey Emma usa para emit i r una sentencia,

son tablas de hierro sobre las que los mensajeros celest ia les anotan

las buenas y malas obras del d i funto, y el espejo johar i , l lamado

también el espejo del karma . Los mensajeros celest ia les s imbol izan

20

la función mediante la cual se registran sin excepción todos nuestros

pensamientos, palabras y obras en la conciencia alaya . El espejo

johar i puede considerarse un ref le jo preciso del karma , a lmacenado

en la conciencia alaya durante la existencia intermedia.

De acuerdo a la descr ipción que se encuentra en el Juo Santan Sho ,

e l cuadragésimo noveno día marca casi la ul t ima oportunidad para el

“ser” que se encuentra en la fase de la existencia intermedia, de

elegir su renacer de acuerdo con las causas kármicas que se

encuentran en la conciencia alaya . Se af i rma que durante este día, e l

d i funto comparece ante el rey Taisan. En el Gosho se af i rma lo

s iguiente:

“Cuando comparecen ante este rey, se determina el lugar del

renacer de todos los t ransgresores”.

En casos excepcionales, puede que e l d i funto sea enviado a l

s iguiente rey, con las c i rcunstancias de su renacer aún sin decidir,

pero en la vasta mayoría de los casos, el lugar donde el d i funto

renacerá es determinado en este momento. Por lo tanto, esta ocasión

es l lamada “ la real ización de los c inco componentes de la existencia

intermedia”.

Ante la corte del Rey Taisan se encuentran seis puertas, l levando

cada una de el las a uno de los seis senderos. De acuerdo con sus

causas kármicas, es decir, su tendencia v i ta l , e l d i funto pasa por una

u otra de estas puertas.

El momento en que la persona di funta pasa por una de las puertas

corresponde a su s iguiente renacer. En este momento termina el v ia je

a t ravés de la existencia intermedia, y nace en uno u otro de los seis

senderos. Parece que ent re las cuat ro op in iones menc ionadas

20

anter iormente, concernientes a la duración de la fase de existencia

intermedia según se establece en el Kusha Ron y e l Daibibasha Ron ,

e l Juo Santan Sho s igue generalmente la segunda, que sost iene que

los c inco componentes de la existencia intermedia persisten durante

s iete semanas.

Sin embargo, el Kusha Ron sost iene que ningún poder puede al terar

el karma del d i funto formado en su existencia anter ior. Y, de hecho,

es c ier to que el karma de una vida en la fase de la existencia

intermedia no puede ser al terado por poder alguno tal como la

autor idad, la posic ión social , la r iqueza o el afecto y preocupación de

los par ientes que la persona di funta ha dejado atrás. El Juo Santan

Sho aclara, que ni s iquiera la miser icordia de los diez reyes puede

al terar el karma del d i funto o cambiar el lugar en el que esta

dest inado a nacer.

Sin embargo, de acuerdo al Gosho, el otorgamiento, por parte de los

v iv ientes, de los benef ic ios logrados mediante la pract ica budista, es

decir, las oraciones por el d i funto, son el único poder que puede

efectuar un cambio en el karma de éste, e inclusive al terar las

c i rcunstancias del nacimiento a que esta dest inado.

En o t ras pa lab ras , l a sup rema buena fo r t una i nhe ren te a l a

i luminación, ofrecida por los v ivos mediante sus oraciones, penetra la

conciencia alaya de la persona di funta y efectúa un cambio en esa

vida a un nivel muy fundamental . Por ejemplo, aun cuando una vida

se encuentra somet ida a los sufr imientos de los t res senderos del mal

en la fase de la existencia intermedia, s i los v ivos envían a esa vida

la gran buena fortuna del estado de la i luminación, sus sufr imientos

se convert i rán inmediatamente en placer, y podrá encaminarse hacia

un renacer más fel iz basado en una condic ión de vida l lena de buena

fortuna.

20

Debido a esto, Nichiren Daishonin indica repet idamente en el Juo

Santan Sho la importancia del ofrecimiento de oraciones por los

di funtos. Por ejemplo, a l descr ib i r lo que sucede en la corte del Rey

Shoko, af i rma lo s iguiente en ese Gosho:

“El t ransgresor espera de momento a momento que su

e s p o s a e h i j o s o r e n e n s u m e m o r i a , p e r o e s t o e s

exactamente lo que no hacen. En lugar de el lo, sus hi jos se

pelean por las r iquezas que dejó atrás, comet iendo var ias

maldades, y la persona di funta sufre aun más.. .Observando

esto, e l rey dice: Tus hi jos son malos hi jos. Ahora ya no hay

nada que hacer, y e l d i funto caen en el in f ierno. Sin

embargo, s i los v ivos ofrecen oraciones e invocan la Ley

Míst ica en su memoria, que borra las fa l tas y salva, e l

d i funto puede alcanzar la i luminación. Entonces el rey se

regoci ja y el p lacer del t ransgresor no t iene l imi tes”

Además, al descr ib i r lo que ocurre durante el cuadragésimo segundo

día en la corte del Rey Henjo, e l Gosho se ref iere a los t res t ipos de

d e v o c i ó n f i l i a l . P r o v e e r a n u e s t r o s p a d r e s d e a l i m e n t o s y

vest imentas, representa el pr imer nivel de devoción f i l ia l . Servir los,

cumpl iendo con su voluntad, representa el segundo nivel . Y af i rma

que el n ivel mas elevado de devoción f i l ia l consiste en ofrecer a

nuestros padres los benef ic ios logrados mediante la pract ica budista.

