Cuidados paliativos y magisterio de la Iglesia -...

Viaggio, Cristian

Cuidados paliativos y magisterio de la Iglesia

Vida y ética. Año 12 Nº 1, Junio 2011

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Viaggio, Cristian. “Cuidados paliativos y magisterio de la Iglesia”[en línea]. Vida y Ética. 12.1 (2011). Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/cuidados-paliativos-magisterio-iglesia-viaggio.pdf [Fecha de consulta:..........]

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ARTÍCULOS

INSTITUTO DE BIOÉTICA / UCA - VIDA Y ÉTICA AÑO 12 Nº 1 JUNIO 2011 41

Dr. Cristian Viaggio

. Médico (Universidad de Buenos Aires -UBA-)

. Especialista en Urología

. Especialista en Oncología

. Certificado en Cuidados Paliativos

. Director médico del Hospice Madre Teresa

. Médico del Servicio de Oncología del Htal.Vicente López y Planes (Gral. Rodríguez, Pcia.de Bs. As.)

. Médico de la Unidad de Cuidados Paliativos delHtal. Baldomero Sommer

CUIDADOSPALIATIVOS YMAGISTERIO DELA IGLESIA

Pa la bras cla ve· Cuidados Paliativos· Personalismo ontológico

· Magisterio

Key words· Palliative Care· Ontological personalism

· Magisterium

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VIDA Y ÉTICA

Año 12 / No 1 / Junio de 2011

[1] El presente trabajo es una síntesis de la tesis realizada por el autor para obtener el título de Magíster en ÉticaBiomédica que dicta el Instituto de Bioética de la Facultad de Ciencias Médicas de la UCA, defendida el 26 de mayo de2011. La versión completa puede consultarse en el Instituto de Bioética.

RESUMEN [1]

Para entender el Cuidado Paliativo,según el Personalismo ontológico y elMagisterio, se necesita una ética delcuidado, basado en el imperativo delamor al prójimo. El centro de toda laasistencia es la persona, el respeto porsu dignidad y la inviolabilidad de la vidahumana, sin dejar de hacer referencia alfin último trascendente que fundamen-ta toda la existencia. Se consideraimprescindible el diálogo integradorentre la fe, la razón y las ciencias quepermita iluminar los CuidadosPaliativos a través de una antropologíay filosofía moral que guíe la praxis delos profesionales y voluntarios.

En el Hospice Madre Teresa se cuidaal enfermo hasta su fin natural inten-tando anunciar el Evangelio de la vida.Se ayuda a todas las personas a descu-brir, a la luz de la razón y de la fe, elsignificado a su existencia. Se trata deencontrar puntos de diálogo con los nocreyentes para promover la cultura dela vida sabiendo que la razón, ilumina-da por la fe, se libera de los límitespropios de la naturaleza humanaencontrando la fuerza necesaria paraelevarse al conocimiento del misteriode Dios.

ABSTRACT

According to the ontologicalPersonalism and the Magisterium theethics of care based on loving theneighbor as self is needed tounderstand the Palliative Care. Theperson is the center of the assistance,the respect of their human dignity andlife inviolability, with the focus on theultimate transcendental objectivewhich is the grounds for everyexistence. An integrating dialogueamong faith, reason and science is ofthe essence to enlighten PalliativeCare by means of a moralanthropology and philosophy whichlead professional and volunteer praxis.

At Mother Theresa´s Hospice, theylook after the sick until their naturalend comes in an attempt to proclaimthe Life Gospel. Every person is helpedto discover the meaning of his/herexistence in the light of the reasonand the faith. All is about findingdialogue points with the non-believersto promote life culture being aware ofthe fact that reason enlightened byfaith is freed from the naturalboundaries of human nature andprovides the strength needed to riseup to God´s mystery.

“La grandeza de la humanidad estádeterminada esencialmente por su rela-ción con el sufrimiento y con el que sufre.”

Benedicto XVI, Carta EncíclicaSpe salvi, n. 38

INTRODUCCIÓN

El motivo que me ha movilizado aefectuar esta tesis surge de la experien-cia, del estudio y de la reflexión que hevenido realizando durante el acompaña-miento de los pacientes con cánceravanzado, hasta el final de su vida. Laexperiencia clínica de asistir desde miespecialidad de origen, la Urología, amuchos pacientes con cáncer, y ver queen su fase final quedaban “abandonados”por el sistema de salud, con mucho dolory sufrimiento, fue un motivo importantepara iniciarme en los Cuidados Paliativos.Al comienzo, cuando me enfrentaba a un“paciente terminal” me generaba muchaangustia el no poder ayudarlo por notener una formación específica. A su vez,me sentía muy presionado por una“medicina utilitarista” donde lo másimportante era, y sigue siendo, el pacien-te recuperable y la variable económicacosto-beneficio, sin importar el sufri-miento de la persona enferma que seencamina hacia su final natural.

La Organización Mundial de la Salud,la Organización Panamericana de la

Salud y la Unión Internacional contra elcáncer sostienen que el cáncer es un pro-blema de salud pública mundial de pri-mer orden, que representa la segundacausa de muerte en los países desarrolla-dos, por detrás de las enfermedades car-diovasculares, y que es una de las prime-ras cinco causas de mortalidad en todo elmundo. Debido a la alta frecuencia delcáncer, a su diagnóstico tardío y a la difi-cultad de poder instaurar una terapéuti-ca curativa, comencé a observar cada vezmás que muchos pacientes transitabanhacia el final de su vida con mucho dolory sufrimiento. Esta etapa es vivida por lamayoría de los enfermos y sus familiarescon mucha desesperación, porque sonabandonados por una medicina que noencuentra un sentido al sufrimiento y vecada vez más la muerte como un fracaso.

Todos sabemos que el dolor es uno delos síntomas que se presenta con mayorfrecuencia en los enfermos de cáncer yes el síntoma más temido por los pacien-tes. El desconocimiento de su prevalenciao el uso inadecuado de los diversosrecursos disponibles hace que las perso-nas que presentan un cáncer avanzadotengan un sufrimiento mayor que el quedebieran tener.

La Medicina Paliativa ha surgido paradar una respuesta a este sufrimiento y sesigue desarrollando, en gran parte, comoresultado de la visión e inspiración inicialde Cicely Saunders, iniciadora del

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[2] Cfr. CAPONNETTO, Mario, El Hombre y la Medicina, Buenos Aires, Scholastica, 1992, pp. 74-75.

Movimiento Hospice en Europa y funda-dora del Hospice St Christopher’s enLondres, en el año 1967.

Para una mayor compresión de latesis, he tomado de la experiencia clínicasituaciones cotidianas de personas enfer-mas y familiares angustiados que puedenresultar similares en todos los países, cul-turas y credos religiosos.

Cuando me refiero a la “experienciaclínica” no me refiero sólo a los años quehe ejercido como médico y a las “pruebasacumuladas” desde la “objetivaciónexperimental”, sino que se trata de un“fenómeno” de reflexión personal y deuna “indagación existencial” sobre “lasnecesidades del paciente terminal y sufamilia”.

Para poder entender cada situaciónclínica y descubrir su sentido he tenidoque profundizar en el estudio, primero delos Cuidados Paliativos, luego en laOncología Clínica y después en laBioética Personalista, para finalmenteadentrarme en el Magisterio de laIglesia.

El primer dilema filosófico al que meenfrenté es que en la medicina no hay unconcepto único del hombre sino multi-

tud de imágenes, ideas y concepcionesantropológicas. Pero además, esta medi-cina se presenta despreocupada de lofilosófico, no pudiendo hallar una “ideadel hombre” como punto de referenciade su praxis, y así termina siendoinfluenciada por las ideas antropológicasdominantes del modernismo y el pos-tmodernismo. Esta medicina se revelaincapaz e insuficiente para explicar alhombre como un todo, porque sus expli-caciones son parciales e incompletas. [2]

Emprender el estudio sistemático dela Bioética personalista ontológicamentefundamentada y las enseñanzas delMagisterio me ha permitido como médi-co el diálogo integrador entre la fe, larazón y la ciencia. Las enseñanzas delMagisterio me han aportado mucha luzsobre algunos temas importantes, comoson: la Antropología, el concepto de per-sona, la moralidad, el sufrimiento, laesperanza, la muerte, la trascendencia ytodos los dilemas bioéticos relacionadoscon el final de la vida. Considero que esimprescindible el diálogo integradorentre la fe, la razón y las ciencias, poreso, como médico, me ha surgido lanecesidad imperiosa de iluminar losCuidados Paliativos con el Evangelio y elMagisterio de la Iglesia. Esta respuestasurge de la motivación que he tenido a



[3] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitae, Ciudad del Vaticano, 1995, n. 65.[4] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, Ciudad del Vaticano, 2005, n. 31.[5] LUGO, Elena, Bioética personalista, Córdoba, Patris Argentina, 2006, p. 107.[6] DERISI, Octavio Nicolás, Los fundamentos metafísicos del orden moral, 4ta. edición, Buenos Aires, EDUCA, 1980, p. 11.

partir de la lectura de la Carta EncíclicaEvangelium vitae donde Juan Pablo IIhace referencia a los Cuidados Paliativos:

“En la medicina moderna van teniendo augelos llamados ‘cuidados paliativos’, destinados ahacer más soportable el sufrimiento en la fasefinal de la enfermedad y, al mismo tiempo,asegurar al paciente un acompañamientohumano adecuado”. [3]

Este hecho, sumado a la necesidad de“dar una respuesta cristiana, concreta einmediata”, [4] a los pacientes con cán-cer en fase terminal, fue el motivo paraque un grupo de voluntarios católicos,sacerdotes, profesionales y no profesio-nales, fundara en la ciudad de Luján, elHospice Madre Teresa (HMT).

El HMT es una institución inspirada enel ejemplo de santidad de la MadreTeresa de Calcuta que se dedica a brindarasistencia y acompañamiento a lospacientes con cáncer terminal, teniendotambién por objeto el estudio, la refle-xión y la investigación médico-filosóficasobre los diferentes temas inherentes alos Cuidados Paliativos, sin perder laidentidad cristiana. Es una asociacióncivil sin fines de lucro cuya misión estácentrada en la asistencia y el acompaña-miento ambulatorio de los pacientes.

Dentro de los Cuidados Paliativos hetomado para esta tesis los temas filosófi-cos que la mayoría de los autores separande la razón última de su ser o funda-mento trascendente que lo explica y jus-tifica. Muchos de estos autores niegan larealidad de la razón última del ser perso-na y tratan de explicar los fenómenosclínicos desde un “naturalismo empírico-experimental”. [5] El marco teórico estádefinido por el Personalismo ontológico,fundado en la filosofía realista aristotéli-co-tomista, erigido sobre bases ontológi-cas, y las enseñanzas del Magisterio, enlos diversos temas filosóficos y teológi-cos. De hecho, considero que en mi laborterapéutica como médico en el final de lavida, mis antecesores intelectuales noson los psicólogos y médicos sino los filó-sofos y teólogos cristianos, sobre todoTomás de Aquino. En este extraordinarioteólogo y filósofo he encontrado lamayoría de las respuestas a las preguntasque me he formulado durante el acom-pañamiento de los pacientes terminales.

La ética tomista tiene su base en ladoctrina del ser, que es el fundamentoontológico último de toda realidad y elapoyo irreductible de todo concepto,capaz de ser captado como objeto por lainteligencia. [6]

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[7] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus…, op. cit., n.31.[8] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium…, op. cit., n. 82.[9] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et ratio, Ciudad del Vaticano, 1998, nn.16 y 43.[10] SGRECCIA, Elio, Manual de Bioética, 2da. ed., vol. I, Madrid, BAC, 2009, p. 15.

Deseo que esta tesis pueda acercar lasenseñanzas del Magisterio a todas laspersonas de buena voluntad y, sobretodo, a los católicos que trabajan en elámbito de la salud y los CuidadosPaliativos. La importancia de describir elCuidado Paliativo, según el Personalismoontológico y el Magisterio, consiste enmostrar una escuela, o mejor aún, unaética del cuidado, basada en el “impera-tivo del amor al prójimo, que está graba-do en la misma naturaleza del hombre”.[7] El centro de toda la asistencia es lapersona, el respeto por su dignidad y lainviolabilidad de la vida humana, sindejar de hacer referencia al fin últimotrascendente que fundamenta toda laexistencia.

En definitiva, desde el Hospice MadreTeresa intentamos anunciar el Evangeliode la vida, ayudando a todas las personasa descubrir, a la luz de la razón y de laexperiencia, el mensaje cristiano. Estemensaje ilumina plenamente al hombredando significado a su ser y a su existen-cia. Y también tratamos de encontrarpuntos de diálogo con los no creyentespara promover la cultura de la vida. [8]Sabemos que la razón y la fe no se pue-den separar, porque significaría restringiren el hombre la posibilidad plena de

conocerse a sí mismo, al mundo y a Dios.La razón, iluminada por la fe, se libera delos límites propios de la naturalezahumana, encontrando la fuerza necesa-ria para elevarse al conocimiento delmisterio de Dios. [9]

Sé que todas las palabras y expresio-nes para referirme a la vida y obra de laMadre Teresa de Calcuta no alcanzanpara definir a una de las mujeres másgrandes del siglo XX, cuyo legado hatrascendido todas las fronteras y susenseñanzas han penetrado el corazón detodas las personas, independientementede su cultura o religión.

Para concluir, este trabajo quedaabierto a la investigación y al enriqueci-miento que otros autores puedan reali-zar, permitiéndonos dar una mejor res-puesta a las necesidades del enfermo ter-minal.

LA BIOÉTICA PERSONALISTAONTOLÓGICAMENTE FUNDADA

El Personalismo ontológicamentefundado surgió en Italia en el año 1985,quince años después de que Potter publi-cara su artículo sobre Bioética, [10] y



[11] Ibíd., p. 23.[12] Ibíd, p. 20. [13] Para ampliar el tema sobre la justificación epistemológica de la Bioética y los diferentes modelos bioéticos consul-tar: SGRECCIA, Elio, Manual de Bioética…, op. cit.

tuvo lugar en la Facultad de Medicina yCirugía “A. Gemelli” de la UniversidadCatólica del Sagrado Corazón de Roma.Su fundador, monseñor Elio Sgreccia,mantiene una perspectiva filosófica quese define como Personalismo ontológica-mente fundamentado, de inspiracióntomista, y que busca estar en sintoníacon el pensamiento católico. [11] Laescuela sgrecciana ha dado una sólidajustificación para el respeto a la vidahumana. La antropología de fondo, con-juntamente con la fundamentación de losprincipios, surge como bioética alternati-va a la principialista anglosajona, la cualestá representada por el llamado Prin -cipialismo que se remite a Beauchamp yChildress (Principles of Biomedical Ethics).[12] Los cuatro principios formulados son:beneficencia, no maleficencia, autono-mía y justicia. Este modelo, a pesar de suendeble estructura epistemológica, hasido muy difundido en la medicina para latoma de decisiones de situaciones clínicas(ética clínica). Sabemos que es un mode-lo que se puede fundamentar sobre dife-rentes posturas deontológicas y filosófi-cas. [13] La crítica que se le realiza desdeel Personalismo ontológico es la falta dejerarquización de los “principios” y lafalta de fundamentación antropológica y

filosófica basadas en una meta-bioéticapara la búsqueda del bien verdadero enel ser (el ser, que como inteligible abier-to a la inteligencia es verum). Es decir,estos “principios” no hacen referencia a“verdades prácticas primeras”, por lotanto no son “verdaderos principios”.

La moralidad consiste en encarnar elprincipio máximo universal contenido enel ser, de “haz el bien y evita el mal”, enun acto particular, contingente y cir-cunstanciado:

“Por eso es que los principios prácticos-mora-les no pueden no ser universales y necesarios.La universalidad refiere al carácter develadorde los principios como verdades y luces prime-ras en el discernimiento moral, porque en todaestimación concreta de los valores moralesestá implicada una estimación universal delvalor en sí mismo. Esto significa que hay ver-dades morales universales y que el hombretiene una inteligencia abstractiva capaz detrascender la coyuntura moral de las eleccio-nes para guiar rectamente su decisión en cadacaso. A su vez, que dichas verdades universa-les son también normativas por ser prácticas,es decir, son reglas determinadas, ciertas ynecesarias. La necesidad de los principiosmorales es consecuencia de la misma necesidadde realización del bien moral en la conducta en

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[14] DONADÍO MAGGI DE GANDOLFI, María Celestina, “Aspectos históricos de los principios que soportan la Bioética”,en Principios de Bioética, Actas del Simposio, Buenos Aires, Fundación Alberto J. Roemmers, 1998, pp. 27-33.[15] SGRECCIA Elio, Manual de Bioética (I)…, op. cit., p. 55.

vistas al fin cabal de la existencia humana. Deesta forma, los principios práctico-morales son,por una parte, la formulación ejemplar -comoverdades y valores primeros- de la ordenaciónde la naturaleza humana a su fin propio y, porotra, como imperativos últimos son el conteni-do de la ley natural”. [14]

Todo modelo bioético que lleva anegar una “verdad objetiva, universal ytrascendente” para reemplazarla por la“verdad subjetiva y relativa del consenso”permite, en algunas situaciones, atentarcontra el valor y bien fundamental de lavida y la dignidad de la persona. ElioSgreccia, cuando se refiere a los diferen-tes “modelos bioéticos”, hace referenciaa esta ética relativista, diciendo que lasdecisiones clínicas no se pueden funda-mentar sobre paradigmas conceptualesadaptables a la solución de cada situa-ción particular:

“Hay que añadir que, para razonar sobre losfundamentos, no basta con elaborar paradig-mas conceptuales adaptables a la solución decasos límite, basados simplemente en unaespecie de consenso pragmático y flexible,según las circunstancias. Más bien habrá quebuscar una verdadera justificación y, portanto, la demostración de la razón última porla que un determinado acto moral debe con-siderarse recto o no recto, lícito o ilícito, obli-gado o prohibido”. [15]

El Personalismo ontológico es unaBioética que se fundamenta sobre la ver-dad objetiva, universal y trascendente,oponiéndose a la verdad sustentada en elrelativismo inmanente. Debido a que altérmino “trascendente” se lo asocia pura yexclusivamente con lo religioso, es consi-derado, muchas veces, como irracional.Por eso, considero que es importante acla-rar el término “trascendente” debido aque en la medicina, y muchas veces desdela Bioética, cuando se habla de trascen-dencia, se lo confunde con una posturareligiosa, sobre todo si la reflexión provie-ne desde la Iglesia o de algún bioeticistaque adhiere algún credo religioso.

El término “trascendente” es utilizadono en sentido absoluto -como se puedeemplear en el sentido del Creador-, sinohaciendo referencia a que “la persona estrascendente desde el punto de vistaontológico y axiológico”. La persona, porsu capacidad de autoconciencia reflexiva(inteligencia) y autodeterminación(libertad), “supera” (va más allá), desde elnivel ontológico y desde su propio valor,al mundo material. El hombre es un indi-viduo que se guía por sí mismo mediantela inteligencia y la voluntad, no sóloexiste físicamente sino que hay en él unser más rico y más elevado, una existen-cia superior espiritual por el conocimien-



[16] Ibíd., p. 152.

to y amor, [16] y que enaltece a las mis-mas funciones corporales.

Desde el punto de vista filosófico,“trascender” (de trans, más allá, y scan-do, escalar) significa pasar de un ámbitoa otro, atravesando el límite que lossepara. Este concepto de trascendenciaincluye, además, la idea de superación osuperioridad. En la tradición filosóficaoccidental, la trascendencia supone un“más allá” del punto de referencia. Serefiere a ir más allá de algún límite, sobretodo del límite espacio-tiempo, lo quesolemos considerar como mundo o uni-verso físico. Adquiere entonces un carác-ter de finalidad que ha de cumplirsecomo “lo más importante” o “esencial”convirtiéndose en el fundamento de laacción y el sentido de todo lo que sehace. Esta forma de obrar y de vivir hasido invadida por el pensamiento nihilis-ta y cerrado a la trascendencia, dondepareciera que lo importante es la socie-dad de las utilidades y del hedonismo.Trascendencia se opone, entonces, a lapura inmanencia en su sentido “subjeti-vista”. Lo trascendente es aquello que seencuentra “por encima” de lo puramenteinmanente. La inmanencia pura es, preci-samente, la propiedad por la que unadeterminada realidad permanece comocerrada en sí misma, agotando en ellatodo su ser y su actuar. La trascendenciasupone, por tanto, la inmanencia como

uno de sus momentos, al cual se añade lasuperación que el trascender representa.Lo inmanente se tomaría entonces comoel mundo, es decir, lo que vivimos en laexperiencia; y lo trascendente se referiríaa la cuestión sobre si hay “algo más”, másallá del mundo que conocemos.

Cuando la Bioética adhiere a una ver-dad subjetiva, relativa y no trascendentecae en la parcialidad de una “verdad pro-ducida o creada por el hombre” que ter-mina proponiendo una “ética de situa-ción y consenso pragmático”. Un ejemploclaro de esto es el caso de los niños conmalformaciones congénitas, que depen-den de la actitud de aceptación o recha-zo de su familia para que puedan vivir,sin importar el bien de la criatura. Otroejemplo, en el otro extremo de la vida, escuando un comité de Bioética decide, porconsenso y en conformidad con la fami-lia, suspender la alimentación e hidrata-ción de un enfermo en estado vegetativopersistente. Podría así enumerar múlti-ples situaciones donde esta ética sin pri-meros principios naturales y por ello evi-dentes, sostiene la decisión médica bajoun pragmatismo utilitarista y muchasveces autoritario.

Por el contrario, el Personalismoontológico reacciona ante este relativis-mo pragmático y de consenso, propo-niendo una meta-bioética, fundada en el

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[17] Immanuel Kant (1724 - 1804): filósofo alemán de mucha influencia en el pensamiento moderno. Su actitud críti-ca se despliega en su obra Crítica de la razón pura, donde examina la posibilidad, las condiciones y el modo de conoci-miento de la naturaleza, y se pregunta si es posible el conocimiento metafísico.[18] MARITAIN, Jaques, Lecciones fundamentales de la Filosofía moral, Buenos Aires, Club de lectores, 1966, pp. 7-10.

ser persona, donde está inscripto el prin-cipio de “hacer el bien y evitar el mal”.Así, protegerá la vida del niño, sin califi-carlo por su capacidad física o intelec-tual, y la del enfermo en estado vegeta-tivo, justificando que todos somos igua-les en dignidad y tenemos derecho a lavida, desde la concepción hasta su finnatural.

La pregunta que debemos hacernoses: ¿sobre qué filosofía se fundamenta laBioética de la verdad pragmática y delconsenso? Estos postulados éticos hanrecibido mucha influencia de la éticaidealista de Kant. [17] Jaques Maritainnos resume esta filosofía de la siguientemanera:

“Nos propone una ética sin fin último, liberadade todo impulso hacia la felicidad o hacia elbien; una ética del imperativo categórico en elcual el universo de la moralidad o de la libertadestá totalmente separado de la naturaleza, y elcontenido de la ley debe ser deducido de suforma y de la esencia universalmente normati-va de la razón pura práctica”.

De esta afirmación deducimos que elpensamiento kantiano elabora una éticaque no tiene fundamento ni en la meta-física ni en la filosofía de la naturaleza

(ética natural) y la separa también detodo elemento revelado o sobrenatural.Es decir, el hombre sin una “verdad obje-tiva”, puede obrar incluso de una mane-ra que atente contra su propia naturale-za. [18]

En conclusión, la Bioética, cómo éticaespecializada, necesita para su justifica-ción epistemológica subordinarse a lametafísica. Esta meta-bioética, funda-menta el juicio moral en la “verdad obje-tiva, universal y trascendente” que hundesus raíces en el ser y sus principios.

Cuál es la antropología sobre la que se fundamenta el Personalismo ontológico

Como mencionamos en la introducción,es importante formular una antropologíacapaz de señalar rumbos y objetivos nue-vos a la teoría y la praxis de los CuidadosPaliativos. Esta antropología, sobre la quese fundamenta el Personalismo sgrecciano,nos permite definir al hombre y, a partir deestas respuestas, podemos tener una visiónmás clara para poder acompañar y realizarlas intervenciones más adecuadas en estamisión de ayuda.



[19] RAMOS, A., Antropología teológica, Manual de iniciación, Buenos Aires, Ágape, 2007, pp. 91-95.[20] JUAN PABLO II, Varón y Mujer. Teología del cuerpo (I), 6ta. edición, Madrid, Palabra, 2005, pp. 15 y 16.

El hombre, según Tomás de Aquino, es“espíritu encarnado o cuerpo espirituali-zado” en una unión substancial entre elco-principio orgánico y el co-principioespiritual. Así podemos decir que la per-sona humana presenta dos dimensioneso dos co-principios unidos de formasubstancial en una uni-totalidad y queactúan de manera simultánea. Cada co-principio es una sustancia incompleta,las cuales se unen formando una únicasustancia completa o “sustancia primera”según Aristóteles.

Es importante mencionar que los cristia-nos hacemos referencia a una Antropologíacristiana. Ésta se apoya en la Filosofía(Antropología filosófica), que estudia al serhumano, su composición de cuerpo y almay su modo de realizarse, complementándo-se con la Teología (Antropología teológica),que estudia al hombre desde la perspectivade la Revelación cristiana, apoyándose en lafe, ya que con la fuerza sola de la razónnunca podríamos llegar a conocer al hom-bre en su plenitud.

La Antropología teológica estudia alhombre según el dato revelado en laSagrada Escritura, es decir, lo que Diosdice sobre lo que el hombre es. Como noexisten definiciones en la Biblia, nosremitimos al relato del Génesis donde sepresenta la creación del hombre:

“Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra ima-gen y semejanza. Que tenga autoridad sobrelos peces del mar y sobre las aves del cielo,sobre los animales del campo, las fieras salva-jes y los reptiles que se arrastran por el suelo.Y creó Dios al hombre a su imagen. A imagende Dios lo creó. Macho y hembra los creó”(Génesis 1, 26 y 27).

