Biblioteca Libre Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 12 Todos los hombres desean por...

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___________________________________________________________Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 2

ERNST CASSIRER

ANTROPOLOGÍAFILOSÓFICA

Introducción a una filosofía de la cultura

FONDO DE CULTURA ECONÓMICAMEXICO


Título de esta obra en inglés:Essay on man© 1967 Yale University Press, New Haven, Connecticut.

Traducción al español: eugenio ímaz

D. R. © 1967 fondo de cultura económicaAv. de la Universidad 975, México 12, D. F.

Impreso en MéxicoA charles W. Hendel con amistad y gratitud

Primera edición en inglés, 1944Primera edición en español, 1945Segunda edición en español, 1951Tercera edición en español (Colección Popular), 1963Cuarta edición en español (Colección Popular), 1965Quinta edición en español (Colección Popular), 1968



INDICE

Prefacio. 5

Primera Parte: ¿Qué es el hombre? 9

I. La crisis en el conocimiento del hombre 10

II. Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo 45

III. De las reacciones animales a las respuestas humanas 51

IV. El mundo humano del espacio y del tiempo. 76

V. Hechos e ideales 99

Segunda Parte: El hombre y la cultura 110

VI. Definición del hombre en términos de cultura 111

VII. Mito y Religión 125

VIII. El lenguaje 186

IX. El Arte 233

X. La Historia 288

XI. La Ciencia 348

XII. Resumen y conclusión 372


PREFACIO

El primer impulso para escribir este libro se lo debo a misamigos ingleses y norteamericanos que han insistido repeti-damente para que publicara una traducción inglesa de mi Fi-losofía de las formas simbólicas. Aunque me hubiera compla-cido corresponder a sus deseos, me di cuenta, a los primerospasos, de que la tarea era impracticable y hasta resultaba, enlas actuales circunstancias, injustificable la reproducción dellibro en su integridad. Por lo que respecta al lector le hubieraexigido un gran esfuerzo de atención la lectura de un estudioen tres volúmenes que se ocupa de un tema difícil y abstracto.Pero también desde el punto de vista del autor era poco prac-ticable o aconsejable la publicación de una obra planeada yescrita hace más de veinticinco años. Desde esa fecha, el autorha proseguido sus estudios sobre la materia. Ha podido cono-cer muchos hechos nuevos y se ha tenido que enfrentar connuevos problemas. Hasta los mismos problemas viejos sonvistos por él desde un ángulo diferente y aparecen con unailuminación distinta. Por todas estas razones me decidí a partirotra vez y a escribir un libro enteramente nuevo. Este librotenía que ser mucho más breve que el primero. "Un librogrande —dice Lessing—, es un gran daño". Cuando escribíami Filosofía de las formas simbólicas estaba yo tan absorbidopor el tema que olvidé o descuidé esta máxima estilística. Enla actualidad me siento mucho más inclinado a suscribir laspalabras de Lessing. En lugar de ofrecer una exposición deta-llada de los hechos y una morosa discusión de las teorías, he


procurado concentrarme en unos cuantos puntos que se mefiguran de especial importancia filosófica y he tratado de ex-presar mis pensamientos con la mayor brevedad y concisión.

De todos modos, el libro tiene que tratar de temas que, a pri-mera vista, pueden parecer bastante dispares.

Un libro que se ocupa de cuestiones psicológicas, ontológicas,epistemológicas, y que contiene capítulos que se refieren almito y a la religión, al lenguaje y al arte, a la ciencia y a lahistoria, se expone al reproche de no ser más que un mixtumcompositum de las cosas más diversas y heterogéneas. Esperoque el lector, después de leídas sus páginas, encontrará que elreproche es infundado. Uno de mis propósitos principales secifra en convencerle de que todos los temas de que se trata eneste libro no constituyen, después de todo, más que un solotema. Representan caminos diferentes que llevan a un centrocomún y, a mi parecer, corresponde a una filosofía de la cul-tura el encontrar y fijar este centro.

Por lo que respecta al estilo del libro ha significado sin dudauna seria desventaja el haberlo tenido que escribir en una len-gua que no es la materna. Difícilmente hubiera superado esteobstáculo sin la ayuda de mi amigo James Pettegrove, delState Teachers College de New Jersey. Ha revisado todo elmanuscrito y me ha aconsejado discretamente en todas lascuestiones lingüísticas y estilísticas. Pero también le estoymuy agradecido por muchas observaciones valiosas y perti-nentes en lo que se refiere a la materia del libro.

No es que pretenda escribir un libro popular sobre una materiaque, en tantos respectos, se resiste a toda vulgarización. Por


otra parte, tampoco este libro se halla destinado exclusiva-mente a profesores o filósofos. Los problemas fundamentalesde la cultura humana revisten un interés humano general ytienen que hacerse accesibles al gran público. He tratado, porlo tanto, de eludir todos los tecnicismos y he procurado expre-sarme con la mayor claridad y sencillez posibles. Quisiera ad-vertir, de todos modos, a mis posibles críticos, que lo que yopuedo ofrecer en esta ocasión es, más bien, una explicación yuna ilustración de mi teoría mejor que una demostración.

Deliberadamente me propongo no presentar una teoría aca-bada, expresada en estilo dogmático. Por el contrario, he pro-curado colocar a los lectores en posición de juzgar por símismos. Claro que no ha sido posible mostrar ante ellos todala masa de prueba empírica en que se basa mi tesis principal.Pero, por lo menos, he procurado ofrecer amplias y ricas citasde los libros sobresalientes en las diversas materias. El lectorno va a encontrar una bibliografía completa, pues hasta lostítulos de una bibliografía semejante hubieran rebasa do conmucho el espacio de que disponía. Me he tenido que contentarcon citar aquellos autores con los que me creo más en deuda ycon seleccionar aquellos ejemplos que me parecían ofreceruna significación típica y un interés filosófico extraordinario.

Al dedicar la obra a Charles W. Hendel deseo expresar miprofunda gratitud al hombre que me ayudó a preparar estelibro con un celo infatigable. Fue el primero a quien hablésobre su plan general. Sin su interés por el tema del libro y suamistoso interés personal por el autor, difícilmente hubieratenido yo valor para publicarlo. Ha leído el manuscrito variasveces y he podido recoger sugestiones críticas que han resul-


tado valiosas y de gran ayuda.

La dedicatoria no sólo posee un sentido personal sino tambiénsimbólico. Al dedicar este libro al Presidente del Departa-mento de Filosofía y al Director de los estudios para gradua-dos de la Universidad de Yale quiero expresar mi gratitudcordial al Departamento mismo. Cuando hace tres años lle-gaba yo a la Universidad de Yale, fue una grata sorpresa paramí encontrar una estrecha colaboración, que se extendía a unancho campo. Fue un placer especial y un gran privilegio tra-bajar junto con mis colegas más jóvenes en seminarios colec-tivos de materias varias. Representaba una nueva experienciaen mi larga vida académica, experiencia verdaderamente inte-resante y estimulante. Siempre recordaré estos seminarioscolectivos, uno de filosofía de la historia, otro de filosofía dela ciencia, un tercero de teoría del conocimiento, mantenidospor Charles Hendel y Hajo Holborn, F.S.C. Northrop, HenryMargenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch y Charles Ste-venson.

Debo considerar este libro, en una gran medida, como el pro-ducto de mi trabajo en la escuela de graduados de la Universi-dad de Yale, y aprovecho la oportunidad para expresar mireconocimiento al decano de la escuela, Edgar S. Furniss, porla hospitalidad que me ha brindado en estos tres últimos años.También debo un agradecimiento cordial a mis estudiantes.He discutido con ellos casi todos los problemas contenidos eneste libro y espero que encontrarán muchas huellas de nuestraobra común en las páginas que siguen.

Ernst CassirerUniversidad de Yale


PRIMERA PARTE

¿QUE ES EL HOMBRE?

I.


LA CRISISEN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE

Parece reconocerse en general que la autognosis constituye elpropósito supremo de la indagación filosófica. En todos losconflictos entre las diferentes escuelas este objetivo ha per-manecido invariable e inconmovible: probó ser el punto ar-quimédico, el centro fijo e inmutable de todo pensamiento.Tampoco los pensadores más escépticos negaron la posibili-dad y la necesidad del autoconocimiento. Desconfiaban detodos los principios generales concernientes a la naturaleza delas cosas pero esta desconfianza se enderezaba a inaugurarnuevos y más seguros modos de investigación. En la historiade la filosofía el escepticismo ha sido, muy a menudo, el meroenvés de un humanismo resuelto. Al negar y destruir la certe-za objetiva del mundo exterior, el escéptico espera conducirtodos los pensamientos del hombre hacia sí mismo. El cono-cimiento propio, declara, es el requisito previo y principal dela realización que nos conecta con el mundo exterior a fin degozar de sí mismo. Tenemos que tratar de romper la cadenade nuestra verdadera libertad. La plus grande chose du mondec'est de sçavoir étre à soy, escribe Montaigne. Sin embargo,tampoco esta manera de abordar el problema —el métodointrospectivo— nos abroquela contra las dudas escépticas. Lafilosofía moderna comenzó con el principio de que la eviden-cia de nuestro propio ser es invencible e invulnerable. Pero elprogreso del conocimiento psicológico apenas si ha confirma-


do este principio cartesiano. La tendencia general del pensa-miento se dirige actualmente hacia el polo opuesto. Pocospsicólogos modernos reconocerían o recomendarían un purométodo de introspección. En general nos dicen que un métodosemejante es verdaderamente precario. Están convencidos deque no es posible acometer una psicología científica más quecon una actitud estrictamente behaviorista y objetiva; pero unbehaviorismo consistente y radical tampoco alcanza su fin.Puede advertirnos de posibles errores metódicos pero no re-solver todos los problemas de la psicología humana. Podemoscriticar el punto de vista puramente introspectivo o recelar deél, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin introspección, sin unapercepción inmediata de los sentimientos, emociones, percep-ciones, pensamientos, ni, tan siquiera podríamos definir elcampo de la psicología humana. Hay que reconocer, sin em-bargo, que siguiendo exclusivamente esta vía jamás llegare-mos a una visión abarcadora de la naturaleza del hombre. Laintrospección nos revela tan sólo aquel pequeño sector de lavida humana que es accesible a nuestra experiencia indivi-dual; jamás podrá cubrir por completo el campo entero de losfenómenos humanos. Aun en el caso en que pudiéramos jun-tar y combinar todos los datos, estaríamos en posesión de uncuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la natura-leza humana.

Nos dice Aristóteles que todo conocimiento tiene su origen enuna básica tendencia de la naturaleza humana, que se mani-fiesta en las acciones y reacciones más elementales del hom-bre. El ámbito entero de la vida de los sentidos se halla deter-minado e impregnado por esta tendencia:


Todos los hombres desean por naturaleza conocer. Una prue-ba de ello la tenemos en el goce que nos proporcionan nues-tros sentidos; porque, aparte de su utilidad, son queridos porsí mismos, y por encima de todos el de la vista. Porque nosólo cuando tratamos de hacer algo sino también en la ocio-sidad preferimos el ver a cualquier otra cosa. La razón estáen que este sentido, más que ningún otro, nos hace conocer ytrae a luz muchas diferencias entre las cosas. (Metafísica, Li-bro A, I, 980a 21.)

Este pasaje es muy característico del concepto que, a diferen-cia de Platón, tiene del conocimiento Aristóteles. Semejanteloa filosófica de la vida sensible del hombre sería imposibleen la obra de Platón; jamás llegaría a comparar el deseo delconocimiento con el goce que nos proporcionan nuestros sen-tidos. En Platón la vida de los sentidos se halla separada de lavida del intelecto por un ancho e insuperable abismo. El cono-cimiento y la verdad pertenecen a un orden trascendental, elreino de las ideas puras y eternas. El mismo Aristóteles estáconvencido de que no es posible el conocimiento científico através únicamente del acto de percepción; pero cuando niegala separación que Platón establece entre el mundo ideal y elempírico, habla como un biólogo. Trata de explicar el mundoideal, el mundo del conocimiento en términos de vida. SegúnAristóteles, en ambos reinos encontramos la misma con-tinuidad ininterrumpida. En la naturaleza, lo mismo que en elconocimiento humano, las formas superiores se desarrollan apartir de las inferiores. Percepción sensible, memoria, expe-riencia, imaginación y razón se hallan ligadas entre sí por unvínculo común; no son sino etapas diferentes y expresionesdiversas de una y la misma actividad fundamental, que alcan-


za su perfección suprema en el hombre, pero en la que dealgún modo participan los animales y todas las formas de lavida orgánica.

Si adoptáramos este punto de vista biológico nos figuraríamosque la primera etapa del conocimiento humano habría de tra-tar exclusivamente con el mundo exterior. Por lo que se refie-re a sus necesidades inmediatas y a sus intereses prácticos elhombre depende de su ambiente físico. No puede vivir sinadaptarse constantemente a las condiciones del mundo que lerodea. Los primeros pasos hacia la vida intelectual y culturalpueden describirse como actos que implican una suerte deadaptación mental al entorno. Mas en el progreso de la culturamuy pronto tropezamos con una tendencia opuesta de la vida.Desde los primeros albores de la conciencia humana vemosque el punto de vista extravertido se halla acompañado ycomplementado por una visión introvertida de la vida. Cuantomás lejos avancemos en el desenvolvimiento de la cultura conrespecto a sus orígenes la visión introvertida se va adelantan-do hacia el primer plano. Sólo poco a poco la curiosidad natu-ral del hombre comienza a cambiar de dirección. Podemosestudiar este paulatino desarrollo en casi todas las formas desu vida cultural. En las primeras explicaciones míticas deluniverso encontramos siempre una antropología primitiva allado de una cosmología primitiva. La cuestión del origen delmundo se halla inextricablemente entrelazada con la cuestióndel origen del hombre. La religión no destruye estas primerasexplicaciones mitológicas; por el contrario, preserva la cos-mología y la antropología míticas dotándolas de nueva formay de mayor profundidad. Por lo tanto, el conocimiento de símismo no es considerado como un interés puramente teórico;


no es un simple tema de curiosidad o de especulación; se re-conoce como la obligación fundamental del hombre. Losgrandes pensadores religiosos han sido los primeros que haninculcado esta exigencia moral. En todas las formas superio-res de la vida religiosa la máxima "conócete a ti mismo" seconsidera como un imperativo categórico, como una ley moraly religiosa definitiva. Sentimos con este imperativo, por decir-lo así, una inversión súbita del primer instinto natural de co-nocimiento, percibimos una trasmutación de todos los valores.Podemos observar la marcha concreta de este desenvolvi-miento en la historia de todas las religiones universales, en eljudaismo, en el budismo, en el confucianismo y en el cristia-nismo.

Εl mismo principio se manifiesta en la evolución general delpensamiento filosófico. En sus etapas primitivas la filosofíagriega parece interesarse exclusivamente por el universo físi-co; la cosmología predomina claramente sobre todas las otrasramas de la investigación filosófica, pero caracteriza la pro-fundidad y la amplitud del espíritu griego el hecho de que casitodo nuevo pensador represente al mismo tiempo un nuevotipo general de pensamiento. Tras la filosofía física de la es-cuela de Mileto, los pitagóricos descubren una filosofía ma-temática, mientras que loa eléatas son los primeros en conce-bir el ideal de una filosofía lógica. Heráclito se halla en lafrontera entre el pensamiento cosmológico y el antropológico;aunque sigue hablando como un filósofo natural y perteneceal grupo de los antiguos fisiólogos, está convencido de que nose puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haber estu-diado antes el secreto del hombre. Tenemos que cumplir conla exigencia de la autorreflexión si queremos aprehender la


realidad y entender su sentido; por eso le fue posible a Herá-clito caracterizar toda su filosofía con estas dos palabras:έδιζησάμην έμεωτόν (me he buscado a mí mismo).1 Pero estatendencia nueva del pensamiento aunque en cierto sentidoinherente a la primitiva filosofía griega, no llegó a su plenamadurez hasta la época de Sócrates; es, pues, el problema delhombre lo que separa el pensamiento socrático del presocráti-co Sócrates nunca ataca o critica las teorías de sus prede-cesores, no pretende introducir una nueva doctrina filosófica.Sin embargo, todos los problemas antiguos son vistos por él auna nueva luz, porque son referidos a un nuevo foco intelec-tual; los de la filosofía natural y de la metafísica se encuentransúbitamente eclipsados por una nueva cuestión que pareceabsorber, de aquí en adelante, todo el interés teórico del hom-bre. Ya no encontramos en Sócrates una teoría nueva de lanaturaleza o una nueva doctrina lógica, ni una teoría éticacoherente y sistemática en el sentido en que fue desarrolladapor los sistemas éticos posteriores; no hay más que una cues-tión: ¿qué es el hombre? Sócrates sostiene y defiende siempreel ideal de una verdad objetiva, absoluta, universal, pero elúnico universo que conoce y al cual se refieren todas sus in-dagaciones es el universo del hombre. Su filosofía, si poseealguna, es estrictamente antropológica). En uno de los diálo-gos platónicos se nos describe a Sócrates en conversación consu discípulo Fedro. Pasean y a poco llegan a un lugar extra-muros de Atenas; Sócrates está admirado por la belleza dellugar. Le encanta el paisaje, que celebra con entusiasmo. PeroFedro le interrumpe. Le sorprende que Sócrates se conduzca

1 Fragmento 101 de la obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,ed. por W. Krantz (5a ed. Berlín, 1934), I, 173.


como un extranjero que es conducido por un cicerone."¿Traspasáis alguna vez los umbrales?", le pregunta; Sócratesresponde, con un sentido simbólico: "Cierto que no, mi buenamigo, y espero que sabrás excusarme cuando escuches larazón, a saber, que soy un amante del conocimiento y loshombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no losárboles o la comarca". (Platón, Fedro, 230.)

No obstante, si estudiamos los diálogos socráticos de Platónen ninguna parte encontraremos una solución directa del nue-vo problema. Sócrates nos ofrece un análisis detallado y me-ticuloso de las diversas cualidades y virtudes humanas. Pre-tende determinar la naturaleza de estas cualidades y definirlas:bondad, justicia, templanza, valor, y así sucesivamente, peronunca aventura una definición del hombre. ¿Cómo explicar-nos esta aparente deficiencia? ¿Es que Sócrates adoptó delibe-radamente la vía del rodeo, un método que le permitía no másarañar la superficie de su problema sin penetrar jamás en elmeollo? En este punto, sin embargo, más que en otro cual-quiera tenemos que recelar de la ironía socrática. Preci-samente, la respuesta negativa de Sócrates aporta una luz in-esperada a la cuestión y nos proporciona la clave positiva desu concepción del hombre, cuya naturaleza podemos descu-brir del mismo modo que nos es posible develar la naturalezade las cosas físicas. Si describimos las cosas físicas en lostérminos de sus propiedades objetivas, el hombre sólo se pue-de describir y definir en términos de su conciencia. Este hechoplantea un problema enteramente nuevo e insoluble para nues-tros modos habituales de investigación. La observación empí-rica y el análisis lógico, en el sentido en que fueron emplea-dos estos términos en la filosofía presocrática, se han mostra-


do ineficaces e inadecuados, porque sólo en el trato con losseres humanos podemos penetrar en el carácter del hombre.Para comprenderlo tenemos que afrontarlo, mirarlo cara acara. No es, pues, un nuevo contenido objetivo sino una nuevaactitud y función del pensamiento lo que constituye el rasgodistintivo de la filosofía socrática. La filosofía, que hasta aho-ra había sido concebida como un monólogo intelectual, se hatransformado en diálogo. Sólo por la vía del pensamiento dia-logal o dialéctico podemos acercarnos al conocimiento de lanaturaleza humana. Antes pudo concebirse la verdad comouna especie de cosa acabada aprehensible por un esfuerzo delpensador individual y presentable y comunicable así a los de-más. Sócrates ya no suscribe este punto de vista. Es tan impo-sible, nos dice Platón en la República, implantar la verdad enel alma de un hombre como implantar la facultad de ver en elciego de nacimiento. La verdad es, por su naturaleza, la cria-tura del pensamiento dialéctico; no puede ser obtenida, por lotanto, sino en la constante cooperación de los sujetos en unainterrogación y réplica recíprocas. No es un objeto empírico;hay que entenderla como el producto de un acto social. Aquítenemos la nueva respuesta, indirecta, a la pregunta: ¿qué esel hombre? Se dice que es una criatura constantemente enbusca de sí misma, que en todo momento de su existenciatiene que examinar y hacer el escrutinio de las condiciones dela misma. En este escrutinio, en esta actitud crítica respecto ala vida humana radica el valor de esta vida. "Una vida noexaminada —dice Sócrates en la Apología—, no vale la penade vivirla". Cabe resumir el pensamiento de Sócrates diciendoque define al hombre como aquel ser que, si se le hace unapregunta racional, puede dar una respuesta racional. Tanto su


conocimiento como su moralidad están incluidos en estecírculo. Mediante esta facultad fundamental de dar una "res-puesta" a sí mismo y a los demás el hombre resulta un ser"responsable", un sujeto moral.

La primera ha sido, en cierto sentido, una respuesta que se hahecho clásica. El problema socrático y el método socráticojamás pueden ser olvidados o ignorados. A través del pensa-miento platónico ha dejado su marca2 en todo el desenvolvi-miento ulterior de la civilización. Acaso no hay camino másseguro o más corto para convencernos de la profunda unidady de la continuidad perfecta del pensamiento filosófico anti-guo que comparar estas primeras etapas de la filosofía griegacon uno de los productos últimos y más nobles de la culturagrecorromana, el libro de los soliloquios del emperador MarcoAurelio. A primera vista puede parecer esta comparación un

2 En las páginas que siguen no trato de ofrecer una visión general deldesarrollo histórico de la filosofía antropológica sino que pretendodestacar algunas etapas típicas con el fin de aclarar la línea generaldel pensamiento. La historia de la filosofía del hombre es todavía unbello deseo. Así como la historia de la metafísica, de la filosofía de lanaturaleza, del pensamiento ético y científico, han sido estudiadas am-pliamente, nos encontramos en este campo en los meros comienzos.Durante el siglo pasado se ha sentido cada vez más vivamente la im-portancia de este problema. Wilhelm Dilthey ha puesto todo su empeñoen encontrar la solución. Pero la obra de Dilthey, tan viva y sugestiva,ha quedado incompleta. Uno de sus discípulos, Bernhard Groethuy-sen, ha trazado una excelente descripción del desarrollo general de lafilosofía antropológica. Esta descripción, desgraciadamente, se de-tiene también poco antes de la etapa última y decisiva, es decir, antes dela época moderna. Véase Bernhard Groethuysen "Philosophische Anthro-pologie", Handbuch der Philosophie (Munich y Berlín, 1931), III, 1-207.Véase también el artículo de Groethuysen, "Towards an AnthropologicalPhilosophy", Philosophy and History, Essays presented to Ernst Cas-sirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.


poco arbitraria, pues Marco Aurelio no fue un pensador origi-nal ni siguió un método estrictamente lógico. Él mismo dagracias a los dioses por el hecho de que al enamorarse de lafilosofía no por eso se convirtió en un escritor de filosofía oen un descifrador de silogismos.3 Pero Sócrates y Marco Au-relio coinciden en que, para encontrar la verdadera naturalezao esencia del hombre, exigen la remoción previa de todos losrasgos externos y accidentales de su ser.

No digas que es de hombre ninguna de esas cosas que no lepertenecen como tal. No pueden ser pretendidas por un hom-bre; su naturaleza no las garantiza; no son perfecciones de esanaturaleza. Por lo tanto, ni el fin por el cual vive el hombre sehalla en esas cosas ni tampoco lo que es perfecto en el fin, asaber, el bien. Además, si alguna de estas cosas correspondie-ra al hombre, no ocurriría que la despreciara y le volviera laespalda... pero sucede que cuanto más se mantiene un hombrelibre de estas y otras cosas semejantes, con ecuanimidad, másbueno es. (Marco Aurelio, op. cit., Lib. V. párr. 15).

Lo que al hombre le viene desde fuera es nulo y vano; suesencia no depende de las circunstancias externas; depende,exclusivamente, del valor que se presta a sí mismo. Riquezas,rango, distinción social, la salud misma o las dotes intelectua-les, todo esto es indiferente, άδιάθορον. Lo único que importaes la tendencia, la actitud interna del alma; y este principiointerno no puede ser perturbado. "Aquello que no puede hacera un hombre peor tampoco puede hacer que su vida sea peorni dañarla desde fuera o desde dentro." (ídem, Lib. IV, párr. 8).

3 Marco Aurelio Antonio, Ad se ipsum, εαυτόν, Lib. I, párr. 8.


La exigencia de la autointerrogación se nos presenta, en con-secuencia, en el estoicismo, lo mismo que en la concepción deSócrates, como el privilegio del hombre y su deber fundamen-tal.4 Pero este deber es entendido ahora en un sentido másamplio; no sólo tiene un trasfondo moral sino también univer-sal y metafísico. "Nunca dejes de preguntarte a ti mismo estacuestión y de examinarte de este modo: ¿qué relación tengoyo con esta parte de mí mismo que llaman la razón gober-nadora (το ήγεμονικόν)" (ídem, Lib. V, párr. 11). Quien viveen armonía consigo mismo, con su demonio, vive en armoníacon el universo; pues ambos, el orden universal y el ordenpersonal no son sino expresiones y manifestaciones diferentesde un principio común subyacente. El hombre demuestra suinherente poder de crítica, de juicio y discernimiento al con-cebir que en esa correlación corresponde la parte dirigente alyo y no al universo. Una vez que el yo ha conquistado su for-ma interior, ésta permanece inalterable e imperturbable. "Unavez que se ha formado una esfera continua redonda y verdade-ra" (ídem, Lib. VIII, párr. 41). Es, por decirlo así, la últimapalabra de la filosofía griega, que contiene y despliega, ahora,el espíritu con que originalmente fue concebida. Este espírituera un espíritu de juicio, de discernimiento crítico entre el sery el no ser, entre la verdad y la ilusión, entre el bien y el mal.La vida es en sí misma algo cambiante y fluyente pero su ver-dadero valor hay que buscarlo en un orden eterno que no ad-mite cambios. No se halla en el mundo de nuestros sentidos,pues únicamente podemos captarlo con el poder de nuestrojuicio, que es el poder central del hombre, la fuente común dela verdad y de la moral. Pues es la única cosa en la cual el

4 Op. cit., Lib. III, párr. 6.


hombre depende por entero de sí mismo; es libre, autónomo,autosuficiente.5

No te disipes —dice Marco Aurelio—, no seas demasiadoimpaciente, sé tu propio dueño y mira a la vida como un hom-bre, como un ser humano, como un ciudadano, como una cria-tura mortal... Las cosas no afectan al alma pues son externas einconmovibles, nuestra alteración procede sólo del juicio queformamos en nosotros mismos. Todas estas cosas que tú vescambian inmediata-mente y ya no serán más; y ten presenteconstantemente en el ánimo de cuántos de estos cambios hassido ya testigo. El universo, mudanza; la vida, firmeza.6

El mérito mayor de esta concepción estoica del hombre radicaen el hecho de que le proporciona un profundo sentimiento desu armonía con la naturaleza y, al mismo tiempo, de su inde-pendencia moral de ella. En la mente del filósofo estoico estasaserciones no entran en conflicto; son correlativas. El hombrese encuentra a sí mismo en perfecto equilibrio con el universoy sabe que este equilibrio no debe ser perturbado por ningunafuerza exterior. Es el carácter dual de la impasibilidad estoica,αταραξία, que se ha revelado como uno de los poderes forma-

5 Cf. Op. Cit., Lib V. párr. 14 ́

6 Ό κόσμος άλλοίωσις, o βίος ΰπόληψις. Lib. IV, párr. 3. El término"afirmación" o "juicio" me parece una expresión más adecuada para elpensamiento de Marco Aurelio que el término "opinión" que he encon-trado en todas las versiones inglesas que he consultado. "Opinión" (laδόξα platónica) contiene elementos de variabilidad e incertidumbreen los que no pensó Marco Aurelio. Con término equivalente paraΰπόληψις encontramos en Marco Aurelio κrίσις κρίμα, διάκρισις. Cf. Lib. III, párr. 2; VI, párr. 52; VIII, párrs. 28, 47.


dores más fuertes de la cultura antigua; pero se encontró depronto en presencia de una fuerza nueva, hasta entonces des-conocida. El conflicto con esta nueva fuerza conmovió el ide-al clásico del hombre en sus verdaderos cimientos. La teoríaestoica y la cristiana del hombre no son necesariamente hosti-les. En la historia de las ideas han trabajado a la par y a me-nudo las encontramos en estrecha conexión en un mismo pen-sador. Sin embargo, queda siempre un punto en el que el an-tagonismo entre el ideal cristiano y el estoico se muestra irre-ductible. La independencia absoluta del hombre, que en lateoría estoica es considerada como su virtud fundamental, seconvierte en la teoría cristiana en su vicio fundamental y en suerror máximo. Mientras el hombre persevere en este error nohay posibilidad de salvación para él. La lucha entre las dosconcepciones antagónicas ha durado varios siglos y a comien-zos de la época moderna, en los días del Renacimiento y en elsiglo XVII, la seguimos sintiendo en toda su fuerza.7

En este punto podemos captar uno de los rasgos más carac-terísticos de la filosofía antropológica, que no es, como otrasramas de la investigación filosófica, un desarrollo lento y con-tinuo de ideas generales. En la historia de la lógica, de la me-tafísica y de la filosofía natural, encontramos las oposicionesmás agudas. Ésta puede ser descrita en términos hegelianoscomo un proceso dialéctico en el que cada tesis es seguida porsu antítesis. Sin embargo, existe una interna consistencia, unorden lógico que conecta las diferentes etapas de este procesodialéctico. Pero la filosofía antropológica exhibe un carácter

7 Para una información detallada véase Cassirer, Descartes (Estocolmo,1939), pp. 215 ss.


bien diferente. Si quisiéramos captar su significado y su im-portancia reales habríamos de escoger no la manera épica dedescripción sino la dramática; porque no nos enfrentamos, conun desarrollo pacífico de conceptos o teorías sino con unapugna entre poderes espirituales en conflicto. La historia de lafilosofía antropológica se halla cargada con las pasiones yemociones humanas más profundas. No se ocupa de un pro-blema teórico singular, por muy general que sea su alcance,sino que se halla en cuestión el destino entero del hombre yreclama una decisión última.

Este carácter del problema antropológico ha encontrado suexpresión más clara en la obra de Agustín. Se hallaba Agustínen la frontera entre dos edades. Vi-viendo en el siglo IV de laera cristiana, se ha criado dentro de la tradición de la filosofíagriega, y especialmente el sistema neoplatónico ha marcadosu impronta en toda su filosofía. Pero, por otra parte, es elvanguardista del pensamiento medieval; es el fundador de lafilosofía medieval y de la dogmática cristiana. En sus Confe-siones seguimos paso a paso su marcha de la filosofía griega ala religión cristiana. Según San Agustín toda la filosofía ante-rior a la aparición de Cristo padece un error fundamental yestá infestada de una misma herejía. Se había exaltado el po-der de la razón como el supremo poder del hombre; pero loque el hombre no pudo conocer jamás hasta que fue esclare-cido por una especial revelación divina es que la razón consti-tuye una de las cosas más dudosas y equívocas del mundo. Nopuede mostrarnos el camino de la luz, la verdad y la sabiduría.Ella misma es oscura en su sentido y sus orígenes se hallanenvueltos en el misterio, que se resuelve únicamente con larevelación cristiana. Según Agustín, la razón no posee una


naturaleza simple y única sino doble y escindida. El hombrefue creado a imagen y semejanza de Dios; y en su estado ori-ginal, tal como salió de las manos de Dios, era igual a su ar-quetipo; todo esto se ha perdido por el pecado de Adán. Apartir de ese momento se enturbió todo el poder original de larazón y sola, abandonada a sus propias fuerzas, nunca encon-trará el camino de retorno. No puede reconstruirse a sí misma.Volver con sus propias fuerzas a su pura esencia anterior. Paraque sea posible semejante restauración es menester la ayudasobrenatural de la gracia divina. Es la nueva antropología,según la entiende San Agustín, y es ella la que se mantiene entodos los grandes sistemas del pensamiento medieval. Tam-poco Tomás de Aquino, discípulo de Aristóteles, que vuelve alas fuentes de la filosofía griega, osa desviarse de este dogmafundamental. Concede a la razón humana un poder muchomás grande que Agustín; pero está convencido de que no haráuso justo de estos poderes si no está guiada e iluminada por lagracia de Dios. Hemos llegado así a una subversión completade todos los valores mantenidos por la filosofía griega. Lo queen un tiempo pareció ser el privilegio sumo del hombre apare-ce ahora como su peligro y tentación; lo que constituía su or-gullo resulta su humillación más profunda. El precepto estoicode que el hombre tiene que obedecer y reverenciar su princi-pio interior, el demonio que lleva dentro, se considera ahoracomo peligrosa idolatría.

No sería oportuno seguir describiendo el carácter de esta an-tropología nueva, analizando sus motivos fundamentales ypersiguiendo su desarrollo. A los fines de comprender su al-cance podemos escoger una guía diferente y más breve. En loscomienzos de los tiempos modernos apareció un pensador que


prestó a esta antropología un nuevo impulso y esplendor en laobra de Pascal encuentra su expresión última, acaso la másimpresionante. Pascal estaba preparado para esta faena comono lo ha estado ningún otro escritor; poseía dones incompara-bles para elucidar las cuestiones más oscuras y para condensary concentrar sistemas complejos y dispersos de pensamiento.Nada parece impenetrable a la finura de su pensamiento y a lalucidez de su estilo; en él se juntan todas las ventajas de laliteratura y de la filosofía modernas, pero las utiliza comoarmas contra el espíritu moderno, el espíritu de Descartes y sufilosofía. A primera vista, Pascal parece aceptar todos los su-puestos del cartesianismo y de la ciencia moderna. Nada hayen la naturaleza que resista al esfuerzo de la razón científica;pues nada hay en ella que resista a la geometría.. De loshechos más curiosos de la historia de las ideas es que uno delos geómetras más grandes y profundos resultó ser el campeónmás esforzado de la antropología filosófica de la Edad Media.A los dieciséis años escribió Pascal el tratado de las seccionescónicas, que abrió al pensamiento geométrico un campo ver-daderamente rico y fecundo; pero no era sólo un gran geóme-tra, era también un filósofo; y como filósofo, no sólo estabaabsorbido por los problemas geométricos sino que pretendíacomprender el uso verdadero, la extensión y los límites de lageometría. Así se vio conducido a hacer aquella distinciónfundamental entre el "espíritu geométrico" y el "espíritu defineza". El espíritu geométrico sobresale en todos aquellostemas que son aptos de un análisis perfecto, que pueden serdivididos hasta sus primeros elementos.8 Parte de axiomas

8 Para la distinción entre l'esprit géometrique y l'esprit de finesse,compárense el ensayo de Pascal De l'esprit géometrique y la obra de Pas-


ciertos y saca de ellos inferencias cuya verdad puede ser de-mostrada por leyes lógicas universales. La ventaja de esteespíritu consiste en la claridad de sus principios y en la nece-sidad de sus deducciones, pero no todos los objetos son aptosde semejante tratamiento; existen cosas que a causa de su suti-leza y de su variedad infinita desafían todo intento de análisislógico. Si algo hay en el mundo que habrá que tratar de estasegunda manera es el espíritu del hombre, pues lo que le ca-racteriza es la riqueza y la sutileza, la variedad y la versatili-dad de su naturaleza. En este terreno la matemática no sepodrá convertir jamás en el instrumento de una doctrina ver-dadera del hombre, de una antropología filosófica. Es ridículohablar del hombre como si se tratara de una proposición ge-ométrica. Una filosofía moral en los términos de un sistemade geometría —una Ethica more geométrico demonstrata—representa para Pascal un absurdo, un sueño filosófico. Lalógica tradicional y la metafísica tampoco se hallan en mejorposición para comprender y resolver el enigma del hombre; suley primera y suprema es el principio de contradicción. Elpensamiento racional, el pensamiento lógico y metafísico, nopuede comprender más que aquellos objetos que se hallan li-bres de contradicción y que poseen una verdad y naturalezaconsistente; pero esta homogeneidad es precisamente la queno encontramos jamás en el hombre. No le está permitido alfilósofo construir un hombre artificial; tiene que describir unhombre verdadero. Todas las llamadas definiciones del hom-bre no pasan de ser especulaciones en el aire mientras noestén fundadas y confirmadas por nuestra experiencia acercade él. No hay otro camino para conocerle que comprender su

cal Pensées, ed. por Charles Louandre (París, 1858), cap. IX, p. 231.


vida y su comportamiento. Pero tropezamos en esto con algoque desafía todo intento de inclusión dentro de una fórmulaúnica y simple. La contradicción es el verdadero elemento dela existencia humana. El hombre no posee naturaleza, un sersimple u homogéneo; es una extraña mezcla de ser y no ser.Su lugar se halla entre estos dos polos opuestos.