Af i rma además que, dado que el ofrecer a nuestros padres los

benef ic ios de nuestro daimoku cuando aun esta en vida, const i tuye

una forma super ior de devoción f i l ia l , la forma mas elevada de esta

consiste en ofrecer los benef ic ios de nuestro daimoku a los padres

que ya han muerto.

Por lo tanto, e l daimoku ofrecido al d i funto const i tuye la ofrenda

suprema de benef ic ios para el los, y t iene el poder de permit i r que

20

una vida que vaga a t ravés de la existencia intermedia alcance la

I luminación. Los magníf icos efectos del daimoku pueden el iminar el

sufr imiento y hacer real idad la i luminación, inclusive en el caso de

una vida que ha caído en el inf ierno de los incesantes sufr imientos.

Con relación a esto, en el Ongi Kuden (Registro de las Enseñanzas

oralmente t ransmit idas) del Daishonin se af i rma lo s iguiente:

“Ahora que Nichiren y sus seguidores ofrecen oraciones por

los di funtos, reci tando el Sutra del Loto e invocando Nam-

myoho-renge-kyo, la luz de nuestro daimoku l lega al inf ierno

de los incesantes sufr imientos y les permite alcanzar la

i luminac ión en su es tado ac tua l . De aquí la idea de l

ofrecimiento de benef ic ios. Aun cuando alguien no crea en el

Sutra del Loto y caiga en el inf ierno de los incesantes

sufr imientos, s i un buen hi jo envía la luz del daimoku,

ofreciendo oraciones por él como devoto del Sutra del Loto,

entonces, ¿cómo puede dejar la persona di funta de alcanzar

la i luminación? (Gosho Zenshu, p. 712).

Aquí termina nuestra expl icación de la existencia intermedia; pero

antes de pasar al asunto del renacer, debemos refer i rnos a un pasaje

importante del Juo Santan Sho concerniente a aquel los que, después

de la muerte, no pasan por la fase de la existencia intermedia. En el

pasaje en cuest ión se af i rma lo s iguiente:

“Además de estos, aquel los que han cometido las fa l tas mas

graves o real izado el b ien supremo, no exper imentan la

existencia intermedia. Aquel los que han real izado el b ien

supremo alcanza inmediatamente la i luminación, mientras

que los que han comet ido las fa l tas más graves caen de

inmediato en los senderos del mal. Por lo tanto, en los casos

20

d e u n b i e n o m a l e x t r e m o , n o e x i s t e l a e x i s t e n c i a

intermedia”.

Aquel los que comenten el supremo mal de calumniar al Sutra del

Loto, después de pasar por las agonías de la muerte, no pueden

ev i ta r e l caer de inmed ia to en e l i n f i e rno de los incesan tes

sufr imientos. Debido a la c lar idad de la naturaleza mal igna de sus

obras, no hay necesidad de que esperen la sentencia de los diez

reyes.

Por otro lado, aquel los que han real izado el supremo bien, es decir,

aquel los que en vida invocaron el daimoku y establecieron el estado

vi ta l de la i luminación, una vez que han pasado por el momento de la

muerte, son recibidos de inmediato por los Budas, Bodhisattvas y

deidades benevolentes, y pueden i r de inmediato a la Tierra Pura del

Pico del Águi la.

En var ios de sus escr i tos, Nichiren Daishonin descr ibe el “paisaje

inter ior” que se presenta después de la muerte de alguien que, en

vida, hizo surgir cont inuamente el estado de I luminación mediante la

fe en la Ley Míst ica.

Por ejemplo, en “La Herencia de la Ley Fundamental de la Vida” se

af i rma lo s iguiente:

“Para aquel que hace acopio de su fe e invoca Nam-myoho-

renge-kyo con la profunda convicción de que se trata del

u l t imo momento de su v ida, e l Sutra proclama: Después de

su muerte, mi l Budas extenderán sus manos para l iberarnos

de todo temor y evi tar que caiga en los senderos del mal.

¿ C ó m o p o d e m o s r e t e n e r n u e s t r a s l a g r i m a s a n t e l a

inexpresable fe l ic idad de saber que no solo uno o dos

20

Budas, ni solo c ien o doscientos, s ino mi l Budas vendrán a

recibirnos con los brazos abiertos? (MW-1, 22)

De manera s imi lar, en “Sobre la Práct ica de las Enseñanzas del

Buda”, se af i rma lo s iguiente:

“ Incluso si a lguien fuera a cortar nuestra cabeza con una

sierra, atravesarnos con lazas, o encadenar nuestros pies y

horadar los con un punzón, en tanto estemos vivos, debemos

cont inuar invocando Nam-myoho- renge-kyo, Nam-myoho-

renge-kyo. Entonces, s i invocamos daimoku hasta el mismo

momento de la muerte, Shakyamuni, Taho y todos los otros

Budas del Universo vendrán a nosotros instantáneamente,

exactamente como lo promet ieron en la ceremonia que tuvo

lugar en el Pico del Águi la. Tomando nuestras manos y

cargándonos sobre sus hombros, nos l levaran hasta el Pico

del Águi la. Los dos santos, los dos dioses celest ia les y las

Diez Diosas nos protegerán, mientras todos los d ioses

bud is tas levan tan un dose l sobre nues t ras cabezas y

despl iegan estandartes. Nos escol taran bajo su protección

hasta la Tierra del Buda” (MW-1, 106-7).