El ser imagen no significa una repro-ducción o participación material del ser,en el Ser de Dios, sino que consiste en lacondición espiritual del hombre, que lepermite establecer una relación personalcon Dios. También, la imagen representael cuerpo ya que el hombre es concebidocomo una totalidad. Esto no quiere decirque Dios tenga cuerpo, sino que el cuer-po y el alma forman una única sustancia:la persona humana. [19]

Esta idea de imagen es desarrolladapor Juan Pablo II en su catequesis:

“El hombre, al que Dios ha creado ‘varón ymujer’, lleva impresa en el cuerpo, ‘desde elprincipio’, la imagen divina; varón y mujer cons-tituyen como dos diversos modos del humano‘ser cuerpo’ en la unidad de esa imagen”.

Y en otra audiencia hace referencia alsignificado del cuerpo:

“El cuerpo es expresión de la persona”. [20]

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[21] HENNEZEL, Marie de, La Muerte íntima, Buenos Aires, Sudamericana, 1996, p. 28.

LA PERSONA HUMANA

“El ser humano no se reduce a lo quevemos o creemos ver. Siempre es infinita-mente más grande, más profundo de loque pueden decir nuestros limitados jui-cios. En fin, nunca ha dicho su últimapalabra, siempre avanza, siempre tiene elpoder de realizarse, es capaz de transfor-marse a través de las crisis y de las prue-bas de su vida”. [21]

El hombre no se agota en lo quevemos o creemos ver. Según la escuelasgrecciana, el concepto de ser personaestá en su significado ontológico queestriba en una existencia y una esenciaconstituidas en la unidad cuerpo-espíritu,sin despreciar la importancia de la subje-tividad relacional y de la conciencia. Lapersona es entendida como la definíaBoecio: “sustancia individual de naturale-za racional”. El hombre es persona porquees el único ser viviente que es capaz de“reflexionar” sobre sí mismo, de autode-terminarse y de encontrar un sentido a suexistencia. El hombre posee una realidadcorpórea informada por un alma espiri-tual que la contiene y estructura, desde laconcepción hasta la muerte. La personahumana es una unidad, un todo, y no sóloparte de un todo. Es el punto de referen-cia, el fin y no el medio. Es la realidad que

trasciende la economía, el derecho y lahistoria misma. No hay que confundir elPersonalismo ontológico con el indivi-dualismo subjetivista que se centra en laexacerbación de la autonomía y la liber-tad, sin hacer referencia al ser.

De la reflexión profunda sobre el con-cepto de persona surge el respeto por sudignidad e integridad como bienesintrínsecos, siendo mucho más la perso-na que un mero instrumento o medio, nimucho menos algo reductible a sus com-ponentes y funciones, algo manipulableo sujeto a diseño.

La Dignidad de la Persona humana

El concepto de dignidad de la personahumana, según el Personalismo ontológico,está en el ser y es intrínseco a la persona.Sabemos que en la actualidad no hayacuerdo entre los diferentes sistemas bioé-ticos sobre el concepto de persona y dedignidad, pero la mayoría acepta que es “elvalor intrínseco que toda persona tiene porser humano”. Cualquiera sea la perspectiva,el hecho es que la Bioética surge comoreflexión racional para ayudar a los hom-bres a decidir si un avance tecnológico ouna determinada practica clínica esbuena o mala para los seres humanos.



[22] UNESCO, Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos, adoptada por la mayoría en la 33˚ sesión de laConferencia General del 19 de octubre de 2005 [en línea], disponible en: <http://www.unesco.org/ibc> [consulta: 2 de mayo de2011].[23] BASSO, Domingo M., O. P. Nacer y morir con dignidad, 3ra. ed. ampliada, Buenos Aires, Depalma, 1991, pp. 25-33.[24] PONTIFICIO CONSEJO DE JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, Ciudad del Vaticano, 2005,nn. 132-134.

La Declaración Universal de losDerechos Humanos de las NacionesUnidas de 1948 y la reciente Declaraciónsobre Bioética y Derechos Humanos de laUNESCO [22] hacen de la dignidadhumana el primer principio y la basefundamental de todos los derechoshumanos. Luego de las experienciascolectivamente vividas de la pérdida dela dignidad humana: el Holocausto, laesclavitud y los genocidios realizados porparte de los totalitarismos ideológicos,las naciones y sus funcionarios centraronla atención mundial en su verdadero sig-nificado. Un hecho importante y llamati-vo es que estas declaraciones fueronacordadas entre naciones culturalmentedistintas, con diferentes religiones, cre-encias y pasado histórico.

La dignidad nadie puede asignarla oquitarla, es inalienable e innegociable,siendo objeto de respeto moral y tam-bién legal. Por lo tanto, toda conductahumana que atente o viole esta dignidades intrínsecamente mala y pasible enprincipio de juicio moral.

La dignidad humana está presentedesde la concepción (embrión unicelular)

hasta la muerte natural. El espíritu o almaespiritual, con inteligencia y voluntad,confiere al hombre dignidad, superioridady posibilidad de hacerse aun mayor de loque la naturaleza lo proveyó. Esta supe-rioridad, que va más allá de las fronterasnaturales, descansa según la Teología cris-tiana en la imagen y semejanza de Dios.[23] El hombre por su espiritualidad supe-ra a la totalidad de las cosas y penetra enla estructura más profunda de la realidad.Cuando reflexiona, intuye su dignidadúnica, se siente único e irrepetible recono-ciendo tener en sí mismo la espiritualidady la inmortalidad de su alma. Sabe que se“diferencia de cualquier viviente”. Estaafirmación coloca al hombre en la cúspi-de de la creación y lo transforma en unfin. En ningún caso la persona humanapuede ser instrumentalizada con finessociales, de investigación científica, eco-nómicos o políticos. El Personalismo onto-lógico coloca a la persona en el centro dela reflexión, llegando a la conclusión deque una sociedad justa puede ser realiza-da solamente en el respeto de la dignidadtrascendente de la persona humana. [24]

En mayo de 2007, la ConferenciaGeneral del Episcopado Latinoamericano

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[25] EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Aparecida, Documento Conclusivo, V Conferencia General delEpiscopado Latinoamericano y del Caribe, Brasil, 2007, nn. 104-113.[26] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Dignitas personae, Ciudad del Vaticano, 2008, n. 1.[27] Ibíd., nn. 36 y 37.[28] PELLEGRINO, Edmund, “La experiencia vivida de la dignidad humana”, Bioética y Persona, Buenos Aires, EDUCA,2008, pp. 327-335.

y del Caribe manifiesta en el DocumentoConclusivo de Aparecida “la buenanueva de la dignidad humana”:

“Bendecimos a Dios por la dignidad de la per-sona humana, creada a su imagen y semejan-za. Nos ha creado libres y nos ha hecho sujetosde derechos y deberes en medio de la creación.Le agradecemos por asociarnos al perfeccio-namiento del mundo, dándonos inteligencia ycapacidad para amar; por la dignidad, querecibimos también como tarea que debemosproteger, cultivar y promover”.“Alabamos a Dios por los hombres y mujeres deAmérica Latina y el Caribe que, movidos por sufe, han trabajado incansablemente en defensade la dignidad de la persona humana, especial-mente de los pobres y marginados”. [25]

La Instrucción vaticana Dignitas per-sonae se refiere a la reflexión ética sobrela dignidad, fundamentalmente en losnuevos problemas relativos a la procrea-ción, a la investigación en seres humanosy a las nuevas propuestas terapéuticasque comportan la manipulación delembrión o del patrimonio genéticohumano:

“A cada ser humano, desde la concepciónhasta la muerte natural, se le debe reconocerla dignidad de persona. Este principio funda-

mental, que expresa un gran ‘sí’ a la vidahumana, debe ocupar un lugar central en lareflexión ética sobre la investigación biomédi-ca, que reviste una importancia siempremayor en el mundo de hoy”. [26]

Sabemos que el hombre está llamadoa transformar la creación, ordenando susmuchos recursos a favor de la dignidad yel bienestar integral de todos y cada unode los hombres. Respetar la dignidad dela persona humana como fundamento delos derechos y de los imperativos éticos,contribuye al “progreso”real de la huma-nidad, construyendo una sociedad máshumana y solidaria. [27]

Para finalizar, existe la necesidad desensibilizar a los médicos y otros profesio-nales de la salud para que defiendan ladignidad del enfermo, tratando de serhumildes y esforzándose por dejar de ladola indiferencia, la arrogancia y la ineptitudque muchas veces transmiten en su prác-tica cotidiana, haciendo que las personasvivan una “experiencia de indignidad”.[28] La Madre Teresa de Calcuta, modelode vida para los que hemos fundado elHospice, y quien ha entregado su vida alcuidado de los enfermos y moribundos,sostenía que ella se dedicaba a ayudar a



“morir con dignidad”, a procurar la buenamuerte del enfermo desahuciado, delabandonado, del desposeído. Miles y milesde moribundos murieron con dignidadacogidos con amor entre sus brazos. Todosellos, al morir se descubrieron como “unalguien eminentemente valioso”, al morirse sintieron reconocidos en su dignidad,respetados y amados. Aquellos cuya vidase encuentra disminuida o debilitada tie-nen derecho a un respeto especial, debenser atendidos para que lleven una vida tannormal como sea posible.

PRINCIPIOS DE LA BIOÉTICA PERSONALISTA ONTOLÓGICAMENTEFUNDADA

El Personalismo ontológico enunciacuatro principios:

1. El principio de defensa de la vida física.2. El principio de libertad y responsabilidad.3. El principio de totalidad o principio terapéutico.4. El principio de sociabilidad y subsidiaridad.

En el marco de este artículo describirésolamente tres principios: defensa de lavida física; libertad y responsabilidad; y elprincipio de sociabilidad y subsidiaridad.

1. El principio de defensa de la vidafísica

El concepto “vida física” hace refe-rencia a la vida orgánica, fundamentoúnico y unificado de todo el desarrollode la persona. Reconocemos que estaexpresión es reductiva y no expresacorrectamente la concepción integral dela persona, uni-totalidad de cuerpo yespíritu. La vida física del hombre norepresenta algo extrínseco a la persona,sino que representa el valor constitutivofundamental y no absoluto o total de lapersona. No es un valor absoluto, porquela vida corporal (física) no agota toda lariqueza de la persona, la cual es tambiénespíritu, y por esto trasciende como tal alcuerpo mismo y a la temporalidad. Elcuerpo o corporeidad es, respecto de lapersona, co-esencial, es su encarnaciónprimera, fundamento único en el cual ypor el cual la persona se realiza y entraen el tiempo y en el espacio. El cuerpo lepermite a la persona la expresión de losdemás valores como la libertad y sociabi-lidad. Es decir, la persona sin su cuerpono podría llevar a cabo sus actos huma-nos y no podría relacionarse con lasdemás personas. Por lo tanto, si el cuer-po no es un “bien total”, las preguntas aresponder son: ¿cuál es el “bien total”? y¿cuál es la implicancia clínica de esteconcepto? Elio Sgreccia nos dice:

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[29] El martirio es el supremo testimonio de la verdad de la fe; designa un testimonio que llega hasta la muerte. El már-tir da testimonio de Cristo, muerto y resucitado, al cual está unido por la caridad. Da testimonio de la verdad de la fe yde la doctrina cristiana. Soporta la muerte mediante un acto de fortaleza. Catecismo de la Iglesia Católica, 3ra. ed.,Madrid, Impresos y Revistas, 1993, n. 2473.[30] SGRECCIA, Elio, Manual de Bioética (I)…, op. cit., p. 219.

“Por encima de ese valor ‘fundamental’ sóloexiste el bien total y espiritual de la persona,que podría requerir el sacrificio de la vida cor-poral sólo cuando ese bien espiritual y moral nopudiera lograrse sino a través del sacrificio de lavida; y en ese caso, al tratarse de un bien espi-ritual y moral, no podría ser impuesto jamáspor otros hombres, sino que desplegarse comodon libre. El mártir [29] entrega legítimamentesu vida sólo cuando no hay otro camino pararealizar el bien moral de la persona y de lasociedad; y en ese caso, de todos modos, quienes responsable de esta situación es responsabletambién de la pérdida de esa vida”. [30]

Cuando hablamos de bien total yespiritual, éste pareciera ser un conceptorelacionado con la religión, más concre-tamente con la tradición cristiana, y nouna visión ética racional frente a lasdiferentes tomas de decisiones a la quedebe enfrentarse la medicina.

Defensa de la vida y eutanasia

Otro punto importante en el análisis ydesarrollo de este principio, es no dar porsobreentendida la postura sobre la euta-nasia y el suicidio asistido.

La palabra eutanasia, por su etimolo-gía, en la antigüedad significaba “muer-

te dulce”, sin sufrimientos atroces. En laactualidad se refiere a causar la muertepor piedad, para atenuar los dolores a losenfermos incurables o para que niñosmalformados no vivan una vida desdi-chada que también podría causar cargasdemasiado pesadas para sus familias o ala sociedad.

Desde la Bioética personalista no sólose define a la eutanasia, sino que se laconsidera como una práctica inmoral,porque la vida es un don y bien funda-mental que nadie, ni siquiera la mismapersona que sufre, puede suprimirla. Lavida humana es el fundamento de todoslos bienes, la fuente y condición necesa-ria de toda actividad humana y de todaconvivencia social.

La Madre Teresa de Calcuta, quien haentregado su vida al cuidado de losenfermos y moribundos, sostenía que ellase dedicaba a ayudar a morir con digni-dad, respetando la vida hasta su finnatural como don proveniente de Dios.

El Magisterio de la Iglesia es claro ensu postura de rechazo frente a la eutana-sia. Los principales documentos quehacen referencia a la misma son:

● Declaración sobre la eutanasia Iura etBona, publicada por la Congregación para laDoctrina de la Fe en el año 1980: “Por euta-nasia se entiende una acción o una omisiónque por su naturaleza, o en la intención, causala muerte con el fin de eliminar cualquierdolor. La eutanasia se sitúa, pues, en el nivelde las intenciones o de los métodos usados”.“Es necesario reafirmar con toda firmeza quenada ni nadie puede autorizar la muerte de unser humano inocente, sea feto o embrión, niñoo adulto, anciano, enfermo incurable o agoni-zante. Nadie, además, puede pedir este gestohomicida para sí mismo o para otros confiadosa su responsabilidad ni puede consentirloexplícita o implícitamente. Ninguna autoridadpuede legítimamente imponerlo ni permitirlo.Se trata, en efecto, de una violación de la leydivina, de una ofensa a la dignidad de la per-sona humana, de un crimen contra la vida, deun atentado contra la humanidad”.

● Carta Encíclica Evangelium vitae, JuanPablo II, año 1995, nn. 64 y 65: “Cuando pre-valece la tendencia a apreciar la vida sólo en lamedida en que da placer y bienestar, el sufri-miento aparece como una amenaza insoporta-ble, de la que es preciso librarse a toda costa”.“El hombre, rechazando u olvidando su rela-ción fundamental con Dios, cree ser criterio ynorma de sí mismo y piensa tener el derechode pedir incluso a la sociedad que le garanticeposibilidades y modos de decidir sobre la pro-pia vida en plena y total autonomía”.“En semejante contexto es cada vez más fuertela tentación de la eutanasia, esto es, adueñarsede la muerte, procurándola de modo anticipa-do y poniendo así fin ‘dulcemente’ a la propiavida o a la de otros. En realidad, lo que podríaparecer lógico y humano, al considerarlo en

profundidad se presenta absurdo e inhumano.Estamos aquí ante uno de los síntomas másalarmantes de la ‘cultura de la muerte’, queavanza sobre todo en las sociedades del bienes-tar, caracterizadas por una mentalidad eficien-tista que presenta el creciente número depersonas ancianas y debilitadas como algodemasiado gravoso e insoportable”.

● Carta de los agentes sanitarios, elaborada porel Pontificio Consejo para la Pastoral de la Salud,año 1995, especialmente los nn. 147 y 148:“La piedad suscitada por el dolor y por el sufri-miento hacia enfermos terminales, niñosanormales, enfermos mentales, ancianos, per-sonas afectadas por enfermedades incurables,no autoriza ninguna eutanasia directa, activao pasiva. Aquí no se trata de ayuda prestada aun enfermo, sino del homicidio intencional deuna persona humana”.“El personal médico y de enfermería -fiel aldeber de estar siempre al servicio de la vida yasistirla hasta el final- no puede prestarse aninguna práctica eutanásica ni siquiera antela solicitud del interesado, aun menos de susparientes. En efecto, las personas no poseenun derecho eutanásico, porque no existe elderecho de disponer arbitrariamente de lapropia vida. Ningún agente de la salud, porconsiguiente, puede hacerse tutor ejecutivode un derecho inexistente”.

● Dignidad de la persona en estado terminal,Pontificia Academia para la Vida, Vº AsambleaGeneral, año 1999, n. 10: “Con fuerza y abso-luta convicción rechazamos todo tipo deeutanasia, a saber, recurrir a acciones u omi-siones con las que se pretende procurar lamuerte de una persona con el fin de evitarle elsufrimiento y el dolor”.



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[31] ACADEMIA PONTIFICIA PARA LA VIDA, Respetar la dignidad del moribundo. Consideraciones éticas para la euta-nasia [en línea], disponible en: <http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_academies/acdlife/documents/rc_pa_acdlife_doc_20001209_eutanasia_sp.html> [consulta: 2 de mayo de 2011].[32] SGRECCIA, Elio, Manual de Bioética (I)…, op. cit., p. 898.

● Respetar la vida del moribundo -Consideraciones éticas sobre la eutanasia,Pontificia Academia para la Vida, año 2000:“La legitimación de la eutanasia es una compli-cidad perversa del médico, el cual, por su iden-tidad profesional y en virtud de las inderogablesexigencias deontológicas a ella vinculadas, estállamado siempre a sostener la vida y a curar eldolor, y jamás a dar muerte ‘ni siquiera movidopor las apremiantes solicitudes de cualquiera’(Juramento de Hipócrates)”.“La eutanasia, es decir, el acto de poner findeliberadamente a la vida de un paciente,tanto a petición del paciente mismo como porsolicitud de sus familiares, es inmoral”. [31]

● Carta Encíclica Caritas in veritate - Sobreel desarrollo humano integral en la caridad yen la verdad, Benedicto XVI, 2009, n. 75: “Porotro lado, se va abriendo paso una mens euta-nasica, manifestación no menos abusiva deldominio sobre la vida, que en ciertas condi-ciones ya no se considera digna de ser vivida”.

En todos estos años de asistencia a lospacientes con cáncer avanzado son muypocas las personas que solicitan de formaexplícita la eutanasia. La mayoría de lospacientes solicitan no tener dolor y si esposible, reducir el sufrimiento:

“Quien pide morir pide, en realidad, ser ayu-dado a vivir de otra manera: a veces le es sufi-ciente poder experimentar que su dolor es

compartido por otros, para conseguir elabo-rarlo positivamente”. [32]

Muchas veces, son los familiares losque solicitan la eutanasia por no poderencontrar un sentido al sufrimiento de suser querido. Algunos familiares noentienden lo que significan los CuidadosPaliativos o los cuidados de final de vida.Piensan que el equipo tratante se empe-ña en sostener la vida y el sufrimiento demanera indefinida, al punto que termi-nan criticando o renegando de los cuida-dos. Hay que emprender un camino juntoa ellos para comprenderlos y contener-los; por eso se considera que la unidad detratamiento es el “paciente y la familia”.La mayoría termina comprendiendo quela vida es un don y bien fundamental yque nadie puede quitarla. Sabemos que atodos nos cuesta “comprender” el sufri-miento y que el verdadero sentido sepuede encontrar en lo trascendente y,sobre todo para los cristianos, en el granmisterio Pascual. Si bien, como mencio-namos anteriormente, la mayoría termi-na respetando la vida, no todos terminancomprendiendo el sufrimiento y el senti-do del cuidado compasivo. A propósitode esto, voy a transcribir y comentar laopinión escrita de uno de los hijos de unpaciente que ha fallecido de cáncer en la



[33] Se ha trascripto textualmente del libro que está a disposición de los familiares para canalizar sus inquietudes, inclu-so con la puntuación empleada por el hijo.

Unidad de Cuidados Paliativos delHospital Baldomero Sommer: [33]

“El sufrimiento no es redención, ni para losmuertos ni para los vivos. Prolongar la agoníade un moribundo no nos hace ni más sabios nimás humanos… mucho menos divinos… Noestoy cuestionando el carácter lícito o ilícitode la eutanasia, pero sí hacer algunas correc-ciones a la terapia paliativa, educar a la comu-nidad médica y a la sociedad incluida parapoder decidir juntos la mayor o menor conve-niencia en casos concretos, teniendo en cuen-ta que lo que cada persona entiende por‘morir bien’ o morir dignamente depende desus valores culturales, religiosos y morales… yque además del dolor físico está el dolor emo-cional y existencial, no tan sencillo de paliartecnológicamente, y no sólo del moribundo,sino también de los que permanecemos vivos.Gracias por todo y a todos, la atención ‘huma-na’ fue impecable en este contexto”.

Hay que ser muy respetuosos deldolor y del sufrimiento del paciente, ytambién del sufrimiento de los familiaresque permanecen junto a él. Estas líneasfueron escritas inmediatamente despuésde fallecer su papá y retirarse de laUnidad de Cuidados Paliativos, por eso esque comprendo en el contexto de agota-miento y sufrimiento que fueron escritas.No pretendo hacer una crítica o un aná-lisis profundo de este comentario, sino

exponer algunos planteos comunes quelos familiares suelen hacer en el contex-to de una agonía prolongada. Cuando unenfermo empieza a necesitar más cuida-dos, y los recursos materiales y humanosson escasos o nulos, empieza la tentaciónde la eutanasia. Esto se acrecienta cuan-do la aceptación de la muerte inminentede su ser querido es completa e inevita-ble. No es solicitada de manera directa,pero sí con este comentario: “¿no se lepuede dar algo para que no sufra más,sabiendo que es inevitable que se va amorir?” Esto se hace más solícito cuandola persona en agonía no fallece dentro delplazo esperado y se dilata unos días más,como fue el caso de nuestro paciente. Poreso, en este contexto de dolor, de deses-peración y de falta de sentido trascen-dente de la vida empiezan a surgir senti-mientos y pensamientos contradictorios,a tal punto que muchas veces las explica-ciones dadas no logran satisfacer sugrado de demanda e inquietud. Todossabemos que durante la agonía se acom-paña al enfermo con los cuidados ordina-rios, sin intentar prolongar la vida y elsufrimiento (encarnizamiento terapéuti-co) y que dentro de estos cuidados estácontrolar el dolor, acompañar a la familiay brindar la asistencia espiritual confor-me a las creencias del paciente. En estecaso, está claro que el hijo entiende y

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[34] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium…, op. cit., n. 66.

destaca el cuidado compasivo y humanís-tico, pero le quedan dudas sobre algunascuestiones éticas en el final de la vida.

No ha sido éste el enfermo, pero,muchas veces durante el cuidado en la ago-nía, se requiere realizar una sedación en laagonía, que es moralmente lícito y no eseutanasia. Más adelante me detendré sobreeste tema tan importante, porque si no esbien realizado y bien explicado a la familia,puede surgirles la duda a algunos de ellos sise trata o no de una eutanasia.

La eutanasia no es un derecho ni unapráctica de piedad

El hombre desde siempre ha intentadoatenuar la angustia que le produce el sufri-miento y la muerte. Lo ha intentado ate-nuar, por un lado, a través del gran desa-rrollo de la tecnociencia, buscando cadavez más la cura para las diferentes enfer-medades. También ha tratado de dar res-puestas desde diferentes posturas filosófi-cas y/o posturas y prácticas religiosas rela-cionadas con lo trascendente. En este con-texto, la posmodernidad llega con su pro-pia manera de responder al interrogantedel sufrimiento y la muerte. Es una épocaen la que el hombre ha banalizado lasgrandes cuestiones porque carece de res-puestas racionales y trascendentes. Lo tras-cendente es considerado como irracional,insignificante, trivial y muchas veces ridi-

culizado. Esta postura, cargada de nihilis-mo, parte de la filosofía posmodernaactual que apunta directamente contra ladignidad del hombre. La posmodernidadacepta este anti-humanismo al pensar queel hombre no es más que un viviente, partede la naturaleza, sin esa cualidad intrínse-ca espiritual que lo hace diferente: el serpersona y tener dignidad. Esta posturavacía cada vez más al hombre de su verda-dero sentido y fin último trascendente, alpunto que el sufrimiento le genera un sin-sentido absoluto. En esta interpretaciónhan quedado atrapados los defensores dela eutanasia. Para ellos, el hombre es “lacosa” que sufre, y en vez de generar unaactitud de comprensión, de ayuda, de ali-vio de su angustia, de atenuación de sussufrimientos y dolores, da lugar a la falsapiedad de la muerte. Y como si esto fuerapoco, lo quiere legitimar no sólo desde laperspectiva moral sino jurídica, transfor-mándolo en un “derecho”:

“Se llega, además, al colmo del arbitrio y de lainjusticia cuando algunos, médicos o legis-ladores, se arrogan el poder de decidir sobrequién debe vivir o morir. […] Cuando el hombreusurpa este poder, dominado por una lógica denecedad y de egoísmo, lo usa fatalmente para lainjusticia y la muerte. De este modo, la vida delmás débil queda en manos del más fuerte; sepierde el sentido de la justicia en la sociedad yse mina en su misma raíz la confianza recíproca,fundamento de toda relación auténtica entrelas personas”. [34]



[35] Ibíd., n. 68.[36] Ídem.