Por lo tanto, no hay más que un modo de acercarse al secretode la naturaleza humana: la religión. Ella nos muestra queexiste un hombre doble, el hombre antes y después de la caí-da. Estaba destinado al fin más alto pero traicionó su posi-ción; con la caída perdió su poder, y su razón y su voluntad sepervirtieron. La máxima clásica, conócete a ti mismo, enten-dida en su sentido filosófico, en el de Sócrates, Epicteto oMarco Aurelio, no sólo es inoperante sino falaz y errónea. Elhombre no puede confiar en sí mismo y escucharse a sí mis-mo; tiene que enmudecer para poder oír una voz superior ymás verdadera, "Qué será de ti, ¡oh hombre!, que buscas cuáles tu condición verdadera valiéndote de la razón natural...Conoce, hombre soberbio, qué paradoja eres para ti mismo.Humíllate, razón impotente; calla, naturaleza imbécil; aprendeque el hombre sobrepasa infinitamente al hombre y escuchade tu maestro tu condición verdadera, que tú ignoras. Escuchaa Dios" (Pensées, cap. x, sec. 1).

Lo que se nos ofrece no es una solución teórica del problema.La religión no puede ofrecerla. Sus adversarios la han acusadosiempre de ser oscura e incomprensible; pero este reproche seconvierte en la más alta alabanza tan pronto como considera-mos su verdadero propósito. La religión no puede ser clara yracional; nos cuenta una historia oscura y sombría: la historia


del pecado y de la caída del hombre. Nos revela un hecho delque no es posible ninguna explicación racional. No podemosexplicarnos el pecado del hombre, pues no está producido oerigido por ninguna causa natural, ni explicarnos la salvacióndel hombre, pues esta salvación depende de un acto inescruta-ble de la gracia divina. Es libremente otorgada y negada; nohay acción ni mérito humano que pueda merecerla. Por lotanto, la religión no pretende jamás aclarar el misterio delhombre; corrobora y ahonda este misterio.

El Dios de que nos habla es un Deus absconditus, un Diosoculto; por eso, tampoco su imagen, el hombre, puede ser otracosa que misterio. El hombre es también un homo abscondi-tus. La religión no es teoría de Dios y del hombre y de su re-lación mutua; la única respuesta que recibimos de la religiónes que es voluntad de Dios ocultarse a sí mismo. "Así, pues,estando oculto Dios, ninguna religión que no nos diga queDios está oculto es verdadera; y ninguna religión que no dérazón de esto es instructiva. He aquí para nosotros todo: Veretu es Deus absconditus... (Op. cit., cap. XII, sec. 5.) Pues lanaturaleza es tal que por todas partes nos indica a un Diosperdido, tanto en el hombre corno fuera del hombre. (Idem,cap. XIII, sec. 3.) La religión, por lo tanto, si podemos expli-carnos así, constituye una lógica del absurdo; pues sólo asípuede captar el absurdo, la contradicción interna, el ser qui-mérico del hombre.

Ciertamente nada nos choca con mayor rudeza que esta doc-trina; y, no obstante, sin este misterio, el más incomprensiblede todos, somos incomprensibles para nosotros mismos. Elnudo de nuestra condición se retuerce y desemboca en este


abismo; de suerte que el hombre es más inconcebible sin estemisterio que este misterio es inconcebible para el hombre,(Idem, cap. x, sec. 1.)

El ejemplo de Pascal nos enseña que al comienzo de la épocamoderna el viejo problema se seguía sintiendo en toda sufuerza. Después de la aparición del Discurso del método elespíritu moderno seguía luchando con las mismas dificulta-des. Se hallaba dividido entre dos soluciones enteramenteincompatibles; pero al mismo tiempo comienza un lento desa-rrollo intelectual en cuya virtud la cuestión ¿qué es el hom-bre? se transforma y, por decirlo así, se eleva a un nivel supe-rior. Lo decisivo en este punto no es tanto el descubrimientode hechos nuevos como el de un nuevo instrumento del pen-samiento. Es la primera vez en que el espíritu científico, en elsentido moderno de la palabra, entra en filas. Se busca ahorauna teoría general del hombre basada en observaciones empí-ricas y en principios lógicos generales. El postulado primerode este espíritu nuevo y científico consistió en la remoción delas barreras artificiales que hasta entontes habían separado elmundo humano del resto de la naturaleza. Para entender elorden de las cosas humanas tenemos que comenzar con unestudio del orden cósmico y este orden cósmico aparece ahoraa una luz completamente nueva. La cosmología, el sistemaheliocéntrico introducido por la obra de Copérnico, representala única base sana y científica para una nueva antropología. Nila metafísica clásica, ni la religión, ni la teología medievales,estaban preparadas para esta tarea. Ambos cuerpos de doctri-na, aunque muy diferentes en sus métodos y propósitos, sehallan basados en un principio común; ambos conciben eluniverso como un orden jerárquico en el que el hombre ocupa


el lugar supremo. Tanto en la filosofía estoica como en la teo-logía cristiana era descrito como el fin del universo. Ambasdoctrinas están convencidas de que existe una providenciageneral que gobierna el mundo y el destino del hombre. Esteconcepto constituye una de las suposiciones básicas del pen-samiento estoico y cristiano9 y es puesto súbitamente en cues-tión por la nueva cosmología. La pretensión del hombre deconstituir el centro del universo ha perdido todo su fundamen-to; se encuentra colocado en un espacio infinito en el cual suser no parece otra cosa que un punto singular y evanescente;se halla rodeado por un universo mudo, por un mundo hermé-tico para su sentimiento religioso y para sus más profundasexigencias morales.

Es comprensible, y hasta necesario, que la primera reacciónante esta nueva concepción del mundo no pudiera ser otra quenegativa: una reacción de recelo y de temor. Νi siquiera los pensadores más grandes se pudieron librar de este sentimien-to. "Me espanta el silencio eterno de estos espacios infinitos",dice Pascal. (Op. cit., cap. xxv, sec. 18.) El sistema coperni-cano se convirtió en uno de los instrumentos más fuertes deese agnosticismo y escepticismo filosófico que se desarrollóen el siglo XVI. En su crítica de la razón humana Montaigneemplea todos los tradicionales argumentos, bien conocidospor el sistema del escepticismo griego, pero añade una nuevaarma que en sus manos resulta del mayor efecto y de una im-portancia enorme. Nada mejor para humillarnos y para que-brantar el orgullo de la razón humana que una mirada sin pre-

9 Acerca del concepto estoico de la providencia, πρόνοια, véase, por ejem-plo, Marco Aurelio, op. cit., Lib. II, párr. 3.


juicios al universo físico. En un famoso pasaje de su "Apolo-gía de Raimundo Sabunde" pide al hombre que le haga com-prender con la fuerza de su razón en qué bases funda esasgrandes ventajas que se figura poseer sobre las demás criatu-ras. ¿Quién le ha hecho creer que este admirable movimientode la bóveda celeste, la luz eterna de esas luminarias que girantan por encima de su cabeza, los movimientos admirables yterribles del océano infinito, han sido establecidos y se prosi-guen a través de tantas edades para su servicio y convenien-cia? ¿Se puede imaginar algo más ridículo que esta miserabley frágil criatura, quien, lejos de ser dueña de sí misma, sehalla sometida a la injuria de todas las cosas, se llame a símisma dueña y emperatriz del mundo, si carece de poder paraconocer la parte más ínfima, y no digamos para gobernar elconjunto? (Essais, II, cap. XII.)

El hombre propende siempre a considerar el estrecho horizon-te en el que vive como el centro del universo y a convertir suvida particular y privada en pauta del universo; pero tiene querenunciar a esta vana pretensión, a esta mezquina y provincia-na manera de pensar y juzgar.

Cuando los viñedos de nuestra aldea se pierden a causa de lahelada el párroco concluye que la cólera de Dios se ha descar-gado contra todo el género humano... ¿Y quién, viendo estasguerras intestinas nuestras, no exclamará que se está trastor-nando toda la máquina del mundo y que se acerca el día deljuicio?... Pero quien se presente en su imaginación, como uncuadro, la gran imagen de nuestra madre naturaleza, retratadacon toda su majestad y esplendor; quien reconozca en su as-pecto una variedad tan constante y general o quien se vea a sí


mismo, y no sólo a sí mismo sino a un reino entero, dentro delcuadro, de no mayor tamaño, en comparación con el todo, queuna pincelada, será capaz de apreciar las cosas según su justovalor y tamaño.10

Estas palabras de Montaigne nos dan la clave del desarrollosubsiguiente de la teoría del hombre. La filosofía y la cienciamodernas tienen que aceptar el desafío contenido en estaspalabras; tienen que probar que la nueva cosmología, lejos dedebilitar u obstruir el poder de la razón humana, establece yconfirma ese poder. Fue la tarea de los esfuerzos combinadosde los sistemas metafísicos de los siglos XVI y XVII, quemarchan por vías diferentes pero todos se dirigen hacia unamisma meta. Se esfuerzan, por decirlo así, por virar el cursoaparente de la nueva cosmología en el sentido de una bendi-ción.

Giordano Bruno fue el primer pensador que se adentró poresta ruta que, en cierto sentido, se convirtió en la de toda lametafísica moderna. Lo que caracteriza a su filosofía es queen ella el término infinito cambia de sentido. En el pen-samiento clásico griego lo infinito es un concepto negativo; eslo que no tiene límites o lo indeterminado. Sin límites ni for-ma es, por consiguiente, inaccesible a la razón humana, quevive en el reino de las formas y no puede entender más queformas. En este sentido, lo finito y lo infinito, πέρας y άπειρον, son declarados por Platón en el Filebo como los dosprincipios fundamentales que se oponen necesariamente. Enla doctrina de Bruno lo infinito ya no significa una mera ne-gación o limitación. Por el contrario, significa la inmensurable

10 Op. cit., I, cap. xxv.


e inagotable abundancia de la realidad y el poder ilimitado delintelecto humano. En este sentido entiende e interpreta Brunola doctrina de Copérnico. Según él, esta doctrina representa elprimer paso decisivo hacia la autoliberación del hombre, queya no vive en el mundo como un prisionero encerrado entrelas estrechas murallas de un universo físico finito. Puede atra-vesar los aires y traspasar todas las fronteras imaginarias delas esferas celestes que han sido establecidas por una metafí-sica y una cosmología falsas.11 El universo infinito no ponelímites a la razón humana; por el contrario, es el gran incenti-vo para ella. El intelecto humano se da cuenta de su propiainfinitud midiendo sus poderes con el universo infinito.

Todo esto se halla expresado en la obra de Bruno con un len-guaje poético pero no científico. No conocía el nuevo mundode la ciencia moderna, la teoría matemática de la naturaleza, ypor eso no pudo seguir el camino hacia su conclusión lógica.Para superar la crisis intelectual producida por el sistema co-pernicano fueron necesarios los esfuerzos combinados de to-dos los metafísicos y científicos del siglo XVII. Todo granpensador —Galileo, Descartes, Leibniz, Spinoza— contribuyeen forma especial a la solución de este problema. SostieneGalileo que en el campo de las matemáticas alcanza el hom-bre la cúspide de todo posible conocimiento, que no es infe-rior al del intelecto divino. Cierto que la inteligencia divinaconoce y concibe un número infinitamente mayor de verdadesmatemáticas que nosotros, pero en lo que concierne a la certe-za objetiva las pocas verdades conocidas por la mente humana

11 Para detalles adicionales véase Cassirer, Individuum und Kosmos inder Philosophie der Renaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 ss.


son conocidas tan perfectamente por el hombre como porDios.12 Descartes comienza con su duda universal, que pareceencerrar al hombre dentro de los límites de su propia concien-cia. No parece haber salida de este círculo mágico ni posibili-dad de aproximación a la realidad. Pero de este modo la ideade lo infinito resulta ser el único instrumento para superar laduda universal. Sólo valiéndonos de este concepto podemosdemostrar la realidad de Dios y, por vía indirecta, la realidaddel mundo material. Leibniz combina esta prueba metafísicacon una nueva prueba científica. Descubre un instrumentonuevo del pensamiento matemático, el cálculo infinitesimal.Gracias a sus reglas el universo físico se hace inteligible; lasleyes de la naturaleza resultan ser no más que casos especialesde las leyes generales de la razón. Spinoza osa dar el último ydecisivo paso en esta teoría matemática del mundo y del espí-ritu humano; construye una nueva ética, una teoría de las pa-siones y de los afectos, una teoría matemática del mundo mo-ral. Está convencido de que sólo con esta teoría podemos al-canzar nuestro fin: el de una filosofía del hombre, una filosof-ía antropológica que se halla libre de los errores y prejuiciosde un sistema meramente antropocéntrico. Éste es el tópico, eltema general que en sus varias formas impregna a todos losgrandes sistemas metafísicos del siglo XVII. Es la solucióndel problema del hombre. La razón matemática representa elvínculo entre el hombre y el universo y nos permite pasar li-bremente del uno al otro. La razón matemática es la llave parauna comprensión, verdadera del orden cósmico y del ordenmoral.

12 Galileo, Dialogo del due massimi sistemi del mondo, I (Edizionenazionale), VII, 129.


En 1754 Denis Diderot publicó una serie de aforismos bajo eltítulo Pensées sur l'interprétation de la nature. En este ensayodeclara que ya no se discute la superioridad de las matemáti-cas en el campo de la ciencia. La matemática ha alcanzado tanalto grado de perfección que ya no es posible un progresoulterior; así pues, las matemáticas seguirán estacionarias.

Nous touchons au moment d'une grande révolution dans lessciences. Au penchant que les esprits me paroissent avoir à lamorale, aux belles lettres, à l'histoire de la nature et à la phy-sique experiméntale, j'oserois presque assurer qu'avant qu'ilsoit cent ans on ne comptera pas trois grands géomètres enEurope. Cette science s'arretera tout court où l'auront laisséles Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les d'Alembert. Ilsauront posé les colonnes d'Hercule, on n'ira point au delà.(Sec. 4, cf. secs. 17, 21.)

Diderot es uno de los grandes representantes de la filosofía dela Ilustración. Como editor de la Enciclopedia se hallaba en elverdadero centro de todos los grandes movimientos intelec-tuales de su época. Nadie tenía una perspectiva más clara deldesarrollo general del pensamiento científico; nadie una sen-sibilidad más fina para todas las tendencias del siglo XVIII.Por eso mismo es tanto más característico y destacable en Di-derot que, no obstante representar todos los ideales de la Ilus-tración, comenzó a dudar del derecho absoluto de estos idea-les. Espera el surgimiento de una nueva forma de ciencia, deun carácter más concreto, basada más bien en la observaciónde los hechos que no en la suposición de principios generales,pues considera que hemos sobreestimado demasiado nuestrosmétodos lógicos y racionales. Sabemos cómo comparar, orga-


nizar y sistematizar los hechos conocidos; pero no hemos cul-tivado aquellos métodos con los cuales únicamente será posi-ble descubrir hechos nuevos. Somos víctimas de la ilusión deque el hombre que no sabe contar su fortuna no se halla enmejor posición que el hombre que no tiene fortuna alguna,pero está cercano el día en que superaremos este prejuicio yentonces habremos alcanzado un puesto nuevo y cimero en lahistoria de la ciencia natural.

¿Se ha cumplido la profecía de Diderot? ¿Acaso el desarrollode las ideas científicas en el siglo XIX confirmó sus presun-ciones? En un punto, por lo menos, su error es patente. Suesperanza de que el pensamiento matemático habría de esta-cionarse, su idea de que los grandes matemáticos del sigloXVIII habían llegado a las columnas de Hércules se ha reve-lado completamente falsa. A la constelación del siglo XVIIItenemos que añadir los nombres de Gauss, de Riemann, deWeierstrass y de Poincaré. Por todas partes en la ciencia delsiglo XIX tropezamos con la marcha triunfal de nuevas ideasy conceptos matemáticos. Sin embargo, la predicción de Di-derot contiene un elemento de verdad, pues la innovación dela estructura intelectual del siglo XIX radica en el lugar que elpensamiento matemático ocupa en la jerarquía científica. Co-mienza a aparecer una nueva fuerza. El pensamiento biológicotoma la delantera al matemático. En la primera mitad del sigloXIX existen todavía algunos metafísicos como Herbart, o al-gunos psicólogos como G. Th. Fechner, que abrigan la espe-ranza de fundar una psicología matemática; pero estos proyec-tos se disipan rápidamente después de la publicación de laobra de Darwin El origen de las especies. Desde este momen-to parece que el verdadero carácter de la filosofía antropológi-


ca se ha fijado de una vez para siempre; después de innumera-bles intentos estériles se hallaba sobre suelo firme. Ya no ne-cesitamos abandonarnos a especulaciones montados en el aireporque no buscamos una definición general de la naturaleza oesencia del hombre. Nuestro problema consiste, sencillamen-te, en compilar las pruebas empíricas que la teoría general dela evolución ha puesto a nuestra disposición en forma rica yabundante.

Ésta era la convicción que compartían los científicos y losfilósofos del siglo XIX, pero para la historia general de lasideas y para el desenvolvimiento del pensamiento filosófico,más importante que los hechos empíricos de la evolución fuela interpretación teórica de los mismos. No estaba determina-da en un sentido unívoco por la prueba empírica misma, sino,más bien, por ciertos principios fundamentales que poseían undefinido carácter metafísico. Aunque raras veces fue re-conocido, este meollo metafísico del pensamiento evolucio-nista constituyó una fuerza motriz latente. La teoría de la evo-lución, en un sentido filosófico general, no era en manera al-guna una conquista reciente; había recibido su expresiónclásica en la psicología de Aristóteles y en su visión generalde la vida orgánica. La distinción característica y esencialentre la versión aristotélica de la evolución y la moderna con-siste en el hecho de que Aristóteles ofrecía una interpretaciónformal mientras que los modernos intentaban una interpreta-ción material. Estaba convencido Aristóteles de que para en-tender el plan general de la naturaleza, los orígenes de la vida,había que interpretar las formas inferiores a la luz de las supe-riores. En su metafísica, en su definición del alma como la"primera actualización de un cuerpo natural que tiene vida en


potencia" la vida orgánica es concebida e interpretada entérminos de vida humana, su carácter teleológico se proyectaa todo el reino de los fenómenos naturales. En la teoría mo-derna este orden ha sido invertido; las causas finales deAristóteles son caracterizadas como un mero asylum ignoran-tiae. Uno de los principales propósitos de la obra de Darwinconsistía en liberar al pensamiento moderno de la ilusión delas causas finales. Hemos de esforzar-nos en comprender laestructura de la naturaleza orgánica apelando exclusivamentea causas materiales o, de lo contrario, no podremos compren-derla. Pero las causas materiales son, en la terminología aris-totélica, causas accidentales. Aristóteles ha sostenido enérgi-camente la imposibilidad de comprender los fenómenos de lavida por medio de tales causas accidentales. La teoría moder-na acepta este desafío. Los pensadores modernos han sosteni-do que, luego de los innumerables intentos estériles de tiem-pos anteriores, han logrado explicar la vida orgánica como unmero producto del cambio. Los cambios accidentales que ocu-rren en la vida de todo organismo son suficientes para expli-car la transformación gradual que nos lleva de la forma mássencilla de vida en un protozoario a las formas más elevadas ycomplicadas. Encontramos una de las expresiones más netasde este punto de vista en Darwin mismo, quien, por lo gene-ral, es tan reticente en lo que se refiere a sus concepcionesfilosóficas.

No solo las diversas especies domésticas —observa Darwin alfinal de su libro La variación de animales y plantas bajo do-mesticación—, sino los géneros y órdenes más diversos de-ntro de la misma gran clase —por ejemplo, mamíferos, aves,reptiles y peces— son todos descendientes de un progenitor


común, y tenemos que admitir que toda la inmensa cantidadde diferencias entre estas formas ha surgido primariamente dela simple variabilidad. Considerar el asunto desde este puntode vista basta para sumirnos en perplejidad. Pero podemosaminorar esta perplejidad si reflexionamos que seres en sumayoría infinitos en número, y durante un espacio de tiempocasi siempre infinito, han gozado de una organización plásticaen algún grado y que toda pequeña modificación de estructuraque en algún modo era beneficiosa en condiciones excesiva-mente complejas de vida ha sido conservada mientras quetoda modificación que era en algún modo perjudicial ha sidorigurosamente destruida. La acumulación largamente conti-nuada de variaciones beneficiosas ha tenido que conducir in-defectiblemente a estructuras tan diversas, tan bellamenteadaptadas a diversos fines y tan excelentemente coordinadascomo las vemos en las plantas y animales que nos rodean. Poreso he hablado yo de la selección como de una fuerza extraor-dinaria, ya sea aplicada por el hombre para la formación delas crías domésticas o por la naturaleza para la producción delas especies... Si un arquitecto fuera a construir un edificionoble y cómodo sin hacer uso de piedra de sillería, seleccio-nando de los fragmentos que se encuentran en la base de unprecipicio piedras redondeadas para sus arcos, alargadas parasus dinteles y anchas para sus techos, admiraríamos su habili-dad y la consideraríamos como la fuerza principal. Ahorabien, los fragmentos de piedra, aunque indispensables para elarquitecto, guardan con el edificio construido por él la mismarelación que las variaciones fluctuantes de los seres orgánicosguardan con las variadas y admirables estructuras adquiridasdefinitivamente por sus descendientes modificados. (The Va-


riations of Animals and Plants under Domestication, NuevaYork, 1897, II, cap. XXVIII, pp. 425 ss.)

Pero hay que dar un paso más y acaso el más importante antesde que pueda desarrollarse una verdadera filosofía antropoló-gica. La teoría de la evolución ha destruido los límites arbitra-rios entre las diversas formas de la vida orgánica. No existenespecies separadas; no hay más que una corriente continua eininterrumpida de vida. Pero ¿podemos aplicar el mismo prin-cipio a la vida y a la cultura humanas? ¿Es que el mundo cul-tural, lo mismo que el orgánico, está hecho de cambios acci-dentales? ¿No posee una estructura teleológica definida e in-negable? Con esto se presentaba un nuevo problema ante losfilósofos y el punto de partida era la teoría general de la evo-lución. Tenían que demostrar que el mundo cultural, el de lacivilización humana, era reducible a un pequeño número decausas generales, las mismas para los fenómenos físicos quepara los llamados espirituales. Éste era el tenor del nuevo tipode filosofía de la cultura introducido por Hipólito Taine en suFilosofía del arte y en su Historia de la literatura inglesa.

Aquí, como en todas partes —dice Taine—, nos hallamosfrente a un problema mecánico: el efecto total es un resultadoque depende enteramente de la magnitud y dirección de lascausas que lo producen... Aunque los medios de notación noson los mismos en las ciencias morales y en las físicas, sinembargo, como en ambas la materia es la misma, constituidaigualmente por fuerzas, magnitudes y direcciones, podemosdecir que en ambas el resultado final se halla producido por elmismo método. (Histoire de la littérature anglaise. Introduc-ción.)


El mismo cinturón de hierro de la necesidad ciñe a nuestravida física y a nuestra vida cultural. En sus sentimientos, ensus inclinaciones, en sus ideas y en sus pensamientos y en suproducción de obras de arte, jamás el hombre puede salir deeste círculo mágico. Podemos considerarlo como un animal deespecie superior que produce filosofía y poemas del mismomodo que el gusano de seda produce su capullo o las abejasconstruyen sus colmenas. En el prólogo a su gran obra Losorígenes de la Francia contemporánea nos dice Taine que pre-tende estudiar la transformación de Francia como un resultadode la Revolución francesa como lo haría con la metamorfosisde un insecto.

Pero en este punto asoma otra cuestión. ¿Podemos contentar-nos con enumerar en una forma puramente empírica los dife-rentes impulsos que encontramos en la naturaleza humana?Para alcanzar una visión realmente científica de estos impul-sos tienen que ser clasificados y sistematizados y es obvio queno todos ellos se hallan en el mismo nivel. Debemos suponerque poseen una estructura definida y una de las tareas prime-ras y más importantes de nuestra psicología y de nuestra teor-ía de la cultura consiste en descubrir esta estructura. Tenemosque encontrar en la complicada madeja de la vida humana laoculta fuerza motriz que pone en movimiento todo el meca-nismo de nuestro pensamiento y voluntad. El propósito prin-cipal de todas estas teorías consistía en probar la unidad yhomogeneidad de la naturaleza del hombre. Si examinamoslas aplicaciones que habían de proporcionarnos estas teorías,la unidad aparece como algo muy problemático. Cada filósofocree haber encontrado la facultad maestra y principal, l'idéemaîtresse, como la designaba Taine; pero todas las explica-


ciones difieren enormemente en lo que concierne al carácterde esta facultad principal y se contradicen. Cada pensador nosproporciona su cuadro especial de la naturaleza humana. To-dos estos filósofos son decididos empiristas, pues pretendenmostrarnos hechos y sólo hechos; pero su interpretación de laspruebas empíricas alberga desde un principio una suposiciónarbitraria que se hace más patente a medida que la teoría sedesenvuelve y cobra un aspecto más " elaborado y complica-do. Nietzsche proclama la voluntad de poderío, Freud señalael instinto sexual, Marx entroniza el instinto económico. Cadateoría se convierte en un lecho de Procusto en el que loshechos empíricos son constreñidos a un patrón preconcebido.

Debido a este desarrollo nuestra teoría moderna del hombrepierde su centro intelectual; en su lugar nos encontramos conuna completa anarquía de pensamiento. También en tiemposanteriores hubo una gran discrepancia de opiniones y teoríasrelativas a este problema; pero quedaba por lo menos unaorientación general, un fondo de referencia en el que se aco-modaban las diferencias individuales. La metafísica, la teolog-ía, la matemática y la biología asumieron sucesivamente laguía del pensamiento en cuanto al problema del hombre ydeterminaron la línea de investigación. La crisis verdadera delproblema se hizo patente cuando dejó de existir semejantepoder central capaz de dirigir todos los esfuerzos individuales.Se seguía sintiendo la importancia extraordinaria del proble-ma en todas las diferentes ramas del conocimiento y de lainvestigación, pero ya sin una autoridad establecida a la cualpudiera uno apelar. Los teólogos, los científicos, los políticos,los sociólogos, los biólogos, los psicólogos y los gnoseólogosy los economistas abordaban cada uno el problema desde su


particular punto de vista. Era imposible combinar o unificartodos estos aspectos y perspectivas particulares; ni aun dentrode los campos especiales había un principio científico gene-ralmente aceptado. Fue prevaleciendo el factor personal ycomenzó a jugar un papel decisivo el temperamento de cadaautor. Trahit sua quemque voluptas: en fin de cuentas, cadaautor parecía dirigido por su propia concepción y valoraciónde la vida humana.

Es innegable que este antagonismo de ideas no representaúnicamente un grave problema teórico sino que supone, almismo tiempo, una amenaza inminente a todo el campo denuestra vida moral y humana. En el pensamiento filosóficoreciente Max Scheler fue uno de los primeros en percatarse deeste peligro y en dar el grito de alarma.

En ningún otro periodo del conocimiento humano —diceScheler—, el hombre se hizo tan problemático para sí mismocomo en nuestros días. Disponemos de una antropologíacientífica, otra filosófica y otra teológica que se ignoran entresí. No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consisten-te del hombre. La multiplicidad siempre creciente de cienciasparticulares ocupadas en el estudio del hombre ha contribuidomás a enturbiar y oscurecer nuestro concepto del hombre quea esclarecerlo. (Die Stellung des Menschen im Kosmos,Darmstadt, Reichl, 1928, pp. 13 ss.)

Ésta es la extraña situación en que se encuentra la filosofíamoderna. Ninguna edad anterior se halló en una situación tanfavorable en lo que respecta a las fuentes de nuestro conoci-miento de la naturaleza humana. La psicología, la etnología,la antropología y la historia han establecido un asombroso


bagaje de hechos extraordinariamente rico y en crecimientoconstante. Se han mejorado inmensamente nuestros instru-mentos técnicos para la observación y la experimentación, ynuestros análisis se han hecho más agudos y penetrantes. Sinembargo, no parece que hemos encontrado el método paradominar y organizar este material. Comparado con nuestraabundancia, el pasado puede parecer verdaderamente pobre,pero nuestra riqueza de hechos no es necesariamente una ri-queza de pensamiento. Si no conseguimos hallar el hilo deAriadna que nos guíe por este laberinto, no poseeremos unavisión real del carácter general de la cultura humana y queda-remos perdidos en una masa de datos inconexos y dispersosque parecen carecer de toda unidad conceptual.

II.

UNA CLAVE DE LA NATURALEZA

DEL HOMBRE: EL SÍMBOLO

el biólogo Johannes von Uexküll ha escrito un libro en el queemprende una revisión crítica de los principios de la biología.Según él es una ciencia natural que tiene que ser desarrolladacon los métodos empíricos usuales, los de observación y ex-


perimentación; pero el pensamiento biológico no pertenece almismo tipo que el pensamiento físico o químico. Uexküll esun resuelto campeón del vitalismo y defiende el principio dela autonomía de la vida. La vida es una realidad última y quedepende de sí misma; no puede ser descrita o explicada entérminos de física o de química. Partiendo de este punto devista Uexküll desarrolla un nuevo esquema general de inves-tigación biológica. Como filósofo es un idealista o fenomenis-ta, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones me-tafísicas o epistemológicas sino que se funda, más bien, enprincipios empíricos. Como él mismo señala, representaríauna especie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponerque existe una realidad absoluta de cosas que fuera la mismapara todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa úni-ca y homogénea; se halla inmensamente diversificada, pose-yendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferen-tes organismos hay. Cada organismo es, por decirlo así, un sermonádico. Posee un mundo propio, por lo mismo que poseeuna experiencia peculiar. Los fenómenos que encontramos enla vida de una determinada especie biológica no son transferi-bles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las rea-lidades, de dos organismos diferentes son inconmesurablesentre sí. En el mundo de una mosca, dice Uexküll, encontra-mos sólo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de marencontramos sólo "cosas de erizo de mar".

Partiendo de este supuesto general desarrolla Von Uexküll unesquema verdaderamente ingenioso y original del mundo bio-lógico; procurando evitar toda interpretación psicológica si-gue, por entero, un método objetivo o behaviorista. La únicaclave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la


anatomía comparada; si conocemos la estructura anatómica deuna especie animal estamos en posesión de todos los datosnecesarios para reconstruir su modo especial de experiencias.Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, delnúmero, cualidad y distribución de los diversos órganos de lossentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos pro-porciona una imagen perfecta del mundo interno y externo delorganismo. Uexküll comenzó sus investigaciones con el estu-dio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco apoco a todas las formas de la vida orgánica. En cierto sentidose niega a hablar de formas inferiores o superiores de vida. Lavida es perfecta por doquier, es la misma en los círculos másestrechos y en los más amplios. Cada organismo, hasta el másínfimo, no sólo se halla adaptado en un sentido vago sino en-teramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estruc-tura anatómica posee un determinado sistema "receptor" y undeterminado sistema "efector." El organismo no podría sobre-vivir sin la cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. Elreceptor por el cual una especie biológica recibe los estímulosexternos y el efector por el cual reacciona ante los mismos sehallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones deuna misma cadena, que es descrita por Uexküll como "círculofuncional".13

No puedo entretenerme en una discusión de los principiosbiológicos de Uexküll; me he referido únicamente a sus con-ceptos y a su terminología con el propósito de plantear unacuestión general. ¿Es posible emplear el esquema propuesto

13 Véase Johannes von Uexküll, Theoretische Biologie (2a ed. Berlín,1938); Unwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2a ed. Berlín, 1921).


por Uexküll para una descripción y caracterización del mundohumano? Es obvio que este mundo no constituye una excep-ción de esas leyes biológicas que gobiernan la vida de todoslos demás organismos. Sin embargo, en el mundo humanoencontramos una característica nueva que parece constituir lamarca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcionalno sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufridotambién un cambio cualitativo. El hombre, como si dijéramos,ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente.Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran entodas las especies animales, hallamos en él como eslabón in-termedio algo que podemos señalar como sistema "sim-bólico". Esta nueva adquisición transforma la totalidad de lavida humana. Comparado con los demás animales el hombreno sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así,en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferenciainnegable entre las reacciones orgánicas y las respuestashumanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmedia-ta sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta esdemorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento ycomplicado de pensamiento. A primera vista semejante demo-ra podría parecer una ventaja bastante equívoca; algunos filó-sofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este preten-dido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, "es unanimal depravado": sobrepasar los límites de la vida orgánicano representa una mejora de la naturaleza humana sino sudeterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión delorden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro,no le queda más remedio que adoptar las condiciones de supropia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico


sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y lareligión constituyen partes de este universo, forman los diver-sos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicadade la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento yexperiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puedeenfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no pue-de verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad físicaparece retroceder en la misma proporción que avanza su acti-vidad simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, encierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se haenvuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, ensímbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que nopuede ver o conocer nada sino a través de la interposición deeste medio artificial. Su situación es la misma en la esferateórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundode crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inme-diatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas ytemores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de susfantasías y de sus sueños. "Lo que perturba y alarma al hom-bre —dice Epicteto—, no son las cosas sino sus opiniones yfiguraciones sobre las cosas."

Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemoscorregir y ampliar la definición clásica del hombre. A pesar detodos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definicióndel hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. Laracionalidad es un rasgo inherente a todas las actividadeshumanas. La misma mitología no es una masa bruta de su-persticiones o de grandes ilusiones, no es puramente caótica,


pues posee una forma sistemática o conceptual;14 pero, porotra parte, sería imposible caracterizar la estructura del mitocomo racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo conla razón o con la verdadera fuente de la razón, aunque se echade ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo.En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porquejunto al lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo;junto al lenguaje lógico o científico el lenguaje de la ima-ginación poética. Primariamente, el lenguaje no expresa pen-samientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una reli-gión dentro de los límites de la pura razón, tal como fue con-cebida y desarrollada por Kant, no es más que pura abstrac-ción. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de loque es una vida religiosa germina y concreta. Los grandespensadores que definieron al hombre como animal racional noeran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una nociónempírica de la naturaleza humana. Con esta definición expre-saban, más bien, un imperativo ético fundamental. La razón esun término verdaderamente inadecuado para abarcar las for-mas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversi-dad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por lotanto, en lugar de definir al hombre como un animal racionallo definiremos como un animal simbólico. De este modo po-demos designar su diferencia específica y podemos compren-der el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civili-zación.