Y en el Gosho t i tu lado “Las Catorce Calumnias”; Nichiren Daishonin

descr ib ió al Cabal lero Matsuno la Tierra Pura del Pico del Águi la a

ser exper imentada después de la muerte, animándolo así a mantener

una fe fuerte hasta el u l t imo momento de su v ida:

“Cont inuar su pract ica s in vaci lar hasta el u l t imo momento de

su v ida y cuando ese momen to l l egue , ¡obse rve con

cu idado! . Cuando escale la montaña de la marav i l losa

20

i luminación y mire a su alrededor en todas direcciones,

entonces, para su asombro, vera que todo el Universo es la

Tierra de la Luz tranqui la. El suelo será de lapis lázul i , y los

ocho senderos estarán separados por cuerdas de oro. Cuatro

t ipos de f lores caerán de los c ie los y resonara una música

en el a i re. Todos los Budas y bodhisat tvas se hal laran

presentes completamente fe l ices, acar ic iados por la br isa de

la eternidad, la fe l ic idad, el verdadero ser y la pureza. Se

acerca rápidamente el momento en que nosotros también

nos contaremos entre el los. Pero s i somos débi les en la fe,

nunca l legaremos a ese maravi l loso lugar” (MW-3, 216-17).

TERCERA PARTE: CONDICIONES PARA EL RENACER

Una perspect iva budista de la concepción

Desde el punto de vista de la medicina occidental moderna, la sola

unión del esperma y el óvulo es condic ión suf ic iente para que ocurra

el embarazo; cuando el óvulo es fer t i l izado por el esperma t iene lugar

la concepción. Sin embargo, desde el punto de vista budista, además

de la unión del esperma y el óvulo, se considera también condic ión

e s e n c i a l e l s u r g i m i e n t o d e l a c o n c i e n c i a a l a y a , e s d e c i r, e l

surg imiento de la v ida desde la fase la tente o de ex is tenc ia

intermedia. De acuerdo a esto, e l Budismo resume las condic iones

necesar ias para el renacer como “ la unión de los t res factores”.

En lo que respecta a “ la unión de los t res factores”, en el quinto

volumen del Sutra Dai joseki se lee lo s iguiente:

20

“¿ Cómo entonces, Oh Ananda, entra la v ida en el útero de

la madre? El padre y la madre despiertan en su mente el

deseo, la época del mes debe ser adecuada y el cuerpo

p rov is iona l debe man i fes ta rse . Y s i además no ex is te

ninguna de las muchas al teraciones y dolencias, ta les como

a q u e l l o s m e n c i o n a d o s a n t e r i o r m e n t e , y s i s e h a l l a n

presentes las relaciones kármicas, entonces la v ida entrara

en el útero”.

Aquí, los “ t res factores” se def inen como la unión sexual de los

p a d r e s , e l f u n c i o n a m i e n t o a p r o p i a d o d e l c i c l o m e n s u a l y e l

surgimiento del cuerpo provis ional desde la fase de la existencia

intermedia. Además, para que estos t res factores se unan, no debe

exist i r a l teración f ís ica alguna que interf iera con el embarazo y debe

exist i r una af in idad entre el karma de los padres y aquel a lmacenado

en la conciencia alaya de la v ida que se encuentra en la existencia

intermedia.

En el decimosépt imo volumen del Daibibasha Ron se af i rma lo

s iguiente:

“La unión de los t res factores s igni f ica la unión del padre, la

madre y el cuerpo provis ional” ,

y el quincuagésimo quinto volumen del Sutra Dai joseki referencia a

“ la unión de los f lu idos mascul ino y femenino”.

También Nichiren Daishonin, en la “Carta de Sado” dice que su

espír i tu mora en un cuerpo “concebido de los f lu idos mascul ino y

femenino” (MW, vol . 1, p. 37) y en “Sobre Escuchar Pr imero el

Signi f icado del Vehículo del Buda” él escr ibe lo s iguiente: “Cuando

20

i n q u i r i m o s e x h a u s t i v a m e n t e a c e r c a d e n u e s t r o s o r í g e n e s ,

descubr imos que nuestros cuerpos fueron formados de la unión de

l os f l u i dos b l anco y r o j o , l a espe rma y sang re de nues t ros

padres” (Gosho Zenshu, p. 983).

En la terminología medica moderna, el f lu ido rojo o femenino se

ref iere al óvulo, y el b lanco o mascul ino a la esperma. Por lo tanto, la

“unión de los t res factores” se ref iere a la unión de la esperma, el

óvulo y el cuerpo provis ional . El cuerpo provis ional juega el papel

fundamental en el nacimiento de la v ida humana. Las funciones de la

esperma y el óvulo, contenedores de su información genét ica, pueden

considerarse como causas externas o auxi l iares que ayudan al

cuerpo provis ional a manifestarse, pasando de la fase latente o de

existencia intermedia a la fase manif iesta del nacimiento.