Aunque surjan legislaciones queatenten contra la vida, y el derecho no sederive de la ley moral natural, Juan PabloII nos advierte que los cristianos sabemosque “hay que obedecer a Dios antes quea los hombres”:

“Una de las características propias de los aten-tados actuales contra la vida -como ya se hadicho- consiste en la tendencia a exigir sulegitimación jurídica como si fuesen derechosque el Estado, al menos en ciertas condiciones,debe reconocer a los ciudadanos y, por con-siguiente, pretender su realización con la asis-tencia segura y gratuita de médicos y agentessanitarios [35]”.

La dignidad única e irrepetible decada hombre es su ser propio, está en elacto primero constitutivo de la persona,lo más perfecto en toda la naturaleza. Nilas personas con algún deterioro intelec-tual o capacidades diferentes, ni losancianos, ni los débiles, ni aquellos quese hallen en cualquier otra condición devida, por más crítica o precaria que éstasea, pierden esa dignidad máxima einviolable de ser persona. El hombre, enla era de la tecnociencia, que dispone deimpresionantes recursos para atenuar eldolor y acompañar al que sufre, parece,por el contrario, elegir bajo razón de“piedad”, un camino distinto, el de “eli-minar a la persona para curar el dolor”.Esta “nueva piedad”, propuesta muchas

veces por razones personales, culturaleso económicas, intenta imponer la euta-nasia como un “derecho a una muertedigna”, anteponiendo la libertad perso-nal de decisión sobre la vida, o sometién-dose al consenso de la mayoría, como sila opinión de la mayoría pudiera estarpor encima del derecho a la vida. Comoveremos luego, cuando comentemos elprincipio de “libertad y responsabilidad”,la libertad de decisión de la persona tienelímites dado que hay bienes de los queno puede disponer libremente, como lavida humana. Tampoco existe un “dere-cho a la propia muerte”, que supone con-siderar la vida como un bien relativo ypatrimonial más del que se puede dispo-ner -algo que la persona tiene-, que dealgo que la persona es y que la hace serexistente. Algunas opiniones más radica-lizadas sostienen que en una sociedadmoderna y pluralista hay que reconocer-le a cada persona una plena autonomíapara disponer de su propia vida y de lavida de quien aún no ha nacido. [36] Estasupuesta “nueva piedad” no es más queuna “falsa piedad” que atenta contra elprincipal derecho que tenemos las perso-nas, que es el derecho a la vida. Privar auna persona de su vida constituye unainjusticia porque la persona humana estádotada de una dignidad, de un valor queexige respeto incondicional, y dañarlaintencionalmente implica atacar directa-

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[37] Ibíd., n. 66.[38] Ibíd., nn. 66-67.[39] El derecho natural se deriva de la ley natural. La ley natural es la participación de la ley eterna en la criatura racio-nal. Por lo tanto el derecho natural determina lo que es justo en sí mismo por ley natural, es decir, lo que le correspon-de al hombre según su naturaleza. El hombre no crea el derecho natural, lo descubre en la realidad al percibir los bien-es humanos fundamentales y la forma racional de buscarlos. Este derecho le manda “respetar la vida” y sobre este dere-cho natural se fundamenta la obligatoriedad del derecho positivo.[40] BASSO, Domingo M., Nacer…, op. cit., p. 459.

mente uno de los bienes humanos fun-damentales.

Juan Pablo II en la Carta EncíclicaEvangelium vitae se refiere a la eutana-sia como una “falsa piedad” y una preo-cupante perversión:

“La eutanasia […] debe considerarse como una‘falsa piedad’, más aún, como una preocupan-te ‘perversión’ de la misma. […] El gesto de laeutanasia aparece aún más perverso si es rea-lizado por quienes -como los familiares-deberían asistir con paciencia y amor a suallegado, o por cuantos -los médicos-, por suprofesión específica, deberían cuidar al enfer-mo incluso en las condiciones terminales máspenosas”. [37]

Y nos presenta la “verdadera compa-sión” y la “verdadera piedad” siendo soli-darios con el dolor de los demás a travésdel camino del amor:

“La verdadera ‘compasión’ hace solidarios conel dolor de los demás, no elimina a la personacuyo sufrimiento no se puede soportar”. […] Elcamino del amor y de la verdadera piedad, alque nos obliga nuestra común condiciónhumana y que la fe en Cristo Redentor, muer-to y resucitado, ilumina con nuevo sentido […]

brota del corazón del hombre ante el supremoencuentro con el sufrimiento y la muerte,especialmente cuando siente la tentación decaer en la desesperación y casi de abatirse enella, es sobre todo aspiración de compañía, desolidaridad y de apoyo en la prueba”. [38]

Considerar la eutanasia un “derecho”que requiere legalizarse es un error.Muchas de las peticiones de legislaciónson un síntoma de nuestro fracaso paradesarrollar una respuesta adecuada a losproblemas de los pacientes terminales.También, detrás de este pedido, muchaspersonas muestran miedo de padecer undolor insoportable no sólo físico sinotambién moral y espiritual. La eutanasiano es un derecho, porque un “derechohumano” se sustenta sobre el derechonatural, [39] donde el principio de justi-cia considera ilícito el destruir una vidahumana inocente. Entonces, en sentidoestricto, la eutanasia es “el homicidioejecutado por razones de piedad”. [40]

La Organización Mundial de la Salud,en el año 1990, a través del panel deexpertos para el Alivio del Dolor yCuidados Paliativos, llega a la conclusiónde que, con el desarrollo de los métodos



[41] WORLD HEALTH ORGANIZATION, Cancer Pain Relief, Ginebra, WHO, 1990.[42] GÓMEZ SANCHO, Marcos, Medicina Paliativa, Madrid, Arán Ediciones S.A., 1999, p. 1194.[43] Holanda: Aumentan las cifras de eutanasia [en línea], disponible en: <http://www.tiempodehablar.org/index.php?option=com_contentview=article&id=543:holanda-aumentan-eutanasias&catid=1:noticias-internacionales&Itemid=5> [consulta: 18 de mayo de 2011].

modernos de cuidados paliativos, cual-quier legislación sobre eutanasia volun-taria es completamente innecesaria.Dicho organismo estableció que “losgobiernos deben asegurar que han dedi-cado especial atención a las necesidadesde sus ciudadanos en el alivio del dolor ylos cuidados paliativos antes de legislarsobre la eutanasia”. [41]

La reconocida y prestigiosa médica, K.Foley, del Memorial Sloan Kettering deNueva York, a través de su experiencia encuidados paliativos y tratamiento deldolor, llega a la conclusión de que, des-pués de los grandes progresos en el con-trol del dolor logrados en los últimos diezaños, resulta completamente inadmisiblediscutir sobre las opciones de terminar lavida de un paciente sin antes haberleasegurado el acceso a especialistas en eltratamiento del dolor y control de sínto-mas en el cáncer avanzado. [42]

En Holanda, la eutanasia se encuentralegalizada y las opiniones siguen siendocontrovertidas sobre la utilización de lamisma. La institución oficial de monitoreode la eutanasia legal en Holanda ha reco-gido 2.500 eutanasias oficiales en 2009,doscientas más que en el año anterior.

Muchos afirman que sólo el 80% de lassolicitudes se registran oficialmente,generando esto desconfianza en las per-sonas que padecen una enfermedad ter-minal y no aceptan este tipo de prácticas.El director de la Coalición de Prevenciónde la Eutanasia, Alex Schadenberg,comenta que en Holanda existe ademásotra categoría: el “suicidio asistido”, quesupone unas 400 personas al año, y unatercera categoría es la de la gente “seda-da terminalmente” sin permiso expreso yla de los niños pequeños en los que serealizó eutanasia y que tampoco lo hanpedido. [43] El último informe delGobierno, del año 2005, recogía unos 550casos de estos tipos de eutanasia sin peti-ción expresa. Precisamente porque noconsta la petición, los médicos la practi-can, nadie la penaliza y está permitido,pero no se registra en las cifras oficiales deeutanasia. Según la ley holandesa, paraeliminar a un enfermo que pide la euta-nasia, éste debe “sufrir dolor insoporta-ble”, el médico que le practica la eutana-sia debe “estar convencido” de que elenfermo toma una “decisión informada” yun segundo médico debe estar de acuerdocon el primero. Schadenberg afirma que elgobierno de Holanda no recoge informa-ción sobre cuántas personas asesinadas

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[44] Cfr. ídem.[45] MOLINA, José Alberto, (2007), Ética de la sedación en los cuidados paliativos, (Tesis de Maestría en Ética Biomédica-Universidad Católica Argentina), p. 1.[46] Ibíd., pp. 12-15.[47] Agonía: es el estado que precede a la muerte mientras la vida se extingue gradualmente. Se caracteriza por un dete-rioro físico severo, debilidad extrema, alteración de la conciencia y de la capacidad de comprensión. Se puede acompa-ñar de estertores agónicos que son respiraciones ruidosas que se producen por la acumulación de secreciones en la farin-ge y los bronquios, provocando más incomodidad a quien los oye que al propio enfermo.

tenían minusvalías y tampoco da cifrassobre el número de niños que padecíanalguna discapacidad, y se les practicóeutanasia a petición de sus padres. [44]

La sedación paliativa no es eutanasia

Para el Personalismo ontológico, lasedación paliativa se aplica como medio decuidado y alivio del sufrimiento, teniéndo-se que aplicar luego de discernir la situa-ción clínica correcta. Es decir, el dilemabioético consistirá en discernir la formamás adecuada para tomar la mejor deci-sión y asegurar una praxis correcta. [45]

“La sedación paliativa consiste en laadministración deliberada de una droga,en las dosis y combinaciones requeridas,para disminuir la conciencia de una per-sona con una enfermedad avanzada oterminal pero con expectativa de vida desemanas o meses, para aliviar adecuada-mente uno o más síntomas refractarios;ello se produce con el consentimientoexplícito, implícito o delegado delpaciente. La sedación paliativa puede seruna sedación continua o intermitente,

superficial o profunda”. Esta sedación esun medio terapéutico que no terminacon la vida del enfermo y se utiliza cuan-do nos enfrentamos a síntomas refracta-rios a los tratamientos disponibles. [46]Las causas más frecuentes de sedaciónpaliativa son la disnea (percepción defalta de aire o ahogo), hemorragias seve-ras y en menor escala el dolor no contro-lado o sufrimiento total.

La sedación en la agonía [47] consisteen la administración deliberada de fár-macos para lograr el alivio de un sufri-miento físico y/o psicológico antes de lamuerte. Es muy frecuente que estepaciente se encuentre con una falla en lacognición (delirio), perciba dolor o faltade aire (disnea) y se encuentre muy exci-tado. Estos síntomas son refractarios atratamientos habituales y requiere unasedación. En nuestra experiencia, lasedación en la fase final o en la agonía esmás frecuente que la sedación paliativa,siendo el síntoma más habitual el delirio.La importancia es hacer un correctodiagnóstico del delirio, es decir, estable-cer si es reversible o no, para no realizar



[48] SGRECCIA, Elio, Manual de Bioética…, op. cit., p. 878.

sedaciones apresuradas y mal indicadas,ya que en un 35% de las veces puede serreversible o mejorarse con medicacionesantipsicóticas, sin llegar al extremo de lasedación. Podría ocurrir que un pacienteen manos inexpertas sea sedado y fallez-ca antes de tiempo por una sedación malindicada.

Cuando hablábamos de eutanasiahacíamos referencia a la importancia de lacorrecta utilización de la sedación paliati-va, ya que mal indicada o mal entendidapuede resultar un procedimiento eutaná-sico. De hecho, un ejemplo claro de seda-ción mal indicada lo vemos en el reportemencionado por Alex Schadenberg, enHolanda, cuando menciona que una “ter-cera categoría de eutanasia” es la de lagente “sedada terminalmente” sin per-miso expreso. Otro ejemplo que puedomencionar de cuando la sedación paliati-va es mal entendida, ocurrió en nuestraUnidad de Cuidados Paliativos. La hija deuna paciente con cáncer de mama que seencontraba internada y transitaba su finalde vida, le comenta a otro familiar: “no tepreocupes, cuando se está por morir leaplican una inyección y terminan con elsufrimiento”. La hija, hacía referencia a loque se conoce como sedación en la ago-nía y que es éticamente correcta realizar-la cuando está bien indicada. Por supues-to que se detectó esta falla en la comuni-

cación y se procedió a explicarle bien elconcepto de sedación paliativa, pudién-dose subsanar el mal entendido.

La primera persona que desde elMagisterio de la Iglesia ha abordado estetema fue el papa Pío XII, confirmadoluego por la Declaración de la SagradaCongregación:

“Es lícito usar analgésicos, aunque esto puedacomportar un riesgo de acortar la vida, si nohay otro medio de aliviar el dolor; es lícito eluso de analgésicos que privan del uso de laconciencia, con tal que el paciente haya teni-do tiempo de cumplir con sus deberes religio-sos y morales para consigo mismo, para con sufamilia y la sociedad. Pero “no es lícito privaral moribundo de la conciencia propia sin ungrave motivo”. [48]

Observamos que la sedación paliativa“bien indicada y correctamente realizadano es eutanasia” porque:

La intención no es provocar la muer-te sino disminuir la conciencia o dormiral paciente para aliviarle el sufrimientoante un síntoma que no se puede con-trolar con otro tratamiento.

El medio utilizado es proporcionadoal efecto buscado. Es decir, se utilizanpsicofármacos a dosis de sedación y no adosis letales.

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[49] PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PASTORAL DE LA SALUD, Carta de los agentes sanitarios, Ciudad del Vaticano, 1995,n. 53.[50] Ibíd., n. 125.

La sedación paliativa bien realizadaes moralmente correcta.

El rechazo del ensañamiento terapéuticono es eutanasia

El encarnizamiento o ensañamientoterapéutico es tratar de prolongar la vidaa toda costa. Es decir, se realizan inter-venciones médicas no adecuadas a lasituación real del enfermo. Estas inter-venciones son desproporcionadas a losresultados que se podrían esperar, o bienson demasiado gravosas para él o sufamilia. Cuando se prevé que la muertees inminente e inevitable, se puederenunciar a los tratamientos que prolon-gan la vida a través de un mayor sufri-miento, si no hay beneficios reales parael enfermo.

Las personas que asistimos a pacientesoncológicos y en cuidados paliativos,todos los días nos enfrentamos a decisio-nes clínicas difíciles. Estas decisiones ver-san sobre la aplicación de determinadasterapéuticas o no, fundamentalmentecuando sabemos que éstas no tienen unfin curativo. Cuando una terapia no tieneun fin curativo, tiene un fin paliativo. Poreso sabemos que a la debida competenciatécnico-profesional se debe agregar unaformación ética adecuada que permita

tener una conciencia bien formada en losverdaderos valores humanos, para enten-der el significado de la enfermedad y darsentido a la misma para convertir cadacaso clínico individual en un encuentrohumano. [49] En este encuentro clínicodebe existir el respeto mutuo entre elpaciente y el agente de salud. La base deeste respeto está dada por la honestidaden la relación médico-paciente, centradasobre una comunicación efectiva. Estacomunicación tiene que estar centrada enla sinceridad y en la verdad. Verdad que sehace difícil decirle a quien está cerca de lapartida suprema. La proximidad de lamuerte hace difícil y dramática la notifi-cación de una verdad, pero sabemos quela comunicación entre el que está murien-do y sus asistentes no puede establecersesobre el fingimiento. Es decir, existe underecho de la persona a estar informadasobre su propio estado de salud. [50]Cuando una persona esté bien informaday se haya logrado una buena alianza tera-péutica entre el médico y el paciente,recién en este momento quien está enfer-mo podrá rechazar un tratamiento queconsidera para si mismo fútil o nocivo. Enesta situación, del concepto de futilidadde un tratamiento se deriva el rechazo alensañamiento terapéutico, es decir,rechazar la utilización de las terapiasmédicas o quirúrgicas (excepto las ordina-



[51] SGRECCIA, Elio, Manual de Bioética (I)…, op. cit., p. 877.[52] LUGO, Elena , Relación Médico-Paciente, Buenos Aires, Edigraf, 2003, p. 51[53] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium…, op. cit., n. 65.[54] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis splendor, Ciudad del Vaticano, 1993, n. 31.

rias) que son desproporcionadas respectode los efectos previsibles. [51]

Desde el Personalismo ontológico afir-mamos que es moralmente lícito rechazarel ensañamiento terapéutico y que elmédico debe esforzarse por lograr unentendimiento empático con el pacientepara que el mismo se sienta una personaintegrada espiritual, emocional, social yfísicamente, aun cuando ciertos aspectosfisiológicos o anatómicos estén y perma-nezcan defectuosos o funcionen mal. [52]

Para concluir y reforzar esta visión desdeel Magisterio de la Iglesia, citaré a JuanPablo II en la Carta Encíclica EvangeliumVitae, donde deja claro la licitud moral delrechazo al ensañamiento terapéutico:

“Hay que examinar si los medios terapéuticosa disposición son objetivamente proporciona-dos a las perspectivas de mejoría. La renunciaa medios extraordinarios o desproporcionadosno equivale al suicidio o a la eutanasia; expre-sa más bien la aceptación de la condiciónhumana ante la muerte”. [53]

2. El principio de libertad y responsabilidad

“Los problemas humanos más debatidos yresueltos de manera diversa en la reflexión

moral contemporánea se relacionan, aunquesea de modo distinto, con un problema cru-cial: la libertad del hombre”. [54]

Es necesario detenerse sobre estepunto porque no hay acuerdo entre lasescuelas de Bioética sobre cuáles son los“límites” de la libertad y de la autonomía,sobre todo cuando la decisión delpaciente es contraria a un derecho pri-mario y esencial como es el “derecho a lavida”, o cuando el ejercicio de su auto-nomía entra en conflicto con los princi-pios morales del agente salud.

El Personalismo ontológico, a diferen-cia del Principialismo anglosajón, no sólodefine la libertad desde la metafísica,sino que la considera esencial para que elhombre, conforme a su naturaleza racio-nal, pueda llegar a la plenitud de su ser,es decir, a la perfección.

Los animales no tienen libertad paraactuar porque están determinados por suinstinto biológico, es decir, actúan de formadeterminada según su naturaleza. La liber-tad es una propiedad exclusiva de la esen-cia y naturaleza del hombre, es decir, del serracional. La dignidad humana requiere queel hombre actúe según su conciencia y libreelección, y no bajo la presión de un ciegoimpulso interior o de la mera coacción

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[55] PONTIFICIO CONSEJO DE JUSTICIA Y PAZ, Compendio…, op. cit., n. 135.[56] LOZANO BARRAGÁN, Javier, “Fundamentos filosóficos y teológicos de la Bioética”, publicación del Instituto deBioética, UCA, Vida y Ética, año 4, n. 2, Buenos Aires (diciembre, 2003), pp. 27-28.[57] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis…, op. cit., n. 32.[58] Ibíd., n. 61.

externa. [55] El hombre posmoderno pare-ciera haberse “liberado” de todas las atadu-ras, límites o coacciones propuestos por lamoralidad clásica y tradicional, llamadatambién pensamiento fuerte:

“La profundidad del razonamiento a partir delos primeros principios, de la intuición deesencia, de lo que está más allá de lo experi-mentable empíricamente, se rechaza así como‘fábula metafísica’, catalogada despectiva-mente como ‘pensamiento fuerte’ y afirmadacomo etapa superada”. [56]

Este hombre se ha auto-construidoconforme a una moral subjetiva, no tras-cendente y, según él, libre de todo pre-juicio social o religioso. En definitiva, hadesvinculado la libertad de la verdadmetafísica y ha llegado a exaltar la liber-tad hasta el extremo de considerarlacomo un absoluto, que sería la fuente delos valores. [57]

El Magisterio ha sido claro en su pos-tura filosófica y teológica con respecto ala libertad y ha propuesto siempre su vín-culo inseparable con la Verdad. Llegamosasí a la primera conclusión: el hombreobra de manera responsable siempre queactúe conforme a la verdad:

“La verdad sobre el bien moral, manifestada enla ley de la razón, es reconocida práctica yconcretamente por el juicio de la conciencia,al cual lleva a asumir la responsabilidad delbien realizado y del mal cometido; si el hom-bre comete el mal, el justo juicio de su con-ciencia es en él testigo de la verdad universaldel bien, así como la malicia de su decisiónparticular”. [58]

El tema de la libertad, es tambiénobjeto de estudio de la Teología. Desde laTeología católica, afirmamos que: lalibertad depende fundamentalmente dela verdad, dependencia que ha sidoexpresada de manera límpida y autoriza-da por las palabras de Cristo: “Conoceréisla verdad y la verdad os hará libres” (Jn,8, 32). Así sabremos cuál es el límite del“principio de autonomía” que las dife-rentes escuelas de Bioética respetan ypromueven en la relación médico-paciente. Podemos afirmar que la verda-dera esencia de la libertad, en cuantopropiedad exclusiva del hombre, seencuentra en el espíritu.

Dijimos que ser responsable es obrarconforme a la recta razón. Así podemosafirmar que todo acto humano libre espasible de juicio moral. A decir de Basso:



[59] BASSO, Domingo M., O. P. Los Fundamentos…, op. cit., p. 195.[60] SGRECCIA, Elio, Manual de Bioética (I)…, op. cit., p. 222.[61] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium…, op. cit., n. 65.[62] SGRECCIA, Elio, Manual…, op. cit., pp. 40-43.[63] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Caritas in veritate, Ciudad del Vaticano, 2009, n. 74.

“Cada acción humana es moral, valedecir, debe ser un medio para alcanzar laverdadera felicidad”. [59]

En el punto anterior, dejamos claroque la vida es un don y bien fundamen-tal. El derecho a la vida es el primero detodos los derechos de la persona.Sabemos que para ejercer nuestra auto-nomía primero tenemos que estar vivos.Por eso, antes que el derecho a la liber-tad está el derecho a la vida, siendo estederecho una “verdad” enraizada en la“ley natural”. Podemos afirmar, entonces,que la libertad utilizada de manera res-ponsable debe hacerse cargo de la vidapropia y de la ajena. Esta afirmación pre-senta hoy día muchas controversias,sobre todo en el llamado “derecho a laeutanasia”, en el cual, en nombre de lalibertad de elección, se cree que una per-sona tiene el “derecho de decidir” lasupresión de su propia vida. Este princi-pio ratifica la “obligación moral” que elpaciente tiene de colaborar en los cuida-dos ordinarios y necesarios para salva-guardar la vida y la salud, propia y ajena,siendo la eutanasia o el suicidio asistidouna inmoralidad. [60] Afirmamos, junto aJuan Pablo II, que ciertamente existe la

obligación moral de curarse y hacersecurar. [61]

Por qué incorporar la Teología Moral

Un error que se comete muy seguido,debido al excesivo espíritu racionalistade algunos profesionales, es no incorpo-rar a la Teología moral, desconociendo, oa veces, negando, que sea una disciplinaque también está dedicada al estudio dela conducta del hombre. Estudia los actoshumanos reflexionando acerca de losdatos de la fe en relación con su fin últi-mo sobrenatural. Esta reflexión de laTeología Moral, la fe y la revelación no essólo importante para la comunidad delos creyentes, sino también para la “cul-tura en general”, sabiendo que muchasde sus conclusiones llegan a coincidircon las de la Filosofía moral. [62]

Los Cuidados Paliativos no debencerrarse a la trascendencia y a la religión,porque ante el problema tan dramáticodel sufrimiento y la muerte, razón y fe seayudan mutuamente. [63] Por eso nopodemos desestimar las creencias reli-giosas a la que pertenecen los pacienteso las creencias en las que han sido edu-

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[64] FABRO, Cornelio, Drama del hombre y el misterio de Dios, Madrid, Ediciones Rialp, 1977, pp. 278-279.

cados. La experiencia religiosa es muyimportante, sobre todo en cuestionesmorales. La práctica clínica en estos añosme ha mostrado que la mayoría de lospacientes han sido educados bajo unavisión cristiana. Estos valores emergen enla conciencia moral de los enfermos,sobre todo al final de la vida. Como diceCornelio Fabro, la conciencia moral estáíntimamente ligada a la experiencia reli-giosa, siendo la religiosidad inseparablede la naturaleza humana:

“La conciencia moral, a la que está estricta-mente ligada la experiencia religiosa, consti-tuye la orientación más profunda de laconciencia humana, tanto en el conocer comoen el obrar” y “al hablar de experiencia reli-giosa no se quiere indicar sólo una experien-cia particular o reservarla a la parte afectiva yemocional (irracional), como han pretendidoel romanticismo y el positivismo, sino que se laconsidera como una ‘situación general’ de lasactividades superiores de la conciencia”. [64]

La Teología moral se presenta como laciencia de la felicidad sobrenatural por-que muestra los caminos que a ella con-ducen. Los preceptos que enseña tienensentido precisamente por la promesa dela bienaventuranza eterna que Dios hahecho a quienes los cumplen. Ayuda alhombre a guiar sus actos y es, por tanto,una ciencia eminentemente práctica. En

su vida terrena, que es un caminar haciael Cielo, el hombre necesita de esa orien-tación con el fin de que su conducta seadecue a la Ley de Dios.

Es muy importante que toda cienciaque interviene en este proceso de acom-pañamiento en el final de la vida, “sedeba” articular o “abrirse” a un diálogointerdisciplinar que haga referencia a unorden, a una prioridad y a una subordina-ción epistemológica. La epistemología,por definición, hace referencia al conoci-miento llevado adelante por las diferentesciencias. Todas las ciencias con sus distin-tos saberes, que tengan por objeto deestudio al hombre y su conducta en rela-ción con su fin último, “deben” subordi-narse de forma jerárquica. Es decir, unaciencia que se ubica en un primer gradodel saber se debe subordinar a la cienciasuperior, que le aporta los conocimientossuficientes para que pueda demostrarciertos principios que no tienen evidenciasino en una ciencia superior. Veremosdurante el desarrollo de esta tesis que laÉtica o Filosofía moral está subordinada ala Antropología filosófica y ambas estánsubalternadas por la Metafísica.