14 Véase Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Den -ken (Leipzig, 1921).


III.

DE LAS REACCIONES ANIMALESA LAS RESPUESTAS HUMANAS

Con NUESTRA definición del hombre como animal simbólicohemos llegado a la primera etapa para investigaciones ulterio-res. Es necesario desarrollar ahora en algún grado esta defini-ción para dotarla de una mayor precisión. Es innegable que elpensamiento simbólico y la conducta simbólica se hallan entrelos rasgos más característicos de la vida humana y que todo el


progreso de la cultura se basa en estas condiciones. Pero ¿es-tamos autorizados para considerarlas como dote especial delhombre, con exclusión de los demás seres orgánicos? ¿Noconstituye el simbolismo un principio que puede retrotraersehasta una fuente mucho más honda y que posee un ámbito deaplicabilidad mucho más amplio? Si respondemos a esta cues-tión en sentido negativo habrá que confesar nuestra ignoranciaen lo que concierne a muchas cuestiones fundamentales quehan ocupado perennemente el centro de la atención en la filo-sofía de la cultura. La cuestión acerca del origen del lenguaje,del arte y de la religión no encontrará respuesta y quedaremosabandonados frente a la cultura como ante un hecho dado queparece, en cierto sentido, aislado y, por consiguiente, ininteli-gible.

Se comprende que los científicos hayan rehusado siempreaceptar semejante solución. Han realizado grandes esfuerzospara conectar el hecho del simbolismo "con otros hechos bienconocidos y más elementales. Se ha sentido que este problemarevestía una importancia extraordinaria pero, por desgracia,pocas veces ha sido abordado con una mente enteramenteabierta. Desde un principio ha sido oscurecido y enturbiadopor otras cuestiones que pertenecen a un campo de las dis-cusiones completamente diferente. En lugar de propor-cionarnos una descripción y un análisis netos del fenómenomismo, el cambio de ideas en torno a este problema se haconvertido en una disputa metafísica. Ha resultado el caballode batalla de los diversos sistemas metafísicos: entre idealis-mo y materialismo, entre espiritualismo y naturalismo. Paratodos estos sistemas la cuestión del simbolismo se ha conver-tido en un problema crucial del que parecía depender la forma


futura de la ciencia y de la metafísica.

No nos interesa en este lugar este aspecto del problema, yaque nos hemos, propuesto una tarea mucho más modesta yconcreta. Trataremos de describir la actitud simbólica delhombre en una forma más rigurosa, para así poderla distinguirde otros modos de comportamiento simbólico que se dan en elreino animal. No cabe duda que no siempre los animales reac-cionan ante los estímulos en una forma directa y que son ca-paces de una reacción indirecta. Los tan conocidos experi-mentos de Pávlov nos proporcionan una rica masa de pruebasempíricas por lo que se refiere a los estímulos llamados "re-presentativos." En el caso de los monos antropoides, un estu-dio experimental muy interesante llevado a cabo por Wolfe hapuesto en evidencia la realidad de la respuesta a las señales.Los animales aprendían a responder a las señales sustitutivasdel alimento de la misma manera en que respondían al ali-mento mismo.15 Según Wolfe, los resultados de diversos yprolongados experimentos de aprendizaje han demostrado queen el comportamiento de los monos antropoides tienen lugarlos procesos simbólicos. Robert M. Yerkes, que describe estosexperimentos en su último libro, saca una importante conclu-sión general.

Es evidente que [los procesos simbólicos] son relativamenteraros y difíciles de observar. Puede uno continuar poniendo enduda su existencia, pero yo sospecho que en la actualidadserán identificados como antecedentes de los procesos sim-bólicos humanos. Abandonamos, pues, el tema en una etapa

15 J. B. Wolfe, "Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees". Compa-rativa Psychology Monographs, 12, N° 5.


de desarrollo de lo más incitante, en el momento en que pare-cen inminentes descubrimientos de importancia. (Chimpanze-es. A Loboratory Colony, New Haven, Yale University Press,1943, p. 189).

Sería prematuro hacer ninguna predicción con respecto aldesenvolvimiento futuro de este problema. Hay que dejar elcampo abierto para futuras investigaciones. Por otra parte, lainterpretación de los hechos experimentales depende siemprede cierto concepto fundamental que debe ser esclarecido antesde que el material empírico pueda producir sus frutos. La psi-cología y la psicobiología modernas parecen tomar en consi-deración esta circunstancia. Creo altamente significativo queno sean los filósofos sino los observadores e investigadoresempíricos quienes, en la actualidad, parecen desempeñar pa-pel directivo en la solución de este problema. Nos dicen éstosque, después de todo, no es meramente empírico sino, en altogrado, lógico. Recientemente, George Révész ha publicadouna serie de artículos en los que parte de la proposición deque la cuestión, tan apasionadamente debatida, del llamado"lenguaje animal" no puede ser resuelta sobre la base de me-ros hechos de psicología animal. Quien examine las diferentestesis y teorías psicológicas con una mente crítica y limpia deprejuicios, tiene que llegar a la conclusión de que no es posi-ble esclarecer el problema refiriéndolo sencillamente a lasformas de la comunicación animal y a ciertas demostracionesobtenidas mediante la domesticación y el aprendizaje. Todasellas admiten las interpretaciones más contradictorias. Por esoes necesario, ante todo, encontrar un punto de partida lógica-mente correcto que nos pueda conducir a una interpretaciónnatural y sana de los hechos empíricos. El punto de partida lo


representa la determinación conceptual del lenguaje.16 En lu-gar de ofrecer una definición ya hecha del lenguaje sería me-jor acaso proceder en el sentido de la tentativa. El lenguaje noconstituye un fenómeno simple y uniforme. Se compone deelementos diferentes que ni biológica ni sistemáticamente sehallan en el mismo nivel. Debemos intentar encontrar el ordeny las correlaciones de sus elementos constitutivos; por decirloasí, tenemos que distinguir las diversas capas geológicas dellenguaje. La primera y fundamental es, sin duda, el lenguajeemotivo; una gran porción de toda expresión humana corres-ponde todavía a esta capa. Pero existe una forma de lenguajeque nos muestra un tipo bien diferente; la palabra ya no es unamera interjección, no es una expresión involuntaria del senti-miento, sino parte de una oración que posee una estructurasintáctica y lógica definidas.17 Es cierto que ni en el lenguajealtamente desarrollado, en el lenguaje teórico, se ha roto porcompleto la conexión con el primer elemento. Apenas si po-demos encontrar una frase, exceptuando acaso los purosenunciados formales de las matemáticas, que no lleve algúntinte sentimental o emotivo.18 En el mundo animal encon-traremos en abundancia analogías y paralelos con el lenguajeemotivo. Por lo que respecta a los chimpancés, Wolfgang Ko-

16 O. Révész, "Die menschlichen Kommunikationsformen und die soge-nannte Tiersprache", Proceedings of the Nether-lands Akademie van We-tenschappen, XLIII (1940), Nos. 9, 10; XLIV (1941), N° 1.

17 Para la distinción entre el lenguaje simplemente emotivo y el "tiponormal de comunicación de ideas, que es el idioma", véanse las obser-vaciones de la introducción de la obra de Edward Sapir, Language(Nueva York, Harcourt Brace, 1921; trad. esp. FCE, México, 1962;Breviario 96).

18 Para más detalles véase Charles Bally, Le langage et la vie (París,1936).


ehler nos dice que consiguen un grado considerable de expre-sión por medio de gesticulaciones. La rabia, el terror, la de-sesperación, el disgusto, la solicitud, el deseo, las ganas dejugar y la satisfacción son expresados en esta forma. Sin em-bargo, falta un elemento que es característico e indispensableen todo lenguaje humano: no encontramos signos que poseanuna referencia objetiva o sentido.

Se puede admitir como positivamente probado —dice Koeh-ler— que todo su juego fonético es enteramente subjetivo yque sólo puede expresar emociones y jamás designar o descri-bir objetos. Pero poseen tantos elementos fonéticos comunestambién al lenguaje humano, que su falta de lenguaje articula-do no puede ser atribuida a limitaciones secundarias (glosola-biales). Tampoco sus gesticulaciones de morro y cuerpo, lomismo que sus manifestaciones sonoras, designan o "descri-ben" nunca objetos (Bühler). ("Zur Psychologie des Schim-pansen", Psychologische Forschung, 1 1921, 27.)

Aquí tocamos en el punto crucial de todo nuestro problema.La diferencia entre el lenguaje preposicional y el lenguajeemotivo representa la verdadera frontera entre el mundohumano y el animal. Todas las teorías y observaciones con-cernientes al lenguaje animal a las que se les escapa el reco-nocimiento de esta diferencia fundamental carecen de signifi-cación.19 En toda la abundante bibliografía sobre la materia no

19 Pronto se intentó trazar una distinción aguda entre el idioma proposi-cional y el emotivo en el terreno de la psicopatología del lenguaje. Elneurólogo inglés Jackson introdujo el término "lenguaje proposicio-nal" con el objeto de señalar algunos fenómenos patológicos muyinteresantes. Vio que muchos enfermos que sufren de afasia nopierden el uso de la palabra, pero no pueden emplear ésta en un sen-


parece haber prueba concluyente de que ningún animal dierajamás este paso decisivo de lo subjetivo a lo objetivo, del len-guaje afectivo al lenguaje proposicional. Koehler insiste enér-gicamente en que el lenguaje se halla definitivamente fueradel alcance del mono antropoide. Sostiene que la falta de eserecurso técnico inestimable y la gran limitación de esos com-ponentes tan importantes del pensamiento, las llamadas imá-genes, constituyen las causas que impiden que el animal logrejamás un inicio de desarrollo cultural.20 A la misma conclu-sión llega Révész. El lenguaje, afirma, es un concepto antro-pológico que, por lo tanto, tiene que ser enteramente descarta-do del estudio de la psicología animal. Si partimos de unadefinición clara y precisa del lenguaje, resultan automática-mente eliminadas todas las otras formas de expresión que en-contramos también en los animales.21 Yerkes, que ha estudia-do el problema con especial interés, nos habla en un tono máspositivo. Está convencido de que, en lo que respecta precisa-mente al lenguaje y al simbolismo, existe una relación es-trecha entre el hombre y el mono antropoide. "Esto nos sugie-re que acaso hemos dado con una etapa filo-genética primitivaen la evolución de los procesos simbólicos. Hay pruebasabundantes de que varios otros tipos de 'procesos de signo',diferentes del simbólico, ocurren con frecuencia y funcionanefectivamente en el chimpancé." ("Pre-linguistic Sign Be-havior in Chimpanzee" Science LXXXIX, 587.) Pero todo

tido objetivo proposicional. La distinción de Jackson se reveló muyútil. Ha desempeñado un papel importante en el desarrollo ulte-rior de la psicopatplogía del lenguaje. Para detalles, véase Cassirer,Philosophie der symbolischen Formen, III, cap. VI, pp. 237-323.

20 Koehler, The Mentality of Apes, p. 277.21 Révész, op. cit., XLIII, Parte II (1940), 33.


esto resulta definitivamente prelingüístico. Según la opinióndel mismo Yerkes, estas expresiones funcionales son extre-madamente rudimentarias y simples y de una utilidad limita-da, si las comparamos con el proceso cognoscitivo humano.22

No hay que confundir la cuestión genética con la cuestiónanalítica y fenomenológica. El análisis lógico del lenguajehumano nos conduce siempre a un elemento de importanciaprimordial que no encuentra paralelo en el mundo animal. Lateoría general de la evolución de ningún modo se opone alreconocimiento de este hecho. Hemos aprendido, precisamen-te en el campo de los fenómenos de la naturaleza orgánica,que la evolución no excluye cierto género de creación ori-ginal; hay que admitir la mutación súbita y la evoluciónemergente. La biología moderna ya no habla de evolución enlos términos que lo hacía el primitivo darwinismo; tampocoexplica sus causas de la misma manera. Podemos admitir quelos antropoides han realizado un importante paso hacia ade-lante en el desarrollo de ciertos procesos simbólicos, perotenemos que subrayar que no han alcanzado el umbral delmundo humano. Penetraron, por decirlo así, en un callejón sinsalida. A los fines de una exposición clara del problema y quedistinguir cuidadosamente entre signos y símbolos. Parece unhecho comprobado que se da un complejo sistema de signos yseñales en la conducta animal, y hasta podemos decir que al-gunos animales, especialmente los domesticados, son extre-madamente susceptibles a ellos.23 Un perro reaccionará a los

22 Yerkes, Chimpanzees, p. 189.23 Esta susceptibilidad ha sido comprobada, por ejemplo, en el famoso

caso de "Juan, el listo" que hace unas decenas de años fue un casosensacional para los psicólogos. "Juan, el listo" era un caballo quemanifestó poseer una inteligencia asombrosa. Podía calcular extraños


cambios más pequeños en la conducta de su dueño; alcanzaráa distinguir las expresiones de un rostro o las modulaciones deuna voz humana.24 Pero hay una distancia inmensa desde es-tos fenómenos a la inteligencia del lenguaje simbólico yhumano. Los famosos experimentos de Pávlov prueban sola-mente que los animales pueden ser entrenados con facilidadpara reaccionar no sólo a los estímulos directos sino a todasuerte de estímulos indirectos o representativos. Una campa-na, por ejemplo, podrá convertirse en una "señal para comer"y un animal puede ser entrenado a no tocar su alimento si nose produce esta señal. Esto nos dice, tan sólo, que el experi-

y complicados problemas aritméticos, extracción de raices cúbicas,etc., golpeando el suelo tantas veces como la solución del problema lorequería. Fue nombrado un comité especial de psicólogos y otrosexpertos para investigar el caso. Se aclaró que el animal reaccio-naba a ciertos movimientos de su dueño. Cuando su dueño estabaausente o éste no comprendía la pregunta, el caballo no contestaba.

24 Para ilustrar este punto quiero mencionar otro ejemplo muy desta-cado. El psicobiólogo Dr. Pfungst, que ha desarrollado algunos méto-dos nuevos e interesantes para el estudio de la conducta de los ani-males, me contó una vez que recibió una carta de un mayor sobre unproblema muy curioso. El mayor tenía un perro que le acompa-ñaba en sus paseos. Siempre que el dueño se preparaba para salirel animal daba señales de gran alegría y excitación. Un día, elmayor decidió hacer un pequeño experimento. Como si pretendiesesalir, se puso su sombrero, tomó su bastón e hizo los preparativosacostumbrados, pero sin intención de salir. Con gran sorpresa observóque el perro no se dejó engañar lo más mínimo y que permaneciótranquilamente en su rincón. Después de un breve periodo de obser-vación, el Dr. Pfungst pudo resolver el misterio. En la habitacióndel mayor había un escritorio con cajones que contenían documentosvaliosos e importantes. El mayor tenía la costumbre de tirar de los ca-jones, antes de salir de casa, para asegurarse de que quedaban bien ce-rrados. No procedió así el día en que pretendió engañar al perro, y pa-ra éste aquel gesto era un elemento imprescindible para crear la situa-ción necesaria de "salir de paseo". Sin esta señal el perro no reaccio-naba.


mentador ha conseguido en ese caso cambiar la "situación dealimento" del animal; la ha complicado introduciendo delibe-radamente en ella un nuevo elemento. Todos los fenómenosdescritos comúnmente como reflejos condicionados no sólo sehallan muy lejos sino en oposición con el carácter esencial delpensamiento simbólico humano; los símbolos, en el sentidopropio de esta palabra, no pueden ser reducidos a meras seña-les. Señales y símbolos corresponden a dos universos diferen-tes del discurso: una señal es una parte del mundo físico delser; un símbolo es una parte del mundo humano del sentido.Las señales son "operadores"; los símbolos son "designado-res".25 Las señales, aun siendo entendidas y utilizadas comotales, poseen, no obstante, una especie de ser físico o sustan-cial; los símbolos poseen únicamente un valor funcional Sitenemos presente esta distinción podremos abordar uno de losproblemas más controvertidos. La cuestión de la inteligenciade los animales ha constituido siempre uno de los mayoresrompecabezas de la filosofía antropológica. Se han prodigadoenormes esfuerzos, tanto de pensamiento como de observa-ción, para responder a esta cuestión; pero la ambigüedad y lavaguedad del término "inteligencia" ha impedido siempre unasolución clara. ¿Cómo podemos responder a una cuestión cu-yo significado no entendemos? Los metafísicos y los científi-cos, los naturalistas y los teólogos han empleado la palabra"inteligencia" con sentidos varios y contradictorios. Algunospsicólogos y psicobiólogos se han negado en redondo a hablarde la inteligencia de los animales. En toda la conducta animal

25 Para la distinción entre operadores y designadores, véase CharlesMorris, "The Foundation of the Theory of Signs", Encyclopedia of theUnified Sciences (1938).


no ven más que el juego de un cierto automatismo. Esta tesisestá respaldada por la autoridad de Descartes, pero ha sidoreafirmada en la psicología moderna.

El animal, —dice E. L. Thorndike en su obra sobre La inteli-gencia animal— no piensa que una cosa es igual a otra nitampoco, como se ha dicho muchas veces, confunde una cosacon otra. No piensa, en modo alguno, acerca de ello; piensajustamente ello... La idea de que el animal reacciona a unaimpresión sensible particular y absolutamente definida yconsciente y que una reacción similar a una impresión sensi-ble que difiere de la anterior prueba una asociación por seme-janza, es un mito. (Animal Intelligence, Nueva York, 1911,pp. 119 ss.)

Observaciones posteriores más exactas condujeron a una con-clusión diferente. En el caso de los animales superiores se vioque eran capaces de resolver problemas más bien difíciles yque estas soluciones no se conseguían de un modo puramentemecánico, por ensayo y error. Como observa Koehler, existela mayor diferencia entre una solución por puro azar y unasolución genuina, de suerte que la primera puede ser fácil-mente distinguida de la segunda. Parece innegable que, por lomenos algunas de las reacciones de los animales superiores,no son mero producto del azar sino que se hallan guiadas poruna "visión."26 Si entendemos por inteligencia la adaptaciónal medio ambiente o la modificación adaptadora del ambientetendremos que atribuir al animal una inteligencia relativamen-te muy desarrollada. También hay que reconocer que no todaslas acciones animales se hallan gobernadas por la presencia de

26 Véase Koehler, op. cit., cap. VII, "Chance and Imitation".


un estímulo inmediato. El animal es capaz de toda suerte derodeos en sus reacciones. No sólo puede aprender el uso deinstrumentos sino inventar instrumentos para sus propósitos.Por eso, algunos psicobiólogos no dudan en hablar de unaimaginación creadora o constructiva de los animales.27 Pero niesta inteligencia ni esta imaginación son del tipo específi-camente humano. En resumen podemos decir que el animalposee una imaginación y una inteligencia prácticas, mientrasque sólo el hombre ha desarrollado una nueva fórmula: inteli-gencia e imaginación simbólicas.

Por otra parte, es evidente en el desenvolvimiento mental dela psique individual la transición de una forma a otra, de unaactitud meramente práctica a una actitud simbólica; pero estepaso constituye el resultado final de un proceso lento y conti-nuo. No es fácil distinguir las etapas individuales de estecomplicado proceso si apelamos a los métodos usuales de laobservación psicológica. Pero disponemos de otro camino quenos puede proporcionar la visión del carácter general y de laimportancia extraordinaria de esta transición. La naturalezamisma, por decirlo así, ha realizado un experimento que pro-porciona una luz inesperada sobre lo que se debate. Se trata delos casos clásicos de Laura Bridgman y de Helen Keller, doscriaturas ciegas y sordomudas que aprendieron a hablar gra-cias a métodos especiales. Aunque los dos casos son bien co-nocidos y han sido tratados con frecuencia en la bibliografíapsicológica,28 creo conveniente traerlos a recordación una vez

27 Véase R. M. y A. W. Yerkes, The Great Apes (New Haven, Yale UniversityPress, 1929), pp. 368 ss., 520 ss.

28 Sobre Laura Bridgman véase Maud Howe y Florence Howe Hall, Lau-ra Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education


más porque representan, acaso, la mejor ilustración del pro-blema general que nos viene ocupando. La señora Sullivan,maestra de Helen Keller, ha registrado la fecha exacta en quela niña empezó a comprender realmente el sentido y la fun-ción del lenguaje humano. Reproduzco sus palabras:

Tengo que escribirle algunas líneas esta mañana porque haocurrido algo verdaderamente importante. Helen ha dado elsegundo gran paso en su educación. Ha aprendido que cadacosa tiene un nombre y que el alfabeto manual es la llave paratodo lo que desea conocer... Esta mañana, mientras se estabalavando, deseó conocer el nombre del "agua." Cuando deseaconocer el nombre de algo señala en su dirección y acariciami mano. Yo deletreé, "a-g-u-a" y ya no pensé más en el asun-to hasta después del desayuno... Más tarde fuimos a la fuentee hice que Helen tuviera la jarra bajo el grifo en tanto que yodaba a la bomba. Mientras salía el agua fría y llenaba la jarradeletreé "a-g-u-a" sobre la mano abierta de Helen. La palabra,que se juntaba a la sensación del agua fría que caía sobre sumano, pareció ponerla en marcha. Retiró la jarra y se quedócomo extática. Su cara parecía resplandecer. Deletreó "agua"varias veces. Se inclinó hacia el suelo y preguntó por su nom-bre y señaló hacia la fuente y, dando rápidamente la vuelta,preguntó por mi nombre. Deletreé "maestra". Al volver a lacasa se hallaba muy excitada y aprendió el nombre de todoslos objetos que tocaba, de suerte que en pocas horas ha añadi-do treinta nuevas palabras a su vocabulario. A la mañana si-guiente anduvo como un hada radiante. Volaba de objeto en

of Laura Dewey Bridgman (Boston, 1881); Wilhelm Jerusalem, LauraBridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden (Berlín, 1905).


objeto preguntando por el nombre de cada cosa y besándomede pura alegría... Todas las cosas tienen que tener ahora unnombre. Adonde quiera que vayamos pregunta con ansiedadpor el nombre de cosas que no ha aprendido en casa. Se hallaansiosa por deletrear con sus amigas y más ansiosa todavíapor enseñar las letras a cualquiera que encuentre. Elimina lossignos y las pantomimas que utilizaba antes en cuanto disponede palabras que los suplan y la adquisición de una nueva pala-bra le produce el mayor gozo. Nos damos cuenta de que sucara se hace cada día más expresiva.29

Imposible describir en forma más impresionante el paso deci-sivo que conduce del uso de signos y pantomimas al empleode palabras. ¿Cuál fue el verdadero descubrimiento de la cria-tura en este momento? Helen Keller aprendió antes a combi-nar una cierta cosa o suceso con un cierto signo del alfabetomanual. Se estableció una asociación fija entre estas cosas yciertas impresiones táctiles. Pero una serie de tales asociacio-nes, aunque se repitan y amplíen, no implica la inteligencia delo que es y significa el lenguaje humano. Para llegar a estainteligencia la criatura tiene que hacer un descubrimientonuevo, mucho más importante. Tiene que comprender quecada cosa tiene un nombre, que la función simbólica no sehalla restringida a casos particulares sino que constituye unprincipio de aplicabilidad universal que abarca todo el campodel pensamiento humano. En el caso de Helen Keller este des-cubrimiento se produjo como un choque súbito. Era una niñade siete años que, con excepción de los defectos en el uso de

29 Véase Helen Keller, The Story of My Life. (Nueva York, Doubleday,Page & Co., 1902, 1903). Nota suplementaria sobre la vida y la educa-ción de Helen Keller, pp. 315 ss.


ciertos órganos de los sentidos, se hallaba en excelente estadode salud y poseía una inteligencia muy desarrollada. Por eldescuido de su educación se había retrasado mucho. Pero,repentinamente, tuvo lugar el desarrollo crucial. Operó comouna revolución intelectual. La niña empezó a ver el mundo ouna nueva luz. Ha aprendido a emplear las palabras, no me-ramente como signos o señales mecánicas, sino como un ins-trumento enteramente nuevo de pensamiento. Se le ha abiertoun nuevo horizonte, y de aquí en adelante la criatura podrápasearse a discreción en esta área incomparablemente ancha ylibre.

Lo mismo podemos observar en el caso de Laura Bridgman,aunque su historia es menos espectacular. Tanto en capacidadmental como en desarrollo intelectual Laura era muy inferiora Helen. Su vida y su educación no contienen los mismoselementos dramáticos que encontramos en Helen Keller. Peroen los dos casos se hallan presentes los mismos elementostípicos. Después que Laura aprendió el uso del alfabeto ma-nual, también alcanzó repentinamente el punto en que co-menzó a comprender el simbolismo del lenguaje humano.Encontramos a este respecto un paralelismo sorprendente en-tre los dos casos. "Nunca olvidaré, —escribe miss Drew, unade las primeras maestras de Laura— la primera comida quehicimos después que se dio cuenta del uso del alfabeto ma-nual. Todo objeto que tocaba tenía que tener un nombre ytuve que llamar a alguien en ayuda para que me vigilara losotros niños mientras ella me entretenía en deletrear las nuevaspalabras."30

30 Véase Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Bridg-


El principio del simbolismo, con su universalidad, su validezy su aplicabilidad general, constituye la palabra mágica, el"sésamo ábrete" que da acceso al mundo específicamentehumano, al mundo de la cultura. Una vez que el hombre sehalla en posesión de esta clave mágica está asegurado el pro-greso ulterior. Semejante progreso no resulta obstruido o im-posibilitado por ninguna laguna del material sensible. El casode Helen Keller, que alcanzó un alto grado de desarrollopsíquico y de cultura intelectual, nos muestra de una maneraclara e irrefutable que un ser humano no depende en la cons-trucción de su mundo humano de la cualidad de su materialsensible. Si fueran verdad las teorías del sensualismo, si cadaidea no fuera más que una copia tenue de una impresión sen-sible original, la condición de una criatura ciega, sorda y mu-da tendría que ser desesperada, pues estaría privada de lasverdaderas fuentes del conocimiento; sería, como si dijéra-mos, un desterrado de la realidad. Si estudiamos la autobio-grafía de Helen Keller nos percatamos de que esto no es ver-dad y, al mismo tiempo, comprendemos por qué no es verdad.La cultura deriva su carácter específico y su valor intelectualy moral no del material que la compone sino de su forma, desu estructura arquitectónica. Esta forma puede ser expresadacon cualquier material sensible. El lenguaje verbal posee unaventaja técnica muy grande comparado con el lenguaje táctil,pero los defectos técnicos de este último no destruyen su usoesencial.» El libre desarrollo del pensamiento simbólico y dela expresión simbólica no se halla obstruido por el mero em-pleo de signos táctiles en lugar de los verbales. Si el niño ha

man, the Deaf, Dumb and Blind Girl (Boston, Houghton, Mifflin Co.,1881), pp. 7 ss.


conseguido captar el "sentido" del lenguaje humano, ya noimporta tanto el material particular en el que este "sentido" sele hace accesible. Como lo prueba el caso de Helen Keller, elhombre construye su mundo simbólico sirviéndose de los ma-teriales más pobres y escasos. Lo que vitalmente importa noson los ladrillos y las piedras concretos sino su función gene-ral como forma arquitectónica. En el reino del lenguaje, sufunción simbólica general es la que vivifica los signos mate-riales y los "hace hablar"; sin este principio vivificador elmundo humano sería sordo y mudo. Con este principio, hastael mundo de una criatura sordomuda y ciega puede llegar a serincomparablemente más ancho y rico que el mundo del ani-mal más desarrollado.

Una de las mayores prerrogativas del simbolismo humano esla aplicabilidad universal, debida al hecho de que cada cosaposee un nombre. Pero no es la única. Existe otra característi-ca de los símbolos que acompaña y completa a ésta y formasu necesario correlato. Un símbolo no sólo es universal sinoextremadamente variable. Puedo expresar el mismo sentido enidiomas diversos y, aun dentro de los límites de un solo idio-ma, una misma idea o pensamiento puede ser expresada entérminos diferentes. Un signo o señal está relacionado con lacosa a que se refiere de un modo único y fijo. Todo signoconcreto e individual se refiere a una cierta cosa individual.En los experimentos de Pávlov el perro puede ser entrenadofácilmente a buscar la comida únicamente después de darleuna señal especial; no comerá hasta oír un sonido particular,que puede ser escogido a discreción del experimentador. Peroesto no guarda analogía alguna, como falsamente se ha inter-pretado tantas veces, con el simbolismo humano; por el con-


trario, se halla en oposición con el simbolismo. Un símbolohumano genuino no se caracteriza por su uniformidad sino porsu variabilidad. No es rígido o inflexible sino móvil. Es ver-dad que el darse cuenta plena de esta movilidad parece ser,más bien, un logro tardío en el desarrollo intelectual y culturaldel hombre; la mentalidad primitiva raramente se percata deesto. El símbolo sigue considerado como una propiedad de lacosa, o igual que otras propiedades físicas. En el pensamientomítico, el nombre de un dios es parte integral de su naturaleza.Si no invoco al dios con su debido nombre la invocación re-sulta inoperante. Lo mismo ocurre con las acciones simbó-licas. Un rito religioso, un sacrificio, tendrán que ser realiza-dos siempre de la misma manera y con el mismo orden siquieren tener éxito.31 Los niños se quedan a menudo muy per-plejos cuando se dan cuenta por primera vez que no todonombre de un objeto es un nombre propio y que la mismacosa puede tener nombres diferentes en idiomas diversos.Propenden a pensar que una cosa "es" lo que se la llama. Masesto representa sólo el primer paso. Todo niño normal apren-derá muy pronto que puede usar varios símbolos para expresarel mismo deseo o pensamiento. Es obvio que en el mundoanimal no existe paralelo para esta variabilidad y movilidad.32

Mucho antes de que Laura Bridgman aprendiera a hablar des-arrolló un modo verdadero de expresión, un lenguaje propia-mente suyo. No consistía en sonidos articulados sino en diver-sas expresiones guturales que son descritas como "ruidosemotivos". Tenía la costumbre de emitir estos ruidos ante la

31 Para más detalles véase Cassirer, Sprache und Mythos (Leipzig, 1925).32 Sobre este problema véase W. M. Urban, Language and Reality, Parte I,

III, 95 ss.


presencia de ciertas personas. De este modo resultaban ente-ramente individualizadas; cada persona de su alrededor erasaludada con una emisión especial. "Siempre que encontrabainesperadamente a un conocido —escribe el Dr. Lieber—,emitía repetidamente la 'palabra' de esta persona antes de queempezara a hablar. Era la manifestación del reconocimientoagradable."33 Pero cuando, gracias al alfabeto manual, la niñacaptó el sentido del lenguaje humano, la cosa cambió. Ahorael "ruido" realmente se convirtió en un nombre; y este nombreno se hallaba vinculado a una persona concreta sino que podíaser cambiado si las circunstancias parecían requerirlo. Así, undía Laura recibió una carta de su anterior maestra, miss Drew,quien, habiéndose casado, era ahora la señora Morton. En estacarta invitaba a Laura a visitarla. Esto le complació mucho,pero encontró que miss Drew había cometido una falta, por-que había firmado la carta con su antiguo nombre en lugar deusar el nombre de su esposo. Dijo que tenía que encontrar otro"ruido" para su maestra, pues el que correspondía a Drew nopodía ser el mismo que el que correspondía a Morton.34

Es claro que los "ruidos" anteriores han sufrido un cambio desentido importante y muy interesante. Ya no son expresionesespeciales, inseparables de una situación concreta particular.Se han convertido en nombres abstractos. Porque el nuevonombre inventado por la niña no designaba a un nuevo indivi-duo sino al mismo individuo en una nueva relación.

Surge ahora otro aspecto importante de nuestro problema ge-

33 Véase Francis Lieber "A Paper on the Vocal Sounds of LauraBridgman", Smithsonian Contributions to Knowledge, II, art. 2, p. 27.

34 Véase Mary Swift Lamson, op. cit., p. 84.


neral: el problema de la dependencia en que se halla el pen-samiento relacional con el pensamiento simbólico. Sin unsistema complejo de símbolos, el pensamiento relacional nose produciría y mucho menos alcanzaría su pleno desarrollo.No sería correcto decir que el mero darse cuenta de relacionespresupone un acto intelectual, un acto de pensamiento lógicoo abstracto. Semejante percatamiento es necesario hasta en losactos elementales de percepción. La teoría sensualista solíadescribir la percepción como un mosaico de simples datossensibles. Los pensadores de esta escuela no veían el hecho deque la sensación misma no es en modo alguno un mero agre-gado o haz de impresiones aisladas. La moderna psicología dela Gestalt ha rectificado esta idea. Ha mostrado cómo el pro-ceso perceptivo más simple implica elementos estructuralesfundamentales, ciertas pautas o configuraciones. El principiose aplica tanto al mundo humano como al animal. Se ha de-mostrado experimentalmente la presencia de estos elementosestructurales —especialmente estructuras espaciales y ópti-cas— en etapas relativamente inferiores de la vida animal.35

Por lo tanto, el mero percatarse de las relaciones no puede serconsiderado como un rasgo específico de la conciencia huma-na. Sin embargo, encontramos en el hombre un tipo especialde pensamiento relacional que no encuentra paralelo en elmundo animal. En el hombre se ha desarrollado una capaci-dad para aislar relaciones, para considerarlas en su sentidoabstracto. Para captar este sentido no depende ya de datos

35 Véase Wolfgang Koehler, "Optische Untersuchungen am Schimpansenund am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beimSchimpansen und beim Haushuhn", Abhandlungen der Berliner Akade-mie der Wissenschaften (1915, 1918).


sensibles concretos, de datos visuales, auditivos, táctiles, ki-nestésicos; considera estas relaciones "en sí mismas", comodice Platón. La geometría representa el ejemplo clásico deeste viraje en la vida intelectual del hombre. En la geometríaelemental no nos hallamos vinculados a la aprehensión defiguras singulares concretas; no nos ocupamos de cosas físicaso de objetos perceptivos, pues estudiamos relaciones espacia-les universales para cuya expresión disponemos de un simbo-lismo adecuado. Sin el paso preliminar del lenguaje humanono hubiese sido posible esta conquista. En todas las pruebasque se han hecho acerca de los procesos de abstracción o ge-neralización en los animales este punto ha resultado evidente.Koehler pudo mostrar la capacidad de los chimpancés pararesponder a la relación entre dos o más objetos en lugar de aun objeto particular. Enfrentado con dos cajas que contienenalimento, el chimpancé escoge siempre la mayor, en virtud deun entrenamiento general previo, aunque el objeto particularelegido haya sido rechazado en un experimento anterior porser el menor de la pareja. Se probó igual capacidad para res-ponder al objeto más próximo, al más brillante, al más azul,en vez de a un objeto concreto. Los resultados de Koehlerfueron confirmados y ampliados por experimentos ulteriores.Se mostró además que los animales superiores son capaces delo que ha sido llamado el "aislamiento de factores percepti-vos". Poseen la capacidad de destacar una cualidad perceptivaparticular de la situación experimental y de reaccionar con-forme a ella. En este sentido, los animales son capaces de abs-traer el color del tamaño y de la forma o la forma del tamañoy el color. En unos experimentos realizados por la señoraKohts, un chimpancé fue capaz de seleccionar entre una co-


lección de objetos que variaban extremadamente en lo querespecta a cualidades visuales aquellos que tenían una solacualidad común; así, por ejemplo, podía recoger todos losobjetos de un color determinado y colocarlos en un buzón. Es-tos ejemplos parecen probar que los animales superiores soncapaces de ese proceso que Hume, en su teoría del conoci-miento, equipara con una "distinción de razón".36 Pero todoslos experimentadores que han trabajado en esta clase de expe-riencias han subrayado también la rareza, el carácter rudimen-tario y la imperfección de estos procesos. Después que hanaprendido a destacar una cualidad particular y a dirigirse haciaella, los animales se hallan sujetos a toda suerte de curiosasequivocaciones.37 Si existen algunas huellas de una distintiórationis en el mundo animal están, por decirlo así, como ence-rradas en capullo; no se desarrollan porque no poseen ese re-curso inestimable e indispensable del lenguaje humano, de unsistema de símbolos.