Con relación al mismo tema, el Presidente de la SGI Daisaku Ikeda

observó en un diálogo con el Dr. Koj i Yakabi lo s iguiente:

“Cuando un niño es concebido y nace, su propio karma del

pasado se considera como la “causa”, mientras que los

p a d r e s q u e e l i g e d e a c u e r d o c o n e s e k a r m a s o n l a

“condic ión”.

Y luego cont inuó:

“Así, desde el punto de vista del Budismo, el nacimiento de

un ser humano ocurre mediante la unión de las causas

internas, aquel las existentes dentro de la v ida, con las

condic iones externas apropiadas (USHIO, abr i l de 1986).

La ciencia médica moderna no puede clar i f icar la razón por la que

cierta información genét ica es seleccionada y t ransmit ida a un niño

20

en part icular de entre la información genét ica combinada de ambos

padres. Es debido a este proceso de selección que, incluso niños

n a c i d o s d e l o s m i s m o s p a d r e s , d i f i e r e n t a n t o f í s i c a c o m o

m e n t a l m e n t e , p o r e j e m p l o , e n s u p e r s o n a l i d a d , h a b i l i d a d e s ,

temperamento y const i tución f ís ica.

¿Por qué razón, entre c ientos de mi les o, mas bien, entre mi l lones de

datos contenidos en los genes, son asignados unos y no otros a un

niño en part icular?. Desde el punto de vista de la c iencia médica,

esto solo puede considerarse como cuest ión de azar.

Sin embargo, desde el punto de vista del Budismo, la v ida en la fase

de existencia intermedia no solo el ige a los padres de acuerdo al

karma a lmacenado en la conciencia alaya , s ino que además recibe de

el los aquel los genes específ icos correspondientes a su propio karma ;

aun cuando los padres sean los mismos, su información genét ica será

distr ibuida de manera di ferente entre sus hi jos. Así, aun cuando los

h e r m a n o s p u e d e n d i f e r i r g e n é t i c a m e n t e , t a n t o m e n t a l c o m o

f í s i c a m e n t e , d e b e m o s b u s c a r l a c a u s a f u n d a m e n t a l d e e s a s

di ferencias, en las di ferencias del karma que l levaban dentro de el los

mientras se hal laban aun en la fase de existencia intermedia.

Un pasaje del Oko Kikigaki , un registro de disertaciones de Nichiren

Daishonin sobre el Sutra del Loto efectuado por Mimbu Ajar i Niko

dice así :

“Entre los hi jos que trae al mundo una mujer, puede haber

hi jos buenos e hi jos malos, h i jos atract ivos e hi jos que no lo

son, hi jos bajos e hi jos al tos, varones y hembras, y así

sucesivamente” (Gosho Zenshu, p. 841).

20

Como lo expl icó el Presidente Ikeda, el karma a lmacenado en la

conciencia alaya de la v ida que se encuentra en la existencia

intermedia actúa como “causa”, mientras que la información genét ica

de ambos padres contenida en el óvulo y la esperma “condic ión”.

Podemos af i rmar que mediante la unión de causa y condic ión surge

una vida humana.

Por lo tanto, cuando inquir imos, desde una perspect iva budista,

acerca de las causas de infert i l idad, además de las i r regular idades

de la esperma y el óvulo, o las obstrucciones f ís icas y mecánicas que

impiden la fer t i l ización, encontramos el problema mucho más grave

del karma de la v ida que se hal la en la existencia intermedia.

E l p r imer vo lumen de l Yugash i j i Ron (sánsc. Yogacharabhumi-

shastra ) c i ta las s iguientes t res causas para la incapacidad de

concebir :

(1) los efectos de al teraciones y enfermedades del útero;

(2) los efectos de al teraciones y enfermedades del semen; y

(3) los efectos de al teraciones y enfermedades del karma.

En lo que respecta a la tercera causa, en esta obra se af i rma lo

s iguiente: ¿Qué signi f ica al teraciones y enfermedades del karma?.

Signi f ica que ya sea el padre o la madre que no ha creado o

fomentado el karma para tener hi jos. O, por otra parte, puede

signi f icar que tanto el padre como la madre carecen del karma para

atraer hi jos a el los. O puede signi f icar que la existencia intermedia

no ha creado o fomentado el karma para atraer padres hacia sí .

20

En otras palabras, “a l teraciones y enfermedades del karma ” se

ref iere a aquel los casos en que ya sea el padre, la madre o ambos

que no poseen el karma para tener hi jos, o aquel los en que la v ida

que se hal la en la fase intermedia no posee el karma para ponerse en

contacto con sus padres. En tales casos, aun cuando no exista una

causa f ís ica para la infert i l idad, desde una perspect iva medica, la

pareja será, a pesar de el lo, incapaz de concebir.