La Teología es una ciencia especulati-va en cuanto busca conocer a Dios, perotambién es práctica porque su conoci-



[65] RAMOS, Alejandro, Antropología…, op. cit., pp. 8-12.[66] RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la Teología, Buenos Aires, Ágape, 2007, p. 53.[67] LEVINE, Stephen, ¿Quién muere?, Buenos Aires, Era Naciente, 1982, p. 27.[68] JUAN PABLO II, Carta apostólica Salvifici doloris, Ciudad del Vaticano, 1984, n. 5.

miento lleva a actuar de determinadamanera para poder alcanzar el fin sobre-natural, que es el mismo Dios. Es la máselevada de las ciencias por la dignidad desu objeto de estudio, que es Dios. [65]

El problema que observo en la prácti-ca es que muchos profesionales, católicoso no, consideran que la Teología y laautoridad eclesiástica aparecen comouna instancia ajena a la ciencia, porquela ciencia sólo puede seguir sus propiasleyes; y su ley es que en ella no cuentaotra cosa que lo racional. Consideran a laTeología y al Magisterio como anticientí-fico, desacreditando a la Teología en elámbito profesional y académico. [66]

En conclusión, sin un orden epistemo-lógico y diálogo integrador entre las dis-tintas disciplinas, cada profesional inter-preta al enfermo conforme a su propiaconcepción del hombre y sistema devalores, cayendo en un subjetivismo radi-calizado que aporta más confusión quecertezas, e incluso realizando trabajoscientíficos con conclusiones erróneas.Estoy convencido de que todos los queparticipamos de los Cuidados Paliativos,estamos obligados a definir qué enten-demos por persona, cuerpo, alma, ser,

existencia, trascendencia, sufrimiento,conciencia moral y psiquis.

Sufrimiento Moral al final de la vida

“Cuando llegamos al final de la existenciaanalizamos cómo ha sido nuestra participa-ción y nos preguntamos que hacer para morircon plenitud siendo que hemos vivido entanta parcialidad”. [67]

“El sufrimiento moral es el ‘dolor del alma’. Setrata, en efecto, del dolor de tipo espiritual yno sólo de la dimensión ‘psíquica’, es decir, deldolor que acompaña tanto el sufrimientomoral como el físico. La extensión y la multi-formidad del sufrimiento moral no son cierta-mente menores que las del físico; pero a lavez, aparece aquí como menos identificado ymenos alcanzable por la terapéutica”. [68]

La moralidad representa las cualidadesde las acciones humanas que las hacenbuenas o malas, y la ciencia que estudialas características morales de los actoshumanos es la ética natural o filosófica.

Sin llegar a conclusiones definitivas,espero describir lo que observo en lamayoría de las personas, cuando su vidase encuentra amenazada por la muerte.Es cierto que todas las personas enfermas

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[69] José Carlos Bermejo es fraile, profesor del Camillianum, Doctor en Teología con especialización en Pastoral Sanitaria.Francisco Petrillo es sacerdote, profesor académico de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Delegado de la O.M.D.en Chile.[70] BERMEJO, José Carlos y PETRILLO, Francisco, Aspectos espirituales en los Cuidados Paliativos, Santiago de Chile, ed.Clínica Familia, 2000, pp. 10-11.[71] NOUWEN, H. J. M., La memoria viva de Jesucristo, Buenos Aires, Guadalupe, 1987, p. 21.

no son iguales, pero en la mayoría de lospacientes terminales he observado unpatrón de comportamiento similar alfinal de la vida.

Una característica particular es quedurante la fase final de la vida, el sufri-miento guarda una íntima relación defondo con cuestiones morales no resuel-tas y que se hacen más evidentes al finalde la vida.

José Carlos Bermejo y FranciscoPetrillo [69] hacen referencia a que unade las experiencias más comunes en laetapa final de la vida es la mirada haciaatrás, que le permite al paciente tomarconciencia del propio pasado, comovimos en nuestro ejemplo anterior. Estaexperiencia del sentimiento de culpa, sino es bien conducida, es una de las for-mas que adquiere la angustia. [70] Estedato de la experiencia me ha llevado apreguntarme: ¿por qué el sufrimientomoral se hace más evidente en estaetapa? ¿existe algún patrón único deconocimiento que nos lleve a reflexionarsobre el fin último del hombre y cómodeberíamos comportarnos para poderalcanzarlo? ¿qué relación existe entre el

obrar humano y la espiritualidad? ¿quéentendemos por esperanza? ¿qué relaciónhay entre psicología y espiritualidad?

La primera tarea de quien quiere ayu-dar al enfermo terminal, desde el puntode vista espiritual, tiene que ofrecer unespacio para que los recuerdos hirientesdel pasado puedan aflorar y ser traídos ala luz sin miedo. [71]

Seguramente, los temas sobre la mora-lidad en el final de la vida no se encuen-tren desarrollados en los textos clásicos deCuidados Paliativos de forma específica,pero “la moralidad” y “la espiritualidad” síestán muy bien estudiadas por diferentesautores, sobre todo en la tradición de lafilosofía y teología católicas.

Desde la práctica clínica, observo queel proceso de reflexión que realiza elpaciente al final de su vida es vividocomo una experiencia de vida, y tambiénla importancia que tiene durante el pro-ceso de tomas de decisiones el descubriresta situación para que la persona enfer-ma pueda ser conducida al encuentroconsigo misma y con el Bien Supremo.Este encuentro le permite reflexionar



[72] BERMEJO, José Carlos y PETRILLO, Francisco, Aspectos espirituales..., op. cit., p. 12.[73] GARRIGOU-LAGRANGE, R., Las tres edades de la vida interior, cap. III: Del Organismo Espiritual, Buenos Aires, Ed.Desclée de Brouwer, 1944, p. 55.

sobre cuál es el verdadero sentido de lavida, pudiendo experimentar un creci-miento moral y espiritual que lo conduz-ca a la felicidad y sobre todo a la paz deespíritu. La persona enferma inicia unproceso de pacificación necesario paraserenarse consigo mismo, con los demásy con Dios. Según C. Bermejo este proce-so no se consigue únicamente con elsacramento de la reconciliación:

“El proceso de pacificación […] no se consigueúnica y necesariamente mediante el sacra-mento de la reconciliación que tanto bienpuede acarrear al enfermo terminal, ayudán-dole a descubrir detrás del sentimiento deculpa una Presencia amorosa que le trascien-de. Es necesario un tiempo para poner enorden las propias experiencias acumuladas enla vida y poder perdonar interiormente aquien te ha herido y pedir perdón abierta osimbólicamente a quien se ha ofendido”. [72]

Como mencionamos anteriormente,según la Antropología filosófica y teoló-gica todo hombre posee un alma espiri-tual que es subsistente, inmortal y creadainmediatamente por Dios, que lo hacecapaz de buscar y conocer la verdad yamar el bien. Esta capacidad de autorre-flexión del hombre no se pierde nunca, yla proximidad de la muerte puede conver-tirse en una etapa clave donde la persona

enferma hace un análisis del propio pasa-do, pudiendo desencadenar remordimien-tos y vacío interior. Esta capacidad dereflexión se mantiene aún cuando lasfunciones corporales se encuentran daña-das o disminuidas, porque al ser el almainmaterial y subsistente, en cierta medidapuede trascender el cuerpo. Esto no signi-fica, de ninguna manera, que sea una sus-tancia separada del cuerpo, porque sinocaeríamos en el dualismo de Platón y deotros pensadores que imaginaban al hom-bre como compuesto, contradictoriamen-te, de dos sustancias distintas.

La búsqueda del sentido del sufri-miento, por parte de la persona enferma,concluye con la pregunta sobre el finúltimo del hombre. Esta pregunta sobreel sentido de la vida, el sentido de lamuerte, el sentido del sufrimiento y surelación con el fin último del hombreencuentra su respuesta en la “intuición”de la relación que existe entre “la tras-cendencia y el obrar bien”. El hombre, altener un alma espiritual, inmortal y tras-cendente, percibe que “tiene semilla deeternidad” [73] y presiente que la aniqui-lación del ser es por naturaleza imposi-ble. Josef Pipper, nos dice que el hombre,siendo un ser imperfecto, se encuentraen camino hacia la perfección (in status

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[74] PIPPER, Josef, Tratado sobre las virtudes: II virtudes teologales, Buenos Aires, Librería Córdoba, 2008, pp. 85-89.[75] GARRIGOU-LAGRANGE, R., Las tres edades..., op. cit., p. 55.[76] Ídem.[77] CATALINA DE SIENA, El diálogo, Madrid, BAC, 1991, nn. 1347-1380.[78] Ibíd., n. 131.[79] Ibíd., n. 132.

viatoris) atraído por el Bien Absoluto,afirmando que posee una direcciónontológica intrínseca como criatura,hacia su plenitud. Esta dirección ontoló-gica conduce al ser hacia la plena reali-zación y lo aleja de la nada y de la ani-quilación. [74]

La persona, a través de la vida interior,sabe que la moralidad se transforma enun camino que nos guía hacia ese finúltimo natural y sobrenatural. Al encar-nar en cada acto particular la verdaduniversal, objetiva y trascendente, sienteque comienza a perfeccionarse, produ-ciéndose en el alma un estado de gozo yde paz espiritual.

Cuando los católicos hablamos de vidainterior y organismo espiritual, no podemosdejar de mencionar el estado de gracia:

“La vida interior, que supone el estado de gra-cia, consiste […] en una generosa tendenciadel alma hacia Dios, mediante la cual, la con-versión íntima de cada uno consigo mismo seeleva poco a poco, se transforma, y llega a serconversión íntima del alma con Dios”. [75]

Cuando la razón llega al límite de sucomprensión, necesita de la luz de la

fe: “esto es, como queda dicho, la vidaeterna iniciada en la oscuridad de la fe, antes de alcanzar su máximoesplendor en la claridad de la visióninamisible”. [76]

Catalina de Siena, [77] nos habla de larelación que existe entre la buena muer-te y su relación con el bien moral:

“En cuanta paz se produce la muerte del justo,mayor o menor, según la perfección de sualma”. “Verdad es que el alma, por humildad, yporque en el momento de la muerte conocemejor el tesoro del tiempo y las piedras pre-ciosas de la virtud, se reprende así misma”. [78]

Y agrega sobre la muerte de los peca-dores:

“¡Qué terrible y llena de oscuridad es su muer-te! Porque en el último momento, los demoniosles acusan con terror y oscuridad, mostrándolessu figura que sabe lo horrible que es”.“Se renueva, además, el remordimiento de laconciencia, que roe el alma miserablemente”.“Si cuando llegue el momento de la muertereconoce su pecado y descarga la concienciacon la santa confesión para quitar la presun-ción y no ofenderme más, entonces predomi-na la misericordia para éstos”. [79]



[80] ALFONSO MARÍA DE LIGORIO, Preparación para la muerte, pp. 36-52 [en línea], disponible en: <http://www.statveritas.com.ar/Libros/Libros-INDICE.htm> [consulta: 2 de mayo de 2011].

Alfonso María de Ligorio, doctor de laIglesia, deja bien establecido cuál es elcamino hacia el fin último sobrenatural,su relación con la moralidad y los senti-mientos del moribundo: [80]

“No dice el Señor que nos preparemos cuandollegue la muerte, sino que estemos prepara-dos. En el trance de morir, en medio de aque-lla tempestad y confusión es casi imposibleordenar una conciencia enredada”.“Mas si la muerte sorprende el ánima en peca-do, ¡qué desesperación tendrá el pecador, aldecir: En error caí (Sb., 5, 6), y mi engaño eter-namente quedará sin remedio!”.“El anuncio de la muerte ya recibido, la ideade que ha de abandonar para siempre todaslas cosas de este mundo, el remordimiento dela conciencia, el tiempo perdido, el tiempo quefalta, el rigor del juicio de Dios, la infeliz eter-nidad que espera al pecador, todo esto formatempestades horribles, que abruman y con-funden el espíritu y aumentan la desconfian-za. Y así, confuso y desesperado pasará elmoribundo a la otra vida”.“No una sola, sino muchas, serán las angustiasdel pobre pecador moribundo. Atormentadoserá por los demonios, porque estos horrendosenemigos despliegan en este trance toda sufuerza para perder el alma que está a punto desalir de esta vida. Conocen que les queda pocotiempo para arrebatarla, y que si entonces lapierden, jamás será suya”.“se verá el moribundo rodeado de sus culpas.Estos pecados, como otros tantos verdugos

–dice san Bernardo-, le tendrán asido, y ledirán: ‘obra tuya somos, y no te dejaremos. Teacompañaremos a la otra vida, y contigo nospresentaremos al Eterno Juez’”.“Afirma san Bernardo que el corazón obstina-do en el mal durante la vida se esforzará ensalir del estado de condenación, pero no lle-gará a librarse de él; y oprimido por su propiamaldad, en el mismo estado acabará la vida”.“San Agustín dice que quien no abandona elpecado antes que el pecado le abandone a él,difícilmente podrá en la hora de la muertedetestarle como es debido, pues todo lo quehiciere entonces, a la fuerza lo hará”.

En definitiva, en la medida en queprogresa la enfermedad, la persona “sesiente morir” debido a la disminución desus capacidades físicas, pero “mantieneintacto el espíritu y toda su capacidadreflexiva”. Así, desde la profundidad delcorazón le surge al enfermo la mismapregunta que el joven rico dirige a Jesús(Mt 19, 16): “Maestro ¿qué he de hacerde bueno para conseguir la vida eterna?”.El enfermo intuye que detrás de esta pre-gunta se encuentra el pleno significadode su vida, porque es la aspiración cen-tral de toda decisión y acción humanas.Se siente llamado al Bien Absoluto que loatrae y llama hacia sí como eco de la lla-mada de Dios, origen y fin de la vida delhombre. Intuye que hay una conexiónentre el bien moral y el pleno cumpli-

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[81] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis…, op. cit., nn. 6-8.[82] SIMÓN, René, “Fenomenología del arrepentimiento como acceso al conocimiento de la realidad moral”, Moral,Barcelona, Herder, 1968, pp. 15-29.[83] Ibíd., p. 22.

miento del propio destino. [81] Estaintuición del hombre que sufre y que seenfrenta a la muerte, la vive como unaexperiencia consciente, proyectandosobre su propio yo o conciencia psicoló-gica los propios actos pasados, presenteso futuros, produciendo en su estado aní-mico mayor o menor angustia conformea cómo se resuelvan las “cuestionesmorales pendientes”.

La conciencia moral es un juicio pro-ducto de la capacidad espiritual, quepartiendo de los principios universalesdel orden moral, evalúa si un acto que serealizó, se realiza, o se va a realizar esbueno o malo. La conciencia me acusa elhaber cometido una falta, no haberhecho el bien y evitado el mal en el actoparticular que me pesa y guarda unaíntima relación con la esfera psicológicay afectiva. En lo profundo de su concien-cia moral el hombre descubre una leyque él no se da a sí mismo, sino a la quedebe obedecer y cuya voz resuena, cuan-do es necesario, en los oídos de su cora-zón, llamándolo siempre a amar y hacerel bien y a evitar el mal. La concienciafunciona como testigo y lo que sucedeen la intimidad de la persona está ocultoa la vista de los demás.

René Simón, habla de la fenomenolo-gía del arrepentimiento como acceso alconocimiento de la realidad moral. Esmuy importante aclarar que el arrepenti-miento es objeto de estudio de laFilosofía moral y no sólo de la Teologíamoral, pero como dice Simón, la Filosofíaencuentra su “límite”, debiendo interro-gar a la Religión:

“El acto del arrepentimiento se manifiesta,pues, como una experiencia cuyas líneasdirectrices convergen todas hacia Dios. LaFilosofía no puede llegar ya más lejos. Paraalcanzar la perfecta comprensión del acto delarrepentimiento, hay que interrogar laReligión”. [82]

Y concluye citando a Max Scheler queel arrepentimiento no es sólo productode una visión cristiana del acto moral ni,menos aún, el contenido dogmático deuna revelación positiva. [83]

En la sociedad actual se ha exacerba-do la libertad y, bajo una visión relativis-ta sobre el bien y el mal moral, se consi-dera muchas veces que el remordimientoy el arrepentimiento son cuestiones vin-culadas a un credo religioso o pertene-cientes a una “moral represiva y limita-da” que no logra “liberar al hombre” de la



[84] ECO, Umberto, ¿En qué creen los que no creen?, Buenos Aires, Planeta, 1997, p. 94.

fuerte influencia de la cultura occidentaly cristiana. Esta cosmovisión ha influidomucho en la psicología moderna queintenta desde su saber ayudar al hombrea liberarse de su angustia existencial.

Puedo afirmar desde la experienciaque la terapéutica para el sufrimientomoral pasa por el acto de arrepentimien-to. El arrepentimiento se produce poruna apertura del hombre a los valoresmorales, produciendo estos valores uncambio de sentido y de significación quese introduce en la existencia de la perso-na como una cualidad nueva. Si la perso-na enferma se arrepiente, quiere decirque se acusa y se reconoce culpable. Parael creyente esta acusación será ante Diosy experimentará la reconciliación y elperdón. El no creyente puede decir quenadie sabrá sobre el mal que secreta-mente ha hecho, sabe que nadie leobserva, por eso, sabe también que nohay nadie que pueda perdonarle. Si esconsciente de haber obrado mal, su sole-dad no tendrá límites y su muerte serádesesperada. Intentará la purificación dela confesión pública y pedirá el perdónde los demás. De otro modo, ¿cómopuede explicarse que el remordimientosea un sentimiento advertido tambiénpor los no creyentes? [84]

En conclusión, ningún hombre puedeeludir el juicio de la conciencia. Por eso, es

importante detectar en el paciente termi-nal toda angustia que tenga como origenalgún pesar o remordimiento moral, paraguiar al paciente a la liberación que pro-duce el arrepentimiento y lo ayude amorir con el menor sufrimiento posible.

Desde el Hospice Madre Teresa y elPersonalismo ontológico, consideramosque es importante que el agente de saludperciba las cuestiones morales. En lamedicina paliativa, todos los profesiona-les y voluntarios, a través del encuentroclínico con el paciente, deben estarabiertos a la escucha activa. De estamanera, se podrán percibir todas lasnecesidades del paciente y su familia yestar atentos a las cuestiones moralesque conducen al paciente por el caminode la espiritualidad.

Sabemos que debido a la multidimen-sionalidad de la persona, las necesidadesno son sólo físicas, psíquicas y sociales,sino también espirituales y morales.

Joseph Ratzinger, en un ensayo sobrela esencia de lo académico y de su liber-tad, define desde lo filosófico, la profun-didad del acto de escuchar durante eldiálogo:

“Es un proceso de apertura, de abrirse al otroy a los otros. […] No es una destreza semejan-te al manejo de una máquina; es un poder-ser

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[85] RATZINGER, Joseph, op. cit., p. 39.[86] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis…, op. cit., nn. 6-8.

en que se ve exigida la persona en su totali-dad. Escuchar significa conocer y expresarreconocimiento al otro, dejarlo entrar en elámbito del propio yo, estar dispuesto a asimi-lar en uno mismo su palabra y con ello su ser,y así asimilarse a él. Tras el acto de escucharllego a ser otro, mi propio ser se enriquece yprofundiza, porque se une al ser del otro y coneso, al ser del mundo”. [85]

Al no ser una “destreza semejante almanejo de una máquina”, el acto deescuchar tiene la originalidad y la espon-taneidad de permitirle al agente de saludun encuentro profundo con el paciente.Es un encuentro donde se expresa algodel ser mismo de cada persona, de modoque se produce, no sólo un diálogo más,sino un conocimiento mutuo que toca alser-humano mismo, que lo hace crecer ylo purifica. Entonces, “los hombres pue-den entenderse mutuamente porque noson islas del ser completamente separa-das, sino que comulgan en la misma ver-dad”. Al estar unidos por la mismaVerdad, el profesional o el voluntario quese encuentran interviniendo en estamisión, ayudan al enfermo a reconocer,en su escucha interior, la verdad univer-sal y trascendente. Esta Verdad en algúnmomento se manifiesta en la concienciamoral del enfermo y lo interpela, sobrecuál ha sido el sentido verdadero de suvida. De la respuesta que él encuentre aesta pregunta se desprenderá si ha

“obrado bien o mal”. Por eso, desde elHospice Madre Teresa, consideramos quees muy importante la formación delagente de salud para que pueda percibirlas cuestiones morales. Sabemos quetoda persona, sea profesional de la saludo voluntario, que conozca la Verdad yame el Bien, podrá conducir más correc-tamente a otra persona al encuentroconsigo misma y con Dios. Porque aún alfinal de la vida se puede seguir creciendoen el bien y en el amor; y el enfermo quelogra abrirse a la escucha de la verdadintuye que hay una conexión entre elbien moral y el pleno cumplimiento delpropio destino.. [86]. El acierto está enelaborar una estrategia de cuidado per-sonalizado que satisfaga las necesidadesde cada uno.

Dentro de los miembros del equipo,he observado que el psicólogo es uno delos profesionales que más se centra en laescucha activa, permitiéndole entrar encontacto con el sufrimiento moral y exis-tencial de los pacientes.

La psicología en los CuidadosPaliativos en general trata de abordar eltema de la psico-espiritualidad del hom-bre en el final de la vida sin una concep-ción antropológica y ética definida, a talpunto que se mezclan y confunden losfenómenos psicológicos con los fenóme-



[87] BERMEJO, José Carlos y PETRILLO, Francisco, Aspectos espirituales..., op. cit., pp. 23.

nos espirituales. Creo que esta confusiónno es intencionada, sino que se producepor un desconocimiento de una verdade-ra antropología. El conocimiento de unaantropología cierta le permitiría al psicó-logo poder ordenarse para acompañar alhombre como espíritu encarnado y nodisociarlo o reducirlo a simples fenóme-nos que no se integran con la totalidadsubstancial y que lo separan de su finúltimo. Muchos psicólogos tienen reti-cencia a todo aporte que pueda realizarla religión y creen que se es más “acadé-mico, objetivo y científico” cuando seapartan de las enseñanzas del Magisteriode la Iglesia. En realidad, si quierenacompañar a los pacientes terminales yayudarlos a aliviar el sufrimiento espiri-tual no deben ignorar las cuestionesmorales y lo espiritual-religioso, porquetendrán una postura reduccionista, que-dándose sólo a nivel de la psicología.

Los creyentes católicos contamos con lagracia y el Espíritu que viene de Dios parapoder acompañar a los pacientes enfer-mos, sabiendo que, aparte del conocimien-to humano, contamos con lo que nos ense-ña la Sabiduría Divina sobre las realidadesespirituales. A decir de san Pablo:

“El que se queda a nivel de la psicología no aceptalas cosas del Espíritu. Para él son tonterías y no laspuede apreciar, pues necesita una experienciaespiritual”. (I Corintios 2, 11-14)

Destacamos que la dimensión espiri-tual y la dimensión religiosa están ínti-mamente relacionadas y son incluyentes,aunque a veces no son necesariamentecoincidentes entre sí. La dimensión reli-giosa sobreeleva el espíritu. Comprendela disposición y vivencia de la persona ensus relaciones con Dios, dentro del grupoque pertenece como creyente y en sinto-nía con modos concretos de expresar lafe. La dimensión espiritual abarca ladimensión religiosa, el mundo de losvalores y la pregunta por el sentido últi-mo de la vida y el sufrimiento. [87]

Según Martín F. Echavarría, haciendoreferencia a la praxis de la psicologíasegún sus niveles epistemológicos, tomacomo fundamento la Filosofía tomista ynos orienta para el conocimiento delalma de la persona enferma, bajo unavisión hilemórfica del hombre:

“Nosotros no tenemos naturalmente unaintuición o percepción directa del alma de losotros. Para llegar a conocerla, […] es necesariorecurrir a lo que ella manifiesta a los sentidos.Hay al menos dos niveles a los que podemosatender para conocer el alma de las personas:lo que ellas dicen de sí mismas, que es la fuen-te principal, porque el lenguaje expresa losconceptos mentales, que son lo más íntimoque un corazón dice en su interior (verbumcordis), lo bueno y lo malo. Pero no siempre lapalabra confiesa con fidelidad la interioridad.Hay quienes se engañan a sí mismos y hay

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[88] ECHAVARRÍA, Martín F., La praxis de la Psicología y sus niveles epistemológicos según Santo Tomás de Aquino,Girona, Documenta Universitaria, 2005, pp. 677-678.[89] Ibíd., p. 683.[90] Ibíd., p. 682.

quienes engañan a los demás: falta la virtudde la humildad, para verse como uno es, y lade la verdad, que participa del modo de la jus-ticia, para decir por fuera las cosas como unose las dice por dentro. La otra fuente es lo quela persona muestra de sí en su conducta, ensus gestos, movimientos y vestidos, en elmodo de expresarse, etc.”. [88]

Hacíamos referencia a que el psicólo-go en los Cuidados Paliativos es la perso-na que más se encarga de trabajar sobreel sufrimiento existencial. Pero no es pri-vativo de esta disciplina -al igual que ladimensión espiritual no es tarea exclusi-va de los llamados “agentes de pastoral”como son los sacerdotes, laicos, religio-sos, pastores- sino que es tarea de todoprofesional sanitario estar atento alsufrimiento existencial y a la dimensiónespiritual de los pacientes.