El primer pensador que tuvo una clara noción de este proble-ma fue Herder. Hablaba como un filósofo de la humanidadque deseaba plantear la cuestión en términos enteramente"humanos". Rechazando la tesis metafísica o teológica de unorigen sobrenatural o divino del lenguaje, comienza con unarevisión crítica de la cuestión misma. El lenguaje no es unobjeto, no es una cosa física para la cual tengamos que buscaruna causa natural o sobrenatural; es un proceso, una función

36 La teoría de Hume sobre la "distinción de razón" se encuentra expuestaen su Treatise of Human Nature, Parte I, sec. 7 (Londres, Green andGrose, 1874), I, pp. 332 ss.

37 Ejemplos sobre esto se encuentran en la obra de Yerkes, Chimpanzees,pp. 103 ss.


general de la psique humana. No podemos describirlo psi-cológicamente con la terminología empleada por todas lasescuelas psicológicas del siglo XVIII. Según Herder, el len-guaje no es una creación artificial de la razón ni tampoco pue-de explicarse por un mecanismo especial de asociación. En suintento para establecer la naturaleza del lenguaje pone todo elacento en lo que llama reflexión. Reflexión o pensamientoreflexivo es aquella capacidad del hombre que consiste endestacar de toda la masa indiscriminada del curso de los fenó-menos sensibles fluyentes ciertos elementos fijos, al efecto deaislarlos y concentrar la atención sobre ellos.

El hombre muestra reflexión cuando el poder de su alma actúatan libremente que de todo el océano de sensaciones que fluyea través de sus sentidos puede segregar, como si dijéramos,una onda; y puede detener esta onda, poner atención en ella ydarse cuenta de esta atención. Muestra reflexión cuando entodo el sueño ondulante de imágenes que fluyen a través desus sentidos puede recogerse en un momento de vigilia, moraren una imagen espontáneamente, observarla con claridad ycon más pausa, y abstraer características que le señalan queéste y no otro es el objeto. Así, muestra reflexión cuando, nosólo puede percibir de una manera viva y nítida todas las cua-lidades, sino cuando puede reconocer una o varias de ellascomo cualidades distintas... ¿En virtud de qué medios se pro-duce este reconocimiento? Mediante una característica que élposee para abstraer y que, como un elemento de consciencia,se presenta ella misma claramente. Entonces, podemos ex-clamar ¡eureka! Este carácter inicial de consciencia era el len-guaje del alma. Con esto, se ha creado el lenguaje humano.(Herder, Über den Ursprung der Sprache, 1772, Werke, ed.


Suphan, V, 34 s.)

Esta descripción ofrece más bien el aspecto de un diseño poé-tico que el de un análisis lógico del lenguaje humano. La teor-ía de Herder sobre su origen era completamente especulativa;no provenía de una teoría general del conocimiento ni tampo-co de una observación de hechos empíricos. Se basaba en suideal de humanidad y en su profunda intuición del carácter ydesarrollo de la cultura. Sin embargo, contiene elementoslógicos y psicológicos del mayor valor. Todos los procesos degeneralización o abstracción en los animales, que han sidoinvestigados y descritos con rigor,38 muestran claramente laausencia de este rasgo distintivo subrayado por Herder. Mástarde, su idea encontró un esclarecimiento y una corrobora-ción inesperadas desde un sector bien diferente. Investigacio-nes recientes en el campo de la psicopatología del lenguajehan conducido a la conclusión de que su pérdida o alteracióngrave causada por una lesión cerebral no es jamás un fenóme-no aislado; semejante defecto altera todo el carácter de laconducta humana. Los pacientes que sufren de afasia u otrasenfermedades parecidas no sólo pierden el uso de la palabrasino que experimentan cambios correspondientes en la perso-nalidad que son difíciles de observar en su conducta exterior,pues en ella propenden a actuar de una manera perfectamentenormal. Pueden cumplir con las tareas de la vida diaria; algu-nos hasta muestran una habilidad considerable en todas laspruebas de esta clase; pero se hallan completamente perdidosen cuanto la solución del problema requiere cualquier activi-

38 Véanse, por ejemplo, las notas de Yerkes sobre "respuestas generali-zadas" en chimpancés, op. cit., pp. 130 ss.


dad específicamente teórica o reflexiva. Ya no son capaces depensar con conceptos o categorías generales; habiendo des-aparecido su captación de universales se aferran a los hechosinmediatos, a las situaciones concretas. Semejantes pacientesson incapaces de ejecutar cualquier tarea que tenga que serrealizada mediante la comprensión de lo abstracto.39 Todoesto es muy significativo, porque nos muestra en qué gradoese tipo de pensamiento que Herder llama "reflexivo" dependedel pensamiento simbólico. Sin el simbolismo la vida delhombre sería, la de los prisioneros en la caverna de Platón. Seencontraría confinada dentro de los límites de sus necesidadesbiológicas y de sus intereses prácticos; sin acceso al mundoideal que se le abre, desde lados diferentes, con la religión, elarte, la filosofía y la ciencia.

39 Una narración detallada y muy interesante sobre este fenómeno se pue-de encontrar en varias publicaciones de K. Goldstein y A. Gelb. Golds-tein ofreció un aspecto general de sus puntos de vista teóricos en suHuman Nature in the Light of Psychopathology, lecturas comentadasde William James en la Universidad de Harvard, 1937-38 (Cambridge,Mass., Harvard University Press, 1940). Yo he discutido este pro-blema desde un punto de vista filosófico general en mi Philosophie dersymbolischen Formen, III, IV, 237-323.


IV.

EL MUNDO HUMANODEL ESPACIO Y DEL TIEMPO

El espacio y el tiempo constituyen la urdimbre en que se hallatrabada toda realidad. No podemos concebir ninguna cosareal más que bajo las condiciones de espacio y tiempo. Nadaen el mundo, según dice Heráclito, puede exceder a sus medi-das, y éstas son limitaciones espaciales y temporales. En elpensamiento mítico el espacio y el tiempo jamás se conside-ran como formas puras o vacías sino como las grandes fuerzasmisteriosas que gobiernan todas las cosas, que gobiernan ydeterminan no sólo nuestra vida mortal sino también la de los


dioses.

La descripción y el análisis del carácter específico que asu-men el espacio y el tiempo en la experiencia humana consti-tuyen una de las tareas más atrayentes e importantes de unafilosofía antropológica. Sería una suposición ingenua e infun-dada considerar la apariencia del espacio y del tiempo comonecesariamente la misma para todos los seres orgánicos. Esobvio que no podemos atribuir a los organismos inferioresidéntica clase de percepción espacial que al hombre. Aun en-tre el mundo humano y el mundo de los antropoides superio-res encontramos a este respecto una diferencia innegable eimborrable. No es fácil explicar esta diferencia si no hacemosmás que aplicar nuestros métodos psicológicos corrientes.Tenemos que seguir una vía indirecta: analizar las formas dela cultura al efecto de descubrir el carácter verdadero del es-pacio y del tiempo en nuestro mundo humano.

La primera cosa que aparece clara en semejante análisis esque existen tipos fundamentalmente diferentes de experienciaespacial y temporal; no todas las formas se encuentran en elmismo nivel. Existen capas más bajas y más altas dispuestasen un cierto orden. La más baja puede ser descrita como deespacio y tiempo orgánicos. Todo organismo vive en un de-terminado ambiente y tiene que adaptarse constantemente alas condiciones de este ambiente si quiere sobrevivir. En losmismos organismos inferiores la adaptación requiere un sis-tema más bien complicado de reacciones, una diferenciaciónentre estímulos físicos y una respuesta adecuada a estos estí-mulos ; lo que no es aprendido por la experiencia individual.Animales recién nacidos parecen poseer un sentido neto y


preciso de la distancia y de la dirección espacial. Un pollueloal salir del cascarón marcha hacia adelante y pica los granosesparcidos en su camino. Los biólogos y los psicólogos hanestudiado cuidadosamente las condiciones especiales de quedepende este proceso de orientación espacial; aunque no so-mos capaces de contestar a todas las intrincadas cuestionesque se refieren a la capacidad de orientación en las abejas, enlas hormigas y en las aves migratorias, podemos por lo menosproporcionar una respuesta negativa. No podemos suponerque cuando los animales ejecutan esas complicadas reaccionesestén guiados por ningún proceso ideacional. Por el contrario,parecen obedecer a impulsos corporales de un género particu-lar; no poseen un cuadro o idea mentales del espacio, unaprospección de relaciones espaciales. Al acercarnos a losanimales superiores nos encontramos con una nueva forma deespacio que podemos designar como espacio perceptivo; no esun mero dato sensible; posee una naturaleza muy complicada,conteniendo elementos de los diferentes géneros de expe-riencia sensible, óptica, táctil, acústica y kinestésica. Una delas cuestiones más difíciles de la moderna psicología de lassensaciones es saber en qué forma todos estos elementos co-operan en la construcción del espacio perceptivo. Un grancientífico, Hermann von Helmholtz, creyó necesario inaugu-rar una nueva rama del conocimiento, la ciencia de la ópticafisiológica, para resolver el problema que tenemos delante.Sin embargo, quedan en el aire diversas cuestiones que, por elmomento, no se pueden contestar en una forma clara e inequí-voca. En la historia de la psicología moderna la lucha desarro-llada en el "oscuro campo de batalla del nativismo y el empi-


rismo" ha parecido interminable.40 No nos interesa ahora esteaspecto del problema. La cuestión genética, la referente alorigen de la percepción espacial, que durante largo tiempo haeclipsado a todas las demás, no constituye la única, ni siquierala más importante. Desde el punto de vista de una teoría gene-ral del conocimiento y de la filosofía antropológica, otro temaatrae nuestro interés y debe ser colocado en el centro de laatención. Más bien que investigar el origen y el desarrollo delespacio perceptivo tenemos que analizar el espacio simbólico.Al abordar este tema nos encontramos en la frontera entre elmundo humano y el animal. Por lo que respecta al espacioorgánico, el espacio de la acción, el hombre parece en muchosrespectos muy inferior a los animales. Un niño tiene queaprender muchas habilidades que el animal trae consigo, peroel hombre se halla compensado de esta deficiencia por otrodon que sólo él desarrolla y que no guarda analogía algunacon nada de la naturaleza orgánica. No de una manera inme-diata sino mediante un proceso mental verdaderamente com-plejo y difícil, llega a la idea del espacio abstracto, y esta ideaes la que le abre paso no sólo para un nuevo campo del co-nocimiento sino para una dirección enteramente nueva de suvida cultural.

Los filósofos han tropezado desde un principio con las mayo-res dificultades al tratar de explicar y describir la naturalezareal del espacio abstracto o simbólico. Uno de los primeros ymás importantes descubrimientos del pensamiento griego fue

40 Véanse las observaciones de Williams Stern en su Psychology of Early Child-hood, trad. al inglés por Anna Bar-well (2a ed. Nueva York, Holt & Co.,1930), pp. 114 ss.


el hecho de la existencia de una cosa tal como el espacio abs-tracto, y la importancia de semejante descubrimiento fue sub-rayada tanto para los idealistas como para los materialistasque se vieron igualmente envueltos en dificultades para ex-plicar su carácter lógico y propendieron a refugiarse en afir-maciones paradójicas. Dice Demócrito que el espacio es un noser ( ) y que este no ser, sin embargo, posee verdaderarealidad; Platón en el Timeo se refiere al concepto de espaciocomo un λογισμός νόθος un concepto híbrido, que difícilmen-te puede describirse en términos adecuados. En la ciencia y enla filosofía modernas siguen sin resolver estas dificultadesprimeras. Nos advierte Newton que no confundamos el es-pacio abstracto, el verdadero espacio matemático, con el denuestra experiencia sensible. La gente, dice, piensa el espacio,el tiempo y el movimiento ateniéndose al principio de las re-laciones que estos conceptos guardan con los objetos sensi-bles; pero hay que abandonar este principio si queremos llegara cualquier verdad científica o filosófica: en filosofía tenemosque abstraer de nuestros datos sensibles.41 Este punto de vistanewtoniano se convirtió en el caballo de batalla de todos lossistemas sensualistas, y contra él enderezó Berkeley todos susataques críticos, sosteniendo que el "verdadero espacio ma-temático" de Newton no era, de hecho, más que imaginario,una ficción de la mente humana. Y, efectivamente, si acepta-mos los principios generales de la teoría del conocimiento deBerkeley difícilmente podremos refutar su punto de vista yhabrá que admitir que el espacio abstracto no halla su contra-partida ni su fundación en ninguna realidad física o psicológi-ca. Los puntos y líneas que encuentra no son objetos físicos ni

41 Véase la obra Principia, de Newton, Lib. I, definición 8, escolio.


psicológicos sino símbolos de relaciones abstractas. Si atri-buimos verdad a estas relaciones, el sentido del término ver-dad requerirá inmediatamente una redefinición; porque en elcaso del espacio abstracto no nos hallamos interesados en laverdad de las cosas sino en la verdad de proposiciones y jui-cios.

Antes de dar este paso y que pueda ser fundado sistemática-mente, la filosofía y la ciencia han tenido que recorrer un lar-go camino y pasar a través de varias etapas intermedias. No seha escrito aún la historia de este problema, aunque sería unatarea verdaderamente atrayente la de trazar las diversas etapasque han llevado a este desenvolvimiento, lo que nos propor-cionaría una visión del verdadero carácter y de la tendenciageneral de la vida cultural humana. Me contentaré con desta-car unas pocas etapas típicas. En la vida primitiva y bajo lascondiciones de la sociedad primitiva, apenas si encontramoshuellas de la idea de un espacio abstracto. El espacio primiti-vo es un espacio de acción; y la acción se halla centrada entorno a intereses y necesidades prácticas inmediatas. En lamedida en que podemos hablar de una concepción primitivadel espacio, no posee un carácter puramente teórico, se hallamezclada con sentimientos personales o sociales concretos,con elementos emotivos.

En la medida en que el hombre primitivo ejecuta actividadestécnicas en el espacio —escribe Heinz Werner—, en que midedistancias, dirige su canoa, lanza su flecha a un blanco deter-minado, y así sucesivamente, su espacio, en calidad de campode acción, de espacio pragmático, no debe diferir en su estruc-tura del nuestro. Pero cuando el hombre primitivo convierte


este espacio en materia de representación y de pensamientoreflexivo, surge una idea específicamente primordial que di-fiere radicalmente de cualquier versión intelectualizada. Laidea del espacio del hombre primitivo, aun cuando esté siste-matizada, se halla vinculada sincréticamente con el sujeto. Esuna noción mucho más efectiva y concreta que el espacio abs-tracto del hombre de cultura avanzada... No es tan objetivo,mensurable y de carácter abstracto. Ofrece característicasegocéntricas o antropomórficas, y es dinámico-fisiognómico,arraigado en lo concreto y sustancial. (Comparative Psycho-logy of Mental Development, Nueva York, Harper & Bros.,1940, p. 167. En español, Psicología evolutiva.)

Para el punto de vista de la mentalidad y de la cultura primi-tivas se ofrece como una tarea casi imposible la de dar esepaso decisivo, único que nos puede conducir del "espacio dela acción" a un concepto teórico o científico del espacio, elespacio de la geometría, en el cual han sido suprimidas todaslas diferencias concretas de nuestra experiencia sensible in-mediata. Ya no poseemos un espacio visual, táctil, acústico uolfativo. El espacio geométrico hace abstracción de toda lavariedad y heterogeneidad que nos es impuesta por la natura-leza dispareja de nuestros sentidos; nos encontramos con unespacio homogéneo, universal, y sólo por medio de esta nuevaforma característica del espacio pudo llegar el hombre al con-cepto de un orden cósmico único, sistemático. Una idea seme-jante, de la unidad y legalidad del universo, nunca pudo habersido alcanzada sin la de un espacio uniforme. Pero transcurriómucho tiempo antes de que se pudiera dar este paso. El pen-samiento primitivo no sólo es incapaz de pensar en un sistemaespacial sino que ni siquiera puede concebir un esquema del


espacio; su espacio concreto no puede ser moldeado en unaforma esquemática. La etnología nos muestra que las tribusprimitivas se hallan dotadas, por lo general, de una percepciónextraordinariamente aguda del espacio. Un indígena de estastribus capta los más nimios detalles de su contorno, es extre-madamente sensible a cualquier cambio de la posición de losobjetos comunes en torno suyo, será capaz de salir adelante encircunstancias verdaderamente difíciles. Cuando navega por elrío, sigue con la mayor exactitud todos los giros de la corrien-te por la que él sube y baja, pero examinada la cosa más decerca, descubrimos con sorpresa que, a pesar de esta facilidad,se acusa una extraña laguna en su aprehensión del espacio. Sile pedís que os proporcione una descripción general, una deli-neación del curso del río, no será capaz de hacerlo; si le pedísque trace un mapa del río y de sus diversos meandros, no pa-rece entender vuestra demanda. Captamos en esto, de manerabien clara, la diferencia que existe entre la aprehensión con-creta y la abstracta del espacio y de las relaciones espaciales.El indígena se halla perfectamente familiarizado con el cursodel río, pero esta familiaridad está muy lejos de ser lo quepudiéramos llamar conocimiento en un sentido abstracto, teó-rico; no significa más que presentación, mientras que el cono-cimiento incluye y presupone la representación. La represen-tación de un objeto es un acto muy diferente de la manipula-ción del mismo. Esta última no exige más que una serie defi-nida de acciones, de movimientos corporales coordinadosentre sí o que se siguen unos a otros. Es una cuestión de hábi-to, adquirido mediante la ejecución invariablemente repetidade ciertos actos, pero la representación del espacio y de lasrelaciones espaciales significa mucho más. Para representar


una cosa no basta ser capaz de manejarla de la manera ade-cuada y para usos prácticos. Debemos poseer un concepcióngeneral del objeto y mirarlo desde ángulos diferentes a losfines de encontrar sus relaciones con otros objetos y localizar-lo y determinar su posición en un sistema general.

Esta gran generalización que conduce a la concepción de unorden cósmico parece que se llevó a cabo por primera vez enla historia de la cultura con la astronomía babilónica. En ellaencontramos la primera prueba definitiva de un pensamientoque trasciende la esfera de la vida práctica concreta del hom-bre, que trata de abarcar el universo entero en una visión com-prehensiva. Por esta razón, la cultura babilónica ha sido con-siderada como el comienzo de toda vida cultural; de ahí quemuchos sabios hayan sostenido que todas las concepcionesmitológicas, religiosas y científicas del género humano pro-vienen de esta fuente. No pretendo discutir aquí estas teoríaspanbabilónicas,42 porque me interesa destacar otra cuestión.¿Es posible aducir alguna razón que nos explique el hecho deque los babilonios fueran no sólo los primeros en observarlosfenómenos celestes, sino también en colocar los fundamentosde una astronomía y de una cosmología científica? Nunca seha ignorado la importancia de los fenómenos celestes de unmodo completo. Muy pronto ha tenido que caer el hombre enla cuenta del hecho de que toda su vida dependía de ciertascondiciones cósmicas generales. La salida y la puesta del sol,

42 Para esta teoría véanse los escritos de Hugo Winckler, especialmenteHimmelsbild und Weltenbild der Babylanier als Grundlage derWeltanschauung und Mythologie aller Völker (Leipzig, 1901) yDie babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturent-wicklung der Menschheit (Leipzig, 1901).


de la luna, de las estrellas, el ciclo de las estaciones, todosestos fenómenos naturales son hechos bien conocidos quedesempeñan un papel importante en la mitología primitiva.Para colocarlos en un sistema de pensamiento era menesterotra condición que sólo podía ser realizada en circunstanciasespeciales. Estas circunstancias favorables se dieron en losorígenes de la cultura babilónica. Otto Neugebauer ha escritoun estudio muy interesante de la historia de la matemáticaantigua en el que rectifica algunas de las opiniones que domi-nan en esta materia. Se solía creer que no era posible en-contrar pruebas de la existencia de una matemática científicaanterior a la época de los griegos; se suponía que los babilo-nios y los egipcios habían realizado grandes progresos prácti-cos y técnicos pero no habían descubierto, sin embargo, loselementos primeros de una matemática teórica. Según Neuge-bauer, el análisis crítico de las fuentes a nuestra disposiciónconduce a una interpretación diferente y resulta claro que elprogreso realizado en la astronomía babilónica no constituyeun fenómeno aislado. Depende de un hecho más fundamental,del descubrimiento y del uso de un nuevo instrumento intelec-tual. Los babilonios descubrieron un álgebra simbólica quecomparada con los desarrollos ulteriores del pensamiento ma-temático resultaba en verdad muy simple y elemental. Sinembargo, albergaba una concepción nueva y extraordinaria-mente fecunda. Neugebauer coloca sus orígenes en los co-mienzos mismos de la cultura babilónica. Para entender laforma característica del álgebra babilónica nos aconseja quetengamos en cuenta el trasfondo histórico de la civilizaciónbabilónica, desenvuelta en condiciones especiales. Fue el pro-ducto de una confluencia y colisión de dos razas diferentes,


los súmenos y los acadios; razas de origen diverso que hablanlenguajes sin ninguna relación entre sí. El lenguaje de los aca-dios corresponde al tipo semita; el de los sumerios pertenece aun grupo que no es semita ni indoeuropeo. Cuando estos dospueblos se juntaron y llegaron a participar en una vida políticasocial y cultural común, tuvieron que resolver problemas nue-vos y para su solución se vieron en la necesidad de desarrollarnuevos recursos intelectuales. El lenguaje usual de los sume-rios no podía ser entendido ni sus textos escritos podían serdescifrados por los acadios sin una gran dificultad y a costa degrandes esfuerzos mentales. Gracias a este esfuerzo, los babi-lonios fueron los primeros en llegar a comprender el sentido yel uso de un simbolismo abstracto.

Toda operación algebraica —dice Neugebauer— presuponeque uno se halle en posesión de ciertos símbolos fijos, tantopara las operaciones matemáticas cuanto para las cantidades alas cuales se aplican. A falta de este simbolismo conceptual,no sería posible combinar cantidades que no están numérica-mente determinadas y designadas, ni tampoco derivar nuevascombinaciones de ellas. Pero un simbolismo semejante sepresentó por sí mismo de un modo inmediato y necesario en laescritura de los textos acadios... Por lo tanto, desde un princi-pio los babilonios dispusieron de un instrumento más impor-tante para un desarrollo algebraico, de un simbolismo apro-piado y adecuado. ("Vorgriechische Mathematik", en Vorle-sungen über die Geschichte der antiken mathematischen Wis-senschaften, Berlín, J. Springer, 1934, I, pp. 68 ss.).

Cierto que en la astronomía babilónica sólo encontramos lasprimeras fases de ese gran proceso que conduce finalmente a


la conquista intelectual del espacio y al descubrimiento de unorden cósmico, de un sistema del universo. El pensamientomatemático en cuanto tal no podía conducir a una solucióninmediata del problema porque en los albores de la civiliza-ción jamás aparece aquél, con su verdadera forma lógica; seencuentra, como si dijéramos, sumergido en la atmósfera delpensamiento mítico. Los primeros descubridores de una ma-temática científica no pudieron desgarrar este velo. Los pi-tagóricos hablan de los números como de un poder mágico ymisterioso, y también en su teoría del espacio emplean unlenguaje mitológico; esta interpenetración de elementos pa-tentemente heterogéneos resulta especialmente clara en todoslos sistemas primitivos de cosmología. La astronomía babiló-nica, en su conjunto, sigue siendo una interpretación míticadel universo, no estaba ya restringida a la esfera angosta delespacio concreto, corpóreo, primitivo; el espacio, por decirloasí, ha sido transportado de la tierra al cielo, pero, al atenderal orden de los fenómenos celestes, el hombre no podía olvi-dar sus necesidades terrestres. Si dirigió primeramente su mi-rada a los cielos no fue para satisfacer una mera curiosidadintelectual, lo que realmente buscaba en el cielo era su propioreflejo y el orden de su universo humano. Sentía que estemundo se hallaba vinculado con innumerables lazos visibles einvisibles al orden general del universo y trató de penetrar enesta conexión misteriosa. Por lo tanto, los fenómenos celestesno pudieron ser estudiados con un espíritu desembarazado demeditación abstracta, de ciencia pura; eran considerados comodueños y regentes del mundo y como gobernantes de la vidahumana. Parecía necesario volver la vista al cielo al efecto deorganizar la vida política, social y moral del hombre. Ningún


fenómeno humano se explicaba a sí mismo y era menesterreferirlo al fenómeno celeste correspondiente del que depend-ía. Estas consideraciones nos hacen ver con claridad cómo ypor qué el espacio de los primeros sistemas astronómicos nopudo ser meramente teórico, ni consistir en puntos o líneas osuperficies, en el sentido geométrico abstracto de estos térmi-nos. Se hallaba impregnado de poderes mágicos, divinos ydemoníacos. El primero y esencial propósito de la astronomíaconsistió en obtener una luz acerca de la naturaleza y activi-dad de estos poderes al efecto de prever sus influencias peli-grosas y eludirlas. La astronomía no pudo surgir sino en estaforma mítica y mágica, en forma de astrología. Conservó estecarácter durante miles de años y, en cierto sentido, prevalecíatodavía en los primeros siglos de nuestra propia época, en lacultura del Renacimiento. Kepler, el verdadero fundador denuestra astronomía científica, tuvo que debatirse durante todasu vida con este problema. Pero este último paso tiene que serrealizado. La astronomía sucede a la astrología y el espaciogeométrico ocupa el lugar del espacio mítico y mágico. Laforma falsa y errónea del pensamiento simbólico preparó lavía para un nuevo simbolismo verdadero, el de la ciencia mo-derna.

Una de las tareas primeras y más difíciles de la filosofía mo-derna consistió en comprender este simbolismo en su verda-dero sentido y en su plena significación. Si estudiamos la evo-lución del pensamiento cartesiano veremos que Descartes nocomenzó con su cogito ergo sum, sino con su concepto o idealde una mathesis universalis, fundado en un gran descubri-miento matemático, la geometría analítica. Con ella, el pen-samiento simbólico realizó otro paso que había de tener las


consecuencias sistemáticas más importantes. Se vio claro quetodo nuestro conocimiento del espacio y de las relaciones es-paciales se podía traducir en otro lenguaje, el de los números,y que, gracias a esta traducción y transformación, se podíaconcebir en forma mucho más clara y adecuada el verdaderocarácter lógico del pensamiento geométrico.

Encontramos el mismo progreso característico si pasamos delproblema del espacio al problema del tiempo. Es cierto que nosólo existen estrechas analogías sino también diferencias ca-racterísticas en el desarrollo de ambos conceptos. Según Kant,el espacio es la forma de nuestra experiencia externa y eltiempo la de nuestra experiencia interna; en la interpretaciónde su experiencia interna el hombre tiene que abordar nuevosproblemas, no puede emplear los mismos métodos que utilizóen su primer intento para organizar y sistematizar su conoci-miento del mundo físico. Sin embargo, existe un trasfondocomún para ambas cuestiones. El tiempo es pensado, en unprincipio, no como una forma específica de la vida humanasino como una condición general de la vida orgánica existenteen la medida en que se desenvuelve en el tiempo. No es unacosa sino un proceso, una corriente continua de acaeceres sintregua, en la que nada vuelve con idéntica forma. La afirma-ción de Heráclito se aplica muy bien a toda la vida orgánica:"no es posible bañarse dos veces en el mismo río". Al tratarcon el problema de la vida orgánica, tenemos que liberarnosprimero y sobre todo de lo que Whitehead ha llamado el pre-juicio de la "localización simple", pues el organismo jamásestá localizado en un instante singular. En su vida, los tresmodos del tiempo, el pasado, el presente y el futuro, formanun todo que no puede ser disgregado en elementos indivi-


duales. Le présent est chargé du passé, et gros de l'avenir,decía Leibniz. No es posible describir el estado momentáneode un organismo sin tomar en consideración su historia y sinreferirla a un estado futuro con respecto al cual el presente esmeramente un punto de pasada.

Uno de los fisiólogos más destacados de la centuria anterior,Ewald Hering, defendió la teoría de que la memoria tiene queser considerada como una función general de toda materiaorgánica;43 no es sólo un fenómeno de nuestra vida conscientesino que se extiende a todo el dominio de la naturaleza viva.Esta teoría fue aceptada y desarrollada por R. Semon, quiendesenvolvió sobre esta base un nuevo esquema general depsicología. Según Semon, la única manera de elaborar unapsicología científica es mediante una biología mnémica. La"mneme" fue definida por Semon como el principio de con-servación en la mutabilidad de todo acaecer orgánico; la me-moria y la herencia constituyen dos aspectos de la misma fun-ción orgánica. Todo estímulo que actúa en un organismo dejaen él una huella, un rastro fisiológico definido; y las futurasacciones del organismo dependen de la cadena de estas hue-llas, del complejo de huellas en conexión.44 Aun aceptando latesis general de Hering y de Semon nos hallamos todavía muylejos de haber explicado el papel y la importancia que a lamemoria incumbe en nuestro mundo humano; el conceptoantropológico de mneme o memoria es algo bien diferente. Si

43 Véase Ewald Hering, Über das Gedächtnis als eine allgemeine Funktionder organischen Materie (1870).

44 Para detalles véanse las obras Mneme (1909) y Die nine· mischenEmpfindungen (1909), de Semon. Una versión abreviada de estos li-bros, editada por Bella Duffy, fue publicada bajo el título: MnemicPsychology (Nueva York, 1923).


entendemos por memoria una función general de toda materiaorgánica, queremos decir únicamente que el organismo con-serva algunas huellas de sus anteriores experiencias y queestas huellas tienen una influencia definida en sus reaccionesulteriores. Para que pueda haber memoria en el sentido huma-no de la palabra no basta con que quede un residuo latente dela acción anterior de un estímulo,45 la mera presencia, la sumatotal de estos residuos no puede explicar el fenómeno de lamemoria. Supone un proceso de reconocimiento e identifica-ción, un proceso ideacional de un género muy complejo. Tie-nen que repetirse las impresiones anteriores, y además, debenser ordenadas y localizadas y referidas a puntos diferentes enel tiempo. No es posible semejante localización si no se con-cibe el tiempo como un esquema general, como un orden se-rial que abarca todos los acontecimientos singulares. El perca-tamiento del mismo implica necesariamente el concepto de unorden serial que corresponde a ese otro esquema que denomi-namos espacio.

La memoria, como simple reproducción de sucesos pasados,se presenta también en la vida de los animales superiores. Esun problema difícil y muy controvertido saber en qué gradodepende de procesos ideacionales comparables a los que sedan en el hombre. Robert M. Yerkes dedica en su último libroun capítulo especial a la investigación y esclarecimiento delproblema.

¿Es que estos animales —pregunta refiriéndose a los chim-pancés— obran como si fueran capaces de acordarse, de re-cordar, de reconocer experiencias anteriores o carecen de esa

45 Der latente Rest einer früheren Reizwirkung (Semon).


visión? ¿Pueden anticipar, esperar, imaginar y prepararse paraacaeceres futuros sobre la base de este conocimiento?... ¿Pue-den resolver problemas y adaptarse de un modo general a lassituaciones del ambiente con la ayuda de procesos simbólicosanálogos a nuestros símbolos verbales, lo mismo que sirvién-dose de asociaciones que funcionan como signos? (Chimpan-zees, p. 145.)

Yerkes se inclina a contestar todas estas cuestiones en sentidoafirmativo. Aunque aceptemos todas sus pruebas la cuestióncrucial persiste, porque lo que importa en este caso no es elhecho de la existencia de procesos ideacionales en el hombrey en el animal sino la forma de estos procesos. El recuerdo enel hombre no se puede describir como un simple retorno de unsuceso anterior, como una imagen pálida o copia de im-presiones habidas; no es tanto una repetición cuanto una resu-rrección del pasado e implica un proceso creador y constructi-vo. No basta con memorar datos de nuestra experiencia pasa-da sino que tenemos que recordarlos, organizarlos, sintetizar-los, juntarlos en un foco de pensamiento y tal género de re-cordación nos señala la forma característicamente humana dela memoria y la distingue de todos los demás fenómenos de lavida animal u orgánica.

Es cierto que en nuestra experiencia común encontramos mu-chas formas que no corresponden a esta descripción. Muchos,acaso los más, de los casos de memoria se pueden explicaradecuadamente según las teorías manejadas por el sensualis-mo, es decir, por un simple mecanismo de asociación de ide-as. Algunos psicólogos están convencidos de que no hay me-jor manera para probar la memoria de una persona que la de


averiguar cuántas palabras o sílabas sin sentido puede conser-var y repetir después de cierto lapso y consideran los ex-perimentos llevados a cabo con este supuesto como los únicosen proporcionar la medida exacta de la memoria humana. Unade las contribuciones de Bergson a la psicología consiste ensus ataques a todas estas teorías mecánicas. Según él, la me-moria, como lo explica en su libro Materia y memoria, repre-senta un fenómeno mucho más profundo y complejo. Signifi-ca "interiorización" e intensificación; significa la interpenetra-ción de todos los elementos de nuestra vida pasada. En la obrade Bergson esta teoría se convirtió en un nuevo punto de par-tida metafísico que constituyó la piedra angular de su filosofíade la vida.

No nos interesa ahora el aspecto metafísico del problema,nuestro objetivo lo constituye una fenomenología de la cultu-ra. Debemos tratar, por consiguiente, de ilustrar y aclarar elasunto con ejemplos concretos recogidos de la vida culturaldel hombre. Una ilustración clásica la encontramos en la viday las obras de Goethe. La memoria simbólica es aquel procesoen el cual el hombre no sólo repite su experiencia pasada sinoque la reconstruye; la imaginación se convierte en un ele-mento necesario del genuino recordar. Por esta razón titulóGoethe su autobiografía Poesía y verdad. No quería dar a en-tender que había insertado en el relato de su vida elementosimaginarios o ficticios; trataba de descubrir y describir la ver-dad acerca de su vida, pero esta verdad sólo podía ser encon-trada prestando a los hechos aislados y dispersos de su vidauna forma poética, es decir, simbólica. También otros poetashan considerado su obra en forma parecida. Ser poeta, diceHenrik Ibsen, significa presidir como juez sobre uno mismo.


La poesía es una de las formas en que un hombre puede pro-nunciar el veredicto sobre sí mismo y su vida, es autognosis yautocrítica. Tal criticismo no ha de ser entendido en un senti-do moral; no quiere decir justificación o condenación, aproba-ción o reprobación sino una comprensión nueva y más pro-funda, una reinterpretación de la vida personal del poeta. Elproceso no se halla limitado a la poesía, pues es posible encualquier otro medio de la expresión artística. Si repasamoslos autorretratos de Rembrandt pintados en diferentes épocas,encontramos en sus rasgos toda la historia de su vida, de supersonalidad, de su desarrollo como artista.