Para curar las “al teraciones y enfermedades del karma ” , los padres

d e b e n t r a n s f o r m a r s u p r o p i o k a r m a , d e m a n e r a q u e p u e d a

establecerse la conexión kármica entre sus propias v idas y aquel la

que se hal la en la existencia intermedia. Al mismo t iempo, para tener

un h i jo a fo r tunado, los padres mismos deben desar ro l la r una

conciencia alaya l lena de buena fortuna.

En el quincuagésimo quinto volumen del Sutra Dai joseki se af i rma lo

s iguiente:

“ S i e l p a d r e y l a m a d r e s o n d i s t i n g u i d o s y n o b l e s ,

poseedores de una gran buena fortuna y méri to, mientras

que la existencia intermedia es ruin y ordinar ia; o s i la

existencia intermedia es dist inguida y noble, poseedora de

una gran buena fortuna y méri to mientras que el padre y la

madre son ruines y ordinar ios; o inclusive s i ambas partes

poseen buena fortuna y méri to, s i no poseen un karma

correspondiente, entonces, en casos como estos, la v ida no

entrara en el útero”.

Entonces, en los casos en que exista una atracción o af in idad entre

el karma de los padres y el del h i jo. ¿Cómo responde la existencia

intermedia al karma de los padres y emerge del estado latente o de

no-sustancial idad (ku) , manifestándose en el mundo fenomenológico,

20

el re ino de la existencia temporal (ke)?. Esta pregunta resume el

problema de la manera en que la v ida pasa de la fase de existencia

intermedia a la del nacimiento.

An te r io rmente d iscu t imos los nueve aspec tos de la ex is tenc ia

intermedia según se descr iben en el Kusha Ron . En lo que se ref iere

al “aseguramiento del renacer” , en esta obra se af i rma lo s iguiente:

“Para que una ex is tenc ia in te rmed ia de es te t ipo (no

i luminada) l legue a l lugar donde renacerá, hace surg i r

pr imero en su mente la i lusión y corre hacia el ámbito que

desea. Por medio de los órganos de la v is ión que posee

debido al poder de su karma, discierne a su padre y a su

madre unidos sexualmente en el lugar en que esta dest inada

a nacer, aun cuando habi ten muy le jos, y hace surgir

pensamientos pervert idos. Si ha de ser varón, es poseído

por los deseos del varón con respecto a la madre y s i ha de

ser hembra, es poseído por el deseo de una hembra con

respecto al padre. De esta manera, desea sexualmente a

uno de los padres y aborrece al otro”.

El Gosho t i tu lado “ Ich inen Sanzen como Pr inc ip io y Real idad”

también hace referencia a este pasaje del Kusha Ron af i rmando lo

s iguiente:

“ Ignorancia se ref iere al surgimiento de la pasión sexual en

el pasado. Un varón aborrece a su padre y desea a su

madre. Una hembra aborrece a su madre y desea a su padre;

así se af i rma en el noveno volumen del Kusha Ron” (Gosho

Zenshu, p.406).

20

El cuerpo provis ional se descr ibe en el Kusha Ron y otros t ratados

Hinayana como poseedores de sut i les órganos visuales. Se af i rma

que ningún objeto mater ia l puede obstruir su v is ión. Además, este

sut i l cuerpo provis ional puede pasar a t ravés de cualquier t ipo de

mater ia sól ida y v ia jar l ibremente a t ravés del a i re. Por lo tanto, se

dice que es capaz de via jar inmediatamente al lugar donde habi tan

los padres a que esta dest inado kármicamente, s in importar que tan

grande pueda ser la distancia.

Como af i rmamos anter iormente, e l Budismo Mahayana enseña que la

v ida después de la muer te ex is te en e l es tado de ku o no-

sustancial idad, en el cual se ha fundido de nuevo con la v ida del

c o s m o s . E n e s t e e s t a d o , e l “ c u e r p o p r o v i s i o n a l ” , o m á s

apropiadamente, la conciencia alaya , se ha hecho una con el gran

cosmos mismo.

En este caso, ku ident i f ica un modo de existencia que trasciende los

l imi tes del espacio-t iempo del mundo fenomenológico. La unión de

los padres que t iene lugar de acuerdo con las causas kármicas

a lmacenadas en la conc ienc ia alaya ac túa como una causa o

condic ión auxi l iar, y cuando la causa y condic ión se armonizan de

esta forma, el cuerpo provis ional , que hasta este momento no ha

estado l imi tado por el espacio-t iempo del mundo fenoménico, puede

manifestarse repent inamente, entrando en la fase del “nacimiento”.

La mención que se hace en el Kusha Ron de los “órganos visuales

que posee debido al poder de su karma ” expresa la función mediante

la cual las semi l las kármicas de una vida que se hal la en la fase de la

existencia intermedia usan la conciencia alaya de los padres como

causa o condic ión auxi l iar para su reapar ic ión.

20

Las semi l las kármicas o energías latentes que se hal lan en la

conciencia alaya de la v ida que se encuentra en la existencia

intermedia toman el ADN de los padres como campo en el cual

manifestarse. De acuerdo al Kusha Ron , cuando esa vida pasa de la

fase de existencia intermedia a la existencia manif iesta, s i es un

varón, entonces en ese momento las semi l las de las pasiones del

deseo por la madre y el aborrecimiento hacia el padre hal lan

expresión. Por el otro lado, s i es una hembra, se manif iestan el amor

por el padre y el aborrecimiento hacia la madre. Esta interpretación

suger i r ía que se puede deducir que las raíces de los complejos de

Edipo y de Electra postulados por Freud se hal lan en el mismo

instante de la concepción.