El concepto que presenta Andereggenpara entender el sufrimiento del alma,podemos aplicarlo también para ayudara los pacientes que se encuentran en sufase final, sabiendo la implicancia quetienen los actos humanos, como reflejoexterior del alma:

“Un psicólogo que conociese en modo concre-to y vital el modo de obrar de las persona apartir de la rica descripción de las virtudes y

los vicios, […] tendría un instrumento para laayuda psicológica mucho más elaborado y efi-caz que el de los métodos diagnósticos y tera-péuticos contemporáneos”. [89]

Otra forma menos frecuente de cono-cimiento del alma espiritual de un pacien-te con cáncer terminal puede ser el “cono-cimiento intuitivo”. Conocimiento basadoen la con-naturalidad a través de un rectojuicio sobre cada situación particular, fun-dado en los hábitos afectivos y conecta-dos con la cogitativa o razón particular.Este conocimiento ha sido despreciadopor los sistemas más racionalistas, perosólo el tomismo acertó a subrayar suimportancia en el obrar humano. La ratioparticularis, facultad sensitiva, regulamuy a menudo nuestra conducta con unaseguridad ignorada por el intelecto. Esteconocimiento intuitivo (“intuición”) essólo virtud si está integrada en la pruden-cia, permitiéndole aplicar rectamente elconocimiento universal al caso particular,lo cual lleva implícita la virtud de la mise-ricordia. En caso contrario, se corre el ries-go de caer en manos de la propia afectivi-dad desordenada, que hace percibir la rea-lidad ajena en un modo distorsionado apartir de los propios esquemas perceptivosy complejos que dependen del fin ficticioque uno se propone. [90]



[91] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis…, op. cit., nn. 6-8.[92] BERMEJO, José Carlos y PETRILLO, Francisco, Aspectos espirituales..., op. cit., p. 12.[93] Ibíd., p. 59.

Sabemos que el encuentro con el bienmoral y la posibilidad de alcanzarlo gene-ran en el hombre esperanza porque intu-ye que hay una conexión entre el bienmoral y el pleno cumplimiento del propiodestino. [91] Cuando un paciente termi-nal se siente atraído hacia el BienSupremo Universal y lo vive a través decada bien particular, reconciliándose con-sigo mismo y con los demás, experimen-tando el autoperdón y el cuidado amoro-so de su familia y de la comunidad, des-cubre las fuerzas curativas que le permi-ten pasar de la desesperación y la culpa, ala serenidad y a la esperanza. [92]

La esperanza es uno de los temas cen-trales más importantes a la hora deacompañar a los enfermos en su fasefinal. El agente de salud se siente llama-do a ser hombre de esperanza ante tantodolor y sufrimiento. Sabe que no puedecaer en un falso optimismo pero tampo-co debe cerrar la puerta a una verdaderaesperanza. El discernimiento no es fácil yguarda relación con la virtud de la pru-dencia del agente de salud. La esperanza,en el enfermo terminal, puede mirar a lasatisfacción de los deseos inmediatos,pero sabe que la esperanza en cosasfuturas naturales, por importantes quesean, nunca tendrán el valor de la espe-

ranza en Dios. [93] El objeto de la espe-ranza que moviliza al hombre para suposesión es el bien arduo.

Tomás de Aquino, en la SummaTeológica, define y analiza la esperanzaen sus dos formas, una desde la visiónnatural, desde el aspecto pasional y sen-sible, y la otra desde la visión sobrenatu-ral, como virtud teologal. En el primerartículo, de la I–II. q 40, Tomás analiza lascaracterísticas del objeto de la esperanza,debiéndose tener en cuenta cuatro con-diciones:

1. Que sea un bien, porque propia-mente hablando no hay esperanza sinodel bien.

2. Que sea futuro, porque no se refie-re al bien presente ya poseído como es elgozo (concupiscible).

3. Que sea algo arduo y difícil deadquirir: en esto difiere la esperanza deldeseo o anhelo porque el bien del deseoes el bien futuro en sí mismo pertene-ciendo al concupiscible.

4. Que ese objeto arduo sea posiblede obtener: porque nadie espera lo queno puede conseguir.

Y concluye el artículo estableciendola diferencia con la desesperación:

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[94] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Teológica, I–II. q 40.[95] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Spe Salvi, Ciudad del Vaticano, 2007, n. 2.[96] Ibíd., n. 7.[97] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Spe..., op. cit., n. 31.[98] PIPPER, Josef, Tratado..., op. cit., p. 91.[99] ANDEREGGEN, Ignacio, Antropología profunda, Buenos Aires, EDUCA, 2008, pp. 315.

“El apetito es principio de movimiento, y nada semueve hacia una cosa sino bajo razón de posible;ninguno, en efecto, se mueve hacia lo que juzgaimposible de conseguir. Y por esto, la esperanzase diferencia de la desesperación según la dife-rencia entre lo posible y lo imposible”. [94]

Es importante guiar al enfermo paraque no pierda la esperanza, por eso tene-mos que ayudarlo a que descubra ese bienarduo y posible, para que pueda movili-zarse y poseerlo. Sabemos que ese bien enel enfermo terminal no pasa por la cura-ción, aunque nunca se pierde la esperan-za de un milagro. Hay que hacer el esfuer-zo para guiarlo al encuentro con el bienmoral y espiritual como realidad positiva,para que se haga más llevadero el presen-te. [95] Este bien universal y trascendenteque atrae al hombre hacia sí, despierta enel enfermo la fuerza de la fe:

“La fe no es solamente un tender de la perso-na hacia lo que ha de venir y que está total-mente ausente; la fe nos da algo. Nos da yaahora algo de la realidad esperada, y esta rea-lidad presente constituye para nosotros una‘prueba’ de lo que aún no se ve. Ésta atrae alfuturo dentro del presente, de modo que elfuturo ya no es el puro ‘todavía-no’. El hechode que este futuro exista cambia el presente; elpresente está marcado por la realidad futura, y

así las realidades futuras repercuten en las pre-sentes y las presentes en las futuras”. [96]

Según Benedicto XVI, el hombre nece-sita una esperanza que vaya más allá delbien natural alcanzable y que se relacionecon un fin trascendente y universal:

“Nosotros necesitamos tener esperanzas (másgrandes o más pequeñas) que día a día nosmantengan en camino. Pero sin la gran espe-ranza, que ha de superar todo lo demás, aqué-llas no bastan. Esta gran esperanza sólo puedeser Dios, que abraza el universo y que nospuede proponer y dar lo que nosotros solos nopodemos alcanzar”. [97]

Esta gran esperanza, que para los cre-yentes es el Dios personal y trascenden-te, en cuanto virtud teologal “es un infa-lible marchar hacia una verdadera pleni-tud del ser, es decir hacia el bien, sólo sirecibe su origen de la realidad de la gra-cia en el hombre y mira a la felicidadsobrenatural en Dios”. [98]

Ignacio Andereggen, citando a Tomás,refiere que la verdadera paz de espírituno puede ser plena fuera del ordensobrenatural, diciendo que “no hay pazverdadera sin la gracia santificante”. [99]



[100] PONTIFICIO CONSEJO DE JUSTICIA Y PAZ, Compendio…, op. cit., n. 149.[101] Catecismo de la Iglesia católica, 3ra. ed., Madrid, Impresos y Revistas, 1993, n. 1881.[102] PONTIFICIO CONSEJO DE JUSTICIA Y PAZ, Compendio…, op. cit., n. 149.

3. El principio de sociabilidad y subsidiaridad

El hombre, en cuanto persona, es cons-titutivamente un ser social. La sociabilidades una característica intrínseca de la natu-raleza humana, y al ser el hombre, libre yresponsable, reconoce la necesidad deintegrarse y de colaborar con sus seme-jantes, es decir, responde a sus propiasnecesidades y a la de los demás sobre unabase de subjetividad relacional. [100] Lavida social constituye para la personahumana una necesidad que surge de laexigencia de su propia naturaleza. Debidoa esta exigencia, es que el hombre seagrupa con otras personas de maneraorgánica, conformando una sociedad. Lasociedad tiene que ayudar al hombre a sucompleta realización no sólo material sinotambién espiritual, por eso es que “el prin-cipio, el sujeto y el fin de todas las insti-tuciones sociales es y debe ser la personahumana”. [101] El Catecismo de la IglesiaCatólica, en su número 1886, al presen-tarnos las características de la sociedad, esclaro sobre la jerarquía y subordinaciónque debe existir de los bienes materiales alos bienes espirituales:

“La sociedad es indispensable para la realiza-ción de la vocación humana. Para alcanzareste objetivo es preciso que sea respetada la

justa jerarquía de los valores que subordina lasdimensiones ‘materiales e instintivas’ del serdel hombre a las ‘interiores y espirituales’”.

Este principio, al igual que los demás,se deriva de una antropología que lofundamenta y sustenta, sabiendo que elhombre, según el Personalismo ontológi-co, es espíritu encarnado, es siempre elfin de toda la sociedad y no un mero ins-trumento o medio. Visiones antropológi-cas individualistas o colectivistas han lle-vado en todas las épocas de la historia auna intervención fuerte del Estado queha amenazado la verdadera libertad y lainiciativa personales. Esto ha sido, enlíneas generales, producto de la soberbiay del egoísmo del hombre, generando ensí mismo gérmenes de insociabilidad, decerrazón individualista y de explotacióndel otro. León XIII en su Carta EncíclicaLibertas praestantissimun, afirma:

“La natural sociabilidad del hombre hace des-cubrir también que el origen de la sociedad nose halla en un ‘contrato’ o ‘pacto’ convencio-nal, sino en la misma naturaleza humana. Deella deriva la posibilidad de realizar libremen-te diversos pactos de asociación. No puedeolvidarse que las ideologías del contrato socialse sustentan sobre una antropología falsa;consecuentemente, sus resultados no puedenser -de hecho no han sido- ventajosos para lasociedad y las personas” . [102]

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[103] Ibíd., n. 150.[104] SGRECCIA, Elio, Manual de Bioética (I)..., op. cit., p. 226.

La sociedad humana tiene que serconsiderada como una realidad de ordenprincipalmente espiritual, debiendoimpulsar a los hombres a la búsqueda ycontemplación de la Verdad y realizacióndel bien común:

“Es por amor al bien propio y al de los demásque el hombre se une en grupos estables, quetienen como fin la consecución de un biencomún”. [103]

Por lo antes expuesto, sabemos que lavida y la salud son bienes primarios de lapersona, por lo tanto, no sólo tenemos laobligación moral de cuidar estos bienes,sino que la vida y la salud de cada unodependen también de la ayuda de losdemás. A decir de Sgreccia:

“El principio de sociabilidad compromete atodas y cada una de las personas en su propiarealización al participar en la realización delbien de sus semejantes. En el caso de la pro-moción de la vida y de la salud, implica quetodo ciudadano se comprometa en considerarsu propia vida y la de los demás como un bienno sólo personal, sino también social, y com-promete a la comunidad a promover la vida yla salud de todos y cada uno, a fomentar elbien común promoviendo el bien de todos ycada uno”. [104]

El principio de sociabilidad, propio dela naturaleza humana, le permite al

hombre, en cuanto persona humana, enel camino de su perfeccionamiento,constituir la cultura. Esta cultura debe“cultivar” y “promover” los valores verda-deros, que se fundamentan en el ser per-sona y su fin último, la felicidad. Estosvalores, como bienes universales y tras-cendentes, son del orden espiritual ymoral, situándose por encima de todasociedad y bien material. En conclusión,la cultura se centra sobre la acción deayudar al desarrollo y progreso del hom-bre conforme a su esencia. La culturahumana se realiza en la propia persona,ante todo, con el obrar ético, resultandoimposible una cultura completa sin eldesarrollo de la rectitud moral de la per-sona. Este obrar ético del hombre a favorde la vida conforma lo que Juan Pablo IIllamó la “Cultura de la Vida”, y todaacción del hombre que atente contra lavida configura lo que llamamos la“Cultura de la Muerte”.

Muchas sociedades dicen ser “progre-sistas” y “desarrolladas” pero atentan con-tra estos valores, como veíamos al tratar eltema de la legalización de la eutanasia enHolanda. Ninguna sociedad puede de -sarrollarse y progresar, si niega el primerode los derechos humanos, como es elderecho a la vida. Juan Pablo II, en suCarta Encíclica Sollicitudo rei socialis,



[105] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Sollicitudo rei socialis, Ciudad del Vaticano, 2005, n. 10.[106] Ibíd., n. 33.[107] SGRECCIA, Elio, Manual de Bioética (I)…, op. cit., p. 228.[108] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Spe Salvi, n. 28.

publicada en el año 2005, al cumplirse elvigésimo aniversario de la Populorum pro-gressio del papa Pablo VI, nos invita arevisar el concepto de desarrollo:

“Somos invitados a revisar el concepto de de-sarrollo, que no coincide ciertamente con elque se limita a satisfacer los deseos materialesmediante el crecimiento de los bienes, sinprestar atención al sufrimiento de tantos yhaciendo del egoísmo de las personas y de lasnaciones la principal razón”. [105]

Y afirma que no hay verdadero yauténtico progreso si no se respetan losderechos humanos:

“No será verdaderamente digno del hombreun tipo de desarrollo que no representara nipromoviera los derechos humanos, personalesy sociales, económicos y políticos, incluidos losderechos de las naciones y de los pueblos”.“La conexión intrínseca entre desarrolloauténtico y respeto de los derechos del hom-bre demuestra una vez más su carácter moral:la verdadera elevación del hombre, conformea su vocación natural e histórica de cada uno,no se alcanza explotando solamente la abun-dancia de bienes y servicios, o disponiendo deinfraestructuras perfectas”.“El verdadero desarrollo, según las exigenciaspropias del ser humano, […] implica sobretodo […], una viva conciencia del valor de losderechos de todos y de cada uno, así como la

necesidad de respetar el derecho de cada unoa la utilización plena de los beneficios ofreci-dos por la ciencia y la técnica”. [106]

Este principio obliga a la comunidad agarantizar a todos y cada uno los mediospara acceder a los cuidados necesarios.Una vez que entendemos que el principiode sociabilidad se deriva de la propianaturaleza humana, es necesario com-prender que para la concreción del biencomún, se necesita de la subsidiariedad.

El principio de subsidiaridad estable-ce que la comunidad debe ayudar másallí donde mayor es la necesidad, es decir,cuidar más a quien está más necesitadode cuidados, y gastar más con quien másenfermo está.

El principio de sociabilidad nos haestimulado hace seis años atrás a la fun-dación del Hospice Madre Teresa para darrespuesta al sufrimiento de las personascon una enfermedad terminal. Tambiénllevamos adelante un voluntariado asis-tencial con un sentido fraternal de losque están sanos hacia los que estánenfermos [107] sabiendo desde la fe que“el amor de Dios se manifiesta en la res-ponsabilidad por el otro”. [108] Esta ins-titución se caracteriza por el valeroso

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[109] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Spe..., op. cit., n. 38.

intento de dar una respuesta social a lasdiferentes necesidades que tienen lospacientes con cáncer terminal y que nocuentan con los recursos necesarios paraafrontar esta etapa de la enfermedad.Según la Doctrina Social de la Iglesia, elEstado debe respetar la naturaleza deestas organizaciones y valorar sus carac-terísticas, sobre todo, cuando se dedicana defender y promocionar la dignidad dela persona humana.

Sabemos que la persona no puedeencontrar realización sólo en sí misma, ymucho menos estando enferma e imposi-bilitada. La enfermedad, sobre todo en sufase terminal, no sólo priva a la personade la salud sino que la deja en un estadode vulnerabilidad, haciendo que necesitecada vez más de otra persona que la cuide.Esta situación se agrava cuando sus cui-dadores no cuentan con los recursosmateriales, psicológicos y espiritualesnecesarios para poder cuidarlos. Elpaciente percibe esta situación como unestado de abandono progresivo, encerrán-dose en sí mismo y sintiéndose como unacarga insoportable para su familia y lasociedad. Este sufrimiento muchas veceshace que la persona enferma desespere ysolicite la eutanasia para no sufrir más nisentirse una carga. Pero en realidad,detrás de esta solicitud hay un pedido demisericordia no sólo a sus familiares sino a

toda la comunidad, para que pueda vivirsus últimos días siendo cuidado y amado.Por eso, que el principio de subsidiaridades una exigencia y un deber moral para laconcreción del bien común, porque todossabemos que “la grandeza de la humani-dad está determinada esencialmente porsu relación con el sufrimiento y con el quesufre […], y una sociedad que no lograaceptar a los que sufren y no es capaz decontribuir mediante la compasión a que elsufrimiento sea compartido y sobrelleva-do interiormente, es una sociedad cruel einhumana”. [109]

LA IGLESIA CATÓLICA Y LOS CUIDADOS PALIATIVOS

La tradición cristiana muestra unagran experiencia en el cuidado compasi-vo. Esta experiencia se deriva de las ense-ñanzas de Jesús que han sido documen-tadas por los evangelistas en los múlti-ples pasajes del Evangelio. La enseñanzade la parábola del Buen Samaritano hasido el eje central, a través de los siglos,para muchas congregaciones religiosas yagrupaciones de laicos que se han dedi-cado al cuidado de los enfermos:

“El otro, que quería justificar su pregunta,replicó: ‘¿Y quién es mi prójimo?’Jesús empezó a decir: ‘Bajaba un hombre porel camino de Jericó a Jerusalén y cayó en



[110] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Salvifici…, op. cit., n. 28.[111] BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret, 2da. ed., Buenos Aires, Planeta, 2008, pp. 235-243.[112] Ídem.

manos de unos bandidos, que lo despojaronhasta de sus ropas, lo golpearon y se marcha-ron dejándolo medio muerto.Por casualidad bajaba por ese camino unsacerdote; lo vio, tomó el otro lado y siguió. Lomismo hizo un levita que llegó a ese lugar: lovio, tomó el otro lado y pasó de largo.Un samaritano también pasó por aquel cami-no y lo vio, pero éste se compadeció de él. Seacercó, curó sus heridas con aceite y vino y selas vendó; después lo montó sobre el animalque traía, lo condujo a una posada y se encar-gó de cuidarlo.Al día siguiente sacó dos monedas y se las dioal posadero diciéndole: ‘Cuídalo, si gastas más,yo te lo pagaré a mi vuelta’”. (Lc.10, 25-37)

Esta parábola pertenece al evangeliodel sufrimiento y nos indica cuál debe serla relación de cada uno de nosotros conel prójimo que sufre. [110] Benedicto XVI,en su libro Jesús de Nazaret, reflexio-nando sobre la vida, las enseñanzas y elmisterio de Jesús, no puede dejar decomentar esta parábola donde, según él,“en el centro de la historia del buensamaritano se plantea la pregunta fun-damental del hombre”:

“¿Quién es el ‘prójimo’? […] Entonces apareceaquí el samaritano. ¿Qué es lo que hace? No sepregunta hasta dónde llega su obligación de soli-daridad ni tampoco cuáles son los méritos nece-sarios para alcanzar la vida eterna. Ocurre algomuy diferente: se le rompe el corazón. […] En vir-

tud del rayo de compasión que llegó al alma, élmismo se convirtió en prójimo, por encima decualquier consideración o peligro”. [111]

Y continúa destacando la valentía dela bondad y el cambio que debemoshacer interiormente para producir frutosmás abundantes en la sociedad:

“Todo esto nos afecta y nos llama a tener los ojosy el corazón de quien es prójimo, también el valorde amar al prójimo. Pues (como se ha dicho) qui-zás el sacerdote y el levita pasaron de largo máspor miedo que por indiferencia. Tenemos queaprender de nuevo, desde lo más íntimo, la valen-tía de la bondad; sólo lo conseguiremos si noso-tros mismos nos hacemos ‘buenos’ interiormente,si somos ‘prójimos’ desde dentro y cada uno per-cibe qué tipo de servicio se necesita en mi entor-no y en el radio más amplio de mi existencia, ycómo puedo prestarlo yo”. [112]

Haciendo referencia a la cultura cató-lica, el primer registro que se tiene sobrelas casas de acogida instituidas por laIglesia desde una época temprana, es laque fue fundada por el papa Cleto, tercersucesor de san Pedro en la sede de Roma,en el año 73. Más tarde, en el siglo IV,comienzan a surgir los hospitales. El pri-mero de ellos y el más emblemático fuela “ciudad hospitalaria”, fundada hacia elaño 370 por san Basilio, en Cesárea deCapadocia. En Roma, se considera que el

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[113] MILLAR, T. S., The Birth of de Hospital in Byzantine Empire, Baltimore, Jonás Hopkins University Press, 1988.[114] Cfr. CONDE HERNAZ, Jesús, Los Cuidados Paliativos: sus raíces, antecedentes, e historia desde la perspectiva cris-tiana, en: XIX Conferencia Internacional “Les Soins Palliatives ⁄Palliative Care” (organizada por el Pontificio Consejo parala Pastoral de la Salud), Ciudad del Vaticano, 2004.[115] Cfr. ST. CHRISTOPHER’S HOSPICE, Annual report and year book 1990-91, Londres, 1991. [116] El término “Bioética” es un neologismo que aparece en el año 1970 en un artículo escrito por el oncólogo VanRensselaer Potter titulado: The Science of Survival. Al año siguiente aparece también en otro de sus libros: Survival,Bridge to the Future. Es sabido que la Bioética, en el sentido propio del término, surgió en Estados Unidos, no sólo poriniciativa de Potter, aunque éste fue el primero en acuñar el término y lanzar el mensaje: “El único camino de soluciónposible ante la catástrofe inminente es establecer un puente entre las dos culturas, la científica y la humanístico-moral”.

primer gran hospital fue fundado en laUrbe, en el año 400 por Fabiola, unamatrona discípula de san Jerónimo. [113]

Las enfermerías monásticas (infarma-ria) son un claro referente antecesor delos hospices que surgirán en Francia,Inglaterra y otros países, entre los siglosXIX y XX. [114]

Como he mencionado antes, el iniciode los Cuidados Paliativos como sonentendidos hoy, comienzan a ser desarro-llados por Cicely Saunders quien incorpo-ra nuevos elementos a la antigua concep-ción de hospicio. El St. ChristopherHospice, considerado la cuna de los C. P.fue inaugurado en julio de 1967 enSydenham, al sur de Londres. Mantuvo elobjetivo de estar basado en la fe cristianaen Dios, a través de Cristo y sin perder lacaridad evangélica. Sumó la destreza de laenfermería y de los cuidados médicos enel uso de todos los conocimientos cientí-ficos para aliviar el sufrimiento y el males-tar. Promovió la simpatía y el entendi-miento personal con el enfermo, respe-

tando la dignidad de cada persona comohombre que es, apreciada por Dios, sinbarreras de raza, color, clase o credo. [115]

Diez años antes, en el año 1957, cuan-do todavía no se conocían los CuidadosPaliativos y, sobre todo, la Bioética [116]no se había constituido como disciplina, elpapa Pío XII, a través del Magisterio de laIglesia, habla sobre uno de los dilemas éti-cos más importantes hoy en los cuidadospaliativos, como son el tratamiento deldolor y la sedación paliativa. Pío XII pre-senta el tema del dolor producido por lasenfermedades incurables (moribundos) yel uso de analgésicos narcóticos, respe-tando siempre la autonomía de la perso-na; aclarando que estos analgésicos pue-den tener como consecuencia la privaciónde la conciencia:

“El médico, […] trata, según el orden delCreador (cfr. Gen 1, 28), de someter el dolor alpoder del hombre y utiliza para ello los ade-lantos de la ciencia y de la técnica”.“El paciente, deseoso de evitar o calmar eldolor, puede sin inquietud de conciencia, uti-



[117] PÍO XII, Respuestas…, op. cit.[118] CONSEJO PONTIFICIO PARA LA PASTORAL DE LA SALUD, Carta…, op. cit., n. 117.[119] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium…, op. cit., n. 65.

lizar los medios inventados por la ciencia yque en sí mismos no son inmorales […]”.“Sería ilícito practicar la anestesia contra lavoluntad expresa del moribundo”. [117]

En conclusión, la supresión del dolor yde la conciencia, por medio de narcóticoses moralmente lícita, si no hay otrosmedios para controlar el dolor y si, dadaslas circunstancias, ello no impide el cum-plimiento de otros deberes religiosos ymorales.

En 1992 se publica la primera edicióndel Catecismo de la Iglesia Católica.Cuando se refiere a la eutanasia, en losnúmeros 2276 al 2279, promueve unaética del cuidado a los enfermos incura-bles, sobre todo en aquellos en los cualesla muerte se considere inminente. Citarésolamente el n. 2279 que hace referenciaa los Cuidados Paliativos:

“Aunque la muerte se considere inminente, loscuidados ordinarios debidos a una personaenferma no pueden ser legítimamente inte-rrumpidos. El uso de analgésicos para aliviar lossufrimientos del moribundo, incluso con riesgode abreviar sus días, puede ser moralmenteconforme a la dignidad humana si la muerte noes pretendida, no como fin ni como medio, sinosolamente prevista y tolerada como inevitable.Los cuidados paliativos constituyen una forma

privilegiada de la caridad desinteresada. Poresta razón deben ser alentados”.