Sin embargo, la poesía no es la única ni tampoco acaso la máscaracterística forma de memoria simbólica. El primer granejemplo de lo que es y significa una autobiografía nos lo ofre-cen las Confesiones de San Agustín; aquí tropezamos con untipo bien distinto de examen propio. Agustín no relata los su-cesos de su vida que para él fueran poco dignos de recorda-ción; el drama que nos comunica es el drama religioso de lahumanidad. Su conversión no es sino la repetición y el reflejodel proceso religioso universal, de la caída y la redención delhombre. Cada línea del libro de Agustín posee además de unsentido meramente histórico otro simbólico oculto. No podíaentender su propia vida o hablar de ella más que con el len-guaje simbólico de la fe cristiana; con este procedimiento seconvirtió en un gran pensador religioso y en el fundador deuna nueva psicología, de un nuevo método de introspección yautoexamen.

Hasta ahora no hemos tenido en cuenta más que un solo as-pecto del tiempo, la relación del presente con el pasado, pero


existe otro, al parecer más importante y hasta más caracterís-tico de la estructura de la vida humana. Se trata de lo que pu-diéramos llamar la tercera dimensión del tiempo, la dimensióndel futuro. En nuestra conciencia del tiempo constituye el fu-turo un elemento indispensable. En las etapas primeras de lavida empieza a desempeñar un papel dominante. "Es carac-terístico de todo el primer desenvolvimiento de la vida de lasideas —escribe Guillermo Stern— que no se presenta tantocomo memoria que apunta hacia algo en el pasado sino comoexpectación dirigida al futuro, aunque se trata de un futuroinmediato. Tropezamos por primera vez con una ley generaldel desarrollo. La referencia al futuro es captada por la con-ciencia antes que su referencia al pasado." (Op. cit., pp. 112ss.). En nuestra vida ulterior esta tendencia se acentúa. Vivi-mos más, mucho más en nuestras dudas y temores, en nues-tras ansiedades y esperanzas por el futuro que en nuestrosrecuerdos o en nuestras experiencias presentes. A primeravista, se podría considerar como una ventaja humana bastantedudosa, pues se introduce en la vida un elemento de incerti-dumbre que es ajeno a todas las demás criaturas. Parece que elhombre sería más prudente y feliz si pudiera prescindir de esaidea fantástica, de este espejismo del futuro. Filósofos, poetasy grandes religiosos han advertido constantemente al hombresobre esta fuente de constante defraudación. La religión acon-seja al hombre que no tema el día que ha de venir y la sabi-duría humana le advierte de que goce del día que pasa sin cui-darse del futuro. Quid sit futurum cras fuge quaerere, diceHoracio. Pero el hombre jamás puede seguir este consejo.Pensar en el futuro y vivir en él constituye una parte necesariade su naturaleza.


En cierto sentido, esta tendencia no parece exceder los límitesde la vida orgánica, caracteriza a todo proceso orgánico el queno podamos describirle sin la referencia al futuro. La mayoríade los instintos animales tienen que ser interpretados de estemodo; las acciones instintivas no están desencadenadas pornecesidades inmediatas, son impulsos dirigidos hacia el futuroy, a menudo, a un futuro remoto. Los efectos de estas accio-nes no serán percibidos por el animal que los lleve a cabo, yaque corresponden a la vida de la generación siguiente. Siexaminamos una obra como el libro de J.-H. Fabre, Souvenirsentomologiques, encontramos casi a cada página ejemplosdestacados de esta característica de los instintos animales.

Nada de esto requiere ni prueba que exista ninguna idea, nin-guna concepción o conciencia del futuro en los animales infe-riores. Si llegamos a los animales superiores el caso se hacedudoso. Muchos observadores competentes han hablado deprevisión en los animales superiores y parece que sin este su-puesto nos serla difícil ofrecer una descripción adecuada de sucomportamiento. En los experimentos de Wolfe un animalacepta como gratificación la señal en lugar de la gratificaciónreal y esto parece implicar una anticipación consciente dehechos futuros; el animal espera que la señal podrá ser cam-biada más tarde por alimento.

El número de observaciones —escribe Wolfgang Koehler—en las que se puede señalar un reconocimiento de una contin-gencia futura es pequeño. y me parece que tiene importanciateórica el hecho de que la consideración más clara de un acon-tecimiento futuro ocurre cuando el acontecimiento anticipadoes un acto planeado del animal mismo. En un caso semejante


puede ocurrir que un animal derroche un tiempo considerableen una obra preparatoria (en un sentido inequívoco)... Cuandosemejante trabajo preliminar, emprendido patentemente te-niendo en cuenta una finalidad, dura un largo tiempo pero noofrece por sí mismo un acercamiento visible a tal finalidad,tenemos, sin duda, el signo de algún sentido del futuro. (TheMentatity of Apes, p. 282.)

Sobre la base de estas pruebas parece deducirse que la antici-pación de sucesos futuros y hasta el planeamiento de accionesfuturas no se hallan por entero fuera de las posibilidades de lavida animal, pero en el ser humano la conciencia del futuroexperimenta el mismo cambio característico del sentido queanotamos en lo que respecta a la vida del pasado. El futuro noes sólo una imagen sino que se convierte en un "ideal". Elsentido de esta transformación se pone de manifiesto en todaslas fases de la vida cultural. Mientras el hombre permaneceenteramente absorbido por sus actividades prácticas, no sepuede observar con claridad la diferencia que parece ser úni-camente de grado y no específica. Es verdad que el futuroconsiderado por el hombre se extiende por un área mucho másvasta y su planeamiento es mucho más consciente y cuidado-so; pero todo esto pertenece al reino de la prudencia y no al dela sabiduría. El término "prudencia" se halla étimo lógicamen-te relacionado con el de "providencia": Significa la capacidadde prever sucesos futuros y de prepararse para necesidadesfuturas. La idea teórica del futuro —esa idea que es un requi-sito previo a todas las actividades culturales superiores delhombre— es de tipo muy diferente. Es algo más que la meraexpectación; resulta un imperativo de la vida humana quealcanza mucho más allá de las necesidades prácticas e inme-


diatas del hombre y en su forma más alta supera los límites dela vida empírica. Es el futuro simbólico del hombre que co-rresponde a su pasado simbólico y guarda estricta analogíacon él. Podemos denominarlo futuro "profético", pues enningún lugar encuentra mejor expresión que en la vida de losgrandes profetas religiosos, quienes nunca se contentaron concomunicar simplemente futuros sucesos o con advertir contradaños posibles. Tampoco hablaban como augures ni acep-taban la evidencia de los omina y los presagios; su propósitoera otro, de hecho opuesto al de los adivinos. El futuro del quehablaban no era un hecho empírico sino una tarea ética y reli-giosa. Así, la predicción se transformó en profecía. La profec-ía no significa, simplemente, predicción sino promesa. Éste esel nuevo rasgo que aparece con claridad por primera vez enlos profetas de Israel, Isaías, Jeremías y Ezequiel. Su futuroideal significa la negación del mundo empírico, el "fin de lostiempos"; pero contiene, al mismo tiempo, la esperanza y laseguridad de un nuevo cielo y de una nueva tierra. Tambiénen este caso el poder simbólico del hombre se atreve más alláde los límites de su existencia finita. Pero esta negación im-plica un acto nuevo y grande de integración; señala una fasedecisiva en la vida ética y religiosa del hombre.


V.

HECHOS E IDEALES

En su Crítica del juicio plantea Kant la cuestión de si es posi-ble descubrir un criterio general con el cual podamos describirla estructura fundamental del intelecto humano y distinguiresta estructura de todos los demás modos posibles de conoci-miento. Después de un análisis penetrante llega a la conclu-sión de que tal criterio hay que buscarlo en el carácter del co-nocimiento humano, que es de tal índole que el entendimientose halla en la necesidad de hacer una distinción neta entre larealidad y la posibilidad de las cosas. Este carácter del cono-cimiento humano es el que determina el lugar del hombre enla cadena general del ser. Ni para los seres por debajo delhombre ni para los que se hallan por encima de él existe ladiferencia entre "lo real" y "lo posible". Los seres por debajodel hombre se hallan confinados dentro del mundo de su per-cepción sensible, son susceptibles a los estímulos físicos pre-sentes y reaccionan a estos estímulos, pero no pueden formar


la idea de cosas "posibles". Por otra parte, el intelecto sobre-humano, la mente divina no conoce distinción entre realidad yposibilidad. Dios es actus purus. Todo lo que concibe es real.La inteligencia de Dios es un intellectus archetypus o intuittisoriginarius. No puede pensar una cosa sin crear y producir lacosa en este verdadero acto de pensar. Sólo en el hombre, ensu "inteligencia derivada" (intellectus ectypus) surge el pro-blema de la posibilidad. La diferencia entre realidad y posibi-lidad no es metafísica sino epistemológica; no denota ningúncarácter de las cosas en sí mismas sino que se aplica única-mente a nuestro conocimiento de ellas. Kant no quería decir,en una forma positiva y dogmática, que exista realmente unintelecto divino, un intuitus originarius; empleó únicamente elconcepto de semejante "entendimiento intuitivo" al efecto dedescribir la naturaleza y los límites del intelecto humano. Elúltimo es un "entendimiento discursivo" que depende de doselementos heterogéneos; no podemos pensar sin imágenes, nipodemos intuir sin conceptos. "Conceptos sin intuiciones sonvacíos; intuiciones sin conceptos son ciegas." Este dualismoen las condiciones fundamentales del conocimiento es el que,según Kant, se halla en la base de nuestra distinción entre po-sibilidad y realidad.46

Desde el punto de vista del problema que nos ocupa, este pa-saje de Kant —uno de los más importantes y más difíciles ensus obras críticas— reviste particular interés. Señala un pro-blema crucial de toda filosofía antropológica. En lugar de de-cir que el intelecto humano es un intelecto que tiene necesidad

46 Véase Kant, Crítica del juicio, secs. 76, 77.


de imágenes47 habremos de decir, más bien, que necesitasímbolos. El conocimiento humano es, por su verdadera natu-raleza, simbólico. Este rasgo caracteriza, a la vez, su fuerza ysu limitación. Para el pensamiento simbólico es indispensablellevar a cabo una distinción aguda entre cosas actuales y posi-bles, entre cosas reales e ideales. Un símbolo no posee exis-tencia real como parte del mundo físico; posee un sentido. Enel pensamiento primitivo resulta muy difícil distinguir entrelas dos esferas del ser y del sentido, se hallan constantementeconfundidas: un símbolo es considerado como si estuvieradotado de poderes mágicos o físicos, pero en el progreso ulte-rior de la cultura se siente claramente la diferencia entre cosasy símbolos, lo cual quiere decir que la distinción entre reali-dad y posibilidad se hace cada vez más pronunciada.

Se puede probar esta independencia por vía indirecta. Encon-tramos que, cuando por especiales condiciones la función delpensamiento simbólico se halla impedida o perturbada, la di-ferencia entre la realidad y la posibilidad se hace incierta; yano puede ser claramente percibida. La patología del lenguajearroja una luz interesante sobre este problema. Se ha visto confrecuencia en casos de afasia que los pacientes no sólo pier-den el uso de clases especiales de palabras sino que muestran,al mismo tiempo, una curiosa deficiencia en su actitud gene-ral. Hablando prácticamente, estos pacientes no se desvíanmucho del comportamiento de las personas normales pero, alser confrontados con un problema que exige un modo másabstracto de pensar, cuando tienen que pensar en posibilidadesmás bien que en realidades, experimentan inmediatamente

47 ...ein der Bilder bedürftiger Verstand (Kant).


grandes dificultades. No pueden pensar o hablar de cosasirreales. Un paciente que sufría de hemiplejia, de una parálisisde la mano derecha, no podía, por ejemplo, pronunciar laspalabras: "Yo puedo escribir con mi mano derecha". Se resist-ía a repetir estas palabras cuando eran pronunciadas ante élpor el médico; pero podía decir con facilidad: "Yo puedo es-cribir con mi mano izquierda", porque esto era la comproba-ción de un hecho y no la de un caso hipotético o irreal.48

Este y otros ejemplos similares —declara Kurt Goldstein—nos muestran que el paciente es incapaz de tratar con cual-quier situación meramente "posible". Podemos, pues, descri-bir la deficiencia de estos pacientes como una falta de capaci-dad para abordar una situación meramente "posible"... Nues-tros pacientes experimentan la mayor dificultad en realizaralgo que no está determinado directamente por estímulos ex-ternos... Sienten una gran dificultad en el cambio voluntario,

48 También los niños parece que tienen, a veces, dificultades para imagi-nar casos hipotéticos. Esto se comprueba fácilmente cuando el desarro-llo de un niño se retrasa por circunstancias especiales. Un sorpren-dente paralelismo con los casos patológicos arriba mencionados po-demos entresacar de la vida y educación de Laura Bridgman. "Seha podido observar —escribió uno de sus maestros— que en el comienzofue muy difícil hacerle comprender las figuras del lenguaje, fábulaso casos supuestos de cualquier clase, y esta dificultad no ha sidovencida todavía completamente. Cuando se le da algún problema dearitmética, la primera impresión suya es que el problema supuesto lesucede a ella en ese momento. Por ejemplo, hace algunos días,cuando su profesor de aritmética le pidió que leyese un problema,contestó: ¿Cómo es que el hombre que escribió este libro sabía queyo estaba aquí? El problema expuesto ante ella era: 'Si tú puedescomprar un barril de sidra por cuatro dólares, ¿cuánta sidra puedescomprar por un dólar?' Su primer comentario a este problema fue: Nopuedo dar mucho por la sidra porque es muy agria." Véase MaudHowe y Florence Howe Hall, Laura Bridgman, p. 112.


en pasar voluntariamente de un tópico a otro. Por consiguien-te, fracasan en las acciones en que este cambio es necesario...El cambio presupone que yo poseo en la mente, simultánea-mente, el objeto ante el cual reacciono en el momento y aquelante el que me propongo reaccionar. Uno está en el primerplano, otro en el fondo. Pero es esencial que el objeto que sehalla en el fondo se encuentre en él como objeto posible dereacción futura. Sólo en ese caso puedo yo pasar de uno aotro. Esto presupone la capacidad de abordar cosas únicamen-te imaginadas, cosas "posibles", que no están dadas en la si-tuación concreta... El hombre mentalmente enfermo es inca-paz de esto en virtud de su inhabilidad para captar lo que esabstracto. Nuestros pacientes son incapaces de imitar o copiaralgo que no constituya parte de su experiencia concreta inme-diata. Una expresión muy interesante de esta incapacidad latenemos en el hecho de que encuentran la mayor dificultad enrepetir una frase que carece de sentido para ellos, es decir,cuyo contenido no corresponde a la realidad que son capacesde captar... Decir tales cosas requiere, a lo que parece, el asu-mir una actitud verdaderamente difícil. Requiere, por decirloasí, la habilidad de vivir en dos esferas, la esfera concretadonde ocupan su lugar las cosas reales y la esfera no concreta,la meramente "posible"... El paciente es incapaz de hacer esto.Únicamente puede vivir y actuar en la esfera concreta.(Human Nature in the Light of Psychopathology, pp. 49 ss.,210.)

Con esto damos en el núcleo de un problema universal, deimportancia extraordinaria para el carácter y desarrollo de lacultura. Los empiristas y los positivistas han sostenido siem-pre que la tarea superior del conocimiento humano consiste en


proporcionarnos los hechos y nada más que los hechos: unateoría no basada en los hechos sería un castillo en el aire. Peroesta no es una respuesta al problema que comporta un ver-dadero método científico; por el contrario, es el problemamismo. Pues ¿qué quiere decir, cuál es el sentido de un"hecho científico"? Es patente que ningún hecho semejante senos da en la observación fortuita o en la mera acumulación dedatos sensibles. Los hechos de la ciencia implican siempre unelemento teórico, lo que quiere decir un elemento simbólico.Muchos, si no la mayoría, de los hechos científicos que hancambiado todo el curso de la historia de las ciencias fueronhipotéticos antes de llegar a ser observables. Cuando Galileofundó su nueva ciencia de la dinámica tuvo que comenzarconcibiendo un cuerpo enteramente aislado, que se mueve sinla influencia de ninguna fuerza exterior. Jamás se había ob-servado semejante cuerpo ni pudo jamás observarse. No eraun cuerpo real sino posible —en cierto sentido, no era tampo-co posible, pues la condición en que Galileo basaba su con-clusión, la ausencia de toda fuerza exterior, no se realizajamás en la naturaleza.49 Se ha subrayado con razón que lasconcepciones que condujeron al descubrimiento del principiode inercia no eran en modo alguno evidentes o naturales y quepara los griegos, lo mismo que para las gentes de la Edad Me-dia, estas concepciones habrían aparecido como evidentemen-te falsas y hasta absurdas.50 Sin embargo, sin la ayuda de esas

49 Para un conocimiento más detallado de este problema véase Cassi-rer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Traducción inglesa por W.C. y M. C. Swabey, Substance and Function (Chicago y Londres,1923).

50 Véase A. Koyré, "Galileo and the Scientific Revolution of the Se-venteenth Century", Philosophical Review, LII (1943), pp. 392 ss.


concepciones totalmente irreales Galileo no podría haber pro-puesto su teoría del movimiento; tampoco podría haber des-arrollado "una nueva ciencia que trata de un tema muy anti-guo". Lo mismo se puede decir de la mayoría de las demásgrandes teorías científicas. A primera vista se trataba de gran-des paradojas, cuya propuesta y defensa requería un valorintelectual desusado.

No hay acaso mejor manera de probar este punto que conside-rar la historia de la matemática. Uno de sus conceptos funda-mentales es el número y desde los tiempos de los pitagóricosse ha reconocido el número como tema central del pensamien-to matemático. La tarea más urgente y más grande de los es-tudiosos de este campo consistió en encontrar una teoría com-prensiva y adecuada del número. Pero a cada paso en estadirección los matemáticos y los filósofos tropezaron con lamisma dificultad. Se encontraron constantemente ante la ne-cesidad de ampliar su campo y de introducir nuevos númerosque ofrecían un carácter altamente paradójico. Su primerapresentación despertó las más profundas sospechas de ma-temáticos y lógicos y se pensó que eran absurdos o imposi-bles. Podríamos trazar este desarrollo en la historia de losnúmeros negativos, irracionales e imaginarios. El término"irracional" (άρρητον) significa una cosa que no se puede pensar ni de la que es posible hablar. Los números negativosaparecieron por primera vez en el siglo XVI en la Arithméticaintegra de Michael Stifel —donde son llamados números fic-ticios (numeri ficti). Durante mucho tiempo los más grandesmatemáticos consideraron la idea de los números imaginarioscomo un misterio insoluble. El primero en ofrecer una expli-cación satisfactoria y una teoría sólida de estos números fue


Gauss. Las mismas dudas y vacilaciones ocurrieron en elcampo de la geometría cuando comenzaron a aparecer los sis-temas no euclideanos, los de Lobatschewski, Bolyai y Rie-mann. En todos los grandes sistemas de racionalismo la ma-temática ha sido considerada como el orgullo de la razónhumana, la provincia de las ideas claras y distintas. Esta repu-tación pareció vacilar de pronto.

Lejos de ser claros y distintos los conceptos matemáticos fun-damentales aparecían envueltos en equívocos y oscuridades,que no se pudieron disipar sino hasta que se reconoció clara-mente el carácter general de los conceptos matemáticos, hastaque se ha reconocido que la matemática no es una teoría delas cosas sino una teoría de símbolos.

La lección que sacamos de la historia del pensamiento ma-temático puede ser complementada y confirmada por otrasconsideraciones que a primera vista parecen pertenecer a unaesfera diferente. La matemática no es el único campo en quese puede estudiar la función general del pensamiento simbóli-co. La naturaleza real y la fuerza plena de este pensamiento sehacen más patentes si consideramos el desarrollo de nuestrasideas e ideales éticos. La observación de Kant de que es ne-cesario e indispensable para el entendimiento humano distin-guir entre realidad y posibilidad de las cosas, no sólo expresauna característica general de la razón teórica sino también unaverdad acerca de la razón práctica. Caracteriza a todos losgrandes filósofos éticos el que no piensan en términos de purarealidad. Sus ideas no pueden avanzar un solo paso sin ensan-char y hasta trascender los límites del mundo real. En pose-sión de grandes poderes intelectuales y morales los maestros


de moral de la humanidad están dotados, además, de una pro-funda imaginación. Su visión imaginativa impregna y animatodas sus afirmaciones.

Las obras de Platón y de sus seguidores han sido criticadassiempre diciendo que se refieren a un mundo completamenteirreal. Pero el gran pensador ético no temía esta objeción, laaceptó y se encaró con ella.

Se ha supuesto —escribe Kant en su Crítica de la razón pu-ra—, que la república de Platón es un ejemplo de perfecciónpuramente imaginaria. Se ha convertido en una quimera, enalgo que sólo puede existir en el cerebro de un pensador ocio-so... Haríamos mejor, sin embargo, al seguir este pensamien-to, si tratáramos de colocarlo por nuestro propio esfuerzo bajouna luz más clara en lugar de hacerlo a un lado por inútil bajoel pretexto miserable y verdaderamente peligroso de su im-practicabilidad... pues nada puede ser más equivocado y másindigno de un filósofo que la apelación vulgar a lo que se lla-ma experiencia adversa, la cual, posiblemente, pudo no haberexistido nunca si por el mismo tiempo se hubieran formadoinstituciones de acuerdo con estas ideas y no de acuerdo conconcepciones crudas que, por lo mismo que se derivaban úni-camente de la experiencia, han defraudado todas las buenasintenciones.

Las teorías éticas y políticas modernas que han sido moldea-das siguiendo la pauta de la República de Platón han sidoconcebidas con la misma vena de pensamiento. CuandoTomás Moro escribió su Utopía expresó este punto de vista enel mismo título de su obra. Una utopía no es una descripcióndel mundo real o del orden político o social reales. No existe


en ningún momento del tiempo ni en ningún punto del espa-cio; está "en ninguna parte". Pero, justamente, semejante con-cepción de "en ninguna parte" ha resistido la prueba y ha de-mostrado su fuerza en el desarrollo del mundo moderno. De laverdadera naturaleza y carácter del pensamiento ético se sigueque jamás puede descender a aceptar lo dado. El mundo éticonunca es "dado"; siempre se halla "haciéndose". "Vivir en elmundo ideal —dice Goethe—, consiste en tratar lo imposiblecomo si fuera posible." Los grandes reformadores políticos ysociales se hallan constantemente bajo la necesidad de tratarlo imposible como si fuera posible. En su primer escrito polí-tico Rousseau parece hablar como un resuelto naturalista;desea restaurar los derechos naturales del hombre y recondu-cirlo a su estado original, el estado de naturaleza. El hombrenatural (l'homme de nature) tiene que reemplazar al hombreconvencional, al hombre social (l'homme de l'homme). Pero siseguimos el desarrollo ulterior del pensamiento de Rousseauveremos claramente que este hombre natural está lejos de serun concepto físico, pues es, de hecho, un concepto simbólico.El mismo Rousseau no pudo menos de reconocerlo.

Comencemos —dice en la introducción a su Discurso sobre elorigen y los fundamentos de la desigualdad entre los hom-bres— por dejar a un lado los hechos, pues no afectan a lacuestión. Las investigaciones que abordamos en esta ocasiónno tienen que ser tomadas por verdades históricas sino, sim-plemente, como razonamientos hipotéticos y condicionales,más adecuados para ilustrar la naturaleza de las cosas quepara mostrar su verdadero origen; al igual de esos sistemasque construyen diariamente nuestros naturalistas acerca de laformación del mundo.


Con estas palabras trata Rousseau de introducir el métodohipotético, que fue empleado por Galileo para el estudio delos fenómenos naturales, en el campo de las ciencias morales;y está convencido de que sólo por esta vía de razonamientoshipotéticos y condicionales podemos llegar a una verdaderacomprensión de la naturaleza del hombre. La descripción queRousseau hace del estado de naturaleza no lo es en el sentidode un relato histórico del pasado del hombre. Se trata de unaconstrucción simbólica que se propone describir y traer a larealidad un inesperado futuro de la humanidad. En la historiade la civilización la utopía ha cumplido siempre esta tarea. Enla filosofía de la Ilustración se convirtió en un género literarioy resultó una de las armas más poderosas en todos los ataquesal orden político y social existentes. Con este sentido fue em-pleado por Montesquieu, por Voltaire y por Swift. En el sigloXIX Samuel Butler hizo un uso similar de él. La gran misiónde la utopía no consiste sino en hacer lugar a lo posible, comolo opuesto a la aquiescencia pasiva al estado actual de losasuntos humanos. Este pensamiento simbólico supera la iner-cia natural del hombre y le dota de una nueva facultad: la dereajustar constantemente su universo humano.


SEGUNDA PARTE

EL HOMBREY LA CULTURA


VI.

DEFINICIÓN DEL HOMBREEN TÉRMINOS DE CULTURA

Significó un viraje en la cultura y el pensamiento griegos quePlatón interpretara la máxima "conócete a ti mismo" en unsentido completamente nuevo. Esta interpretación introdujoun problema que no sólo era extraño al pensamiento presocrá-tico sino que iba también mucho más allá de los límites delmétodo socrático. Sócrates se ha acercado al hombre indivi-dual para cumplir con la exigencia del dios deifico, para cum-plir el deber religioso de autoexamen y autognosis. Platón sedio cuenta de las limitaciones que llevaba con sigo el métodosocrático de investigación. Para resolver el problema tenemosque proyectarlo en un plano más amplio. Los fenómenos queencontramos en nuestra experiencia individual son tan varios,tan complicados y contradictorios que apenas si podremosexplicarlos. Hay que estudiar al hombre, no en su vida indivi-dual, sino en su vida política y social. La naturaleza humana,según Platón, es como un texto difícil cuyo sentido tiene que


ser descifrado por la filosofía/ pero en nuestra experienciapersonal este texto se halla escrito en caracteres tan menudosque resulta ilegible. La primera labor del filósofo habrá deconsistir en agrandar estos caracteres. La filosofía no nospuede proporcionar una teoría satisfactoria del hombre hastaque no ha desarrollado una teoría del Estado. La naturalezadel hombre se halla escrita con letras mayúsculas en la natura-leza del Estado. En éste surge de pronto el sentido oculto deltexto y resulta claro y legible lo que antes aparecía oscuro yconfuso. La vida política no es, sin embargo, la forma únicade una existencia humana en común. En la historia del génerohumano el Estado, en su forma actual, es un producto tardíodel proceso de civilización. Mucho antes de que el hombrehaya descubierto esta forma de organización social ha realiza-do otros ensayos para ordenar sus sentimientos, deseos y pen-samientos. Semejantes organizaciones y sistematizaciones sehallan contenidas en el lenguaje, en el mito, en la religión y enel arte. Hay que admitir esta base más ancha si queremos des-arrollar una teoría del hombre. El Estado, aunque importante,no es todo, no puede expresar o absorber todas las demás ac-tividades del hombre. Es cierto que estas actividades se hallaníntimamente conexas en su evolución histórica con el desarro-llo del Estado; en ciertos aspectos, dependen de las formas dela vida política; pero aunque no poseen una existencia históri-ca separada albergan, sin embargo, una finalidad y un valorque les son propios.

En la filosofía moderna fue Comte uno de los primeros enabordar este problema y formularlo de un modo claro y sis-temático. Tiene algo de paradójico que, en este aspecto, ten-gamos que considerar el positivismo de Comte como un para-


lelo moderno de la teoría platónica del hombre. Cierto queComte jamás fue un platónico, no podía aceptar los supuestoslógicos y metafísicos en que se basa la teoría de las ideas dePlatón, pero, por otra parte, se oponía resueltamente al puntode vista de los ideólogos franceses. En su jerarquía del cono-cimiento humano dos ciencias nuevas, la de la estática socialy la de la dinámica social, ocupan el rango superior; desdeeste punto de vista sociológico ataca Comte al psicologismode su tiempo. Una de las máximas fundamentales de su filo-sofía es que nuestro método para estudiar al hombre tiene queser, ciertamente, subjetivo, pero que no puede ser individual,porque el sujeto que traíamos de conocer no es la concienciaindividual sino el sujeto universal. Si designamos este sujetocon el término "humanidad" tendremos que afirmar entoncesque no es la humanidad la que debe ser explicada por el hom-bre sino el hombre por la humanidad. El problema tiene queser formulado y examinado de nuevo y planteado sobra unabase más ancha y más sólida. Semejante base la hemos descu-bierto en el pensamiento sociológico e histórico. "Para cono-ceros a vosotros mismos —dice Comte—, conoced la histo-ria." Por eso, la psicología histórica reemplaza a todas lasformas anteriores de psicología individual. "Las llamadas ob-servaciones de la psique, considerada en ella misma y a priori—escribía Comte en una carta—, son pura ilusión. Todo loque llamamos lógico, metafísico, ideología, es una fantasma-goría vana y un sueño, cuando no un absurdo."51

En el Curso de filosofía positiva podemos seguir paso a paso

51 Comte, Lettres à Valat, p. 89; cit. de L. Lévy-Bruhl, La Philosophie d'Au-guste Comte. Para más detalles véase Lévy-Bruhl, op. cit.


la transición ochocentista en los ideales metodológicos. Com-te comenzó como científico, pues su interés aparecía comple-tamente absorbido por los problemas matemáticos, físicos yquímicos. En su jerarquía del conocimiento humano la escalamarcha desde la astronomía, a través de la matemática, de lafísica y de la química, hasta la biología. En ese momento seproduce lo que aparece como una inversión súbita de este or-den. Cuando nos acercamos al mundo humano los principiosde las ciencias matemáticas y naturales no resultan inválidospero ya no son suficientes. Los fenómenos sociales se hallansometidos a las mismas leyes que los fenómenos físicos peroofrecen un carácter diferente y mucho más complicado, nopueden ser descritos meramente en términos de física, quími-ca y biología.

En todos los fenómenos sociales —dice Comte— percibimosla actuación de las leyes fisiológicas del individuo y, además,algo que modifica sus efectos y que corresponde a la influen-cia de los individuos entre sí, singularmente complicada en elcaso de la especie humana por la influencia de las generacio-nes sobre los sucesores. Por esto resulta claro, por una parte,que nuestra ciencia social tiene que surgir de la que se refierea la vida del individuo. Pero, por otra, no hay motivo parasuponer, como lo han hecho algunos filósofos eminentes, quela física social no es más que un apéndice de la fisiología. Losfenómenos de ambas no son idénticos, aunque sean homogé-neos, y reviste la mayor importancia el mantener las dos cien-cias separadas. Como las condiciones sociales modifican laacción de las leyes fisiológicas, la física social debe poseer unhaz de observaciones que le sea propio. (Cours de philosophiepositive. Introd., cap. II.)


Los discípulos y seguidores de Comte no estaban inclinados,sin embargo, a aceptar esta distinción. Negaron la diferenciaentre fisiología y sociología, porque temían que reconocién-dola se verían conducidos a un dualismo metafísico; su ambi-ción se cifraba en establecer una teoría puramente naturalistadel mundo social y cultural. A este fin consideraron necesarionegar y destruir todas las barreras que parecen separar elmundo humano del animal. La teoría de la evolución ha bo-rrado evidentemente todas estas diferencias. Aun antes deDarwin, el progreso de la historia natural frustró todos losintentos de semejante diferenciación. En las primeras etapasde la observación empírica el científico podía mantener laesperanza de encontrar alguna vez un carácter anatómico re-servado al hombre; aun en el siglo XVIII se acepta general-mente una diferencia marcada y, en algunos aspectos, un rudocontraste entre la estructura anatómica del hombre y la deotros animales. Uno de los mayores méritos de Goethe en elcampo de la anatomía comparada consistió en haber combati-do vigorosamente esas ideas. Pero había que demostrar laexistencia de la misma homogeneidad no sólo en la estructuraanatómica y fisiológica sino también en la psíquica. A estepropósito, todos los ataques contra la vieja manera de pensardebían ser concentrados en un solo punto y probar que lo quellamamos inteligencia del hombre no es en modo alguno unafacultad autónoma original. Los defensores de las teorías na-turalistas apelaban, como prueba, a los principios de psicolog-ía establecidos por las viejas escuelas sensualistas. Taine des-arrolló la base psicológica de su teoría general de la culturahumana en una obra sobre la inteligencia del hombre.52 Según

52 De l'tntelligence (París, 1870). 2 vols.


él, lo que nosotros llamamos comportamiento inteligente noconstituye un principio especial o un privilegio de la naturale-za humana; no es más que un juego más refinado y com-plicado del mismo mecanismo y automatismo asociativo queencontramos en todas las reacciones animales. Si aceptamosesta explicación, la diferencia entre inteligencia e instinto re-sulta insignificante; no es más que de grado y no de cualidad.La palabra "inteligencia'' resulta un término inútil y científi-camente sin sentido

El rasgo más sorprendente y paradójico de las teorías de estetipo es el formidable contraste entre lo que prometen y lo querealmente ofrecen. Los pensadores que construyeron semejan-tes teorías eran verdaderamente rigurosos en lo que respecta asus principios metodológicos. No se contentaban con hablarde la naturaleza humana en los términos de nuestra expe-riencia común, pues andaban buscando un ideal mucho másalto, de absoluta exactitud científica; pero si comparamos susresultados con este patrón no podremos disimular un grandesencanto. "Instinto" es un término realmente vago; puedeposeer cierto valor descriptivo pero resulta evidente que noofrece ningún valor explicativo. Al reducir algunas clases defenómenos orgánicos o humanos a ciertos instintos fundamen-tales no por eso hemos aducido una nueva causa; no hemoshecho más que introducir un nombre nuevo, planteado unacuestión en vez de resolverla. Todo lo más el término instintonos proporciona un idem per idem y, en la mayoría de loscasos, un obscurum per obscurius. La mayoría de los biólogosy psicobiólogos modernos son muy prudentes en el uso deeste vocablo, precisamente en la descripción de la conductaanimal; nos advierten acerca de las falacias que acarrea consi-


go ese término. Propenden a eludir o abandonar ese conceptode instinto, impregnado de error, y el concepto excesivamentesimple de inteligencia. En una de sus publicaciones más re-cientes, Robert M. Yerkes nos dice que los términos "instinto"e "inteligencia" están pasados de moda y que los conceptosque pretenden representar necesitan urgentemente una redefi-nición.53 Pero en el campo de la filosofía antropológica noshallamos, a lo que parece, bastante lejos de semejante redefi-nición; en ella esos términos se aceptan, frecuentemente, deun modo ingenuo y sin análisis crítico. Empleado de este mo-do, el concepto de instinto constituye un ejemplo de ese errormetodológico típico que William James señalaba como "fala-cia del psicólogo". La palabra instinto, que puede ser muy útilpara la descripción de la conducta animal o humana, se hipos-tasia en una especie de poder natural. Cosa curiosa; este errorfue cometido a menudo por pensadores que en todos los de-más aspectos se sentían muy seguros de no recaer en el rea-lismo escolástico o psicología de las facultades. En la obraHuman Nature and Conduct de John Dewey hallamos unacrítica muy clara e impresionante de esta manera de pensar.