S i n e m b a r g o , t a l e n t r a d a e n e l ú t e r o d e b i d a a l d e s e o y e l

aborrecimiento solo se apl ica a los seres que se hal lan en los Seis

Caminos. Esto di f iere para aquel los de los dos vehículos y para los

Bodhisattvas.

En el decimosépt imo volumen del Daibibasha Ron se af i rma lo

s iguiente:

“El narrador af i rma lo s iguiente: Debido a que el méri to y la

sab idur ía de los Bodh isa t tvas es tán tan desar ro l lados,

cuando el los desean entrar en el útero, no exper imentan

pensamientos pervert idos y no son poseídos por deseos

l icenciosos. Aquel los que gobiernan mediante la sabiduría y

los pratyekabudas (16) poseen méri to y sabiduría, pero no

están desarrol lados al máximo grado. Por lo tanto, cuando

e n t r a n e n e l ú t e r o , a u n c u a n d o n o e x p e r i m e n t a n

pensamientos pervert idos, son, s in embargo, poseídos por

deseos carnales.

20

Siguiendo con la expl icación del Bodhisat tva, añade lo

s iguiente: “De esta forma, las muchas clases de seres

v iv ientes hacen surgir pensamientos pervert idos y entran en

el útero de la madre. Además, hace surgir e l amor f i l iar

hacia su madre y gracias a su poder entra en el útero”.

El pratyekabuda , que representa los dos vehículos, y también aquel

que gobierna mediante la sabiduría, poseen méri to y sabiduría y

pueden reconocer correctamente como adecuados para el los al padre

y la madre seleccionados por v i r tud de su karma cuando aun se

hal lan en la fase de la existencia intermedia. Sin embargo, en ese

momento, aun son poseídos por la pasión sexual .

En el caso de los bodhisat tvas, debido a que su méri to y sabiduría

son de la c lase mas elevada, no sólo pueden discernir correctamente

mediante su sabiduría al padre y a la madre más adecuados para

el los s ino que, debido a su extraordinar ia buena fortuna, a di ferencia

de aquel los que se hal lan en los Seis Caminos o los dos vehículos,

no exper imentan las pasiones de la lu jur ia o el aborrecimiento hacia

sus padres. En lugar de esto, s ienten amor y afecto hacia su madre y,

gracias al poder de este amor, son capaces de entrar en su útero.

¿Qué sucede entonces en el caso de alguien que ha muerto después

de establecer la i luminación como su estado de vida fundamental?,

¿De qué manera se manif iesta una vida como ésta en el mundo? En

lo que respecta a esto, Nichiren Daishonin af i rma en el Gosho “Las

Enseñanzas Af i rmadas por Todos los Budas a t ravés del t iempo”:

“De acuerdo con la verdadera intención de todos los Budas

de las t res existencias, é l (e l d i funto) recibe la protección de

los dos sabios, las dos deidades celest ia les y las diez hi jas

demoníacas y s in restr icción logra renacer del n ivel mas

20

elevado en la Tierra de la Luz Tranqui la (17). Entonces, en

un instante vuelve al sueño del nacimiento y la muerte en los

n u e v e e s t a d o s , a b a r c a n d o l o s m u n d o s e n l a s d i e z

direcciones con su cuerpo y penetrando los cuerpos de todos

los seres conscientes con su mente. Urgido desde su inter ior

y atraído desde el exter ior, las causas internas y externas se

unen en a rmon ía , ( y nace nuevamen te en e l mundo)

haciendo l ibre uso de los poderes míst icos que se der ivan de

s u m i s e r i c o r d i a p a r a b e n e f i c i a r a m p l i a m e n t e a l o s

seres” (Gosho Zenshu, p. 574).

Como af i rmamos anter iormente, en el caso de una persona que

invoca daimoku y establece el estado de i luminación en esta v ida,

e l la no t iene que vagar después de la muerte a t ravés de la

existencia intermedia. Una vez pasado el momento de la muerte, esa

persona es inmediatamente recibida por todos los Budas bodhisattvas

y deidades benévolas y luego es escol tada por el los hasta la Tierra

Pura del Pico del Águi la. En “Las Enseñanzas Af i rmadas por Todos

los Budas a Través del Tiempo” se expresa esto mediante la s iguiente

f rase: “Él logra renacer en el n ivel mas elevado de la Tierra de la Luz

Tranqui la” .

Además, una vida que ha acumulado el máximo bien vuelve “en un

instante” al sueño del nacimiento y la muerte en los nueve estados”,

es decir, a los nueve estados de la real idad fenomenológica.