En 1995, la Carta de los agentessanitarios hacía referencia al cuidado delos pacientes terminales:

“Al enfermo terminal se le practica el trata-miento médico que contribuye a aliviarle elsufrimiento del morir. En esta perspectiva,entra la así llamada cura paliativa o sintomá-tica. […] El primer cuidado que ha de reali-zarse al lado del agonizante es el de una‘presencia amorosa’. […] presencia propia-mente médico-sanitaria que, sin ilusionarlo,lo hace sentir vivo, persona entre personas;destinatario, como todo ser necesitado, deatenciones y de cuidados. Esta presenciaatenta y cuidadosa, infunde confianza yesperanza en el enfermo y lo reconcilia con lamuerte”. [118]

En el mismo año, Juan Pablo II, cuan-do habla de la eutanasia, el ensañamien-to terapéutico y la renuncia a medios des-proporcionados de tratamiento, proponenuevamente los Cuidados Paliativos:

“En la medicina moderna van teniendo augelos llamados ‘cuidados paliativos’, destinadosa hacer más soportable el sufrimiento en lafase final de la enfermedad y, al mismo tiem-po, asegurar al paciente un acompañamientohumano adecuado”. [119]

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[120] Con una Carta Pontificia del 13 de mayo de 1992, Juan Pablo II instituyó la Jornada Mundial del Enfermo, que secelebra el 11 de febrero -fiesta de la Virgen de Lourdes- en un lugar diferente cada año. Para esa ocasión, el Papa nom-bra a un enviado especial que lo represente en las celebraciones de ese día.[121] Benedicto XVI insta a promover los cuidados paliativos para enfermos terminales [en línea], disponible en:<http://www.condignidad.org/benedicto-xvi-paliativos.html> [consulta: 2 de mayo de 2011].[122] BENEDICTO XVI, La pastoral en el cuidado de los enfermos ancianos, discurso a los participantes en la Conferenciainternacional del Pontificio Consejo para los agentes de la Pastoral de la Salud, Ciudad del Vaticano, 2007.[123] La Casa de Caridad del Sagrado Corazón de Jesús, en Roma, a la que el Pontífice realizó una visita pastoral el 14de diciembre, de 2009, se encuentra próxima al Vaticano, en el parque del Gianicolo de Roma. En sus once años de his-toria, ha pasado de tres a más de treinta hospitalizados y además proporciona atención a domicilio a noventa enfermos.El Papa pide respeto por los enfermos terminales, que no son un peso, porque a través de ellos se manifiesta la cruzde Cristo [en línea], disponible en: <http://www.forojuanpabloii.org/index.php?option=com_content&view=article&id=1381:el-papa-pide-respeto-por-los-enfermos-terminales-que-no-son-un-peso-porque-a-traves-de-ellos-se-manifiesta-la-cruz-de-cristo&catid=71:mensajeshomilias&Itemid=101> [consulta: 20 de mayo de 2011].

En la XV Jornada Mundial delEnfermo, [120] celebrada el 11 de febre-ro de 2007 en memoria de NuestraSeñora de Lourdes, en Seúl, BenedictoXVI ha lanzado un llamamiento para pro-mover los Cuidados Paliativos para losenfermos terminales:

“La Iglesia quiere apoyar a los enfermos incura-bles y terminales haciendo un llamamiento afavor de políticas sociales justas que puedanayudar a eliminar las causas de muchas enfer-medades e instando a desarrollar cuidadospaliativos para quienes están cerca de la muer-te y para quienes no existe un remedio médico.“Es necesario insistir una vez más en la necesi-dad de contar con más centros de cuidadospaliativos que ofrezcan una atención integral,ofreciendo al enfermo la asistencia humana y elacompañamiento espiritual que necesitan”.Según el obispo de Roma, “se trata de un dere-cho que pertenece a todo ser humano, al quetodos tenemos que comprometernos en sudefensa. Es necesario promover políticas quecreen las condiciones para que los seres huma-nos puedan sobrellevar las enfermedades incu-

rables y afrontar la muerte de una maneradigna […]. Y concluye, alentando los esfuerzosde quienes trabajan diariamente para garantizarque los enfermos incurables y terminales, asícomo sus familiares, puedan recibir un trata-miento adecuado y lleno de amor”. [121]

El 17 de noviembre de 2007, BenedictoXVI dirigió un discurso a los participantesen la conferencia internacional delPontificio Consejo para los Agentes de laPastoral de la Salud sobre el tema “La pas-toral en el cuidado de los enfermos ancia-nos”. [122] En esta oportunidad, a diferen-cia de su alocución anterior, no se refiriópuntualmente a los Cuidados Paliativos,sino que hace referencia al cuidado delanciano y a la defensa de la vida hasta sufin natural, aún cuando la enfermedad sevuelve dramática.

El 14 de diciembre de 2009, BenedictoXVI, durante una visita pastoral en Romaa la Casa de Caridad del Sagrado Corazónde Jesús [123] que ofrece gratuitamente



[124] Benedicto XVI denuncia que a los enfermos terminales se les considera a menudo como un peso para la socie-dad [en línea], disponible en: <http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=5014> [consulta: 2 de mayo de 2011].[125] Ídem.[126] Ídem.[127] Ídem.

Cuidados Paliativos a enfermos de cánceren fase terminal y a enfermos deAlzheimer y de esclerosis lateral, pide res-peto y apoyo a los enfermos incurables:

“Hoy, la prevalente mentalidad de la máximaeficacia tiende a menudo a marginar a estaspersonas, considerándolas una carga y un pro-blema para la sociedad”.“Quien tiene sentido de la dignidad humanasabe, en cambio, que deben ser respetados yapoyados mientras afrontan la dificultad y elsufrimiento ligado a su estado de salud”. [124]

También dirigió un discurso a los hos-pitalizados y al personal médico y asisten-cial de esta casa de Cuidados Paliativosque se mantiene gracias a las aportacio-nes del Círculo de San Pedro y de laFundación Roma, y con la ayuda médico-científica del Polo oncológico Reina Elena:

“Hoy se recurre cada vez más a la utilizaciónde los Cuidados Paliativos, que pueden aliviarel dolor derivado de la enfermedad y ayudar alas personas enfermas a vivirla con dignidad;sin embargo, además de los indispensablescuidados clínicos, hay que ofrecer a los enfer-mos gestos concretos de amor, de cercanía yde cristiana solidaridad para salir al encuentrode su necesidad de comprensión, de consueloy de constante ánimo”. [125]

Ofreció palabras de aliento a todas laspersonas que encarnan la parábola delbuen samaritano:

“Haciéndose íconos concretos del buen sama-ritano, que tiene compasión y cuida del próji-mo, ofrecen cotidianamente a sus acogidos ya sus congénitos una asistencia adecuada yatenta a las necesidades de cada uno”. [126]

A los enfermos quiso llevarles un con-creto testimonio de cercanía y de afecto:

“He visto en vuestros ojos la fe y la fuerza queos sostienen en las dificultades. Vuestra enfer-medad es una prueba bien dolorosa y singular,pero ante el misterio de Dios, que ha asumidonuestra carne mortal, adquiere su sentido y seconvierte en don y ocasión de santificación.Cuando el sufrimiento y las molestias se vuel-van más fuertes, pensad que Cristo os estáasociando a su cruz porque quiere decir a tra-vés vuestro una palabra de amor a cuantoshan perdido el camino de la vida y, encerradosen su propio vacío egoísmo, viven en el peca-do y en la lejanía de Dios. De hecho, vuestroestado de salud da testimonio de que la vidaverdadera no está aquí, sino cerca de Dios,donde cada uno de nosotros encontrará sualegría si humildemente ha seguido los pasosdel hombre más verdadero: Jesús de Nazaret,Maestro y Señor”. [127]

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[128] Ídem.[129] Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes del Iº Congreso internacional sobre la asistencia a los moribun-dos, Roma, 17 de marzo de 1992, n. 5. [en línea], disponible en: <http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1992/march/documents/hf_jp-ii_spe_19920317_assistenza-morenti_sp.html> [consulta: 2 de mayo de 2011].

Según Benedicto XVI, la fe iluminapara encontrar un verdadero sentidotrascendente del misterio del sufrimientoy nos ayuda para no perder nunca laconfianza y la esperanza:

“A la luz de la fe, podemos leer en la enferme-dad y en el sufrimiento una particular expe-riencia del Adviento, una visita de Dios, que,de manera misteriosa, viene al encuentro paraliberar de la soledad y del sinsentido y trans-formar el dolor en momento de encuentro conÉl, de esperanza y de salvación. El Señor viene,¡está aquí, junto a nosotros!”.“Que esta certeza cristiana nos ayude a com-prender también la ‘tribulación’ como lamanera como Él puede salir al encuentro yconvertirse para cada uno en el ‘Dios cercano’que libera y salva”. [128]

El desarrollo histórico del Movimientohospice y de los Cuidados Paliativos hademostrado estar enraizado en la visióncristiana. Podríamos decir que tiene supunto de partida en la figura del BuenSamaritano, máxima expresión de lacaridad evangélica hacia los necesitados.La tradición cristiana ha encontrado enesta parábola el signo visible del consue-lo y del amor de Dios, siendo Jesucristo elBuen Samaritano por excelencia.Múltiples personas a lo largo de lossiglos, inspiradas en esta parábola, se han

agrupado en diferentes comunidadesreligiosas o de laicos, para dar una res-puesta a las necesidades asistenciales decada época, hasta llegar a los cuidadospaliativos actuales. Es importante men-cionar, por fidelidad a la Iglesia y a nues-tros antecesores, que en la historia de laasistencia al bien morir, la tradicióncatólica y el Magisterio vivo de la Iglesiahan contribuido al desarrollo y asistenciaa los enfermos, sobre todo, los máspobres e incurables. La Iglesia ha demos-trado a través de los siglos estar presen-te allí donde hay más necesidades ysufrimientos, atendiendo no sólo lasnecesidades espirituales, sino también lasnecesidades materiales, sin restarle profe-sionalidad o un alto sentido académico asu actividad. Mucho antes que losCuidados Paliativos se transformaran enuna especialidad o disciplina médica, elMagisterio propone una ética del cuida-do al moribundo basada en el respeto a lavida, a la dignidad de la persona humana,y sugiere que el agente de salud se trans-forme en una presencia amorosa [129]junto al enfermo. En la medicina paliati-va se habla muy poco del “cuidar conamor”. De hecho, las definiciones estable-cen un marco teórico sin hacer referenciaal amor. Parecería que hablar de dar unarespuesta amorosa sería una “postura



[130] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus…, op. cit., n. 28.b.[131] DOYLE, Derek; HANKS, Geoffrey y MACDONALD, Neil, Oxford Textbook of Palliative Medicine, 2nd. ed., Oxford,Foreword, 1997, pp. VI y VII.

romántica” sin fundamento médico-cien-tífico, pero los cristianos sabemos que elamor no sólo eleva la práctica diaria porencima de todo interés personal o mez-quino, sino que nos permite una mayorcontención al paciente y la familia.

Benedicto XVI, con su experienciafilosófica y teológica, y sin abandonar lacaridad evangélica, expresa la necesidaddel “cuidar con amor” en el ámbito de lasalud y lo hace manifiesto en la CartaEncíclica Deus caritas est:

“Quien intenta desentenderse del amor se dis-pone a desentenderse del hombre en cuantohombre. […] Siempre se darán también situa-ciones de necesidad material en las que esindispensable una ayuda que muestre un amorconcreto al prójimo”. [130]

HOSPICE MADRE TERESA

Hospice [131] es un concepto de cui-dado derivado de la Edad Media. El signi-ficado de la palabra se deriva de hospi-tium, que significa hospitalidad. En suscomienzos no estaban únicamente desti-nados a personas con enfermedades ter-minales y moribundos. Consistían en luga-res donde viajeros, peregrinos y personasenfermas podían encontrar atención, des-

canso y confort. En la actualidad, hospicees “una modalidad de trabajo en equipo”para brindar cuidados paliativos a lospacientes que padecen fundamentalmen-te cáncer, en su etapa terminal. Los cuida-dos consisten en realizar tratamiento parael dolor, apoyo emocional y espiritual,específicamente adaptado a las necesida-des y deseos razonables y realizables delpaciente. También se brinda apoyo a susseres queridos. La idea primordial que rigeen este servicio es el convencimiento deque todos y cada uno de nosotros tene-mos derecho a morir con dignidad y elmenor sufrimiento posible. Se trata de unabordaje integral e interdisciplinario. Seelabora un plan de cuidados paliativosque satisfaga las necesidades individualesde cada paciente y sus familias. Dichasnecesidades pueden ser físicas, psíquicas,espirituales y sociales, y se incluye si esnecesaria la etapa del duelo.

La modalidad de atención hospice sedesarrolla de la siguiente forma:

- Ambulatoria: asistencia del pacien-te y la familia en consultorio y cuando elpaciente no puede deambular, se loseguirá en su domicilio, acompañándolopara que fallezca en su hogar junto a susseres queridos.

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[132] CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Decreto Apostolicam actuositatem. Sobre el apostolado de los laicos, Roma,1965, n. 18.[133] Cfr. JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Christifideles laici, Ciudad del Vaticano, 1988, nn. 29 y 30.

- Hogar: lugar físico donde se alojan lospacientes para brindarles los cuidadospaliativos. Dichos pacientes generalmenteno cuentan con un grupo familiar para seratendidos o no disponen de recursos.También se realizan alojamientos transito-rios de pacientes cuyas familias han clau-dicado en el cuidado por diversas causas.

Considero importante mencionar cuáles el fundamento del Hospice MadreTeresa, su visión y misión, como tambiéncomentar cuál es nuestra postura, dentrode la ética del cuidado, con respecto a lasterapias complementarias que hancobrado auge como terapias científicas yque en realidad no lo son, respondiendoa concepciones filosóficas y teológicascontrarias al catolicismo.

En estos seis años que llevamos traba-jando en el Hospice, la terapia comple-mentaria que más han ofrecido es el reiki.Como católicos, tenemos la obligaciónmoral de obrar conforme a las enseñanzasde la Iglesia y no ser tímidos a la hora demanifestar nuestra postura o visión,estando siempre abiertos al diálogo.

Otros dos temas, no menos importan-tes y de los que siempre se habla poco, sonla concepción del voluntariado según la

visión cristiana de la Iglesia y el conceptodel médico según el Magisterio. En estostemas, citaré lo publicado por la Iglesiasabiendo que aportan mucha luz a la éticadel Cuidado Hospice.

Fundamento filosófico y teológico

Siguiendo los lineamientos delConcilio Vaticano II sobre la vocación ymisión de los laicos en la Iglesia y en elmundo, y, habiendo guardado la debidarelación con la autoridad eclesiástica,hemos fundado una asociación con liber-tad, para fines de caridad o de piedad lla-mado Hospice Madre Teresa, para brindarcuidados compasivos.

La razón profunda que justifica ymantiene esta asociación de laicos es deorden filosófico y teológico, siendo esteapostolado un signo de la comunión y dela unidad de la Iglesia en Cristo. [132]

Para mantener la unión con la Iglesia,hemos incorporado y adherido a los cri-terios de eclesialidad fundamentalesestablecidos por Juan Pablo II, en laEncíclica Christifideles laici: [133]

• El primado que se da a la vocaciónde cada cristiano a la santidad: cada



[134] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium…, op. cit., n. 5.

miembro de la asociación está llamado aser instrumento de santidad en la Iglesia,favoreciendo y alentando “una unidadmás íntima entre la vida práctica y la fede sus miembros”.

• La responsabilidad de confesar lafe católica, acogiendo y proclamando laverdad sobre Cristo, sobre la iglesia ysobre el hombre, en la obediencia alMagisterio de la Iglesia, que la interpretaauténticamente.

• El testimonio de una comuniónfirme y convencida en filial relación conel Papa, centro perpetuo y visible de uni-dad de la Iglesia universal, y con elObispo “principio y fundamento visiblede unidad” en la Iglesia particular, y en lamutua estima entre todas las formas deapostolado en la Iglesia.

• La conformidad y la participaciónen el fin apostólico de la Iglesia, que esla evangelización y santificación de loshombres y la formación cristiana de suconciencia, de manera que consiganimpregnar con el espíritu evangélico lasdiversas comunidades y ambientes(ímpetu misionero).

Desde el punto de vista jurídico, elHospice Madre Teresa es una asociacióncivil sin fines de lucro que brindaCuidados Paliativos de forma gratuita atodas las personas, sin distinción decredo religioso, que padezcan una enfer-

medad progresiva e incurable como es elcáncer y que necesiten de nuestra moda-lidad de atención.

Cuál es nuestra visión

Respetar, defender, amar y servir a lavida, a toda vida humana [134] hasta sufin natural, brindando todos los cuidadosnecesarios para que una persona quepadece una enfermedad progresiva e incu-rable como el cáncer, pueda atravesar estaetapa de la enfermedad en el amor y no enla soledad y el abandono. En definitiva, serinstrumentos del amor y la misericordia deDios, como decía la Madre Teresa deCalcuta: “Dios ama todavía al mundo y nosenvía a ti y a mi para que seamos su amory su compasión por los pobres”.

Cuál es nuestra misión

Para desarrollar nuestra misión hemoscomenzado con la asistencia, el cuidado yel acompañamiento ambulatorio de lospacientes y sus familias. Brindamos asis-tencia en el consultorio y cuando elpaciente no puede deambular lo visitamosen su domicilio para acompañarlo hastasu fin natural. Nuestro objetivo es asistir ycuidar humanamente al enfermo duranteel transcurso de su enfermedad, a travésde un verdadero humanismo, que recono-ce en el hombre la imagen de Dios, ayu-

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[135] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus…, op. cit., n. 30 b.[136] Ibíd., n. 30 a.[137] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Salvifici…, op. cit., n. 28.[138] PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PASTORAL DE LOS AGENTES DE SALUD, Carta…, op. cit., nn. 6 y 7.

dándolo a que viva la enfermedad confor-me a esta dignidad. [135] Tratamos debrindarle todos los cuidados que una per-sona tiene que recibir, poniendo a disposi-ción los medios necesarios, sobre todo elrecurso humano, para que el enfermopueda tener la mejor calidad de vida posi-ble hasta su muerte. [136]

Tratamos de llevar adelante el consejoevangélico de la parábola del buen sama-ritano: no nos está permitido “seguir delargo” con indiferencia frente al que sufre,sino que debemos “acercarnos a él”:

• Buen samaritano es todo hombreque se detiene junto al sufrimiento deotro hombre de cualquier clase que sea.

• Buen samaritano es todo hombresensible ante el sufrimiento ajeno, elhombre que “se conmueve” ante la des-gracia del prójimo.

• Buen samaritano es el que ofreceayuda en el sufrimiento. [137]

Siguiendo los lineamientos delPontificio Consejo para la Pastoral de losAgentes de Salud, consideramos que “nosólo es importante lo técnico-profesionalsino que existe también una responsabi-lidad ética, fundada sobre el respeto dela dignidad de la persona y de los dere-

chos de los pacientes. De la misma mane-ra debe ser cultivada una sólida forma-ción ético-religiosa que promueva en elequipo el culto de los valores humanos ycristianos y la delicadeza de su concien-cia moral. Es necesario hacer crecer enellos una fe auténtica y el verdadero sen-tido de la moral, en la búsqueda sincerade una relación religiosa con Dios, en elcual encuentra fundamento todo idealde bondad y de verdad”. [138]

El Hospice Madre Teresa debe ser unsigno visible y eficaz de la misericordia y delamor de Dios en el mundo del sufrimiento.Se debe ayudar a los pacientes y a sus fami-liares a encontrar el sentido trascendentedel sufrimiento en el misterio pascual.

Tratamos de llevar adelante esta acti-vidad de apostolado según la sugerenciade Benedicto XVI:

“Cuantos trabajan en las instituciones carita-tivas de la Iglesia deben distinguirse por nolimitarse a realizar con destreza lo más conve-niente en cada momento, sino por su dedica-ción al otro con una atención que sale delcorazón, para que el otro experimente suriqueza de humanidad. Por eso, dichos agen-tes, además de la preparación profesional,necesitan también y sobre todo, una ‘forma-



[139] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus…, op. cit., n. 31 a.[140] PONTIFICIO CONSEJO DE JUSTICIA Y PAZ, Compendio…, op. cit., n. 160.[141] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Sollicitudo…, op. cit., n. 36.[142] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus…, op. cit., n. 31, a.[143] Ídem.

ción del corazón’: se les ha de guiar hacia eseencuentro con Dios en Cristo, que suscite enellos el amor y abra su espíritu al otro, demodo que para ellos el amor al prójimo ya nosea un mandamiento por así decir impuestodesde fuera, sino una consecuencia que sedesprende de su fe, la cual actúa por la cari-dad (cfr. Ga 5, 6)”. [139]

El Hospice Madre Teresa y la solidaridadal final de la vida

El hospice es un modelo que comple-menta la asistencia que la red de saludofrece, integrando al cuidado, las necesi-dades emocionales, espirituales, intelec-tuales y sociales del paciente y la familia.

Es a partir de la dignidad de la perso-na humana y de la propia esencia delhombre donde la doctrina social encuen-tra el fundamento del bien común, de lasubsidiaridad y de la solidaridad. [140]Parte de nuestra misión es la solidaridaden el final de la vida. Para los voluntariosdel Hospice Madre Teresa, la solidaridadno es “un sentimiento superficial por losmales de tantas personas, cercanas olejanas. Al contrario, es la determinaciónfirme y perseverante de empeñarse por elbien común, es decir, por el bien de todos

y cada uno, para que todos seamos res-ponsables de todos”. [141]

Desde el año 2004 el Hospice cuentacon un grupo de voluntarios, profesiona-les y no profesionales que trabajan en lasdiferentes áreas, sin dejar de formarse demanera continua para acompañar a losenfermos terminales y a sus familias:

“Por lo que se refiere al servicio que se ofrecea los que sufren, es preciso que sean compe-tentes profesionalmente: quienes prestanayuda han de ser formados de manera quesepan hacer lo más apropiado y de la maneramás adecuada, asumiendo el compromiso deque se continúe después las atenciones nece-sarias”. [142]

Para los miembros del Hospice, estambién importante no limitarse sólo alo técnico-profesional, sino cuidar a losenfermos con amor:

“Cuantos trabajan en las instituciones carita-tivas de la Iglesia deben distinguirse por nolimitarse a realizar con destreza lo más conve-niente en cada momento, sino por su dedica-ción al otro con una atención que sale delcorazón, para que el otro experimente suriqueza de humanidad”. [143]

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[144] Ibíd., n. 28.[145] TOLEDO, Andrés, “De la justicia a la solidaridad. Hacia un nuevo paradigma”, publicación del Instituto de Bioética,UCA, Vida y Ética, año 9, n. 1, Buenos Aires (junio, 2008), pp. 63-64.

Se han acompañado hasta la fecha amás de 280 pacientes y sus familias. Sehan realizado más de 4.000 intervencio-nes de: asesoramiento en CuidadosPaliativos, consultas en consultorio, visi-tas domiciliarias, visitas en internación,consultas telefónicas, consultas conotros profesionales, contención psicoló-gica, contención espiritual, reunionesfamiliares, gestión de recursos materia-les, humanos y medicación, contrataciónde servicio de Emergencia Médica, com-pra de medicamentos, entrega de medi-camentos en domicilio y otras. Todasestas actividades se encuentran susten-tadas también por la ayuda económicade los que más tienen hacia los quemenos tienen. Esta ayuda la brindan1.200 socios solidarios que adhieren anuestra visión y misión, por 23 padrinos,por donaciones particulares y un peque-ño subsidio municipal:

“Lo que hace falta no es un Estado que reguley domine todo, sino que generosamente reco-nozca y apoye las iniciativas que surgen de lasdiversas fuerzas sociales y que unen la espon-taneidad con la cercanía a los hombres nece-sitados de auxilio”. [144]

Como vemos, la solidaridad busca laeficiencia al servicio de la persona y lasuperación de sus problemas a través de

una respuesta comunitaria por medio deuna responsabilidad compartida y multi-sectorial. [145]

El principio de justicia se basa endarle a cada persona lo que le correspon-de, desde la concepción hasta su finnatural, esté sana o enferma, porquetodos somos iguales en dignidad, esdecir, no hay una persona que sea másdigna o importante que otra para serasistida. Es importante aclarar este prin-cipio desde el Personalismo ontológico,porque si lo fundamentamos desde unavisión relativista, utilitarista y liberalpodemos caer en la tentación de que unenfermo recuperable o un niño desnutri-do son más importantes que un enfermoterminal. La justicia que viene de lacorriente utilitarista no alcanza parahacer justicia y no termina de equilibrarni producir esa igualdad esencial que lajusticia genera. Por eso, se impone hablarde solidaridad como un principio, unvalor y una virtud capaz de compensarlas injusticias. La solidaridad es siempremás cercana al individuo y puede llegarmás fácilmente adonde la justicia noalcanza, por incompetencia humana opor sus propias limitaciones. La solidari-dad no elimina la justicia sino que la pre-supone y la reafirma, reconociendo la



[146] Ibíd., p. 62.[147] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus…, op. cit., n. 28, b.[148] PONTIFICIO CONSEJO DE JUSTICIA Y PAZ, Compendio…, op. cit., nn. 193 y 195.[149] Ibíd., n. 196.

igualdad de toda y cada persona huma-na. [146] Otro aspecto importante de lasolidaridad es la gratuidad en el servicio.Por supuesto que no pretendemos susti-tuir al Estado ni queremos por cuentapropia realizar la empresa política de unasociedad más justa, pero no podemosquedarnos al margen de las necesidadesde los pacientes terminales y sobre todode los más carenciados. Por eso, la gra-tuidad en el servicio del Hospice siguesiendo para nosotros uno de los aspectosmás importantes para trabajar por unasociedad más justa y solidaria. La gratui-dad hace también referencia al amorgratuito de Dios hacia los hombres:

“Quien intenta desentenderse del amor se dis-pone a desentenderse del hombre en cuantohombre. Siempre habrá sufrimiento que nece-site consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad.Siempre se darán también situaciones denecesidad material en las que es indispensableuna ayuda que muestre un amor concreto alprójimo”. [147]

Como sabemos, el principio de justi-cia, en la actualidad, se complementacon la solidaridad para ayudar a cubrirlas necesidades sociales, es así que:

“La solidaridad se eleva al rango de virtudsocial fundamental, ya que se coloca en la

dimensión de la justicia, virtud orientada porexcelencia al bien común y en la entrega porel bien del prójimo, que está dispuesto a ‘per-derse’, en el sentido evangélico por el otro, enlugar de explotarlo, y a ‘servirlo’, en lugar deoprimirlo para el propio provecho.“El principio de solidaridad implica que loshombres de nuestro tiempo cultiven aún másla conciencia de la deuda que tienen con lasociedad en la cual están insertos”. [148]

Para los miembros del Hospice y todoslos cristianos, la solidaridad se funda-menta en la vida y mensaje de Jesucristo:

“El Hombre nuevo, solidario con la humanidadhasta la ‘muerte de cruz’ (Flp. 2, 8): en Él esposible reconocer el signo viviente del amorinconmensurable y trascendente del Dios connosotros, que se hace cargo de las enfermeda-des de su pueblo, camina con él, lo salva y loconstituye en una unidad”. [149]

HOSPICES CATÓLICOS Y ÉTICA DEL CUIDADO

Dejamos bien establecido, en el de-sarrollo de los diferentes temas de estatesis, que para poder acompañar a lospacientes es importante definir una“antropología” y una “ética del cuidado”que nos permita tener una visión integral

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del hombre, saber cómo se articulan lasdiferentes dimensiones para una mayorcomprensión del sufrimiento de la perso-na enferma.