No es científico —nos dice— tratar de reducir actividadesoriginales a un número definido de clases bien perfiladas deinstintos; el resultado práctico de este intento es desastroso.Clasificar es algo tan útil como natural. La mente se enfrentacon la multitud indefinida de fenómenos particulares y cam-biantes mediante actos definítorios, inventariando, estable-ciendo listas, reduciendo a epígrafes comunes y encasillan-do... Pues si suponemos que nuestras listas y encasillados re-

53 Chimpanzees, p. 110.


presentan separaciones y compilaciones fijas in rerum natura,entonces impedimos, en lugar de facilitar, nuestro trato conlas cosas. Nos hacemos culpables de una presunción que lanaturaleza sanciona muy pronto. Nos hacemos incompetentespara tratar efectivamente con los matices y novedades de lanaturaleza y de la vida... La tendencia a olvidar el servicio queprestan las distinciones y clasificaciones y a tomarlas como sicaptaran las cosas en sí mismas constituye la falacia corrientedel especialismo científico... Esta actitud, que floreció una vezen la ciencia física, impera ahora en las teorías acerca de lanaturaleza humana. Se ha reducido al hombre a un haz defi-nido de instintos primarios, que pueden ser numerados, cata-logados y descritos exhaustivamente uno por uno. Los teóri-cos difieren únicamente, o principalmente, en cuanto a sunúmero y en cuanto a su orden. Unos dicen un solo instinto: elamor propio; otros, dos: egoísmo y altruismo; otros, tres: pla-cer, temor y gloria; mientras que, en la actualidad, autores deun espíritu más empírico elevan su número a cincuenta o se-senta. Pero de hecho existen tantas reacciones específicas paracondiciones estimulantes diferentes cuanto tiempo haya paraprobarlas, y nuestras listas no son más que clasificaciones quesirven a un fin. (Nueva York, Holt & Co., 1922, Parte II, sec.5, p. 131. Hay trad. española, ed. La lectura.)

Después de esta breve inspección de los diferentes métodosque han sido empleados hasta ahora para responder a la cues-tión ¿qué es el hombre? volvemos a nuestro tema central. ¿Esque estos métodos son suficientes y exhaustivos? ¿Existe,acaso, otra manera de abordar la filosofía antropológica?¿Existe otro camino, además del que nos señalan la introspec-ción psicológica, la observación y el experimento y la investi-


gación histórica? He tratado de descubrir esa nueva vía en miFilosofía de las formas simbólicas.54 El método de esa obra nosignifica, en modo alguno, una innovación radical; no trata desuprimir sino de completar puntos de vista anteriores. La filo-sofía de las formas simbólicas parte del supuesto de que, siexiste alguna definición de la naturaleza o esencia del hom-bre, debe ser entendida como una definición funcional y nosustancial. No podemos definir al hombre mediante ningúnprincipio inherente que constituya su esencia metafísica, nitampoco por ninguna facultad o instinto congénitos que se lepudiera atribuir por la observación empírica. La característicasobresaliente y distintiva del hombre no es una naturalezametafísica o física sino su obra. Es esta obra, el sistema de lasactividades humanas, lo que define y determina el círculo dehumanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la cienciay la historia son otros tantos "constituyentes", los diversossectores de este círculo. Una filosofía del hombre sería, por lotanto, una filosofía que nos proporcionara la visión de la es-tructura fundamental de cada una de esas actividades humanasy que, al mismo tiempo, nos permitiera entenderlas como untodo orgánico. El lenguaje, el arte, el mito y la religión no soncreaciones aisladas o fortuitas, se hallan entrelazadas por unvínculo común; no se trata de un vínculo sustancial, como elconcebido y descrito por el pensamiento escolástico, sino,más bien, de un vínculo funcional. Tenemos que buscar lafunción básica del lenguaje, del mito, del arte y de la religión,mucho más allá de sus innumerables formas y manifestacio-

54 Philosophie der symbolischen Formen. Vol. I, Die Sprache (1923);vol. II, Das mythische Denken (1925); vol. III, Phaenomenologie derErkenntnis (1929).


nes y, en último análisis, trataremos de reducirlos a un origencomún. Es evidente que al llevar a cabo esta tarea no podre-mos descuidar ninguna fuente posible de información; ten-dremos que examinar toda la prueba empírica a nuestra dispo-sición y utilizar los métodos de introspección, observaciónbiológica e investigación histórica. No se trata de eliminarestos métodos más antiguos sino de referirlos a un nuevo cen-tro intelectual y verlos, por lo tanto, en otra perspectiva. Aldescribir la estructura del lenguaje, del mito, de la religión,del arte y de la ciencia, sentimos la necesidad constante deuna terminología psicológica; hablamos de "sentimiento" reli-gioso, de "imaginación" artística o mítica, del pensamientológico o racional. No podemos entrar en ninguno de estosmundos sin estar en posesión de un método psicológico cientí-ficamente sano. La psicología infantil nos proporciona clavescerteras para el estudio del desarrollo general del lenguajehumano; todavía mayor ayuda se puede obtener del estudiode la sociología general. No podemos comprender la formadel pensamiento mítico primitivo sin tomar en consideraciónlas formas de la sociedad primitiva. Es aún más urgente eluso de los métodos históricos. La cuestión acerca de quésean el lenguaje, el mito y la religión no puede ser resuelta sinun estudio penetrante de su desenvolvimiento histórico.

Pero aun en el caso en que fuera posible contestar a todas es-tas cuestiones psicológicas, sociológicas e históricas, seguir-íamos permaneciendo en el atrio del mundo propiamentehumano; no habríamos atravesado el umbral. Todas las obrashumanas surgen en particulares condiciones históricas y so-ciales y no comprenderían jamás estas condiciones especialessi no fuéramos capaces de captar los principios estructurales


generales que se hallan en la base de esas obras. En nuestroestudio del lenguaje, del arte y del mito, el problema del "sen-tido" antecede al problema del desarrollo teórico. También eneste terreno podemos comprobar un cambio lento y continuoen los conceptos e ideales metodológicos de la ciencia empíri-ca. Así, por ejemplo, en la lingüística, la idea de que la histo-ria del lenguaje cubre el campo entero de sus estudios fue undogma admitido durante largo tiempo que marcó su improntaal desarrollo de la lingüística en el siglo XIX. En la actualidadparece haberse superado definitivamente esta unilateralidad.

Se reconoce en general la necesidad de métodos in-dependientes de análisis descriptivo.55 No podremos medir laprofundidad de una rama especial de la cultura humana si nose le precede por un análisis descriptivo. La visión estructuralde la cultura debe anteceder a la meramente histórica. Lamisma historia se perdería en la masa informe de hechos dis-persos si no poseyera un esquema estructural general en cuyavirtud poder clasificar, ordenar y organizar estos hechos. En elcampo de la historia del arte un esquema semejante fue des-arrollado por Heinrich Wölfflin: el historiador del arte seríaincapaz de caracterizar el arte de épocas diferentes o de artis-tas diferentes si no se hallara en posesión de algunas categor-ías fundamentales de la descripción artística que encuentra alestudiar y analizar los diferentes modos y posibilidades de laexpresión artística. Estas posibilidades no son ilimitadas: enrealidad, pueden ser reducidas a un pequeño número. Con esepunto de vista pudo trazar Wölfflin su famosa descripción delo clásico y lo barroco. Los términos "clásico" y "barroco" no

55 Para un examen detallado véase cap. VIII, pp. 185 ss.


fueron empleados como nombres de fases históricas definidas;pretendían designar ciertas partes estructurales generales nolimitadas a una época particular.

No era el arte de los siglos XVI y XVII —dice Wölfflin alfinal de sus Principios de historia del arte— lo que había queanalizar sino, únicamente, el esquema y las posibilidades vi-suales y creadoras dentro de las cuales permanece en amboscasos. Para ilustrar esto tuvimos que referirnos, como es natu-ral, a la obra individual de arte, pero todo lo que se dijo deRafael y de Tiziano, de Rembrandt y de Velázquez lo fue,únicamente, con la intención de esclarecer el curso general delas cosas... Todo es transición y es difícil contestar al hombreque considera la historia como un río sin fin. Para nosotros, laautopreservación intelectual impone la necesidad de clasificarla infinidad de los acontecimientos por referencia a unos po-cos resultados. (Trad. española de José Moreno Villa, Ma-drid.)

Si el lingüista y el historiador del arte necesitan categoríasestructurales fundamentales para su autopreservación intelec-tual, tales categorías son todavía más necesarias en una des-cripción filosófica de la civilización. La filosofía no puedecontentarse con analizar las formas particulares de la cultura;busca una visión sintética universal que las incluye. Semejan-te visión omnicomprensiva ¿no sería, acaso, una tarea im-posible, una pura quimera? En la experiencia humana no en-contramos en modo alguno que las diversas actividades queconstituyen el mundo de la cultura convivan en armonía; porel contrario, contemplamos la lucha perpetua de diversas fuer-zas en conflicto. El pensamiento científico contradice y su-


prime el pensamiento mítico. La religión, en su desarrolloteórico y ético más alto, se halla bajo la necesidad de defenderla pureza de su propio ideal contra las fantasías extravagantesdel mito o del arte. Resulta, pues, que la unidad y la armoníade la cultura no pasan de ser un pium desiderium, un fraudepiadoso, constantemente frustrado por el curso real de losacontecimientos.

En este momento tenemos que trazar una distinción neta entreun punto de vista material y otro formal. Sin duda que la cul-tura se halla dividida en actividades que siguen líneas diferen-tes y persiguen fines diferentes. Si nos limitamos a contem-plar sus resultados —las creaciones del mito, los ritos o cre-dos religiosos, las obras de arte, las teorías científicas— pare-ce imposible reducirlos a un denominador común. Pero lasíntesis filosófica significa algo diferente. No buscamos unaunidad de efectos sino una unidad de acción, no una unidad deproductos sino una unidad del proceso creador. Si el términohumanidad tiene alguna significación quiere decir que, a pesarde todas las diferencias y oposiciones que existen entre susvarias formas, cooperan en un fin común. Habrá que encon-trar, a la larga, un rasgo sobresaliente, un carácter universal enel cual concurran y se armonicen todas. Si acertamos a deter-minar este carácter, podremos juntar los rayos divergentes yhacerlos converger en un foco común del pensamiento. Comohemos señalado, semejante organización de los hechos de lacultura se está llevando ya a cabo en las ciencias particulares:en la lingüística, en el estudio comparado del mito y de lareligión, en la historia del arte. Todas estas ciencias van enbusca de ciertos principios, de categorías definidas en cuyavirtud poder ordenar en un sistema los fenómenos de la reli-


gión, del arte y del lenguaje. Si no fuera por esta síntesis pre-via llevada a cabo por las ciencias particulares, la filosofía nocontaría con punto de partida alguno. Pero, por otra parte, lafilosofía no puede detenerse aquí. Procurará realizar una con-centración y centralización mayores. En medio de la mul-tiplicidad y de la variedad sin límites de las imágenes míticas,de los dogmas religiosos, de las formas lingüísticas, de lasobras de arte, el pensamiento filosófico nos revela la unidadde una función general en cuya virtud todas estas creacionesse mantienen vinculadas. El mito, la religión, el arte, el len-guaje y hasta la ciencia, se consideran ahora como otras tantasvariaciones de un mismo tema y la tarea de la filosofía consis-te en hacérnoslo comprensible.


VII.

MITO Y RELIGIÓN

Entre todos los fenómenos de la cultura los más refractarios aun análisis meramente lógico son el mito y la religión. El mitoparece a primera vista un puro caos, una masa informe de ide-as incoherentes y vano y ocioso tratar de buscar sus razones.Si algo hay que puede caracterizar al mito es el hecho de queestá "desprovisto de rima y de razón". En cuanto al pensa-miento religioso, en modo alguno se opone necesariamente alracional o filosófico. Una de las tareas principales de la filo-sofía medieval consistió en establecer el verdadero vínculoentre estos dos modos de pensamiento. En los sistemas delalto escolasticismo parecía que el problema estaba resuelto;según Tomás de Aquino la verdad religiosa es sobrenatural ysuprarracional pero no irracional. Con sólo la razón no pode-mos penetrar en los misterios de la fe, pero estos misterios nocontradicen sino que completan y perfeccionan la razón. Sinembargo, siempre ha habido profundos pensadores religiososque se opusieron a estos intentos de reconciliación de las dosfuerzas contrarias; mantuvieron una tesis mucho más radical ysin compromiso. El credo quia absurdum de Tertuliano jamásperdió su fuerza. Pascal declara que la oscuridad e incom-prensibilidad constituyen los verdaderos elementos de la reli-gión; el Dios verdadero, el Dios de la religión cristiana fue


siempre un Deus absconditus.56 Kierkegaard describe la vidareligiosa como la gran "paradoja". Según él, todo intento poratenuar esta paradoja significa la negación y la destrucción dela vida religiosa. La religión sigue siendo un enigma no sóloen un sentido teórico sino también ético; se halla cargada deantinomias teóricas y de contradicciones éticas. Nos prometeuna comunión con la naturaleza, con los hombres, con lospoderes sobrenaturales y con los dioses mismos y, sin embar-go, su efecto es todo lo contrario. En su presencia concreta seconvierte en la fuente de las más profundas disensiones y deluchas fanáticas; pretende hallarse en posesión de la verdadabsoluta, pero su historia es la historia de los errores y de lasherejías. Nos trae la promesa y la perspectiva de un mundotrascendental, situado muy lejos de los límites de nuestra ex-periencia humana, y permanece siendo humana, demasiadohumana.

El problema aparece en una nueva perspectiva tan pronto co-mo nos resolvemos a cambiar nuestro punto de vista; una filo-sofía de la cultura no debe plantear la misma cuestión que unsistema metafísico o teológico. No nos compete investigar enla materia misma sino en la forma de la imaginación mítica ydel pensamiento religioso. La materia, los temas y motivos delpensamiento mítico son inmensos. Si abordamos el mundomítico desde este lado, tenemos, en palabras de Milton,

un negro océano sin límites,sin dimensiones, donde se pierden lo largo,lo ancho, lo profundo, el tiempo y el espacio.

56 Véase supra, cap. I, p. 31.


No existe fenómeno natural ni de la vida humana que no seacapaz de una interpretación mítica y que no reclame semejan-te interpretación. Todos los intentos de las diversas escuelasde mitología comparada para unificar las ideas míticas, parareducirlas a ciertos tipos uniformes, estaban abocados a untotal fracaso. Sin embargo, a pesar de esta variedad y discre-pancia de las creaciones míticas, la función mitificadora omito-poyética no carece de una real homogeneidad. Precisa-mente, los antropólogos y los etnólogos se han sorprendidomuchas veces al encontrar los mismos pensamientos elemen-tales repartidos sobre toda la superficie de la tierra y en lascondiciones sociales y culturales más diversas. Lo mismoocurre con la historia de la religión. Los artículos de fe, loscredos dogmáticos y los sistemas teológicos se hallan involu-crados en una lucha interminable. También los ideales éticosde las diversas religiones son ampliamente divergentes y es-casamente reconciliables. Sin embargo, nada de esto afecta ala forma específica del sentimiento religioso y a la unidadinterna de su pensamiento.57 Los símbolos cambian incesan-temente, pero el principio que se halla en su base, la actividadsimbólica como tal, permanece la misma: una est religio inritiuum varietate.

De todos modos, una teoría del mito se presenta, desde unprincipio, cargada de grandes dificultades. El mito, en su ver-dadero sentido y esencia, no es teórico; desafía nuestras cate-gorías fundamentales del pensamiento. Su lógica, si tiene al-guna, es inconmensurable con todas nuestras concepciones de

57 En la obra de Archibald Alian Bowman, Studies in the Philosophy ofReligión (Londres, 1938), 2 vols., se da una excelente descripción deesta unidad interior.


la verdad empírica o científica; pero la filosofía no pudo ad-mitir jamás semejante bifurcación. Estaba convencida de quelas creaciones de la función mitopoyética debían de tener un"sentido" filosófico, inteligible. Si el mito oculta este sentidotras todo género de imágenes y símbolos, la tarea de la filo-sofía consistirá en desenmascararlo; desde la época de losestoicos ha desarrollado una técnica especial, muy elaborada,de interpretación alegórica. Durante varios siglos se consideróesta técnica como el único acceso posible al mundo mítico,prevaleció durante la Edad Media y se mantenía en vigor acomienzos de la Edad Moderna; Bacon escribió un tratadoespecial sobre La sabiduría de los antiguos, en el que damuestras de una gran sagacidad en la interpretación de la mi-tología antigua.

Si estudiamos este tratado no podremos menos de sonreír conlas interpretaciones alegóricas que para un lector modernoparecen, en la mayoría de los casos, extremadamente inge-nuas. Sin embargo, nuestros métodos mucho más refinados yalambicados pueden ser sujetos, en una gran medida, a lamisma objeción. Su "explicación" de los fenómenos míticosresulta, a la postre, una negación entera de tales fenómenos; elmundo mítico aparece como un mundo artificial, como unpretexto para otra cosa. En lugar de ser una creencia es unmero "hacer que se cree". Lo que distingue a estos métodosmodernos de las formas anteriores de interpretación alegóricaes el hecho de que ya no consideran el mito como una merainvención con propósitos especiales. Aunque el mito es ficti-cio se trata de una ficción inconsciente. La mente primitiva nose daba cuenta del sentido de sus propias creaciones. A nos-otros, al análisis científico corresponde revelar este sentido,


desvelar el rostro verdadero tras esas máscaras innúmeras. Elanálisis puede proceder en una dirección doble, aplicar unmétodo objetivo o subjetivo. En el primer caso, tratará de cla-sificar los objetos del pensamiento mítico; en el segundo in-tentará lo mismo con sus motivos. Una teoría parece tantomás perfecta cuanto más lejos camine en este proceso de sim-plificación. Si al fin consigue descubrir un solo objeto o unsolo motivo simple que contenga y comprenda a todos losdemás, habrá alcanzado su meta y cumplido su tarea. La etno-logía y la psicología modernas han ensayado las dos vías. Al-gunas escuelas etnológicas y antropológicas partieron del su-puesto de que lo primero que había que buscar era un centroobjetivo del mundo mítico.

Para los partidarios de esta escuela —dice Malinowski— todomito posee, como núcleo o realidad última, algún fenómenonatural, entretejido laboriosamente en una fábula a tal gradoque, a veces, casi lo cubre y disimula por completo. No haymucho acuerdo entre ellos en cuanto a qué tipo de fenómenonatural se halla en la base de la mayoría de las creacionesmíticas. Existen exagerados mitólogos lunáticos tan comple-tamente casados con su idea, que no reconocerán que ningúnotro fenómeno pueda conducir a una rapsódica interpretaciónsalvaje fuera del satélite nocturno de la tierra... Otros... consi-deran al sol como el único fenómeno en cuyo torno el hombreprimitivo ha tejido sus fábulas simbólicas. También tenemosla escuela de los intérpretes meteorológicos que consideran elviento, el agua y los colores del cielo como la esencia del mi-to... Algunos de estos mitólogos departamentales luchan fe-rozmente por su cuerpo celeste o por su principio; otros sonde un talante más universal y están dispuestos a conceder que


el hombre primitivo ha construido su mundo mitológico va-liéndose de todos los cuerpos celestes. (Myth in PrimitivePsychology, Nueva York, Norton, 1926, pp. 12 ss.)

En la teoría psicoanalítica del mito que nos ofrece Freud lascreaciones míticas no serían sino variación y disfraz de unmismo tema psicológico, la sexualidad. No necesitamos exa-minar al detalle estas teorías; por mucho que difieran de con-tenido nos revelan todas la misma actitud metódica. Pretendenhacernos comprender el mundo mítico por un proceso de re-ducción intelectual; pero ninguna de ellas puede lograr su finsin constreñir y mutilar constantemente los hechos al efectode convertir la teoría en un todo homogéneo.

El mito combina un elemento teórico y un elemento de crea-ción artística. Lo primero que nos llama la atención es su es-trecho parentesco con la poesía. "El mito antiguo, se ha dicho,constituye la 'masa' de donde ha ido emergiendo poco a pocola poesía moderna mediante el proceso que los evolucionistasdenominan diferenciación y especialización. La mente mito-poyética es el prototipo; y la mente del poeta... sigue siendoesencialmente mitopoyética." (F. C. Prescott, Poetry andMyth, Nueva York, Macmillan, 1927, p. 10.) Pero, a pesar deesta conexión genética, no podemos menos de reconocer ladiferencia específica que existe entre el mito y el arte. Unaclave la encontramos en la afirmación de Kant de que la con-templación estética es por completo indiferente a la existenciao inexistencia de su objeto, pero, precisamente, semejanteindiferencia es por entero ajena a la imaginación mítica; enella va incluido, siempre, un acto de creencia. Sin la creenciaen la realidad de su objeto el mito perdería su base. Con esta


condición intrínseca y necesaria parece conducirnos al poloopuesto. A este respecto parece posible, y hasta indispensable,comparar el pensamiento mítico con el científico. Cierto queno siguen las mismas vías pero parecen preocuparse por lamisma cosa: la realidad. En la antropología moderna esta afi-nidad fue subrayada por Sir James Frazer. Presenta la tesis deque no existe una frontera clara que separe el arte mágico denuestros modos de pensar científicos. También la magia, apesar de ser tan fantástica en sus medios, es científica encuanto al fin. En teoría, la magia es ciencia, aunque práctica-mente hablando sea una ciencia ilusoria, una seudociencia;pues la magia argumenta y obra basándose en el supuesto deque en la naturaleza un suceso sucede a otro necesaria e inva-riablemente sin la intervención de ningún agente espiritual opersonal. Tiene como convicción que el curso de la naturalezano está determinado por las pasiones o los caprichos de serespersonales sino por la operación de leyes que actúan mecáni-camente. Por lo tanto, la magia representa una fe implícita,pero real y firme, en el orden y la uniformidad de la naturale-za.58 Es una tesis que no puede resistir el examen crítico; laantropología moderna parece haber abandonado por entero lospuntos de vista de Frazer.59 Se reconoce generalmente en laactualidad como una concepción muy inadecuada del mito yde la magia el considerarlos con un carácter típicamente

58 Véase Frazer, The Magic Art and the Evolution of kings, vol. I deThe Golden Bough (2a ed., Macmillan, 1900), pp. 61 ss., 220 ss.Véase también: La rama dorada, publicada por el Fondo de CulturaEconómica.

59 Para un juicio crítico de la tesis de Frazer, véase R. R. Marett, TheThreshold of Religión (2a ed. Londres, Methuen, 1914), pp. 47 ss.,177 ss.


etiológico o explicativo. No podemos reducir el mito a ciertoselementos estáticos fijos, sino intentar captar su vida interna,su movilidad y su versatilidad, sus principios dinámicos.

Nos será más fácil describir este principio si abordamos elproblema desde un ángulo diferente. El mito ofrece, como sidijéramos, un rostro doble. Por una parte nos muestra Unaestructura "conceptual" y, por otra, una estructura "percep-tual". No es Una mera masa de ideas confusas y sin organiza-ción; depende de un modo definido de percepción. Si el mitono percibiera el mundo de un modo diferente no podría juz-garlo o interpretarlo en su manera específica. Tenemos queacercarnos a esta capa más profunda de la percepción parapoder comprender el carácter del pensamiento mítico. Lo quenos interesa en el pensamiento empírico son los rasgos cons-tantes de nuestra experiencia sensible. En ella hacemos siem-pre la distinción entre lo que es sustancial o accidental, nece-sario o contingente, invariable o transitivo. Con esta discrimi-nación nos vemos conducidos al concepto de un mundo deobjetos físicos dotados de cualidades fijas y determinadas queimplica un proceso analítico opuesto a la estructura funda-mental de la percepción y del pensamiento míticos. El mundomítico se halla, como si dijéramos, en un estado mucho másfluido y fluctuante que nuestro mundo teórico de cosas y pro-piedades, de sustancias y de accidentes. Para poder captar ydescribir esta diferencia podríamos decir que lo que prima-riamente percibe el mito no son caracteres objetivos sino fi-siognómicos. La naturaleza en su sentido empírico o científicopuede ser definida como "la existencia de las cosas en cuanto


está determinada por leyes universales".60 Semejante "natura-leza" no existe para el mito; su mundo es dramático, de accio-nes, de fuerzas, de poderes en pugna. En todo fenómeno de lanaturaleza no ve más que la colisión de estos poderes. La per-cepción mítica se halla impregnada siempre de estas cualida-des emotivas; lo que se ve o se siente se halla rodeado de unaatmósfera especial, de alegría o de pena, de angustia, de exci-tación, de exaltación o postración. No es posible hablar de lascosas como de una materia muerta o indiferente. Los objetosson benéficos o maléficos, amigables u hostiles, familiares oextraños, fascinadores y atrayentes o amenazadores y repelen-tes. Podemos reconstruir con facilidad esta forma elementalde la experiencia humana, pues tampoco en la vida del hom-bre civilizado ha perdido en modo alguno su fuerza original.Si nos encontramos bajo la acción de una emoción violenta, seconserva esta concepción dramática de las cosas. Ya no pre-sentan su aspecto habitual, cambian bruscamente de fisonom-ía y se hallan matizadas con el tinte específico de nuestra pa-sión, con amor u odio, con temor o esperanza. Apenas si sepuede imaginar un contraste mayor que el que existe entreesta dirección original de nuestra experiencia y el ideal deverdad introducido por la ciencia. Los esfuerzos del pensa-miento científico se dirigen a borrar todo vestigio de esa pri-mera visión; a la nueva luz de la ciencia, la percepción míticadebe desaparecer. No quiere decir que los datos de nuestraexperiencia fisiognómica sean destruidos y aniquilados comotales; han perdido todo valor objetivo o cosmológico peropersiste su valor antropológico. En nuestro mundo humano nopodemos negarlos ni prescindir de ellos, pues mantienen su

60 Cf. Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, sec. 14.


lugar y su significación, ni borrar estos datos en la vida social,en nuestro trato diario con los hombres. En el orden genético,la distinción entre cualidades fisiognómicas parece preceder ala distinción entre cualidades perceptivas. En las primerasetapas de su desenvolvimiento el niño parece sensible a lasprimeras.61 Si la ciencia tiene que hacer abstracción de estascualidades para llevar a cabo su faena, no por eso puede su-primirlas por completo. No han sido desarraigadas sino, úni-camente, limitadas a su campo propio. Esta restricción de lascualidades subjetivas es lo que marca la vía general de laciencia que delimita su objetividad pero no puede destruir porcompleto su realidad, pues todo rasgo de la experienciahumana reclama su realidad. En nuestros conceptos científi-cos reducimos la diferencia entre dos colores, digamos rojo yazul, a una diferencia numérica, pero sería un modo inadecua-do de hablar decir que el número es más real que el color. Loque se quiere decir, en verdad, es que el número es más gene-ral. La expresión matemática nos ofrece una visión nueva ymás amplia, un horizonte más libre y más dilatado de cono-cimiento. Pero hipostasiar los números, como hicieron lospitagóricos, y hablar de ellos como realidad última, como ver-dadera esencia y sustancia de las cosas, es una falacia metafí-sica. Si tenemos en cuenta este principio metodológico y epis-temológico, hasta la capa más baja de nuestra experienciasensible —la de nuestras cualidades afectivas— aparece a unaluz nueva. El mundo de nuestras percepciones sensibles, delas llamadas cualidades secundarias, ocupa una posición inter-

61 Con relación a este problema, véase Cassirer, Philoso phie dersymbolischen Formen, vol. III, Parte v, caps. II y III.


media. Ha abandonado y superado la primera etapa rudimen-taria de nuestra experiencia fisiognómica sin haber alcanzadotodavía esa forma de generalización que se logra con nuestrosconceptos científicos, con nuestros conceptos del mundo físi-co. Cada una de estas tres etapas posee su valor funcional de-finido; ninguna es pura ilusión. Cada una de ellas, en su me-dida, representa un paso en nuestro camino hacia la realidad.El mejor y más claro planteamiento de este problema se debe,según creo, a John Dewey, uno de los primeros en reconocer ysubrayar el derecho relativo de esas cualidades afectivas quemuestran todo su poder en la percepción mítica y son conside-radas como los elementos básicos de la realidad. Fue su con-cepción acerca de la tarea que incumbe a un empirismo autén-tico lo que le condujo a semejante conclusión.

Empíricamente —dice Dewey—, las cosas son dolorosas,prácticas, bellas, grotescas, serenas, perturbadoras, conforta-bles, aburridas, ásperas, consoladoras, espléndidas, temibles;y lo son de un modo inmediato por sí mismas... Estos rasgosse presentan en el mismo nivel que los colores, los sonidos,las cualidades táctiles, el gusto y el olfato. Cualquier criterioque encuentre que estos últimos son datos últimos y "resisten-tes", llegará a la misma conclusión respecto a los primeros sies aplicado imparcialmente. Toda cualidad, en cuanto tal, es"final"; es, a la vez, inicial y terminal; es, justamente, comoexiste. Puede ser referida a otras cosas, puede ser tratada co-mo un efecto o como un signo. Pero esto implica una amplia-ción y uso extraños. Nos lleva más allá de la cualidad en suinmediata cualificación... La reducción de las cualidades in-mediatas, sensibles y significantes, como objetos de ciencia,como formas propias de clasificación e interacción, las deja,


en realidad, como estaban; como las tenemos no necesitamosconocerlas. Pero... la idea tradicional de que el objeto del co-nocimiento es la realidad por excelencia llevó a la conclusiónde que el objeto de la ciencia era, en grado eminente, metafísicamente real. De aquí que las cualidades inmediatas apar-tadas del objeto de la ciencia se abandonaran como desligadasdel objeto "real". Como no se podía negar su existencia se lasagrupó en un reino psíquico del ser, enfrentado al objeto de lafísica. Dada esta premisa, se seguían necesariamente todos losproblemas referentes a la relación del espíritu y la materia, delo psíquico y lo corpóreo. Cambiemos la premisa metafísica;restauremos las cualidades inmediatas en su legítima posiciónde cualidades de situaciones inclusivas, y esos problemas de-jarán de ser problemas epistemológicos. Se convierten en pro-blemas científicos especificables; cuestiones de cómo tal y talfenómeno que posee tales y tales cualidades ocurre realmente.(Experience and Nature, Chicago, Open Court Publishing Co.,1925, pp. 96, 264 ss. Editado por el Fondo de Cultura Econó-mica, en trad. de José Gaos.)

Si queremos, por lo tanto, explicarnos el modo de la percep-ción y de la imaginación míticas no debemos comenzar conuna crítica de ambas hecha desde el punto de vista de nuestrosideales teóricos de conocimiento y de verdad sino acoger lascualidades de la experiencia mítica en su "inmediato caráctercualitativo". Lo que necesitamos no es una explicación demeros pensamientos o creencias sino una interpretación de lavida mítica. El mito no constituye un sistema de credosdogmáticos. Consiste, mucho más, en acciones que en merasimágenes o representaciones. Un signo del progreso definitivode la antropología y de la historia moderna de la religión lo


tenemos en que este punto de vista se va imponiendo cada vezmás. Parece ser una máxima adoptada generalmente que loritual es anterior a lo dogmático, tanto en un sentido históricocomo psicológico. Aunque llegáramos a analizar el mito ensus últimos elementos conceptuales, jamás aprehenderíamoscon este procedimiento analítico su principio vital, que esdinámico y no estático; se le puede describir, únicamente, entérminos de acción. El hombre primitivo no expresa sus sen-timientos y emociones con meros símbolos abstractos sino deun modo concreto e inmediato; y para darnos cuenta de la es-tructura del mito y de la religión primitiva debemos estudiarla totalidad de esta expresión.

Una de las teorías más claras y más consistentes de esa estruc-tura nos la ofrece la escuela sociológica francesa en la obra deDurkheim, sus discípulos y continuadores. Durkheim parte delprincipio de que no será posible explicar el mito mientras tra-temos de buscar sus fuentes en el mundo físico, en una intui-ción de los fenómenos naturales. No es la naturaleza sino lasociedad el verdadero modelo del mito. Todos sus motivosfundamentales son proyecciones de la vida social del hombremediante las cuales la naturaleza se convierte en la imagen delmundo social; refleja sus rasgos fundamentales, su organiza-ción y arquitectura, sus divisiones y subdivisiones.62 La tesisde Durkheim ha sido desarrollada por completo en la obra deLévy Bruhl, pero tropezamos con una característica más ge-neral. Se describe el pensamiento mítico como pensamientoprelógico. Si busca causas, no son lógicas ni empíricas; son

62 Cf. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (París,1912).


"causas místicas". "Nuestra actividad cotidiana implica unaconfianza absoluta y perfecta en la invariabilidad de las leyesnaturales. La actitud del hombre primitivo es diferente, para élla naturaleza dentro de la cual vive se presenta con un aspectobien distinto. Todas las cosas y criaturas comprendidas en ellase hallan envueltas por una red de participaciones y exclusio-nes místicas". Según Lévy-Bruhl este carácter místico de lareligión primitiva procede del hecho de que sus representa-ciones son "representaciones colectivas". No podemos aplicara ellas las leyes de nuestra propia lógica, encaminadas a otrospropósitos. Cuando pisamos este terreno hasta la ley de con-tradicción y todas las demás leyes del pensamiento racionalresultan inválidas.63 A mi entender, la escuela sociológicafrancesa nos ha ofrecido una prueba plena y concluyente de laprimera parte de su tesis pero no de la segunda; el carácterfundamentalmente social del mito es algo incontrovertible.Pero que toda mentalidad primitiva sea necesariamente pre-lógica o mística parece una afirmación en contradicción conlas pruebas antropológicas y etnológicas. Encontramos diver-sas esferas de la vida y la cultura primitivas que ofrecen losrasgos bien conocidos de nuestra propia vida cultural. Mien-tras supongamos la existencia de una heterogeneidad absolutaentre nuestra propia lógica y la mentalidad primitiva; mientraspensemos que es específicamente diferente y radicalmenteopuesta a la nuestra, difícilmente podremos explicar estehecho. Encontramos en la vida primitiva una esfera secular o

63 Cf. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inferieures(París, 1910) y La mentalité primitive (París, 1922); PrimitiveMentality (Nueva York, 1923); L'Ame primitive (París, 1928); The"Soul" of the Primitive (Nueva York, 1928).


profana que se halla fuera de la esfera sagrada. Existe unatradición secular compuesta de reglas consuetudinarias o lega-les que determinan la forma en que habrá de conducirse lavida social.

Las reglas que encontramos en este caso —dice Mali-nowski—, son del todo independientes de la magia, de lassanciones sobrenaturales, y jamás se acompañan de elementosceremoniales o rituales. Es un error suponer que en la etapaprimitiva de su desarrollo el hombre vivía en un mundo con-fuso donde lo real y lo irreal formaban mescolanza, donde elmisticismo y la razón eran intercambiables como la monedafalsa y la buena en un país desorganizado. Para nosotros, elpunto más esencial acerca de la magia y del rito religioso esque avanza únicamente donde falla el conocimiento. Las ce-remonias basadas en lo sobrenatural surgen de la vida mismapero nunca estultifican los esfuerzos prácticos del hombre. Ensus ritos mágicos o religiosos el hombre trata de obtener mi-lagros, no porque ignore los límites de sus fuerzas mentales,sino, por lo contrario, porque los conoce plenamente. Y dandoun paso más, me parece que el reconocimiento de esto es in-dispensable si deseamos establecer de una vez para siempre laverdad de que la religión tiene su materia propia, su campolegítimo de desenvolvimiento. (The Foundations of Faith andMorals, Londres, Oxford University Press, 1936, publishedfor the University Durham, p. 34.)

Precisamente en este último campo, en el campo legítimo delmito y de la religión, la concepción de la naturaleza y de lavida humana en modo alguno se halla desprovista de sentidoracional. Lo que desde nuestro punto de vista podemos llamar


irracional, prelógico, místico, constituye las premisas de don-de parte la interpretación mítica o religiosa pero no constituyeel modo de interpretación. Si aceptamos estas premisas y lasentendemos debidamente —si las vemos a la misma luz quelas ve el hombre primitivo— las inferencias sacadas de ellascesarán de presentarse como alógicas o ilógicas. En realidad,todos los intentos de intelectualizar el mito, de explicarlo co-mo expresión alegórica de una verdad teórica o moral, hanfracasado por completo,64 ignoraban los hechos fundamenta-les de la experiencia mítica. Su sustrato real no es de pensa-miento sino de sentimiento; el mito y la religión primitiva noson, en modo alguno, enteramente incoherentes, no se hallandesprovistos de "sentido" o razón; pero su coherencia dependeen mucho mayor grado de la unidad del sentimiento que dereglas lógicas. Esta unidad representa uno de los impulsosmás fuertes y profundos del pensamiento primitivo. Cuando elpensamiento científico pretende describir y explicar la reali-dad tiene que emplear su método general, que es el de clasifi-cación y sistematización.