Se af i rma que las personas que cometen las fa l tas más graves “caen

durante mi l ka lpas en e l In f ie rno Av ich i ” , su f r iendo to rmentos

infernales durante un per iodo de t iempo inmensamente largo. Y se

af i rma que aquel los que exper imentan la fase de la existencia

intermedia pasan por este estado transi tor io durante un per iodo

var iable de t iempo, ta l como 49 días. Por el contrar io, una vida que

20

h a a c u m u l a d o e l s u p r e m o b i e n d e l a i l u m i n a c i ó n v u e l v e a

manifestarse en el mundo instantáneamente desde la Tierra Pura del

Pico del Águi la.

El pasaje antes c i tado af i rma además lo s iguiente: “abarcando los

mundos en las diez direcciones con su cuerpo y penetrando los

cuerpos de todos los seres conscientes con su mente”. Como lo

indica este pasaje, la existencia humana se manif iesta tanto f ís ica

como espir i tualmente en el ambiente del gran universo. La mater ia de

la que se compone el cuerpo humano fue formada mediante la

evolución del universo durante un per iodo de veinte mi l mi l lones de

años. Podemos af i rmar, en verdad, que dentro del cuerpo humano se

hal lan contenidos los mundos en las diez direcciones y el universo

mismo.

Además, la información genét ica que da forma al desarrol lo del

cuerpo humano incluye la histor ia de la evolución de formas de vida

sobre la Tierra durante, por lo menos, t res mi l mi l lones de años.

Abarcando la histor ia de veinte mi l mi l lones de años de la mater ia y

la de tres mi l mi l lones de años de los seres v ivos, los seres humanos

entran en la fase de la existencia manif iesta como el más intel igente

y al tamente desarrol lado de los seres conscientes.

El pasaje Gosho se ref iere también a la un ión de “causas y

condic iones”. En este caso, “causas” se ref iere a las causas kármicas

basadas en el estado de I luminación que han sido establecidas en la

v ida de aquel que, a l l legar e l momento de la muerte, ent ra

inmediatamente en la Tierra Pura de la Luz Tranqui la, mientras que

“condic iones” se ref iere a la unión de los padres que será adecuada

para actuar como causa auxi l iar para hacer que esa vida manif ieste

la recompensa de las causas kármicas.

20

Cuando una vida basada en la i luminación se ha vuel to a fundir en el

momento de la muerte con los “mundos en las diez direcciones”, es

decir, con el ámbito interno del universo o el estado de ku, es urgido

internamente hacia el resurgimiento por sus propias causas kármicas,

mientras es atraído por el ámbito externo del universo, o el mundo

fenoménico, por la unión de sus padres, que actúa como causa o

cond ic ión aux i l i a r ex te rna . Med ian te es ta un ión de “causas y

condic iones”, se manif iesta en el mundo una vida humana repleta de

buena fortuna y sabiduría.

Además, en el Gosho se af i rma que esta v ida que está surgiendo en

el mundo manif iesto esta l lena del poder de la miser icordia que busca

benef ic iar l ibremente a todos los seres v ivos. En otras palabras, una

vida suprema de bien, una vida sometida al c ic lo del renacer con el

estado de i luminación como base, e legirá como causa auxi l iar,

mediante el poder de su miser icordia para salvar a todos los seres, a

los padres más propic ios para favorecer el logro de su misión,

volv iendo así a l ámbito del nacimiento desde la Tierra Pura del Pico

del Águi la.

En el caso de una vida como esta, las pasiones tales como el deseo

sexual , la i ra y la perversión no actúan en el momento de la

concepción. Con su gran sabiduría, reconoce correctamente a su

padre y a su madre y exper imenta un amor i l imi tado hacia el los a

medida que entra en el mundo.

Como ya af i rmamos, la v ida de alguien que, mientras estaba vivo, se

había basado en e l estado de i luminac ión, va inmediatamente

después de la muerte a la Tierra Pura del Pico del Águi la, y apenas

ha admirado con reverencia los rostros de Shakyamuni, Taho y todos

los otros Buda, vuelve a manifestarse “en un instante” en el mundo

fenomenológico. El punto importante aquí es que el hecho de que

20

podamos o no i r después de la muerte a la Tierra Pura del Pico del

Águi la, y que podamos renacer o no como indiv iduos poseedores de

buena fortuna y sabiduría dependen de nuestra pract ica budista en

nuestra presente existencia.

Para aquel los que reverencian las enseñanzas de Nichiren Daishonin

a lo largo de sus vidas y luchan por propagar ampl iamente sus

enseñanzas, desarrol lando su fe valerosamente y s in retroceder, su

c ic lo del renacer no será determinado por el karma que crearon al

recorrer los seis senderos. En lugar de el lo, podrán repet i r e l c ic lo

del nacimiento y la muerte l lenos de sabiduría y buena fortuna, con el

poder de la miser icordia y su sent ido de misión como fuerza motr iz.

Estas son las funciones del nacimiento y la muerte inherentes al

estado de i luminación, basadas en la naturaleza eterna de la Ley.

20

NOTAS

(1) Raymond A. Moody, Jr. , L i fe af ter L i fe: The Invest igat ion of a

Phenomenon – Surv i va l o f Bod i l y Dea th (Cov ing ton , Georg ia :

Mockingbird Books, 1975; repr int ed. , New York: Bantham Books,

1976).

(2) Ib id. , p.32.

(3) Ib id.

(4) Ib id.