Los Cuidados paliativos al exponer unafilosofía o ética del cuidado basada en elabordaje multidimensional del hombre,llevan implícita una “idea del hombre”.Asimismo, al evaluar la conducta humanaen relación con el sentido de la vida y elfin último del hombre adhieren a unaética o filosofía moral que fundamentatodo su accionar. Tanto la antropologíacomo la filosofía moral (ética) son muchasveces confusas, y no permiten una correc-ta interpretación de situaciones clínicasque se hacen más evidentes al final de lavida y que de ser bien evaluadas nos per-mitirían un mayor bien para el paciente.Todas las comunidades cristianas, y enespecial los hospices católicos, tenemosque formular una antropología y unaética o moral capaz de señalar objetivosclaros a la praxis de los CuidadosPaliativos. Es decir, formular una ética delcuidado centrada en el ser persona y suvisión trascendente. Tenemos la obliga-ción moral de definir una ética clínicafundada en la ética natural, que permitaver a los enfermos como una unidad sus-tancial abierta a lo trascendente.

También tenemos la obligación deformarnos en la ética del cuidado pro-puesta por el Magisterio y la Tradiciónpara no caer en errores filosóficos que

son fundamentales para el cuidado de losenfermos. Todas las comunidades católi-cas tenemos que asumir el compromisode cuidar a los enfermos carenciados yterminales con una visión solidaria y gra-tuita, centrados en la caridad y esforzán-donos por la justicia.

Es fácil hablar de la dignidad de lapersona humana, de oponerse a la euta-nasia y de criticar a todas aquellas perso-nas que tienen una postura filosóficanihilista, no trascendente y utilitarista,contraria a nuestro pensamiento cristia-no. Pero resulta muy difícil estar junto alas personas que sufren todos los días eldolor, y sobre todo, superar el abandonode una sociedad que “no tiene tiempopara detenerse en las personas no recu-perables”. También puede ocurrir quehaya personas y sobre todo familiaresque quieran detenerse para cuidar oamar a su ser querido, pero las necesida-des hogareñas diarias y los recursos limi-tados los empujan a tener que salir a tra-bajar, presentándoseles un dilema y con-flicto importante en torno a la situaciónque están viviendo. Quieren cuidarlopero no pueden. Sé también que haymuchos grupos de laicos, personas debuena voluntad y congregaciones reli-giosas, destinadas a encarnar la paráboladel buen samaritano, cuidando a perso-nas enfermas y ancianos. Pero veo unarealidad dura y desgarrante. Todo servi-cio no es suficiente, porque las necesida-des son infinitas y los recursos son esca-



sos. Las personas carenciadas y de bajosrecursos económicos siguen necesitandode la “gratuidad de la asistencia y de lasolidaridad”. Por eso es que el llamadotrascendente de la Madre Teresa deCalcuta, como a muchos otros santos,fue dirigido para que fuera hacia los máspobres entre los pobres. Este profundomisterio de “la sed de Dios de amor y dealmas” se le grabó en el corazón y fuellamado a revelarlo a los más pobres delos pobres. En las primeras reglas de lasMisioneras de la Caridad, identificó asíesta misión especial:

“La finalidad particular es llevar a Cristo a lascasas y a las calles de los barrios más misera-bles, entre los enfermos, los moribundos, losmendigos y los niños pequeños de la calle. Losenfermos serán atendidos hasta donde seaposible en sus pobres hogares. Los niñospequeños tendrán una escuela en los barriosbajos. Se buscará y visitará a los mendigos ensus agujeros fuera de los pueblos o en lascalles”. [150]

Luego, amplió el texto, donde se lee:

“Nuestra misión particular es trabajar por lasalvación y santificación de los más pobres delos pobres, no sólo en los barrios más míseros,sino también en cualquier parte del mundodonde quiera que se encuentren”. [151]

En el marco de esta tesis, el planteoque hago es que hay un punto decisivo ala hora de asistir, cuidar y acompañar alos enfermos terminales carenciados, esel concepto de “gratuidad”, que a travésde las décadas ha perdido prestigio ytiene menos adeptos, por considerarlouna práctica asistencialista y paternalis-ta, que impide a las personas conducirsehacia “su propio desarrollo y bienestar”.No voy a adentrarme en discusionessocio-políticas, sino que ya he mencio-nado uno de los principios éticos delPersonalismo ontológico, el principio desubsidiaridad y sociabilidad, donde la“gratuidad” como parte de la “solidari-dad” perfecciona la virtud de la “justicia”.

La “gratuidad en el servicio y supobreza” ha sido y sigue siendo la clavede las Misioneras de la Caridad para lle-var a Cristo a los pobres y enfermos. Dehecho, cuando Madre Teresa escribe unacarta a su obispo para comentarle segúnella “lo que sucedió entre Él [Cristo] yyo”, hace una observación sobre las órde-nes religiosas europeas en la India, queme ha hecho reflexionar mucho: “sondemasiado ricas para ellas” [para las per-sonas que viven en la India] y “tomanmás de lo que dan”; prosigue la carta ymás adelante cuenta que la voz [Cristo]

[150] KOLODIEJCHUK, Brian, Madre Teresa, ven sé mi luz. Las cartas privadas de la “santa de Calcuta”, Buenos Aires,Planeta, 2008, p. 64.[151] Ídem.

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[152] Ibíd., pp. 70-72.[153] VANIER, Jean, La Comunidad: lugar de perdón y de fiesta, 5ta. ed., Madrid, Narcea, 1985, p. 89.[154] VANIER, Jean, La Comunidad…, op. cit., pp. 63 y 64.

fue muy clara: […] “hay conventos connumerosas religiosas cuidando a los ricosy los que pueden valerse por sí mismos,pero para Mis muy pobres no hay abso-lutamente ninguna”. [152] Esta expresiónno sólo la podemos aplicar para los reli-giosos. También la hago extensiva paralas diferentes comunidades de laicos, queemprenden su obra de apostolado, pen-sando más en las reglas del mercado parasu desarrollo, que en la DivinaProvidencia. Considero que, desde laética planteada por la tradición de laIglesia y el Magisterio, debemos volverhacia estas obras de caridad centradas enla “gratuidad”, sin perder de vista la tie-rra prometida de “la paz y la del amor”:

“Cuando una comunidad se deja guiar en sucrecimiento por el grito de los pobres y por susnecesidades, va por el desierto y por la inse-guridad, pero tiene segura la tierra prometida,no de la seguridad, sino la de la paz y la delamor”. [153]

Actualmente hay una necesidad muygrande en materia de salud y se necesitaque laicos, religiosos y sacerdotes, volva-mos a ocuparnos de todas las personasque son abandonadas por un sistemaperverso. Cuando veo tantas necesidadesy tan pocas personas dedicadas al “cuida-do gratuito y amoroso” de ancianos y

pacientes terminales, me pregunto: ¿Quépensarán san Camilo de Lelis, san Juan deDios, san Vicente de Paul y tantos otrossantos que entregaron su vida al cuidadoamoroso y gratuito de los enfermos? Noquiero hacer una crítica mal intenciona-da, porque como miembro de la Iglesiavivo con alegría las cosas buenas y condolor todas las equivocaciones de loshombres de fe, pero ¿no nos estará ocu-rriendo a muchas de las comunidadescatólicas lo que dice Jean Vanier, en sulibro La Comunidad: Lugar de perdón yde fiesta:

“Las malas lenguas dicen que la comunidadempieza en el misterio y termina en la admi-nistración […]. El único reto de una comuni-dad que crece es el de adaptar sus estructuraspara que siempre estén al servicio del desarro-llo de las personas, de los fines esenciales de lacomunidad, y no a los de una tradición quehay que conservar, o aún menos, al de unaautoridad o un prestigio que hay que preser-var. En nuestros días se oponen espíritu yestructuras, pero el reto está en crear estruc-turas en función del espíritu y que en sí mis-mas sean nutritivas”. [154]

Y agrega una definición simple sobreel concepto de comunidad:

“Comunidad quiere decir comunión de corazóny de espíritu, que en la realidad implica respon-



[155] Ibíd., p. 64.[156] Para conocer más sobre estas instituciones, ingresar a sus portales en internet: <http://www.manosabiertasweb.org.ar>, <http://www.hospicesancamilo.org.ar>, <http://www.buensamaritano.org.ar>, <http://www.hospicemadreteresa.org.ar>, <http://www.hospicelapiedad.org.ar> [consulta: 2 de mayo de 2011].[157] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium…, op. cit., n. 90.[158] PONTIFICIO CONSEJO DE JUSTICIA Y PAZ, Compendio…, op. cit., n. 204.

der a las necesidades de nuestros hermanos yhermanas y ser responsables de ellos”. [155]

Algunas personas que estamos invo-lucradas dentro del sistema de saludhemos percibido estas necesidades reales,por eso hemos empezado nuevamente atrabajar en esta obra de caridad, de asis-tir y cuidar, de forma gratuita, a enfer-mos terminales y ancianos. Esta es lapropuesta que realizamos desde los dife-rentes hospices católicos: Hospice SanCamilo, Hospice Buen Samaritano, Casade la Bondad, Fundación Manos Abiertas,Hospice La Piedad y el Hospice MadreTeresa. [156]

ÉTICA DEL VOLUNTARIADO EN EL HMT

Si bien el voluntariado no es el temacentral de esta tesis, me parece oportunomostrar cuál es la “ética del voluntaria-do” en el Hospice Madre Teresa, sabiendoque dicha institución surge a partir de ungrupo de voluntarios católicos.

Voluntario es toda persona que prestaun servicio de manera desinteresada aotra persona o a la comunidad. Desde elHospice Madre Teresa, tratamos de conju-

gar la capacidad profesional con el amorgeneroso y gratuito, tratando de elevar lossentimientos de simple filantropía a laaltura de la caridad de Cristo. [157] Nosesforzamos por cultivar valores como lacaridad, la misericordia y la solidaridad,principios esenciales que sostuvo la MadreTeresa de Calcuta durante toda su vida enpos de los más pobres, sufrientes y desam-parados. Asimismo, ponemos de manifies-to el compromiso diario de transmitirotros valores como la verdad, la justicia yla libertad, que nacen y se desarrollan dela fuente interior de la caridad. [158]

En los Cuidados Paliativos se proponeel voluntariado como un recurso humanopara el acompañamiento terapéutico delos pacientes. A este voluntariado, habi-tualmente se lo interpreta desde elaltruismo y la filantropía.

La filantropía es el amor al hombre porel hombre mismo, en un plano meramen-te natural, pero no hace referencia a unhombre abierto a lo trascendente, hecho a“imagen y semejanza” de Dios, donde el“amor” es un don desinteresado de símismo hacia el prójimo por amor a Dios.

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[159] LÓPEZ QUINTÁS, Alfonso, Manual de formación ética del voluntario, Madrid, Rialp, 1998, p. 13.[160] Ibíd., pp. 17-19.[161] Cfr. <http://www.redesdesalud.org/doc_voluntariadoJPII.htm> [consulta: 10 de junio de 2011].

Alfonso López Quintás define al “servoluntario” como una “actitud de vida”que parte del conocimiento sincero deuno mismo:

“Ser ‘voluntario’ implica toda unaactitud ante la vida, no sólo la decisiónde consagrar algún esfuerzo a los demás.El que decide adherirse a la espléndidacorriente del voluntariado necesita, porello, incrementar todo lo posible su for-mación personal: saber qué significa serpersona, cómo desarrolla uno la propiapersonalidad, qué tipos de conducta nosllevan a plenitud y cuáles nos bloquean ydestruyen”. [159]

En pocas palabras, queda claro queser voluntario no es una cuestión desentimiento superficial y pasajero, sinouna verdadera actitud de compromisocon el prójimo. Esta opción personal,requiere una buena formación ética ylleva implícita una renuncia a algo pro-pio para darlo a los demás. Renuncia quea su vez nos permite encontrarnos y nosenriquece como personas. [160]

El aporte del Magisterio en este temaes claro y muy enriquecedor. JavierLozano Barragán expone un resumen,acompañado de un breve comentario,

basado en las enseñanzas de Juan PabloII sobre el voluntariado.

El voluntariado en la pastoral de lasalud es muy amplio, y su aporte almundo de la salud es de mucha importan-cia. El papa Juan Pablo II trata el tema delvoluntariado católico desde 1979, en nomenos de 170 ocasiones. Sintetizaremosla doctrina, haciendo referencia a los con-ceptos más sobresalientes. [161]

Para ser voluntario cristiano se requie-re tener una profunda motivación ética yreligiosa. Hay que actuar contra el egoís-mo, abriendo el corazón hacia el biencomún. No se puede ser voluntario espon-táneamente, hay que procurarse la debidapreparación; al entusiasmo del impulsoinicial hay que unir un gradual y pacientecamino de formación y perseverancia. Elvoluntariado cristiano, como don gratui-to, trata de elevar la filantropía a la cari-dad de Cristo, generando una fuerza derenovación social y política que enfrentalas necesidades e injusticias sociales. Es untestimonio de amor para el hermano y defidelidad al Evangelio. Se distingue deotros voluntariados por su motivaciónevangélica cultivada en la oración, y ade-más busca dar respuestas nuevas a pro-



[162] Ídem.[163] Ídem.

blemas emergentes, en especial frente aformas modernas de marginación. [162]

El voluntario cristiano, junto con losprofesionales de la salud, construye lafamilia sanitaria y tiende a hacer de lasociedad humana una sola familia; sucampo son los enfermos, los minusváli-dos, los ancianos, los pobres; desea crearuna comunidad de amor y de servicio.Participa en la misión de la Iglesia a tra-vés de los diferentes carismas que mue-ven las comunidades caritativas, trans-formándose en el constructor de la cul-tura del amor. Juan Pablo II, hace refe-rencia a las antiguas y nuevas formas depobreza. No se trata solamente de margi-nación y pobreza material, también, y enespecial, de ese vacío existencial que seexperimenta en el secularismo. [163]

En diciembre de 2001, al terminar el“Año internacional del voluntariado”proclamado por la ONU, Juan Pablo IIdirige un mensaje a los voluntarios queconsidero importante citar:

“¿Qué impulsa a un voluntario a dedicar suvida a los demás? Ante todo, el ímpetu innatodel corazón, que estimula a todo ser humanoa ayudar a sus semejantes. Se trata casi de unaley de existencia, cuando logra dar gratuita-mente algo de sí a los demás. Precisamentepor eso el voluntariado constituye un factor

peculiar de humanización: gracias a las diver-sas formas de solidaridad y servicio que pro-mueve y concreta, hace que la sociedad estémás atenta a la dignidad del hombre y a susmúltiples expectativas. A través de la activi-dad que lleva a cabo, el voluntariado llega aexperimentar que la criatura humana sólo serealiza plenamente a sí misma si ama y seentrega a los demás”.“Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, noscomunica la razón profunda de esta experien-cia humana universal. Al manifestar el rostrode Dios, que es amor (Cfr. 1 Juan 4, 8), revelaal hombre el amor como ley suprema del ser.Durante su vida terrena Jesús hizo visible laternura divina, despojándose ‘a sí mismo,tomando condición de siervo y haciéndosesemejante a los hombres’ (Efesios 5, 2). […]Siguiendo sus huellas, la Iglesia, durante estosdos milenios, no ha dejado de testimoniar esteamor, escribiendo páginas edificantes graciasa santos y santas que han marcado la historia.Pienso en los más recientes, en sanMaximiliano Kolbe, que se sacrificó para salvarla vida de un padre de familia, y en la MadreTeresa de Calcuta, que se dedicó a los máspobres de entre los pobres”.“No se trata de satisfacer únicamente las nece-sidades materiales del prójimo, como el ham-bre, la sed, la carencia de vivienda y laasistencia médica, sino de llevarlo a experi-mentar de modo personal la caridad de Dios. Através del voluntariado, el cristiano se convier-te en testigo de esa caridad divina; la anunciay la hace tangible con intervenciones valientesy proféticas. […] El voluntariado está llamado a

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[164] JUAN PABLO II, Mensaje de Juan Pablo II con motivo de la conclusión del Año internacional del voluntariado,Ciudad del Vaticano, 2001. Traducción proporcionada por el Consejo Pontificio “Cor Unum” [en línea], disponible en:<http://www.caritas.org.ar/download/sum-juan-pabloII-voluntarios-2001.doc>, [consulta: 2 de mayo de 2011].[165] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Caritas…, op. cit., n. 57.[166] Ibíd., n. 58.[167] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Salvifici…, op. cit., n. 29.

ser en todo caso escuela de vida, especialmen-te para los jóvenes, contribuyendo a educarlosen una cultura de solidaridad y acogida, abier-ta a la entrega gratuita de sí”. [164]

Cuando el voluntario pertenece a unainstitución determinada, debe adherir ala ética institucional y encarnar los valo-res, para poder llevar adelante la visión yla misión de la institución a la cual per-tenece. Debe desarrollar, en un alto sen-tido, la caridad fraterna para poder, nosólo convivir con el resto de los volunta-rios, sino para crecer espiritualmente anivel individual y comunitario.

El voluntariado, en el Hospice MadreTeresa, está abierto a todas las personas debuena voluntad, sin importar el credo reli-gioso, sabiendo que “el diálogo fecundoentre fe y razón hace más eficaz el ejerciciode la caridad en el ámbito social y es elmarco más apropiado para promover lacolaboración fraterna entre creyentes y nocreyentes”. [165] También se propone a losvoluntarios desarrollar los principios de sub-sidiaridad y solidaridad al final de la vida:

“El principio de subsidiaridad debe mantenerseíntimamente unido al principio de la solidaridad

y viceversa, porque así como la subsidiaridad sinla solidaridad desemboca en el particularismosocial, también es cierto que la solidaridad sin lasubsidiaridad acabaría en el asistencialismo quehumilla al necesitado”. [166]

Los voluntarios deben compartir nues-tra visión y misión, y respetar los valoreséticos y religiosos de cada uno de losmiembros y de la institución. Las activida-des son variadas, desde la gestión derecursos hasta el acompañamiento de lospacientes. Para los que sienten este llama-do, de estar junto al que sufre, cuidarlo yacompañarlo, deben previamente realizarun curso de formación y capacitación. Lacapacitación y la educación, como tam-bién la actividad pastoral del Hospicedebemos desarrollarla con dedicación yesmero, trabajando “con perseveranciapara despertar y afirmar esa sensibilidadhacia el prójimo y su sufrimiento, del quees un símbolo la figura del samaritanoevangélico”. [167] “Así podremos concien-tizar y enseñar a los fieles laicos y a todaslas personas de buena voluntad cómo […]los valores morales fundamentales, comoel valor de la solidaridad humana, el valordel amor cristiano al prójimo, formanparte de la vida social y de las relaciones



[168] Ídem.[169] En la carta escrita al obispo de Calcuta el 13 de enero de 1947, Madre Teresa expresa que el estilo de vida de lasMisioneras de la Caridad está fundado en la pobreza franciscana y el trabajo benedictino. San Francisco de Asís (1181 o 1182-1226), fundador italiano de los Franciscanos; san Benito de Nursia (480-543), fundador italiano del monacato occidental, cuyolema era “ora et labora” (reza y trabaja). Sobre este tema ver: KOLODIEJCHUK, Brian, Madre Teresa…, op. cit., p. 73.

interpersonales, combatiendo en estefrente las diversas formas de odio, violen-cia, crueldad, desprecio del hombre, o de lamera ‘insensibilidad’, o sea la indiferenciahacia el prójimo y sus sufrimientos”. [168]

Para los voluntarios católicos queviven esta experiencia como apostolado,en comunión con la Iglesia y por motivosauténticamente evangélicos, los invita-mos a participar de nuestra espiritualidady a reafirmar el compromiso con Cristo. Elcompromiso del HMT está inspirado en lasenseñanzas de la Madre Teresa de Calcuta:

1. Nuestra labor es la expresión deamor que tenemos a Dios y a las personas.

2. Intentamos imitar a las Misionerasde la Caridad, de entrega total a Dios, deamorosa confianza mutua y de cariñohacia todos.

3. Tenemos que amar y servir a Jesúsen los pobres y enfermos, y así ser santoscomo Él.

4. Debemos convertir nuestro trabajoen oración [169] y ver a Jesús en las per-sonas que sufren.

5. Jamás debemos considerarnos pro-tagonistas con motivo de la entrega de

un premio o elogios. Se trata de Cristoque se sirve de nosotros como instru-mento para amar a los que sufren.

6. No debemos emitir juicios de con-dena, ni de murmuración que puedanherir a las personas porque quizá nuncahan oído hablar de Cristo.

7. Somos administradores de un dine-ro sagrado, fruto de la generosidad ysacrificio de las personas.

8. Debemos esforzarnos para quecada miembro del equipo y cada colabo-rador crezca en la imitación de Cristo.

9. Nuestra obra debe ser obra de Dios,por eso debemos realizar nuestro trabajocon humildad.

10. Cristo es la verdad que tenemosque decir, la vida que hemos de vivir,luz que debemos reflejar, amor que seha de amar, alegría que debemosesparcir, paz que debemos sembrar,sacrificio que debemos ofrecer portodas las personas.

Sabemos que en este apostolado “elhombre debe sentirse llamado personal-mente a testimoniar el amor en el sufri-miento”. [170]

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[170] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Salvifici…, op. cit., n. 29.[171] Ídem.

Para finalizar, todos los voluntarios delHospice sabemos que la institución es unaforma de organizarse para trabajar y brin-dar ayuda a través de un equipo interdis-ciplinario, y que el encuentro con el quesufre es personal, como lo refiere JuanPablo II, en su Carta Apostólica sobre elsentido cristiano del sufrimiento humano:

“Las instituciones son muy importantes e indis-pensables; sin embargo, cuando se trata de saliral encuentro ajeno, ninguna institución puedede suyo sustituir el corazón humano, la inicia-tiva humana. Esto se refiere a los sufrimientosfísicos, pero vale todavía más si se trata de losmúltiples sufrimientos morales, y cuando la quesufre es ante todo el alma”. [171]

ÉTICA DEL CUIDADO Y TERAPIASALTERNATIVAS

En la práctica de los Cuidados Paliativos,observamos cada vez más la inserción ypromoción de las llamadas “terapias com-plementarias” o lo que conocemos máscomúnmente como “medicina alternativa”.En la actualidad, hay una visión “holística”,incluyendo la medicina convencional,dando paso a la “medicina integrativa”.

El Centro Nacional de MedicinaAlternativa y Complementaria (CNMAC,por sus siglas en español), de Estados

Unidos, define la medicina complemen-taria y alternativa como “un conjuntodiverso de sistemas, prácticas y produc-tos médicos y de atención de la salud queno se considera actualmente parte de lamedicina convencional”. Una distinciónque el CNMAC hace es que la medicinacomplementaria se usa conjuntamentecon la medicina convencional mientras lamedicina alternativa se usa en lugar dela medicina convencional. El CNMACtambién define la medicina integrativacomo la combinación de “terapias médi-cas formales y terapias de la medicinacomplementaria y alternativa para lascuales existen datos científicos de altacalidad sobre su seguridad y eficacia”.

“Es importante advertir que la medi-cina integrativa no es sinónimo de medi-cina complementaria y alternativa. Tieneun significado y misión mucho másamplios al exigir la restauración del focode la medicina en la salud y la curación yenfatizar la importancia de la relaciónentre el paciente y el médico”.

El reiki es una de estas “terapias” de lamedicina integrativa que más se hadifundido en occidente en esta últimadécada y ha sido la “terapia” o “práctica”que más han ofrecido de manera desin-teresada en el Hospice. Fue para nosotrosmuy importante tomar una postura



desde lo médico-científico, y tambiéndesde lo ético y religioso, para dar unarespuesta a todos los ofrecimientos,sabiendo que a muchas personas lesresultaría antipática nuestra posición.

El reiki es una técnica de curacióninventada en Japón a principios del sigloXIX por Mikao Usui, que estudiaba textosbudistas. De acuerdo con la enseñanzadel reiki, la enfermedad es consecuenciade algún tipo de trastorno o desequili-brio en la “energía vital” de la persona.Un practicante de reiki lleva a cabo “lacuración” al poner sus manos en deter-minadas posiciones sobre el cuerpo delpaciente para así facilitar el flujo de la“energía vital universal”, del practicanteal paciente. Hay numerosas posiciones delas manos para tratar diferentes proble-mas. Los partidarios del reiki aseguranque el practicante no es la fuente de laenergía sanadora, sino simplemente uncanal para que fluya. Para llegar a ser unpracticante de reiki la persona debe reci-bir una “iniciación” o “armonización” porparte de un “maestro reiki”. Esta ceremo-nia hace que la persona esté “armoniza-da” con la “energía vital universal”, locual le permite servir como un conductopara ella. Se dice que hay tres nivelesdiferentes de armonización (algunosenseñan que son cuatro). En los nivelessuperiores, uno puede canalizar supues-tamente la energía reiki y realizar cura-ciones a distancia, sin contacto físico.

Desde lo médico, sabemos que los“trabajos científicos” aún no han sidoconcluyentes con respecto a la eficacia yseguridad de estos tratamientos. Todavíano han sido comprobados medianteestudios científicos controlados. La evi-dencia médica no ha demostrado que elreiki sea eficaz y seguro como una verda-dera terapia. Otro punto, no menosimportante, es que si aceptamos una delas terapias complementarias estamosobligados a aceptar todas las otras con elmismo criterio.