La vida es dividida en provincias separadas que se distinguennetamente entre sí; los límites entre el reino vegetal, el animaly el humano, las diferencias entre especies, familias y génerosson fundamentales e imborrables. Pero la mentalidad pri-mitiva los ignora y los rechaza. Su visión de la vida es sintéti-ca y no analítica; no se halla dividida en clases y subclases. Essentida como un todo continuo que no admite escisión, ni dis-tinción tajante. Los límites entre las diferentes esferas no son

64 Precisamente en la bibliografía moderna podemos encontrar muchosindicios de estas tendencias intelectualistas. Véase, por ejemplo, F.Langer, Intellectualmythologie (Leipzig, 1916).


obstáculos insuperables sino fluyentes y oscilantes; no existediferencia específica entre los diversos reinos de la vida. Nadaposee una forma definida, invariable, estática; mediante unametamorfosis súbita, cualquier cosa se puede convertir encualquier cosa. Si existe algún rasgo característico y sobresa-liente del mundo mítico, alguna ley que lo gobierna, es esta dela metamorfosis. Aun así, difícilmente podemos explicar lainestabilidad del mundo mítico por la incapacidad del hombreprimitivo para captar las diferencias empíricas de las cosas.En este aspecto el salvaje muestra a menudo su superioridadsobre el hombre civilizado, es capaz de captar muchos rasgosdistintivos que escapan a nuestra atención. Las esculturas ypinturas de animales que encontramos en las etapas más bajasde la cultura humana, en el arte paleolítico, han sido admira-das a menudo por su carácter naturalista, muestran un cono-cimiento sorprendente de toda suerte de formas animales. Laexistencia entera del hombre primitivo depende en gran partede sus dotes de observación y discriminación; si es cazador,tiene que estar familiarizado con los detalles más nimios de lavida animal, ser capaz de distinguir entre las huellas de diver-sos animales. Todo esto es difícilmente compaginable con elsupuesto de que la mente primitiva, por su naturaleza y esen-cia, es indiferenciada o confusa, una mente prelógica o mística.

Lo que caracteriza a la mentalidad primitiva no es su lógicasino su sentimiento general de la vida. El hombre primitivo nomira a la naturaleza con los ojos de un naturalista que deseaclasificar las cosas para satisfacer una curiosidad intelectual,ni se acerca a ella con intereses meramente pragmáticos otécnicos. No es para él ni un mero objeto de conocimiento niel campo de sus necesidades prácticas inmediatas. Estamos


acostumbrados a dividir nuestra vida en las dos esferas de laactividad práctica y la teórica y al hacer esta división fácil-mente olvidamos que existe, junto a las dos, otra capa másbaja. El hombre primitivo no es víctima de tal olvido; suspensamientos y sus sentimientos continúan encauzados eneste estrato original. Su visión de la naturaleza no es puramen-te teórica ni meramente práctica; es simpatética; si descuida-mos este punto no podremos abordar el mundo mítico. El ras-go fundamental del mito no es una dirección especial del pen-samiento o una dirección especial de la imaginación humana;brota de la emoción y su trasfondo emotivo tiñe sus produc-ciones de su propio color específico. En modo alguno le faltaal hombre primitivo capacidad para captar las diferenciasempíricas de las cosas, pero en su concepción de la naturalezay de la vida todas estas diferencias se hallan superadas por unsentimiento más fuerte: la convicción profunda de una solida-ridad fundamental e indeleble de la vida que salta por sobre lamultiplicidad de sus formas singulares. No se atribuye a símismo un lugar único y privilegiado en la jerarquía de la natu-raleza. La consanguinidad de todas las formas de la vida pare-ce ser un supuesto general del pensamiento mítico, las creen-cias totémicas representan uno de los rasgos más característi-cos de la cultura primitiva. La vida religiosa y social de las tri-bus más primitivas —por ejemplo, las tribus aborígenes deAustralia, que han sido estudiadas y descritas detalladamentepor Spencer y Gillen65— se halla gobernada por concepcionestotémicas. Y en etapas mucho más avanzadas, en la religiónde naciones muy civilizadas, encontramos un sistema muy

65 Sir Baldwin Spencer y F. J. Gillen, The Native Tribes of CentralAustralia, The Northern Tribes of Central Australia.


complejo y elaborado de culto zoolátrico. En el totemismo elhombre no sólo se considera como descendiente de cierta es-pecie animal; un vínculo tanto actual y real como genésico co-necta toda su vida física y toda su existencia social con susantepasados totémicos. En muchos casos esta conexión essentida y expresada como identidad. El etnólogo Karl von denSteinen cuenta que los miembros de cierto clan totémico deuna tribu india afirmaban que eran una misma cosa que elanimal del que derivaban su origen: expresamente declarabanser animales acuáticos o papagayos rojos.66 Nos cuenta Frazerque entre las tribus dieri de Australia el cabecilla de un tótem,que consistía en una clase particular de simiente, era nombra-do por su pueblo como siendo la planta misma que produce lasemilla.67

Vemos por estos ejemplos cómo la creencia firme en la uni-dad de la vida opaca las diferencias que desde nuestro puntode vista parecen innegables e imborrables, pero no vayamos asuponer que estas diferencias son completamente ignoradas.No son negadas en un sentido empírico pero se consideran"insignificantes" en un sentido religioso. Para el sentir míticoy religioso la naturaleza se convierte en una gran sociedad, lasociedad de la vida. El hombre no ocupa un lugar destacadoen esta sociedad; forma parte de ella pero en ningún aspectose halla situado más alto que ningún otro miembro. La vidaposee la misma dignidad religiosa en sus formas más humil-des y más elevadas; los hombres y los animales, los animales

66 Cf. Karl von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasi-liens (Berlín, 1897), p. 307.

67 Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (Londres,Macmillan, 1905), p. 109.


y las plantas se hallan al mismo nivel. En las sociedades toté-micas encontramos plantas tótem junto a animales tótem y elmismo principio de la solidaridad y unidad continua de la vidasi pasamos del espacio al tiempo. Vale no sólo en el orden dela simultaneidad sino también en el de la sucesión. Las gene-raciones de hombres forman una cadena única y no interrum-pida; las etapas anteriores de la vida están preservadas por lareencarnación; el alma de un antepasado aparece en el reciénnacido en un estado rejuvenecido. El presente, el pasado y elporvenir se funden uno en otro sin que haya una línea neta deseparación; los límites entre las generaciones se hacen incier-tos.

El sentimiento de la unidad indestructible de la vida es tanfuerte e inconmovible que repugna y niega el hecho de lamuerte. En el pensamiento primitivo jamás se considera lamuerte como un fenómeno natural que obedece a leyes gene-rales; su acaecimiento no es necesario sino accidental. Depen-de, siempre, de causas singulares y fortuitas; es obra de hechi-cería o de magia o de alguna otra influencia personal hostil.En su descripción de las tribus aborígenes de Australia subra-yan Spencer y Gillen que los nativos no se dan cuenta jamásde lo que llamamos muerte natural. Si un hombre muere esque ha sido muerto necesariamente por otro o acaso por unamujer; y, más tarde o más temprano, ese hombre o esa mujerserán atacados.68 La muerte no ha existido siempre; se intro-dujo por un suceso particular, por la falla de un hombre o poralgún accidente. Muchos relatos míticos se refieren al origende la muerte. La idea de que el hombre es mortal por natu-

68 Spencer y Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 48.


raleza y esencia parece extraña por completo al pensamientomítico y al religioso primitivo. A este respecto existe una dife-rencia notable entre la creencia mítica en la inmortalidad y lasformas posteriores de una creencia puramente filosófica. Sileemos el Fedón de Platón nos daremos cuenta de todo el es-fuerzo que hace el pensamiento filosófico para proporcionar-nos una prueba clara e irrefutable de la inmortalidad del almahumana. En el pensamiento mítico el caso es bien distinto. Lacarga de la prueba corresponde a la parte contraria. Si algonecesita prueba no es el hecho de la inmortalidad sino el de lamuerte y el mito y la religión primitiva nunca admiten estaspruebas, pues niegan enfáticamente la posibilidad real de lamuerte. En cierto sentido, todo el pensamiento mítico puedeser interpretado por una negación constante y obstinada delfenómeno de la muerte. En virtud de esta convicción acercade la unidad compacta y de la continuidad de la vida el mitotiene que eliminar este fenómeno; la religión primitiva repre-senta acaso la afirmación más vigorosa y enérgica de la vidaque podemos encontrar en la cultura. En una descripción delos textos más antiguos de las Pirámides dice Breasted que lanota principal y dominante es una protesta insistente y hastaapasionada contra la muerte. "Se podría decir que son el tes-timonio de la primera rebelión suprema de la humanidad con-tra la gran oscuridad y silencio de donde nadie vuelve. Jamásencontramos la palabra muerte en los textos de las Pirámidesmás que en sentido negativo o aplicada a un enemigo. Unavez y otra escuchamos la afirmación recalcitrante de que elmuerto vive." (Development of Religión and Thought in An-cient Egypt, Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1912, p.91.)


En su sentimiento individual y social el hombre primitivo sehalla inspirado por esta seguridad. La vida del hombre no en-cuentra límites definidos en el espacio o en el tiempo, se ex-tiende sobre todo el reino de la naturaleza y sobre toda la his-toria humana. Herbert Spencer defendió la tesis de que se hade considerar el culto a los antepasados como la fuente prime-ra y el origen de la religión. En todo caso representa uno delos motivos religiosos más generales.

Pocas razas parece haber que no practiquen en una forma uotra algún género de culto a la muerte. Uno de los deberesreligiosos más altos del supérstite consiste en proveer al ante-pasado muerto de alimento y de otras cosas útiles para mante-nerlo en el nuevo estado en que ha ingresado.69 En muchoscasos el culto a los antepasados viene a ser el rasgo generalque caracteriza y determina toda la vida religiosa y social. EnChina este culto a los antepasados, sancionado y regulado porla religión oficial, es concebido como la única religión quepuede tener el pueblo.

Significa —como dice De Groot, en su descripción de la reli-gión china—, que los lazos familiares con el muerto no serompen y éste continúa ejerciendo su autoridad y dispensandosu protección. Los muertos son los patronos divinos naturalesdel pueblo chino, los dioses domésticos que protegen contralos espectros y promueven así la felicidad... Es el culto a losantepasados el que, consiguiendo para el hombre la protecciónde los miembros difuntos de la familia, le proporciona riqueza

69 Un valioso material etnológico, que ilustra este punto, se puede en-contrar en el artículo sobre el culto a los antepasados en la Encyclope-dia of Religión and Ethics de Hastings, I, 425 ss.


y prosperidad. Por esto, todo lo que posee es posesión real delos muertos; éstos continúan cohabitando con él y las leyes dela autoridad paternal y patriarcal consideran que los ante-pasados son los propietarios de todo lo que una criatura po-see... Tenemos, pues, que considerar el culto a los padres y alos antepasados como el verdadero corazón de la vida religio-sa y social del pueblo chino. (The Religión of the Chinese,Nueva York, Macmillan, 1910, pp. 67 y 82. Para mayor in-formación véase De Groot, The Religious System of China,Leyden, 1892 y ss., vols. IV-VI.)

China es el país clásico del culto a los antepasados y en élpodemos estudiar todos sus rasgos fundamentales y sus con-secuencias especiales; sin embargo, el motivo religioso gene-ral que se halla en la base del culto a los antepasados no de-pende de condiciones culturales o sociales particulares. Loencontramos en ambientes culturales muy diversos; en la an-tigüedad clásica tropezaremos con el mismo motivo en la reli-gión romana y también en este caso ha acuñado el carácter.En su conocido libro La ciudad antigua, Fustel de Coulangesnos ofrece una descripción de la religión romana en la quetrata de demostrar que toda la vida social y política de los ro-manos lleva las huellas del culto a los manes. El culto a losantepasados siguió siendo siempre una de las característicasbásicas y dominantes de la religión romana. Por otra parte,uno de los rasgos más señalados de la religión de los indiosamericanos, en el que participan casi todas las tribus que seextienden de Alaska a la Patagonia, es su creencia en la vidadespués de la muerte basada sobre la creencia, igualmentegeneral, de la comunicación entre los vivos y los espíritus de


los muertos.70

Todo esto nos da a entender de una manera clara que hemosllegado a topar con una característica realmente universal,irreductible y esencial de la religión primitiva. Y no es posiblecomprender este elemento en su verdadero sentido mientrassigamos pensando que las religiones tienen su origen en eltemor. Hay que buscar una fuente más profunda si se pretendecomprender el vínculo común que traba el fenómeno del to-temismo con el del culto a los antepasados. Es cierto que losanto, lo sacro, lo divino contiene siempre un elemento detemor: es, al mismo tiempo, un mysterium fascinosum, y unmysterium tre-mendum.71 Si nos atenemos a lo dicho, si juz-gamos la mentalidad del hombre primitivo tanto por sus ac-ciones como por sus representaciones y credos, veremos queestas acciones suponen un motivo diferente y más fuerte. Lavida del hombre primitivo se halla amenazada por peligrosdesconocidos desde todos los costados y a cada momento. Elantiguo dicho primus in orbe deos fecit timor contiene, por lotanto, una interna verosimilitud psicológica; pero parece comosi en las etapas primeras y más bajas de la civilización hubieraencontrado el hombre una fuerza nueva con la cual poderhacer frente y eliminar al temor a la muerte. Le oponía su con-fianza en la solidaridad, en la unidad compacta e indestructi-ble de la vida. Precisamente el totemismo expresa esta con-vicción profunda de una comunidad de todos los seres vivien-tes, que debe ser preservada y fortalecida por los esfuerzosconstantes del hombre, por la ejecución estricta de ritos mági-

70 Cf. "El culto a los antepasados", en la Encyclopedia de Hastings I, 433.71 Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Gotinga, 1912). Traducción española

de la Revista de Occidente.


cos y de prácticas religiosas. Uno de los méritos mayores dellibro de W. Robertson-Smith sobre la religión de los semitasconsiste en haber subrayado este punto. Así le fue posiblerelacionar el fenómeno del totemismo con otros de la vidareligiosa que, a primera vista, se juzgan de un tipo diferente.Hasta las supersticiones más crudas y crueles aparecen a unanueva luz cuando son miradas desde este ángulo.

Algunos de los rasgos más notables y constantes de todo elpaganismo antiguo —nos dice—, empezando desde el tote-mismo de los salvajes, encuentran su explicación suficiente enel parentesco físico que une a los miembros humanos y sobre-humanos de la misma comunidad religiosa y social... Elvínculo indisoluble entre los hombres y sus dioses es el mis-mo vínculo de parentesco de sangre que en la sociedad primi-tiva constituye el eslabón entre hombre y hombre y el princi-pio sagrado de obligación moral. Vemos así que hasta en susformas más rudas la religión era una fuerza moral... Desde losprimeros tiempos la religión, distinta de la magia o de lahechicería, se dirigía a seres emparentados y amigables quepodían estar enfadados con su pueblo durante algún tiempopero también ser aplacados, pero no por los enemigos de susservidores o por los miembros renegados de la comunidad...En este sentido la religión no es hija del terror, y la diferenciaentre ella y la amenaza salvaje de enemigos invisibles es ab-soluta y fundamental tanto en las primeras como en las últi-mas etapas de desarrollo. (Lectures on the Religion of theSemites, Edimburgo, A. & C. Black, 1889, Lecture II, pp. 53ss. Cf. Lecture X, pp. 334 ss.).

Los ritos funerarios que encontramos en todas partes tienden


hacia el mismo punto. El temor a la muerte representa, sinduda, uno de los instintos humanos más generales y más pro-fundamente arraigados. La primera reacción del hombre anteel cadáver ha debido de ser el abandonarlo a su suerte y huirde él con terror, pero semejante reacción la encontramos sóloen unos cuantos casos excepcionales. Muy pronto es superadapor la actitud contraria, por el deseo de detener o evocar elespíritu del muerto. Nuestro material etnológico nos muestrala lucha entre estos dos impulsos; pero parece que, por lo ge-neral, acaba por dominar el segundo. Es cierto que encontra-mos también diversos intentos para evitar que el espíritu delmuerto retorne a la casa: se esparcen cenizas detrás del cadá-ver a medida que es conducido al sepulcro, a fin de que el es-píritu se despiste. Se ha explicado la costumbre de cerrar losojos de los muertos como un intento para cegar el cadáver yevitar así que vea el camino por el cual es conducido a latumba;72 pero en la mayoría de los casos prevalece la tenden-cia contraria. Los supérstites tratan con todas sus fuerzas deretener el espíritu en la vecindad. Muy a menudo el cuerpo esenterrado en la misma casa, que se convierte así en su habitá-culo permanente. Los espíritus de los difuntos se conviertenen los dioses domésticos y la vida y la prosperidad de la fami-lia dependen de su socorro y favor. Cuando muere el padre sele implora para que no se marche. "Siempre te quisimos —dice una canción recogida por Tylor—, y hemos vivido mu-cho tiempo juntos bajo el mismo techo; ¡no lo abandones aho-ra!; ¡vuelve a tu casa! Es dulce para ti y limpia; y aquí esta-mos nosotros, que te quisimos siempre; y aquí tienes el arroz

72 Para material etnológico, véase Sir Edward Burnett Tylor, PrimitiveCulture (Nueva York, Henry Holt & Co., 1874), cap. XIV.


preparado para ti, y agua; ¡vuelve a casa, vuelve a casa, vuel-ve de nuevo a nosotros!" (Op. cif., 3a ed., II, 32 s.)

En esto no hay diferencia radical entre el pensamiento míticoy el religioso; los dos se originan en el mismo fenómeno fun-damental de la vida humana. En el desarrollo de la cultura nopodemos fijar el punto donde cesa el mito y comienza la reli-gión. En el curso de su historia la religión permanece indiso-lublemente conectada e impregnada con elementos míticos.Por otra parte, el mito, hasta en sus formas más crudas y ru-dimentarias, alberga algunos motivos que, en cierto sentido,anticipan los ideales religiosos superiores de después. El mitoes, desde sus comienzos, religión potencial. Lo que conducede una etapa a otra no es una crisis súbita del pensamiento niuna revolución del sentimiento. En Las dos fuentes de la mo-ral y la religión trata de convencernos Bergson de que existeuna oposición irreductible entre lo que él llama religión es-tática y religión dinámica. La primera es un producto de lapresión social; la segunda se basa en la libertad. En la religióndinámica no nos rendimos a una presión sino a una atraccióny mediante esta atracción rompemos con todos los vínculossociales anteriores de una moral estática, convencional y tra-dicional. No llegamos a la forma más alta de religión, a unareligión de la humanidad, por grados, a través de las etapas dela familia y de la nación.

Con un solo salto —nos dice Bergson— somos llevados mu-cho más lejos, y, sin haberla convertido en nuestro fin, la al-canzamos bruscamente... Ya hablemos el lenguaje de la reli-gión o el de la filosofía, ya sea una cuestión de amor o de res-peto, sobreviene una moral diferente, otro género de obliga-


ción por encima y más allá de la presión moral... Mientras quela obligación natural es una presión o fuerza propulsiva, lamoral completa y perfecta surte el efecto de un llamamiento...No es mediante un proceso de expansión del yo como pode-mos pasar de la primera etapa a la segunda... Cuando recha-zamos las apariencias para captar la realidad... encontramosen los dos extremos presión y aspiración: la primera tanto másperfecta cuanto más impersonal se hace, más próxima a esasfuerzas naturales que llamamos hábito o instinto, la segundatanto más poderosa cuanto en mayor grado sea despertada ennosotros por personas determinadas y más patentemente triun-fe sobre la naturaleza. (Les deux sources de la morale et de lareligión, II, 25, 26, 30, 42 de la traducción inglesa, NuevaYork, Holt & Co., 1935.)

Resulta sorprendente que Bergson, cuya doctrina ha sido des-crita muchas veces como una filosofía biológica, como unafilosofía de la vida y de la naturaleza, parezca en su últimaobra conducido a un ideal moral y religioso que sobrepasa conmucho este campo.

El hombre supera a la naturaleza cuando extiende la solidari-dad social hasta la fraternidad de los hombres; pero, al mismotiempo, la engaña, pues aquellas sociedades que se hallabanprefiguradas en la estructura original del alma humana... re-quieren que el grupo se halle compactamente unido pero queentre grupo y grupo exista una hostilidad virtual... El hombre,recién salido de las manos de la naturaleza, era, a la vez, unser inteligente y social, estando su sociabilidad enderezada aencontrar su fin en pequeñas comunidades y su inteligencia apromover la vida individual y de grupo. Pero la inteligencia,


expandiéndose por sus propios esfuerzos, se ha desarrolladoinesperadamente. Ha libertado a los hombres de las restriccio-nes a que estaban condenados por las limitaciones de su natu-raleza. Siendo esto así, no era imposible que algunos de ellos,especialmente dotados, volvieran a abrir lo que estaba cerradoe hicieran, por lo menos para sí mismos, lo que la naturalezaposiblemente no podría haber hecho por la especie humana.(Op. cit.)

La ética de Bergson es consecuencia y corolario de su metafí-sica. La tarea que se propuso fue la de interpretar la vida mo-ral del hombre en los términos de su sistema metafísico. En sufilosofía de la naturaleza el mundo orgánico ha sido descritocomo resultado de dos fuerzas contrarias. Encontramos, poruna parte, el mecanismo de la materia y, por otra, el podercreador y constructivo del élan vital. El péndulo de la vida os-cila constantemente entre un polo y otro; la inercia de la mate-ria resiste a la energía del impulso vital. Según Bergson, lavida ética del hombre refleja la misma lucha metafísica entreun principio activo y otro pasivo. La vida social repite y refle-ja el proceso universal que encontramos en la vida orgánica yse halla dividida entre dos fuerzas opuestas. La una tiende apreservar y hacer eterno el estado presente de las cosas; la otratrata de crear nuevas formas de vida humana que no existieronantes. La primera tendencia caracteriza a la religión estática,la segunda a la dinámica; jamás se podrán reducir ambas a undenominador común. El género humano puede pasar de unpunto a otro sólo mediante saltos bruscos; de la pasividad a laactividad, de la presión social a una vida individual, autóno-ma, ética.


No voy a negar que existe una diferencia fundamental entreesas dos formas de religión descritas por Bergson como reli-gión de presión y de llamamiento. Su libro nos ofrece un aná-lisis claro e impresionante de ambas formas. Sin embargo, unsistema metafísico no puede contentarse con una mera des-cripción analítica de los fenómenos sino que ha de procurarreducirlos a sus causas últimas; por eso Bergson tiene quederivar los dos tipos de vida moral y religiosa de dos fuerzasdivergentes, una que gobierna la vida social primitiva y otraque rompe la cadena de la sociedad para crear un nuevo idealde una vida personal libre. Si aceptamos esta tesis, no existeun proceso continuo que nos pueda llevar de una forma a laotra. Una crisis súbita del pensamiento y una revolución delsentimiento señala la transición de la religión estática a ladinámica.

Sin embargo, un estudio detenido de la historia de la religióndifícilmente puede corroborar esta concepción. Desde un pun-to de vista histórico, es muy difícil mantener la distinción ta-jante entre las dos fuentes de religión y moral. SeguramenteBergson no pretendía encontrar su teoría ética y religiosabasándola únicamente en razones metafísicas; constantementese refiere a las pruebas empíricas que se contienen en lasobras de los sociólogos y de los antropólogos. Pero entre losdedicados a la antropología hacía tiempo que era opinión co-rriente que no es posible hablar, en las condiciones de la vidasocial primitiva, de ninguna actividad por parte del individuo;pues lo individual no tenía un lugar propio. Los sentimientos,los pensamientos, los actos del hombre no procedían de élsino que le eran impuestos por una fuerza externa. La vidaprimitiva se caracteriza por un mecanismo rígido, uniforme,


inexorable. La tradición y la costumbre eran obedecidas servily espontáneamente gracias a una pura inercia mental o a uninstinto de grupo que todo lo dominaba. Esta sumisión au-tomática de cada miembro de la tribu a sus leyes fue conside-rada mucho tiempo como el axioma fundamental que servíade base a las investigaciones del orden primitivo y del apego ala ley. Investigaciones antropológicas recientes han con-movido mucho este dogma del mecanismo y el automatismocompleto. Según Malinowski, ha colocado la realidad de lavida de los indígenas bajo una perspectiva falsa. Como élmismo subraya, el salvaje posee, sin duda, el mayor respetopor las costumbres y tradiciones de su tribu, pero la fuerza deéstas no es lo único en la vida salvaje; hasta en un plano ver-daderamente bajo de la cultura encontramos huellas definidasde una fuerza diferente.73 Una vida de mera presión, una vidahumana en la cual todas las actividades individuales estaríancompletamente suprimidas y eliminadas, parece más bien unaconstrucción sociológica o metafísica que una realidad histó-rica.

En la historia de la cultura griega encontramos un periodo enel que los viejos dioses, los dioses de Hornero y de Hesíodo,comienzan a declinar, son atacadas vigorosamente las con-cepciones populares de estos dioses. Surge un nuevo idealreligioso formado por individualidades. Los grandes poetas ylos grandes pensadores, Esquilo y Eurípides, Jenófanes, Herá-clito, Anaxagoras, crean otras pautas intelectuales y morales.Al ser medidos con ellas los dioses homéricos pierden su au-

73 Véase Malinowski, Crime and Custom in Savage So ciety (Londres yNueva York, 1926).


toridad, se ve con claridad su carácter antropomórfico, que escriticado severamente. Sin embargo, este antropomorfismo dela religión popular griega no estaba desprovisto en modo al-guno de un valor y significado positivos. La humanización delos dioses representó un paso indispensable en la evolucióndel pensamiento religioso. En muchos cultos locales de Greciaencontramos todavía huellas definidas de zoolatría y hasta decredos totémicos.74

El progreso de la religión griega —dice Gilbert Murray — sedesarrolla naturalmente en tres etapas, las cuales son históri-camente importantes. Primeramente tenemos la primitiva Eu-etheia, o edad de la inocencia, antes de que Zeus trastornara lamente de los hombres. Una etapa de la que nuestros antropó-logos y exploradores han encontrado paralelos en todas laspartes del mundo... Si en algunos aspectos característicamentegriega, es en otros tan típica como etapas similares del pen-samiento en cualquier otra parte, y uno está tentado a conside-rarla como el comienzo normal de toda religión o, por lo me-nos, como la materia prima normal con la que se hace la re-ligión. (Five Stages of Greek Religión, Columbia UniversityLectures, Nueva York, Columbia Press, 1930, p. 16.)

Luego viene ese proceso que en la obra de Gilbert Murray esdescrito como la "conquista olímpica". Después de esta con-quista, el hombre concibe la naturaleza y su propio lugar enella en un sentido diferente. El sentimiento general de la soli-daridad de la vida cede su lugar a un motivo nuevo y másfuerte, al sentido específico de la individualidad del hombre.

74 Para más detalles véase Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Studyof Greek Religión (Cambridge, 1903), cap. I.


Ya no existía un parentesco natural, una consanguinidad queconecta al hombre con las plantas o los animales. El hombrecomenzó a ver en sus dioses personales su propia personali-dad a una nueva luz. Este progreso se siente claramente en eldesarrollo del dios supremo, del Zeus olímpico. TambiénZeus es un dios de la naturaleza, un dios adorado en las cimasde las montañas y que gobierna sobre las nubes, la lluvia y elrayo, pero gradualmente va asumiendo una nueva forma. EnEsquilo se ha convertido en la expresión de los ideales éticosmás altos, en el guardián y protector de la justicia.

La religión homérica —dice Murray— representa una etapaen la autorrealización de Grecia... No se concibe el mundodesprovisto de un gobierno externo ni tampoco como sujetopuramente a las incursiones de las serpientes y toros y de ae-rolitos y monstruos mana, sino gobernado por un cuerpoorgánico de gobernantes personales y racionales, padres sa-bios y espléndidos, parecidos al hombre por la inteligencia yla forma, sólo que incomparablemente superiores. (Op. cit., p.82.)

En este progreso del pensamiento religioso nos damos cuentadel despertar de un nuevo vigor y una nueva actividad delespíritu humano. Los filósofos y los antropólogos nos handicho a menudo que la fuente verdadera y última de la reli-gión es el sentimiento de dependencia del hombre. SegúnSchleiermacher la religión ha surgido del sentimiento de abso-luta dependencia de lo divino. En La rama dorada (I, 78), J. G.Frazer adopta esta tesis. "Así, la religión, que comenzó comoun reconocimiento ligero y parcial de la existencia de poderessuperiores al hombre, con el aumento del conocimiento tiende


a descender a una confesión de la dependencia entera y abso-luta del hombre respecto a lo divino; su vieja actitud libre setrueca en una actitud de la más baja postración ante los pode-res misteriosos de lo invisible." Si esta descripción de la reli-gión contiene alguna verdad no nos ofrece más que la mitadde ella; en ningún campo de la cultura se puede pensar queuna actitud de la más baja postración pueda constituir un im-pulso genuino y decisivo. No puede surgir ninguna energíacreadora a base de una actitud enteramente pasiva. En esteaspecto, hasta la magia debe ser considerada como un pasoimportante en el desenvolvimiento de la conciencia humana.La fe en la magia constituye una de las primeras y más fuertesexpresiones del despertar de la confianza del hombre en símismo. Ya no se siente a la merced de fuerzas naturales osobrenaturales; empieza a desempeñar su papel y se convierteen un actor en el espectáculo de la naturaleza. Toda prácticamágica se basa en la convicción de que los efectos naturalesdependen en alto grado de los hechos humanos. La vida de lanaturaleza depende de la justa distribución y cooperación delas fuerzas humanas y sobrehumanas. Un ritual estricto ycomplicado regula esta cooperación. Cada campo particulardispone de sus propias reglas mágicas. Las hay especialespara la agricultura, para la caza, para la pesca; en las socieda-des totémicas los diversos clanes poseen ritos mágicos dife-rentes que constituyen su privilegio y su secreto y son tantomás necesarios cuanto más difícil y peligroso es lo que se va aejecutar. La magia no se usa con propósitos prácticos, paraayudar al hombre en las necesidades de cada día; tiene obje-tivos más altos, empresas aventuradas y peligrosas. En su des-cripción de la mitología de los nativos de las islas Trobriand


nos cuenta Malinowski que en las tareas que no requierenesfuerzos particulares y excepcionales, que no necesitan de unvalor o aguante especial, no encontramos ni magia ni mitolog-ía. Pero encontramos una magia muy desarrollada y, en co-nexión con ella, una mitología, siempre que una empresa espeligrosa y su resultado incierto. El hombre no necesita de lamagia en faenas económicas menores como las de la artesan-ía, la caza, la recolección de raíces y frutos ;75 sólo bajo unatensión emotiva fuerte recurre a los ritos mágicos. Pero preci-samente su ejecución le proporciona un nuevo sentimiento desu propio poder, del poder de su voluntad y de su energía. Loque el hombre consigue con la magia es la concentraciónmáxima de sus esfuerzos, que en circunstancias ordinarias sondispersos o incoherentes. La técnica misma de la magia es laque requiere semejante concentración intensa. Cualquierpráctica mágica reclama la máxima atención. Si no se ejecutaen el orden debido y de acuerdo con las mismas reglas inva-riables, falla en sus efectos. En este aspecto se puede decirque la magia representa la primera escuela por donde tieneque pasar el hombre primitivo. Aunque no pueda conducir alos fines prácticos que anhela, ni a satisfacer sus deseos, le en-seña a tener confianza en sus propias fuerzas, a considerarsecomo un ser que no necesita someterse simplemente a lasfuerzas de la naturaleza sino que es capaz, por el ímpetu espi-ritual, de regularlas y controlarlas, La relación entre la magiay la religión constituye una de las materias más oscuras y con-trovertidas. Antropólogos y filósofos han tratado incesante-mente de aclarar esta cuestión, pero sus teorías divergen am-pliamente y a menudo se encuentran en flagrante contradic-

75 Malinowski, The Foundations of Faith and Morals, p. 22.


ción. Es natural que deseemos una definición neta que nospermita trazar una línea nítida de separación entre la magia yla religión. Hablando teóricamente estamos convencidos deque no pueden significar la misma cosa y nos resistimos areducirlas a un origen común. Pensamos que la religión es laexpresión simbólica de nuestros ideales morales supremos,mientras que consideramos a la magia como un agregado bru-to de supersticiones. Si admitimos cualquier afinidad con lamagia, la creencia religiosa parece convertirse en mera credu-lidad supersticiosa. Por otra parte, el carácter de nuestro mate-rial antropológico y etnográfico hace extremadamente difícilseparar los dos campos. Los intentos en esta dirección soncada vez más frágiles. Parece un postulado de la antropologíamoderna la continuidad completa entre magia y religión.76

Frazer fue uno de los primeros que trataron de probar que,precisamente desde un punto de vista antropológico, no esposible colocar bajo un mismo renglón a la magia y a la reli-gión. Según él, son enteramente diferentes por su origen psi-cológico y tienden también a fines contrarios. El fracaso y labancarrota de la magia preparó la vía de la religión. Tuvo quederrumbarse la magia para que pudiera emerger la religión."Vio el hombre que había tomado por causas las que no loeran y que todo su esfuerzo para trabajar por medio de estascausas imaginarias había sido vano. Su penoso instrumento sehabía desgastado, su ingenua curiosidad se había derrochadosin fin alguno. Había estado tirando de una cuerda que noarrastraba nada." Desesperando de la magia es como el hom-

76 Véase, por ejemplo, R. R. Marett, Faith, Hope, and Charity in Primi-tive Religión, en las Gifford Lectures (Mac-millan, 1932), Lecture II, pp.21 ss.


bre encontró la religión y descubrió su verdadero sentido. "Siel inmenso mundo sigue en su camino sin la ayuda de él o desus compañeros, será seguramente porque existen otros seres,parecidos pero mucho más fuertes, que, invisibles, dirigen sucurso y producen toda la variada serie de acontecimientos quehasta entonces había creído que dependían de su propia ma-gia." (Op. cit.)

Esta distinción parece, sin embargo, artificial, lo mismo si sela considera desde un punto de vista sistemático como desdelos hechos etnológicos. No poseemos pruebas empíricas deque existiera jamás una época de la magia que haya sido se-guida y superada por una época de la religión.77

Además, el análisis psicológico en que se basa la distinciónentre las dos épocas es dudoso. Frazer considera la magia co-mo la criatura de una actividad teórica o científica, como elresultado de la curiosidad del hombre que le llevó a inquirirlas causas de las cosas, pero, al ser incapaz de descubrir lasreales, tuvo que contentarse con las ficticias.78 La religión, porotra parte, no tiene propósitos teóricos, es una expresión deideales éticos. Pero ambas ideas son insostenibles si tenemosen cuenta los hechos de la religión primitiva. Desde un princi-pio, la religión ha cumplido con una función teórica y otrapráctica. Contiene una cosmología y una antropología; contes-ta a la cuestión del origen del mundo y de la sociedad huma-na; de este origen deriva los deberes y obligaciones del hom-bre. Los dos aspectos no se distinguen rigurosamente; se

77 Véase la crítica de la teoría de Frazer en Marett, The Threshold ofReligión, pp. 29 ss.

78 Véase supra. p. 118.


hallan combinados y fundidos en ese sentimiento fundamentalque hemos tratado de descubrir como el sentimiento de la so-lidaridad de la vida; fuente común de la magia y de la reli-gión. La magia no es una especie de ciencia, una seudocien-cia; tampoco se puede derivar de ese principio que el modernopsicoanálisis ha descrito como la "omnipotencia del pensa-miento".79 Ni el mero deseo de conocer ni el mero deseo deposeer y dominar la naturaleza pueden explicarnos los hechosde la magia. Frazer establece una distinción rigurosa entre dosformas de magia que designa como magia imitativa y magiasimpatética.80 Pero toda magia es simpatética en su origen yen su significado; porque el hombre no pensaría entrar en uncontacto mágico con la naturaleza si no tuviera la convicciónde que existe un vínculo común que une a todas las cosas, quela separación entre él y la naturaleza y entre las diferentesclases de objetos naturales es, después de todo, artificial y noreal.