(5) Kenneth Ring, Li fe at Death: A Scient i f ic Invest igat ion of the

Near-Death Exper ience (New York: Qui l l , 1982), p.53

(6) Ib id. , p. 55.

(7) Los c inco componentes, l lamamos también los c inco agregados o

skandhas , son las categorías de elementos f ís icos y síquicos que se

unen temporalmente para formar un ser v iv iente indiv idual . La forma

es el aspecto f ís ico de la v ida, que posee color y forma e incluye los

c inco órganos de los sent idos. La percepción es el proceso por el

cual percibimos la información captada mediante los seis órganos de

los sent idos ( los c inco órganos de los sent idos mas la mente, que

in teg ra las impres iones rec ib idas po r l os c inco sen t idos ) . La

Concepción signi f ica las ideas o nociones formadas acerca de lo que

se ha percibido. La vol ic ión es la voluntad o impulso de actuar en

relación con lo que el indiv iduo ha percibido y acerca de lo cual se ha

formado un concepto. La Conciencia es la función de la v ida que

permi te d i sce rn i r, l a cua l puede emi t i r j u i c ios de eva luac ión ,

20

dist inguir entre lo bueno y lo malo, etc. También integra los otros

cuatro componentes.

(8) La sexta, conciencia integra las impresiones recibidas por los

c inco sen t idos y emi te ju i c ios acerca de l mundo ex te rno . La

conciencia mano es la función de la mente que se ocupa del

pensamiento abstracto y discierne al mundo inter ior. Sirve de puente

entre los estados consciente e inconsciente. Se af i rma que el amor

propio y la conciencia de nosotros mismos son funciones de la

conciencia mano . La conciencia alaya , l lamada también el deposi to

de l ka rma , se encuen t ra po r deba jo de l n i ve l de pe rcepc ión

consc iente y a lmacena las impres iones de todas las acc iones

mentales, verbales o f ís icas como causas latentes que poseen el

potencial de manifestar los correspondientes efectos del futuro. Se

considera que la conciencia alaya es la que se hal la somet ida al c ic lo

del renacer. Las conciencias mano y alaya son, respect ivamente, la

sépt ima y octava de las ocho conciencias postuladas por la escuela

Sólo la Conciencia , y de las nueve conciencias postuladas por las

escuelas de T’ ien-t ’a i y Hua-yen (Kegon ) .

(9) La existencia intermedia es una de las cuatro fases que se

repi ten en el c ic lo del renacer: nacimiento, existencia cont inua (hasta

el momento de la muerte), muerte y existencia intermedia (entre la

muerte y el renacer) .

(10) El mundo del deseo es la pr imera div is ión del mundo tr ip le, e l

ámbito en el que transmigran los seres no i luminados. Comprende los

estados de inf ierno, hambre, animal idad, i ra, t ranqui l idad y las

pr imeras seis div is iones del éxtasis. Se l lama así porque quienes lo

habi tan están dominados por var ios deseos.

20

(11) El término “semi l las” se ref iere a las causas o impresiones

latentes almacenadas en la conciencia alaya , que poseen el potencial

de manifestar los correspondientes efectos. El pensamiento de la

escuela Sólo la Conciencia d ist ingue entre las “semi l las del karma ” ,

que son ya sean buenas o malas y las semi l las de naturaleza neutral .

(12) Nueva Edic ión Crí t ica de los Escr i tos de Nichiren Daishonin,

Per iodo Showa ( jap. Showa Shinte i N ich i ren Daishonin Gosho )

(Taiseki- j i , 1966; reedic ión, 1979), vol . 1, p. 52-78.

(13) Es decir, que Nanjo Goro estará protegido en la muerte debido

a que, cuando estaba vivo, abrazo el Sutra del Loto, rechazando las

enseñanzas provis ionales.

(14) Las descr ipciones de los diez reyes di f ieren l igeramente de

acuerdo al texto. Por ejemplo, en algunas versiones, el octavo rey

es el Rey Tosí, cuya verdadera ident idad es la del Buda Ashuku y

el décimo rey, Godor inten, se af i rma que es una manifestación del

Buda Amida.

(15) Los “seis t ipos de par ientes” son padre, h i jo, hermano mayor,

hermano menor, esposo y esposa o, de acuerdo a otra versión, padre,

madre, hermano mayor, hermano menor, esposa e hi jo.

(16) Pratyekabudas: Uno de los dos t ipos de sabios Hinayana,

s iendo el otro el de los Shravakas ( jap. shomon ) , o aquel los que

escuchan las voces. Se considera a un pratyekabuda como (a) “aquel

i luminado a las causas y condic iones” (engaku) , es decir, aquel que

percibe la verdad del or igen dependiente del sufr imiento, o (b) “aquel

i luminado independientemente” (dokkaku ) , a lgu ien que busca la

i luminación sin un maestro, por ejemplo, en un mundo donde existe

un Buda, mediante la observación de los fenómenos naturales y la

20

m e d i t a c i ó n s o b r e l o s m i s m o s . E n t r e l o s D i e z E s t a d o s , e l

pratyekabuda corresponde al de la Comprensión (Absorción).

(17) Tierra de la Luz Tranqui la: lugar donde mora un Buda. También

indica el estado de i luminación.