Desde lo ético y religioso, me remito alo publicado por el Comité Doctrinal dela Conferencia Estadounidense deObispos Católicos titulado: “Directricespara evaluar el reiki como terapia alter-nativa” publicado el 16 de mayo de 2009.Me limitaré a mencionar los puntos mássobresalientes que nos puedan iluminar atodos los católicos que en el ámbito de lasalud asistimos y cuidamos a enfermosincurables.

Es importante saber que la Iglesiareconoce dos clases de curaciones: lacuración por gracia divina y la curaciónque utiliza los poderes de la naturaleza.Las dos clases de curaciones no sonexcluyentes. Aunque los partidarios delreiki parecen estar de acuerdo con queno representa una religión en sí misma,sino una técnica que puede ser utilizadapor gente de muchas tradiciones religio-

sas, el reiki tiene diversos aspectos deuna religión. Con frecuencia se describeel reiki como un tipo de “curación espiri-tual”, en oposición a los procedimientosmédicos comunes de curación queemplean medios físicos. Gran parte de laliteratura sobre el reiki está llena de refe-rencias al poder de curación divino, afir-mando que la energía vital procede de la“Inteligencia Superior” o la “concienciadivina”. Asimismo, las diversas armoniza-ciones que el practicante de reiki recibede un Maestro reiki se logran a través de“ceremonias sagradas”.

El reiki parte de una antropología y unacosmovisión distintas de la cosmovisióncatólica. Para los cristianos, el acceso a lacuración divina es mediante la oración aCristo como Señor y Salvador, mientrasque la esencia del reiki no es una oraciónsino una técnica que transmite el “Maestroreiki” al alumno, una técnica que una vezque se llega a dominar, producirá formal-mente los resultados previstos. Algunospracticantes intentan cristianizar el reikiañadiendo una oración a Cristo, pero estono afecta a su naturaleza esencial. Porestas razones, ésta y otras técnicas tera-péuticas similares no pueden identificarsecon lo que los cristianos llamamos cura-ción por la gracia divina. Ni la Escritura nila Tradición cristiana en su conjunto con-sideran el mundo natural como algo basa-

do en la “energía vital universal” quequede sujeto a la manipulación por partedel poder natural humano del pensamien-to y de la voluntad. De hecho, esta cosmo-visión tiene sus orígenes en las religionesorientales y tiene un cierto caráctermonista y panteísta, en el que las distin-ciones entre uno mismo, el mundo y Diostienden a diluirse. Como hemos visto, lospracticantes de reiki son incapaces dediferenciar con claridad entre el poder decuración divino y el poder que está a dis-posición del hombre. [172]

CONCLUSIÓN

El dolor es uno de los síntomas que sepresenta con mayor frecuencia en losenfermos de cáncer y es el síntoma mástemido por los pacientes. El desconoci-miento de su prevalencia o el uso inade-cuado de los diversos recursos disponi-bles hace que las personas que presentanun cáncer avanzado tengan un sufri-miento mayor que el que debieran tener.El dolor se puede tratar efectivamente enla gran mayoría de los enfermos. Lamedicina paliativa ha surgido para daruna respuesta a este sufrimiento y sesigue desarrollado, en gran parte, comoresultado de la visión e inspiración inicialde Dame Cicely Saunders.

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[172] Los obispos de Estados Unidos declaran no cristiana la terapia Reiki [en línea], disponible en:<http://www.zenit.org/article-30859?l=spanish> [consulta: 20 de mayo de 2011].


[173] Cfr. NERVI, Flavio, Aspectos espirituales en los Cuidados Paliativos, Santiago de Chile, ed. Clínica Familia, 2000,p. 15.[174] BASSO, Domingo M., O. P., Nacer..., op. cit., p. 459.[175] WORLD HEALTH ORGANIZATION, Cancer Pain Relief, Ginebra, WHO, 1990.


La tradición cristiana muestra unagran experiencia en el cuidado compasi-vo. El Cuidado Paliativo como disciplinatiene su origen en la extensa labor demisericordia de la Iglesia a través de lossiglos, fundamentalmente en los hospi-tales del Medioevo. [173]

Esta experiencia se deriva de las ense-ñanzas de Jesús que han sido documen-tadas por los evangelistas en los múlti-ples pasajes del Evangelio. La enseñanzade la Parábola del Buen Samaritano (Lc10, 25-37) ha sido el eje central a travésde los siglos para muchas congregacio-nes religiosas y agrupaciones de laicosque se han dedicado al cuidado de losenfermos.

El Magisterio de la Iglesia, a través delPersonalismo ontológico, propone unaética del cuidado, centrado en el ser per-sona. Considera al hombre como espírituencarnado, es decir, como unidad sustan-cial, formado por la unión de dos co-principios, uno espiritual y otro corporal,con apertura hacia lo trascendente. Latrascendencia está determinada por elalma espiritual, que es única en cadapersona, e inmortal, creada en el mismoinstante de la concepción. Si algo definea toda antropología cristiana es su

defensa a ultranza de la dignidad de lapersona humana. A lo largo de la historiade las culturas y las religiones encontra-mos muchas definiciones sobre qué es elser humano. Con demasiada frecuencialos relativismos abogan por definicionesdel ser humano que no les confierenigual dignidad a todos los seres humanos.

La eutanasia no es un derecho, por-que un “derecho humano” se sustenta enel derecho natural, donde el principio dejusticia considera ilícito el destruir unavida humana inocente o en estado termi-nal. Entonces, en sentido estricto, laeutanasia es “el homicidio ejecutado porrazones de piedad”. [174]

La Organización Mundial de la Salud,en el año 1990, a través del panel deexpertos para el Alivio del Dolor yCuidados Paliativos llega a la conclusiónde que, con el desarrollo de los métodosmodernos de Cuidados Paliativos, cual-quier legislación sobre eutanasia volunta-ria es completamente innecesaria. Dichoorganismo estableció que “los gobiernosdeben asegurar que han dedicado espe-cial atención a las necesidades de sus ciu-dadanos en el alivio del dolor y los cuida-dos paliativos antes de legislar sobre laeutanasia”. [175]

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[176] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Salvifici…, op. cit., n. 5.[177] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis…, op. cit., nn. 6-8.[178] NOUWEN, H. J. M., La memoria viva de Jesucristo, Buenos Aires, Guadalupe, 1987, p. 21.

Otro tema importante en el final de lavida es el sufrimiento moral. Al igual queJuan Pablo II, consideramos que “[…] elsufrimiento moral es el ‘dolor del alma’.Se trata en efecto, del dolor de tipoespiritual, y no sólo de la dimensión ‘psí-quica’, es decir, del dolor que acompañatanto el sufrimiento moral como el físi-co. La extensión y la multiformidad delsufrimiento moral no son ciertamentemenores que las del físico, pero a la vez,aparece aquí como menos identificado ymenos alcanzable por la terapéutica”.[176] Una característica particular esque, durante la fase final de la vida, elsufrimiento guarda una íntima relaciónde fondo con cuestiones morales noresueltas y que se hacen más evidentesen esta etapa. Una de las experienciasmás comunes en esta fase es la miradahacia atrás, que le permite al pacientetomar conciencia del propio pasado.Esta experiencia del sentimiento deculpa, si no es bien conducida, es una delas formas que adquiere la angustia.Sabemos que el encuentro con el bienmoral, y la posibilidad de alcanzarlo,generan en el hombre esperanza porqueintuye que hay una conexión entre elbien moral y el pleno cumplimiento delpropio destino. [177]

La primera tarea de quien quiere ayu-dar al enfermo terminal, desde el puntode vista espiritual, tiene que ser ofrecerun espacio para que los recuerdos hirien-tes del pasado puedan aflorar y ser traí-dos a la luz sin miedo. [178]

La conciencia moral en la personaenferma es un juicio que, partiendo de losprincipios comunes del orden moral, dic-tamina si un acto que se realizó, se reali-za, o se va a realizar es bueno o malo. Laconciencia me acusa el haber cometidouna falta, no haber hecho el bien y evita-do el mal en el acto particular que mepesa y guarda una íntima relación con laesfera psicológica y afectiva. En lo pro-fundo de su conciencia moral, el hombredescubre una ley que él no se da a símismo, sino a la que debe obedecer y cuyavoz resuena, cuando es necesario, en losoídos de su corazón, llamándolo siempre aamar y hacer el bien y a evitar el mal.

El psicólogo, para poder realizar unacompañamiento adecuado, debe consi-derar al paciente terminal como espírituencarnado en su unidad sustancial:

“La psicoterapia y la psicología clínica debenconsiderar siempre al hombre: 1) como unidady totalidad psíquica; 2) como unidad estructu-



[179] PÍO XII, Discurso al Congreso internacional de Psicoterapia y de Psicología clínica, Roma, 1953, nn. 3-6.

rada en sí misma; 3) como unidad social; 4)como unidad trascendente, es decir, con ten-dencia hacia Dios”.“Las diversas facultades y funciones psíquicasse encuadran en el conjunto del ser espiritualy se subordinan a su finalidad”. “Lo que constituye al hombre es principal-mente el alma, forma sustancial de su natura-leza. De ella dimana, en último lugar, toda lavida humana; en ella radican todos los dina-mismos psíquicos con su propia estructura ysu ley orgánica”;“Lo psíquico pertenece también al dominio delo ontológico y de lo metafísico”. [179]

Es importante guiar al enfermo paraque no pierda la esperanza, por eso tene-mos que ayudarlo a que descubra esebien arduo y posible, para que puedamovilizarse y poseerlo. La persona, a tra-vés de la vida interior, sabe que la mora-lidad se transforma en un camino quenos guía hacia ese fin último natural ysobrenatural. Al encarnar en cada actoparticular la verdad universal, objetiva ytrascendente, siente que comienza a per-feccionarse, produciéndose en el alma unestado de gozo y de paz espiritual. Estapaz y gozo espiritual se incrementa,sobre todo, con los sacramentos de lareconciliación y la Eucaristía.

Los católicos tenemos la obligaciónde formarnos en la ética del cuidado pro-puesta por el Magisterio y la Tradición

para no caer en errores filosóficos queson fundamentales para el cuidado de losenfermos. Todas las comunidades católi-cas tenemos que asumir el compromisode cuidar a los enfermos carenciados yterminales con una visión solidaria y gra-tuita, centrados en la caridad y esforzán-donos por la justicia.

El médico católico debe llevar adelan-te su profesión según su vocación tras-cendente. Este llamado debe configurarsu personalidad e identidad como médi-co católico, para ser instrumento delamor de Dios. Debe respetar y defenderla vida como don y bien fundamental,siendo su compromiso con la verdad unaexigencia moral que lo impulsa a la for-mación permanente. El médico tiene queser responsable, humilde y defensor de laverdad. La personalidad del médico cris-tiano es transparentar a Cristo médico entodas sus dimensiones, transformándoseen “buen samaritano” del que sufre yhaciéndose próximo al dolor del otro.

El voluntariado es uno de los ejesprincipales de la ética del cuidado al finalde la vida. Voluntario es toda personaque presta un servicio de manera desin-teresada a otra persona, o a la comuni-dad. Desde el Hospice Madre Teresa, tra-tamos de conjugar la capacidad profe-

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[180] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium…, op. cit., n. 90.[181] PONTIFICIO CONSEJO DE JUSTICIA Y PAZ, Compendio…, op. cit., n. 204.

sional con el amor generoso y gratuito,tratando de elevar los sentimientos desimple filantropía a la altura de la cari-dad de Cristo. [180] Nos esforzamos porcultivar valores como la caridad, la mise-ricordia y la solidaridad, principios esen-ciales que sostuvo la Madre Teresa deCalcuta durante toda su vida en pos delos más pobres, sufrientes y desampara-dos. Asimismo, ponemos de manifiesto elcompromiso diario de transmitir otrosvalores como la verdad, la justicia y lalibertad, que nacen y se desarrollan de lafuente interior de la caridad. [181]

Todas las personas que intervienen enel cuidado de los enfermos deben saberque no se puede lograr un “buen acom-pañamiento” si no se practica de formaconstante el ejercicio de las virtudesmorales, que inclinan la voluntad habi-tualmente hacia el bien. La inteligenciadebe ser perfeccionada por la prudenciapara formular un juicio verdadero. Laprudencia le permitirá al agente de saludtratar a cada persona enferma tomandoen cuenta su propia realidad bio-psico-social. Podrá no sólo gobernarse a símismo, subordinando sus impulsos opasiones a la inteligencia, sino que obraráconforme a un juicio recto. Podrá delibe-rar y elegir los medios que conduzcan al

paciente a su fin último. La prudencia escausa, medida y forma de las virtudesmorales. Es “causa”, porque participaintrínsecamente en la deliberación detodo acto virtuoso; no le señala los finespero sí los medios. Es “medida” porque eljusto medio en que consiste la virtud esdeterminado por la razón recta. Y es“forma” porque imprime en cada virtud elmedio de la razón. La voluntad debe serperfeccionada por la justicia, la fortaleza yla templanza. Por la justicia, la voluntadno busca su bien individual sino que obraconforme al bien común de la sociedad.La justicia presupone y reconoce derechosa todas las personas, especialmente aquien está enfermo y es más vulnerable.Por la fortaleza, la voluntad se robustece ybusca con constancia el bien honesto parauno mismo y el paciente. Por la templan-za, el hombre ordena y domina las pasio-nes permitiendo a la voluntad abstenersedel bien deleitable opuesto al bien moral.La templanza es la disposición del almaque modera cualquier pasión para que noexceda el debido límite. No sólo es frenode la concupiscencia sino que modera enlos profesionales de la salud y los volunta-rios sus deseos frente a los honores y glo-rias de este mundo, logrando un serviciohumilde al que sufre. La templanza mode-rará en el paciente, la familia y los profe-



[182] LUKAC DE STIER, María, L., “Respuesta virtuosa del Personalismo ontológico a la Bioética principista”, en publica-ción del Instituto de Bioética, UCA, Vida y Ética, año 11, n. 1, Buenos Aires (junio, 2010), pp. 181-193.[183] Ídem.[184] La New Age hunde sus raíces en el intento de encontrar puntos de contacto entre ciencia y religión, entre la razóny la magia, entre Oriente y Occidente. Se pretende crear un nuevo paradigma. Se trata de una huída de lo tradicionalhacia lo alternativo. Una de las principales divulgadoras del pensamiento New Age, Marilyn Ferguson, en el que segura-mente es su libro más famoso, La conspiración de Acuario, habla de las principales psicotécnicas que hay que emplearpara alcanzar la transformación de la conciencia, entre ellas incluye: la hipnosis, la meditación, grupos de ayuda, técni-cas de biofeedback, técnicas chamánicas, seminarios para el desarrollo del potencial humano, la teosofía, terapias cor-porales, bioenergética, disciplinas orientales, etc.[185] Álvaro Farías Díaz: licenciado en Psicología por la Universidad Católica del Uruguay “Dámaso A. Larrañaga”, miem-bro de la Red Iberoamericana de Estudio de las Sectas (RIES) y director del Servicio de Estudio y Asesoramiento en Sectasdel Uruguay (SEAS).[186] FARÍAS DÍAZ, Álvaro, ¿Terapias alternativas o manipulación psicológica? Las pseudoterapias New Age [en línea],disponible en: <http://www.zenit.org/rssspanish-30944> [consulta: 2 de mayo de 2011].

sionales ese deseo de sentirse omnipoten-te, dueños de la vida y de la muerte. [182]

Los pacientes, en la fase final de suvida, también necesitarán de la tareaconjunta de la fortaleza y de la templan-za. Por un lado, sabemos que las pasionesnaturalmente se aquietan, pero la cerca-nía de la muerte produce tristeza, proce-dente de vislumbrar su proximidad y detomar conciencia que los bienes sensiblesno les causan el placer que les producíanantes. [183]

Debemos tener mucho cuidado conlas llamadas terapias complementarias,alternativas o integrativas, porque nospueden conducir a prácticas contradic-torias con la Filosofía y Teología cristia-nas. Una de estas terapias más difundidaes el reiki. Sabemos que en el caso delreiki la evidencia médica no ha demos-trado que sea una práctica eficaz y segu-ra como una verdadera terapia. La intro-

ducción de múltiples terapias alternati-vas en los Cuidados Paliativos ha llevadoa interpretar la psico-espiritualidad node una forma seria, sino más bien vincu-lada a una cosmovisión de la espirituali-dad conforme a la New Age. [184] Así, seterminan imponiendo terapias que luegose transforman en creencias. Según elpsicólogo Álvaro Farías Díaz, [185] engeneral en este tipo de “terapias”, loslímites terapéuticos se diluyen y lospacientes terminan por transformarse enverdaderos creyentes o adeptos, se esta-blece una co-dependencia donde elsupuesto “terapeuta” y sus pacientestransforman la experiencia terapéuticaen un sistema cerrado donde muchasveces predomina la perversión, generan-do una falsa esperanza en la curación osanación. Este tipo de práctica muchasveces desarrolla más un pensamientomágico que una fe seria y auténtica.[186] Según Benedicto XVI, cuando elhombre se aparta de la religión y cae en

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[187] BENEDICTO XVI, Naturaleza…, op. cit., p. 113.[188] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Dives in Misericordia, I, Ciudad del Vaticano, 1980, n. 2.[189] Ibíd., VI, n. 12.[190] LUGO, Elena, Relación…, op. cit., p. 118.

un racionalismo extremo termina bus-cando soluciones mágicas en el fenóme-no del esoterismo:

“El fenómeno del esoterismo al que asistimoshoy muestra que, en el racionalismo positivis-ta que hoy predomina, los estratos más pro-fundos del ser humano ya no pueden serintegrados y, por consiguiente, las formas atá-vicas de superstición se adueñan nuevamentedel hombre. El positivismo impugna la capaci-dad de verdad que tiene el hombre, cuyoconocimiento se limitaría a lo factible y expe-rimentable y, allí donde se sale del ámbito delhacer, triunfa lo irracional. El hombre aparen-temente liberado en su totalidad, se vuelveesclavo de potencias impenetrables”. [187]

Considero que para trabajar enCuidados Paliativos, todo agente de saluddebe haber encontrado en su propia vidaun sentido al dolor, al sufrimiento y a lamuerte. Se debe llevar adelante una éticadel cuidado centrada en el amor, la mise-ricordia y la justicia. Sabemos que lapalabra y el concepto de “misericordia”parecen producir una cierta desazón enalgunas personas que realizan CuidadosPaliativos, ya que creen que como “espe-cialidad”, todo pasa por la ciencia y latécnica. [188] Según Juan Pablo II, la jus-ticia por sí sola no es suficiente, pudién-

dose a veces conducir a la negación y alaniquilamiento de sí misma si no estáenraizada en el amor. [189] A veces, sepone tanto énfasis en la desacralizaciónde la tecno-ciencia que se transforma enuna “deshumanización”, produciéndoseen el hombre un relativismo moral quemuchas veces atenta contra su propianaturaleza y esencia.

Esta desacralización se observamuchas veces en los Cuidados Paliativoscuando se intenta abordar la espirituali-dad de la persona enferma, divorciándo-la de la Religión y de la Teología.Comparto con Elena Lugo que se declaramuchas veces a la Teología como inútil,cuando se quieren interpretar cuestionesmorales, pero todos sabemos cómo influ-yen las experiencias religiosas sobre deci-siones morales importantes:

“El otro extremo sería declarar a la teologíainútil y superflua a la hora de discutir sobreprincipios, bienes y virtudes en el orden moral,considerando a la persona autosuficiente oexistencialmente neutra ante los planteamien-tos religiosos. Sin embargo, la experiencia con-creta y práctica demuestra que las experienciasreligiosas influyen sobre el modo de acercarse alos problemas morales y la evaluación de lasalternativas para la decisión”. [190]



[191] BENEDICTO XVI, Naturaleza…, op. cit., p. 113.[192] TOLEDO, Andrés, “De la justicia…, op. cit., pp. 63-64.[193] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Caritas…, op. cit., n. 38.

Benedicto XVI, en la Instrucción sobrela vocación eclesial del teólogo, noshabla sobre la importancia de la relaciónjusta que tiene que existir entre la reli-gión y la razón, porque de otro modosurge un problema antropológico, pro-duciéndose una disgregación de la vidaespiritual del hombre en general, y paranosotros, del enfermo que recibeCuidados Paliativos:

“Es, pues, un problema antropológico: si lareligión y la razón no logran estar en una rela-ción justa, entonces la vida espiritual delhombre se disgrega, por una parte, en unracionalismo chato, tecnicista, y, por otra, enun oscuro irracionalismo”. [191]

Desde el Hospice Madre Teresa trata-mos de llevar adelante la solidaridad alfinal de la vida, buscando la eficiencia alservicio de la persona y la superación desus problemas a través de una respuestacomunitaria por medio de una responsa-bilidad compartida y multisectorial.[192] La gratuidad en el servicio delHospice sigue siendo para nosotros unode los aspectos más importantes paratrabajar por una sociedad más justa yequitativa. Actualmente la justicia queviene de la corriente utilitarista noalcanza para hacer justicia y no terminade equilibrar ni producir esa igualdadesencial que la justicia genera.

“En la época de la globalización, la actividadeconómica no puede prescindir de la gratui-dad, que fomenta y extiende la solidaridad yla responsabilidad por la justicia y el biencomún en sus diversas instancias y agentes.[…] La solidaridad es en primer lugar quetodos se sientan responsables de todos; […]hoy es necesario decir que sin la gratuidad nose alcanza ni siquiera la justicia”. [193]

La gratuidad hace también referenciaal don del amor gratuito de Dios hacialos enfermos, que se manifiesta a travésdel cuidado en todas sus dimensiones.

Una de las tareas más importantes delHospice consiste en suscitar la fe en Cristo,Hijo de Dios vivo, que hace presente alenfermo el amor y la salvación de Dios, eneste momento de tanto dolor y sufrimien-to. No hay que imponer a los enfermos lascreencias y los sacramentos, sino guiarlosal encuentro con Dios para que ellos mis-mos soliciten los sacramentos con plenafe. El agente de pastoral es quien debe dis-cernir pastoralmente las motivaciones delos enfermos para recibir los sacramentos:

“El agente de pastoral es quien debe discernirpastoralmente las motivaciones de los enfer-mos y de sus familiares al pedir, no pedir orechazar un sacramento. Ha de discernir, tam-bién, sus propias motivaciones al ofrecerlo.Así, la tarea más importante es la de hacervisible con nuestra presencia la compasión de

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[194] VALLARINO, José María, Jesús, conmovido, lo tocó…. Función terapéutica del asistente espiritual, Buenos Aires,Ágape, 2006. p. 65.[195] VALLARINO, José María, Jesús…, op. cit., p. 25.[196] Ídem.[197] BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Caritas…, op. cit., nn. 1-6.[198] Ibíd., n. 9.

Jesús sobre este dolor concreto de la personamoribunda”. [194]

Para todos los miembros del Hospice,mujeres y hombres, adultos y jóvenes,tratamos de llevar adelante un verdade-ro ministerio eclesial-laical realizandouna verdadera pastoral misionera. [195]Es importante mencionar que la misiónde los laicos como agentes de pastoral dela salud es tan necesaria como la presen-cia de religiosos y sacerdotes:

“Estamos acostumbrados a identificarla presencia de la Iglesia con la presenciade sacerdotes o religiosos/as; todavía hoynos asombra escuchar a profesionalescatólicos de salud afirmando: ‘Aquí nohay presencia de la Iglesia’; como si ellosno fueran la Iglesia… La Iglesia en la pas-toral de la salud, son los profesionales,los voluntarios y agentes de pastoral lai-cos, junto con la jerarquía. La presencialaical es una magnífica expresión delsacerdocio común de Jesús”.

“El profesional católico de la saluddebe ser no sólo una buena persona,experta en su materia; también debe serun profeta. Ha de mostrar su identidad

haciendo pastoral explícita, dando alien-to y esperanza en nombre de Jesús”. [196]

En conclusión, todos los católicosdebemos desarrollar los CuidadosPaliativos centrados en el amor (“cari-tas”) sabiendo que es una fuerzaextraordinaria, que mueve a las personasa comprometerse con valentía y genero-sidad en el campo de la justicia y la paz.La caridad con el enfermo terminal debeestar unida a la verdad natural y sobre-natural, evitando caer en el mero senti-mentalismo vacío de la cultura sin ver-dad. [197] Sólo con la caridad, iluminadapor la luz de la razón y de la fe, [198] esposible lograr un mundo más humano,más justo y solidario.

Finalmente, todos los cristianos, porla Revelación sabemos que al final denuestros días no seremos juzgados porlas posesiones materiales que tenemos olos títulos que hemos obtenido, sino queseremos juzgados en el amor:

“El Rey dirá a los que están a su derecha:‘Vengan, benditos de mi Padre, y tomen pose-sión del reino que ha sido preparado paraustedes desde el principio del mundo. Porque



tuve hambre y ustedes me dieron de comer;tuve sed y ustedes me dieron de beber. Fuiforastero y ustedes me recibieron en su casa.Anduve sin ropas y me vistieron. Estuve enfer-mo y fueron a visitarme. Estuve en la cárcel yme fueron a ver’.

Entonces los justos dirán: ‘Señor, ¿Cuándo tevimos hambrientos y te dimos de comer, osedientos y te dimos de beber? ¿Cuándo tevimos forastero y te recibimos, o sin ropa y tevestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en lacárcel y fuimos a verte?’ El Rey responderá: ‘Enverdad les digo que, cuando lo hicieron conalgunos de los más pequeños de estos mis her-manos, me lo hicieron a Mi’” (Mt. 25, 34-40).

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Cuidados paliativos y magisterio de la Iglesia -...

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