En el lenguaje filosófico, esta convicción ha sido expresada,por la máxima estoica των όλων, que en un cierto sentido ex-presa, concisamente, la creencia fundamental que se halla enla base de todos los ritos mágicos. Cierto que parece peligro-so, y arbitrario aplicar una concepción de la filosofía griega alas creencias más rudimentarias de la humanidad; pero losestoicos, que acuñaron este concepto de la "simpatía del to-do", en modo alguno habían superado por completo las ideasde la religión popular. En virtud de su principio de las notitiaecommunes —de esas nociones comunes que se encuentran

79 Cf. Freud, Totem und Tabu (Viena, 1920).80 Cf. Frazer, op. cit., I, 9.


por todas partes y en todos los tiempos— trataron de conciliarel pensamiento mítico y el filosófico y admitieron que tam-bién el primero contenía algunos elementos de verdad. Nodudaron en emplear el argumento de la "simpatía del todo"para interpretar y justificar las creencias populares. En reali-dad, la doctrina estoica de un pneuma que lo penetra todo, deun hálito difundido a través del universo que comunica a to-das las cosas la tensión por la que se mantienen unidas, guar-da analogías muy fuertes con conceptos primitivos, con elmana de los polinesios, con el orenda de los iroqueses, con elwakan de los sioux, con el manitu de los algonquinos.81 Ciertoque no es aconsejable colocar la interpretación filosófica almismo nivel de la interpretación mágico-mítica; sin embargo,podemos reducir ambas a una raíz común, a una capa verda-deramente honda del sentimiento religioso. Para penetrar enella no necesitamos acudir a la construcción de una teoría dela magia basada en los principios de nuestra psicología empí-rica, especialmente en los de la asociación de ideas,82 pues nobasta con abordar el problema desde el lado del ritual mágico.Malinowski ha ofrecido una descripción verdaderamente im-presionante de las festividades tribales de los nativos de lasislas Trobriand. Se ven acompañadas siempre de relatos míti-cos y ceremonias mágicas. Durante la estación sagrada, laestación de la alegre recolección, a la generación más joven lees recordado por sus mayores que los espíritus de sus antepa-sados están a punto de volver del mundo subterráneo. Los

81 Para una exposición más detallada de estos conceptos y de susignificación en el pensamiento mítico, véase Philosophie dersymbolischen Formen, II, 98 ss.

82 Tal teoría fue desarrollada por Frazer, Lectures on the EarlyHistory of Kingship, pp. 52 ss.


espíritus llegan por unas cuantas semanas y se instalan otravez en la aldea, subidos en los árboles, sentados en elevadasplataformas montadas especialmente para ellos, vigilando lasdanzas mágicas.83 Semejante rito nos ofrece una impresiónclara y concreta del sentido verdadero de la magia simpatéticay de su función social y religiosa. Los hombres que celebranla festividad, que practican sus danzas mágicas, se hallan fun-didos entre sí y con todas las cosas de la naturaleza. No sehallan aislados, su alegría es sentida por el conjunto de la na-turaleza y participada por sus antepasados. Han desaparecidoel espacio y el tiempo; el pasado se ha convertido en presentey ha retornado la Edad de Oro.84

La religión no tiene poder como para intentar siquiera supri-mir o desarraigar estos instintos profundísimos de la humani-dad; cumple un misión diferente, debe utilizarlos encauzándo-los por nuevas vías. La creencia en la simpatía del todo es unode los fundamentos más firmes de la religión misma, pero lasimpatía religiosa es de género distinto que la simpatía míticay mágica; proporciona finalidad a un nuevo sentimiento, el deindividualidad. Nos enfrentamos aquí con una de las antino-

83 Cf. Malinowski, op. cit., p. 14.84 Los arunta del desierto de Australia, dice Marett, "por medio de sus

ritos dramáticos provocan una especie de alcheringa, fueradel tiempo, en la cual pueden refugiarse de las penas de sudestino presente y también para reanimarse por medio de unaconfraternización con seres de otro mundo que son a la vez sus antepa-sados y su propio ideal. Además, hace falta destacar que estos super-hombres de la alcheringa no tienen una personalidad definida. El co-ro pretende simplemente inundar su alma colectiva con el hechizo delos antepasados, con la conciencia del bien. El mana en el que parti-cipan es tribal". Faith, Hope, and Charity in Primitive Religión, p. 36.


mias fundamentales del pensamiento religioso. La individua-lidad parece implicar una negación o, al menos, una restric-ción de esa universalidad del sentido postulada por la religión:omnis determinatio est negatio. Significa existencia finita ymientras no rompamos las barreras de esta existencia finita nopodemos captar lo infinito. El progreso del pensamiento reli-gioso tenía que resolver esta dificultad y este enigma. Pode-mos seguir este progreso en una dirección triple; describirloen sus implicaciones psíquicas, sociales y éticas. El desenvol-vimiento de la conciencia individual, de la conciencia social yde la moral tiende al mismo punto, muestra una diferenciaciónprogresiva que conduce finalmente a una nueva integración.Las concepciones de la religión primitiva son mucho más va-gas e indeterminadas que nuestras propias concepciones eideales. El mana de los polinesios, lo mismo que las concep-ciones paralelas que encontramos en otras partes del mundo,muestra este carácter vago y fluctúante; no posee individuali-dad, ni subjetiva ni objetiva. Es concebido como una materiacomún misteriosa que impregna todas las cosas. Según la de-finición de R. H. Codrington, que fue el primero en describirel concepto de mana, es "un poder o influencia no física y, enalgún sentido, sobrenatural; pero se muestra como fuerza físi-ca o en cualquier género de poder o excelencia que posee unhombre". (The Metanesians, Oxford, Clarendon Press, 1891,p. 118.) Puede ser atribuido a un alma o espíritu, pero no es ensí mismo espíritu; no se trata de una concepción animista sinopreanimista.85 Se puede encontrar en todas las cosas, con in-dependencia de su naturaleza especial y de su distinción gené-

85 Para este problema véase Marett, "The Conception of Mana", TheThreshold of Religión, pp. 99 ss. 31 Codrington, op. cit., p. 119.


rica. Una piedra que llama la atención por su tamaño o por suforma singular se halla llena de mana y ejercerá poderesmágicos. No está vinculado a un soporte especial; el mana deun hombre puede ser robado y transferido a un nuevo posee-dor. No podemos distinguir en él rasgos individuales ni iden-tidad personal. Una de las funciones primeras y más impor-tantes de todas las religiones superiores consistió en descubriry revelar tales elementos personales en lo que era llamado losanto, lo sagrado, lo divino.

Para alcanzar este fin el pensamiento religioso tuvo que reco-rrer un largo camino. El hombre no pudo prestar a sus diosesuna forma individual y definitiva antes de haber encontradoun nuevo principio de diferenciación en su propia existencia yen su vida social. No encontró este principio en el pensamien-to abstracto sino en la acción. De hecho fue la división deltrabajo la que introdujo una nueva era de pensamiento reli-gioso. Mucho antes de la aparición de los dioses personalesnos tropezamos con esos dioses que han sido denominadosdioses funcionales. No son como los dioses personales de lareligión griega, los dioses olímpicos de Hornero, pero noofrecen la vaguedad de las concepciones míticas primitivas.Son seres concretos en sus acciones, no en su apariencia oexistencia personal, por eso no poseen nombres propios, comoZeus, Hera y Apolo, sino nombres adjetivos que caracterizansu función o actividad especial. En algunos casos se hallanligados con determinados lugares; son dioses locales. Si que-remos entender el verdadero carácter de estos dioses funcio-nales y el papel que desempeñaron en el desenvolvimiento delpensamiento religioso basta con acudir a la religión romana;en ella la diferenciación ha alcanzado el grado máximo. En la


vida de un rústico romano todo acto, por muy especializadoque sea, posee su sentido religioso específico. Existía unaclase de divinidades, de Di Indigites, que vigilaba los actos dela siembra, otra los de la recolección, los de estercolar, etc.;existía un Sator, un Occator, un Sterculinus.86 Todo acto delas labores agrícolas estaba bajo la guía y protección de dei-dades funcionales y cada clase poseía sus propios ritos yprácticas.

En este sistema religioso podemos ver todos los rasgos típicosdel espíritu romano. Se trata de una mente sobria, práctica,enérgica, dotada de un gran poder de concentración. Para unromano vida significa vida activa, y posee el don especial deorganizarla, de regular y coordinar todos sus esfuerzos. Laexpresión religiosa de esta tendencia la encontramos en losdioses funcionales romanos. Tienen que cumplir determinadasfaenas prácticas. No son el producto de la imaginación o lainspiración religiosa; están concebidos como regidores deactividades particulares. Son, por decirlo así, dioses adminis-trativos que se han repartido entre sí los diversos departamen-tos de la vida humana. No poseen personalidad definida perose hallan claramente diferenciados por su oficio y su dignidadreligiosa depende de este oficio.

De un tipo muy diferente son los dioses adorados en cada casaromana: los dioses del hogar. No se originan en una esferaespecial y restringida de la vida práctica; expresan los senti-mientos más hondos de la vida familiar; constituyen el centrosagrado del hogar romano. Han nacido de la piedad hacia los

86 Para más detalles véase Philosophie der symbolischen Formen, II, pp.246 ss.


antepasados, pero no poseen una fisonomía individual. Sonlos Di Manes, los "buenos dioses", concebidos en un sentidocolectivo y no personal. El término manes nunca aparece ensingular; sólo más tarde, cuando prevaleció la influencia grie-ga, estos dioses adoptaron una forma más personal. En suetapa primera los Di Manes siguen siendo una masa indefini-da de espíritus vinculados entre sí por su relación común conla familia y han sido descritos como meras potencialidadespensadas en grupos más bien que como individuos. "Las cen-turias siguientes, se ha dicho, saturadas con filosofía griega yllenas de una idea de individualidad que faltaba por completoen los primeros días de Roma, identificaron esta pobre poten-cialidad de sombra con el alma humana y creyeron reconoceren el asunto una creencia en la inmortalidad." En Roma la"idea de la familia fue tan fundamental en la estructura socialde la vida romana que triunfó por encima del sepulcro y po-seyó una inmortalidad que el individuo no llegó a obtener".87

A lo que parece, en la religión griega prevalece una tendenciabien diferente de pensamiento y de sentimiento desde los pri-meros tiempos; también encontramos huellas concretas deculto a los antepasados.88 La literatura clásica griega nos haconservado muchos de estos vestigios. Esquilo y Sófoclesdescriben las ofrendas —libación de leche, guirnaldas de flo-res, bucles-ofrecidas en la tumba de Agamenón por sus hijos.Pero bajo la influencia de los poemas homéricos empiezan adifuminarse todos estos rasgos arcaicos de la religión griega,

87 Véase, J. B. Cárter, artículo en la Encyclopedia de Hastings I, 462.88 Para esta cuestión véase Erwin Rohde, Psyche, The Culte of Souls

and Belief in Inmortality among the Greeks (Nueva York, Harcourt,Brace, 1925). Trad. española del original alemán, Fondo de CulturaEconómica.


están oscurecidos por una nueva dirección del pensamientomítico y religioso. El arte griego preparó el camino para unanueva concepción de los dioses. Como dice Herodoto, Home-ro y Hesíodo "dieron a los dioses griegos sus nombres y dibu-jaron sus figuras." La obra comenzada por la poesía griega fuecompletada por la escultura: nos es difícil pensar en el Zeusolímpico sin representárnoslo en la forma que le prestó Fidias.Lo que estaba negado al espíritu activo y práctico de los ro-manos fue llevado a cabo por el espíritu contemplativo y artís-tico de los griegos. No fue una tendencia moral la que creó alos dioses homéricos. Tenían razón los filósofos cuando sequejaban del carácter de estos dioses. "Homero y Hesíodo —dice Jenófanes—, han atribuido a los dioses todos los hechosque son vergüenza y desdicha entre los hombres: el robo, eladulterio, el fraude." Sin embargo, esta deficiencia real de losdioses personales griegos fue la capaz de establecer el puenteentre la naturaleza humana y la divina. En los poemas homé-ricos no encontramos una barrera definida entre los mundos.El hombre se retrata a sí mismo, en sus dioses, en toda su va-riedad y multifor-midad, con su mentalidad, su temperamento,esto es, su idiosincrasia; pero no ocurre, como en la religiónromana, que el hombre proyecte en la divinidad el aspectopráctico de su naturaleza. Los dioses homéricos no represen-tan ideas morales, pero expresan ideales espirituales realmen-te característicos; no son esas divinidades funcionales y anó-nimas que tienen que vigilar una especial actividad del hom-bre: están interesados en el hombre individual y lo protegen.Cada dios y cada diosa tiene sus favoritos, que son estimados,amados y socorridos no en razón de una mera predilecciónpersonal sino en virtud de una suerte de parentesco espiritual


que une al dios y al hombre. Mortales e inmortales no son laencarnación de ideales morales sino de dotes e inclinacionesespirituales especiales. En los poemas homéricos encontramosa menudo expresiones muy claras y características de estenuevo sentimiento religioso. Cuando Ulises vuelve a Itaca sinsaber que ha llegado a su país natal, se le aparece Atenea enforma de un joven pastor y le pregunta su nombre. Ulises, quedesea guardar su incógnito, rápidamente urde una historiallena de patrañas. La diosa sonríe al escuchar el relato, reco-nociendo lo que ella misma le ha inspirado:

Sagaz tiene que ser y pícaro el que quiera superarte en cual-quier género de engaño, aunque fuera un dios el que tropezaracontigo. Hombre osado, de astuto consejo, insaciable en ardi-des, ni siquiera en tu propio país, a lo que parece, podrías re-nunciar a los relatos enrevesados y falaces que amas desde elfondo de tu corazón. Pero no hablemos más de esto, que losdos estamos bien versados en este arte puesto que tú eres, conmucho, el mejor de todos los hombres en consejos y en dis-cursos y yo entre todos los dioses soy famosa por la sabiduríay por la astucia... Así es siempre el pensamiento en tu pecho,y por eso no te puedo abandonar en tu cuidado, pues eres dul-ce de palabras, agudo de ingenio y prudente. (Odisea.)

En las grandes religiones monoteístas tropezamos con un as-pecto totalmente distinto de lo divino. Estas religiones sonproducto de fuerzas morales; se concentran en un solo punto,en el problema del bien y del mal. En la religión de Zoroastrono hay más que un ser supremo, Ahura Mazda, el "Señor sa-bio". Más allá de él, apartado de él y sin él nada existe. Es elser primero y más perfecto, el soberano absoluto. No en-


contramos individualización, ni una pluralidad de dioses, queson los representantes de diversos poderes naturales o de dife-rentes cualidades psíquicas. La primitiva mitología es atacaday superada por una nueva fuerza, puramente ética. En las pri-meras concepciones de lo santo, de lo sobrenatural, se ignorapor completo una fuerza semejante. El mana, el wakan o elorenda puede ser empleado para bien o para mal y siempreopera de la misma manera. Obra, como dice Codrington "detodas maneras para bien y para mal". El mana puede ser des-crito como la dimensión primera o existencial de lo sobrenatu-ral, pero nada tiene que ver con su dimensión moral. Las ma-nifestaciones benéficas del poder sobrenatural que lo penetratodo se hallan al mismo nivel que las malignas o destructo-ras.88bis

Desde sus comienzos la religión de Zoroastro se opone radi-calmente a esta indiferencia mítica o a la indiferencia estéticaque caracteriza al politeísmo griego; no es el producto de unaimaginación mítica o estética; es expresión de una gran volun-tad moral personal. Hasta la naturaleza adopta una nueva for-ma porque es vista exclusivamente en el espejo de la vidamoral. Ninguna religión pudo pensar nunca en cortar o siquie-ra aflojar el vínculo entre la naturaleza y el hombre, pero enlas grandes religiones éticas este vínculo se halla trabado yfijado con un nuevo sentido. No se niega o destruye la co-nexión simpatética que encontramos en la magia y en la mito-logía primitiva, mas ahora la naturaleza es abordada desde ellado racional y no desde el emotivo. Si la naturaleza contieneun elemento divino no se refleja éste en la abundancia de su

88bis Véase Marett, op. cit., pp. 112 ss.


vida sino en la sencillez de su obra. La naturaleza no es, comoen las religiones politeístas, la grande y benigna madre, elseno divino de donde procede toda vida. Es concebida comola esfera de la ley y de la legitimidad, y con sólo este rasgodemuestra su origen divino. En la religión de Zoroastro lanaturaleza es descrita con el concepto de Asha. Asha es lasabiduría de la naturaleza que refleja la sabiduría de su crea-dor, de Ahura Mazda, el "Señor sabio". Este orden universal,eterno, inviolable, gobierna el mundo y determina todos losacontecimientos singulares: la trayectoria del sol, de la luna,de los astros, el crecimiento de las plantas y de los animales,la marcha de los vientos y de las nubes. Todo esto es mante-nido y preservado, no por meras fuerzas físicas, sino por lafuerza de Dios. El mundo se ha convertido en un gran dramamoral en el que la naturaleza y el hombre tienen un papel quedesempeñar.

Hasta en una etapa muy primitiva del pensamiento míticoexiste la convicción de que para alcanzar el hombre un findeseado tiene que cooperar con la naturaleza y con sus pode-res divinos demoniacos. La naturaleza no le regala sus donessin su activa colaboración. En la religión de Zoroastro encon-tramos la misma concepción, pero apunta en una direccióncompletamente nueva. El sentido ético ha reemplazado y su-perado el sentido mágico. La vida entera del hombre se con-vierte en una lucha ininterrumpida por el fin de la justicia. Latríada de los buenos pensamientos, de las buenas palabras y delos buenos hechos tiene la parte capital en esta lucha. Ya no sebusca y se acerca lo divino mediante poderes mágicos sinopor el poder de la justicia. A partir de ahora no existe ni unsolo paso en la vida cotidiana del hombre que sea considerado


como insignificante o indiferente en un sentido religioso ymoral. Nadie puede estar al margen en el combate entre elpoder divino y el demoniaco, entre Ahura Mazda y AngraMainyu. Los dos espíritus primigenios, dice uno de los textos,que se revelaron en la visión como gemelos, son el bien y elmal. El prudente sabe cómo escoger correctamente entre losdos, el insensato no lo sabe. Todo acto, por muy común ohumilde que sea, posee su valor ético definido y se halla teñi-do de un color moral específico; significa orden o desorden,preservación o destrucción. El hombre que cultiva o riega elsuelo, que planta un árbol, que mata un animal dañino, cum-ple con un deber religioso; prepara y asegura la victoria finaldel poder del Señor, bueno, sabio, sobre su adversario demo-niaco. Sentimos en todo esto un esfuerzo heroico de la huma-nidad para librarse de la presión y compulsión de los poderesmágicos, un nuevo ideal de libertad, pues sólo mediante unadecisión propia se pone el hombre en contacto con lo divino yse convierte en aliado de la divinidad.

La decisión entre los dos modos de vida incumbe al indivi-duo; el hombre es el arbitro de su destino. Posee el poder y lalibertad para escoger entre la verdad y la mentira, entre la jus-ticia y la iniquidad, entre el bien y el mal; es responsable de laelección moral que hace y por consiguiente de sus acciones.Si escoge bien y se abraza a la justicia recibirá su recompensa,pero si, en calidad de agente libre, abraza la iniquidad tambiénserá suya la culpa y su propio yo o daena le conducirá a laretribución... [Al final llegará] el periodo en que cada indivi-duo, en su propia capacidad, obrará rectamente y hará que elmundo entero de los hombres gravite hacia Asha... Todos ...tienen que contribuir a esta obra poderosa. Los justos viven en


épocas diferentes y en lugares diferentes constituyen losmiembros de un grupo justo, lo mismo que todos ellos estánactuados por uno y el mismo motivo y obran por la causacomún. (M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism, NuevaYork, Oxford University Press, 1938, pp. 52 ss.)

Esa forma de simpatía ética universal logra la victoria en lareligión monoteísta sobre el sentimiento primitivo de una so-lidaridad natural o mágica de la vida.

Cuando la filosofía griega abordó el problema, difícilmentepudo sobrepasar la grandeza y sublimidad de este pensamien-to religioso; en la última época helenística conservó una grancantidad de motivos religiosos y hasta míticos. En la filosofíaestoica el concepto de una providencia universal (πρόνοια) que gobierna el mundo y lo dirige hacia su meta es central, yen ella el hombre, como ser consciente y racional, tiene quetrabajar por los fines de la Providencia. Él universo constituyeuna gran sociedad entre Dios y los hombres, urbs Dis homini-busque communis.89 "Vivir con los dioses" (συνήθης o)quiere decir colaborar con ellos. El hombre no es mero espec-tador; es, a tenor de sus alcances, el creador del orden cósmi-co. El sabio es un sacerdote y ministro de los dioses.38 En-contramos también aquí la concepción de la "simpatía deltodo", pero entendida e interpretada con un sentido ético nue-vo.

Todo esto se pudo lograr gracias a un lento y continuo desa-rrollo del pensamiento y del sentimiento religioso; no se rea-lizó mediante un salto brusco el paso de las formas más rudi-

89 Séneca, Ad Marciam de consolatione, 18. 38 Marco Aurelio, Ad seipsum, Lib. III, § 4.


mentarias a las más altas y superiores. Bergson nos dice quesin un salto semejante la humanidad no hubiera sido capaz deencontrar su camino hacia una religión puramente dinámica,que no se basa en la presión y en la obligación social sino enla libertad; pero su propia tesis metafísica de la evolucióncreadora escasamente favorece esta otra tesis. Sin los grandesespíritus creadores, sin los profetas que se sentían inspiradospor el poder de Dios y destinados a revelar su voluntad, lareligión no hubiera encontrado su camino. Tampoco estospoderes individuales pudieron cambiar su carácter social fun-damental ni crear una religión nueva partiendo de la nada. Losgrandes reformadores religiosos no vivían en un desierto, enel espacio de su propia experiencia e inspiración religiosa;miles de vínculos los unían a su ambiente social. No es poruna especie de rebelión como la humanidad pasa de la obliga-ción moral a la libertad religiosa. El mismo Bergson admiteque, hablando históricamente, el espíritu místico que, segúnél, constituye el espíritu de la verdadera religión, no se da encontinuidad. El misticismo nos revela, o más bien nos revelar-ía, si realmente lo quisiéramos, una perspectiva maravillosa;pero nosotros no lo queremos y, en la mayoría de los casos,no lo podemos querer; desfalleceríamos bajo el esfuerzo. Poreso nos quedamos con una religión mixta. En la historia en-contramos transiciones entre dos cosas que, en realidad, sonradicalmente diferentes por naturaleza y que, a primera vista,difícilmente pueden merecer el mismo nombre.90 Para el fi-lósofo, para el metafísico estas dos formas de religión perma-necen siempre antagónicas; no puede derivarlas del mismoorigen porque son expresión de fuerzas totalmente diferentes.

90 Bergson, op. cit., pp. 201 ss.


La una se basa por entero en el instinto; es el instinto de lavida quien ha creado la función mitopoyética, pero la religiónno surge del instinto ni tampoco de la inteligencia o razón.Requiere un nuevo ímpetu, un género especial de intuición yde inspiración.

Para llegar a la verdadera esencia de la religión y comprenderla historia de la humanidad es menester que pasemos de lareligión estática y externa a la religión dinámica, interna. Laprimera estaba destinada a guardarnos de los peligros a que lainteligencia podría exponer al hombre; era infraintelectual...Más tarde, y mediante un esfuerzo que muy bien pudo nohaberse realizado jamás, el hombre se hizo libre de este mo-vimiento de su propio eje. Se sumergió de nuevo en la co-rriente de la evolución llevándola al mismo tiempo hacia ade-lante. Tenemos aquí una religión dinámica aparejada, sin du-da, con una intelectualidad superior pero distinta de ésta. Laprimera forma de la religión ha sido infraintelectual... La se-gunda fue supraintelectual. (Op. cit., pp. 75 s.)

Semejante distinción dialéctica rigurosa entre tres poderesfundamentales —instinto, inteligencia e intuición mística— esdifícil de compaginar con los hechos de la historia de las reli-giones. También la tesis de Frazer de que la humanidad co-menzó con una época de magia que más tarde fue seguida yreemplazada por una época de religión es insostenible. Lamagia fue perdiendo terreno por un proceso muy lento. Siexaminamos la historia de nuestra propia civilización europeaveremos que hasta las etapas más avanzadas, etapas de unacultura intelectual altamente desarrollada y refinada, la creen-


cia en la magia no estaba seriamente comprometida. La mis-ma religión pudo admitir esta creencia hasta cierto grado;prohibió y condenó algunas prácticas mágicas pero existía unaesfera de "magia blanca" de la que se pensaba que era inocua.Los pensadores del Renacimiento —Pomponazzi, Cardano,Campanella, Bruno, Giambattista della Porta, Paracelso—presentaron sus propias teorías filosófico-científicas del artemágico. Uno de los más nobles y más piadosos pensadores delRenacimiento, Giovanni Pico della Mirándola, estaba conven-cido de que la magia y la religión se hallan trabadas porvínculos indisolubles. Nulla est scientia quae nos magis certi-ficet de divinitate Christi quam Magia et Cabala. Podemoscolegir de estos ejemplos lo que realmente significa la evolu-ción religiosa. No es la destrucción completa de las primeras ymás fundamentales características del pensamiento mítico. Silos grandes reformadores religiosos quieren ser escuchados ycomprendidos no sólo tienen que hablar el lenguaje de Diossino también el del hombre. Los grandes profetas de Israel yano hablaban sólo para su propia nación, su Dios era un Diosde justicia y su mensaje no estaba restringido a un grupo es-pecial; predicaban un nuevo cielo y una nueva tierra. Lo real-mente nuevo no es tanto el contenido de esta religión proféti-ca sino su tendencia interna, su sentido ético. Uno de los mi-lagros mayores a realizar por todas las religiones superioresconsistía en desarrollar otro carácter, su interpretación ética yreligiosa de la vida basándose en el rudo material de las con-cepciones más primitivas, de las supersticiones más groseras.

Acaso no contamos con un ejemplo mejor de esta transforma-ción que el desenvolvimiento del concepto de tabú. Existenvarias etapas de civilización en las que no encontramos ideas


definidas de poderes divinos ni tampoco un animismo defini-do, una teoría del alma humana; pero parece no existir socie-dad, por muy primitiva que sea, que no haya desarrollado unsistema de tabú y, en la mayoría de los casos, de una estructu-ra verdaderamente compleja. En las islas polinésicas, de don-de procede el término "tabú", el nombre se aplica a todo elsistema de la religión,91 y encontramos diversas sociedadesprimitivas en las que el único pecado conocido es el quebran-tamiento del tabú.92 En las etapas elementales de la civiliza-ción humana el término abarca todo el campo de la religión yde la moral; en este sentido algunos historiadores de la reli-gión han atribuido al sistema de tabú un valor muy elevado. Apesar de sus defectos patentes, se decía ser el primer germenindispensable de una vida cultural más alta; hasta se habíallegado a afirmar que constituía un principio a priori del pen-samiento moral y religioso. Jevons describe el tabú como unaespecie de imperativo categórico, el único conocido y accesi-ble al hombre primitivo. Él sentimiento de que existen algu-nas cosas que no deben ser hechas, nos dice, es puramenteformal y sin contenido; la esencia del tabú consiste en que, sinconsultar la experiencia, declara a priori que ciertas cosas sonpeligrosas.

Estas cosas, en realidad, no eran en cierto sentido peligrosas yla creencia en su peligro era irracional. Y, sin embargo, de nohaber existido esta creencia no tendríamos ahora moral y, porconsiguiente, tampoco tendríamos civilización... La creencia

91 Cf. Marett, "Is Taboo a Negative Magic?" The Thres-hold of Religión,p. 84.

92 Cf. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religión (Londres,Methuen, 1902), p. 70.


era un engaño... Pero este engaño constituía la vaina que ence-rraba y protegía una concepción de la que iba a germinar yflorecer un fruto inestimable: el concepto de obligación social,(Idem, pp. 86 s.)

¿Cómo es posible que semejante concepción se desarrollarapartiendo de una convicción que, en sí misma, no guardabaninguna relación con valores éticos? En su sentido original yliteral, tabú parece significar tan sólo una cosa que es destaca-da, que no está al mismo nivel que las otras cosas corrientes,profanas e inocuas; se halla rodeada por una atmósfera deamenaza y peligro que ha sido descrito a menudo como detipo sobrenatural pero que en modo alguno es de tipo moral.Si el tabú se distingue de otras cosas, tal distinción no signifi-ca una discriminación moral ni implica un juicio ético. Elhombre que comete un crimen resulta tabú, pero lo mismoocurre con una mujer que da a luz. La impureza infecciosa seextiende a todas las esferas de la vida; el contacto con lo divi-no es tan peligroso como el contacto con cosas físicamenteimpuras; lo sagrado y lo abominable se encuentran al mismonivel. La "infección de lo santo" produce los mismos resulta-dos que la "polución de lo impuro". El que toca un cadáver seimpurifica pero el recién nacido es temible en el mismo senti-do. Entre algunos pueblos los niños eran en tal modo tabú queel día del nacimiento no podían ser colocados en el suelo. Y aconsecuencia del principio de la transmisibilidad de la infec-ción original, no hay límite posible a su propagación; se hadicho que una sola cosa tabú podría infectar todo el univer-so.93 No existe ni sombra de responsabilidad individual en

93 Para el material antropológico, véase Frazer The Golden Bough, I, pp. 169 s. y


este sistema. Si un hombre comete un crimen no sólo él quedamarcado sino toda su familia, sus amigos, la tribu entera;están estigmatizados y participan en el mismo miasma. Losritos de purificación corresponden a esta concepción. La ablu-ción se alcanza por medios puramente físicos y externos. Elagua al correr puede lavar la mancha del crimen. Algunasveces el pecado es trasmitido a un animal, al chivo expiatorioo a un ave que vuela y escapa con el pecado.94

Está probado que es extremadamente difícil a todas las reli-giones superiores superar este sistema del tabuismo primitivo,pero después de muchos esfuerzos consiguen salir adelante.Para ello necesitan el mismo proceso de discriminación e in-dividualización que tratamos de describir arriba. El primerpaso necesario consistió en encontrar una línea de demarca-ción que separase la esfera santa de la esfera impura o inde-cente. Apenas si puede dudarse de que todas las religionessemitas estaban basadas, en su primera forma, sobre un siste-ma muy complicado de tabúes. En sus investigaciones sobrela religión de los semitas W. Robertson-Smith nos dice quelas primeras reglas de santidad e impureza no se pueden dis-tinguir en sus orígenes de los tabúes salvajes. Hasta en esasreligiones que se hallan basadas en los motivos éticos máspuros se conservan diversos rasgos que apuntan hacia unaetapa anterior del pensamiento religioso en el que la pureza ola impureza eran entendidas en un sentido meramente físico.Así, la de Zoroastro contiene prescripciones muy severas fren-te a la impureza por elementos físicos; se considera como un

Parte VI, The Scapegoat; y Jevons op. cit., caps, VI y VIII..94 Para más detalles véase Robertson- Smith, op. cit. , nota G, pp. 427 ss.


pecado mortal ensuciar el elemento puro del fuego por el con-tacto con un cadáver u otra cosa impura. Es un crimen llevarfuego a una casa en que ha fallecido un hombre, dentro denueve noches en el invierno o de un mes en el verano.95 Paralas religiones superiores fue imposible ignorar o suprimir es-tos ritos y reglas lústrales. Lo que podía cambiarse y tenía quecambiarse en el progreso del pensamiento religioso no eranlos tabúes materiales mismos sino los motivos que había trasellos, totalmente insignificantes, en el sistema original. Detrásde la región de nuestras cosas corrientes y familiares existeotra provista de poderes y riesgos desconocidos. Una cosa quepertenezca a esta región queda marcada, pero lo que señala esúnicamente la diferenciación y no el sentido de la misma.Puede ser tabú por su superioridad o por su inferioridad, porsu virtud o por su vicio, por su excelencia o por su deprava-ción. En sus comienzos la religión no pudo osar el rechazar eltabú mismo porque cualquier ataque a esta esfera sagrada su-pondría el peligro de perder la propia base, pero comienzaintroduciendo un elemento nuevo.

El hecho de que todos los semitas conozcan reglas de impure-za lo mismo que de santidad —dice Robertson-Smith—, yque los límites entre las dos son inciertos a menudo y que lomismo las unas que las otras concuerdan sorprendentementeen cuanto a los detalles con tabúes salvajes, no nos deja dudaen cuanto al origen y relaciones últimas de la idea de santidad.Por otra parte, el hecho de que los semitas... distingan entre losanto y lo impuro señala un progreso real respecto a los salva-jes. Todos los tabúes se hallan inspirados por el respeto a lo

95 Para más detalles véase Dhalla, op. cit., pp. 55, 221 ss.


sobrenatural, pero existe una gran diferencia moral entre lasprecauciones que se toman contra la invasión de poderes mis-teriosos hostiles y las precauciones basadas en el respeto porlas prerrogativas de un Dios amigo. Lo primero pertenece a lasuperstición mágica... que estando fundada únicamente en eltemor actúa como un obstáculo del progreso y un impedi-mento del libre uso de la naturaleza por la energía y el ingeniohumanos. Pero las restricciones de la licencia individual quese deben al respeto por un poder conocido y amigable aliadoal hombre, aunque puedan aparecer muy triviales y absurdasen sus detalles, contienen los principios germinales del pro-greso social y del orden moral. (Op. cit., pp. 143 s.)

Para desarrollar estos principios era necesario establecer unadistinción neta entre la violación subjetiva y la objetiva de unaley religiosa que es absolutamente extraña al sistema de tabúprimitivo. Lo que importa en él es la acción misma y no elmotivo de la acción. El peligro de la tabuización es físico, sehalla por completo fuera del alcance de nuestros poderes mo-rales. El efecto es absolutamente el mismo en el caso de unacto involuntario o voluntario. La infección es enteramenteimpersonal y se transmite en forma puramente pasiva.Hablando en general podemos describir el sentido de un tabúcomo una especie de noli me tangere, es lo intocable, una cosaa la que no debemos ni acercarnos; no tiene importancia elmodo o la intención de aproximarse. Se puede contagiar deltabú no sólo mediante contacto sino también por el oído y porla vista, y las consecuencias son las mismas si deliberada-mente miro al objeto tabú o sólo por accidente tropieza mivista con él. El ser visto por una persona tabú, por un sacerdo-te o un rey, es tan peligroso como el mirarla.


...la acción del tabú es siempre mecánica; el contacto con elobjeto tabú comunica la infección tabú de manera tan ciertacomo el contacto con el agua comunica la humedad o unacorriente eléctrica un choque eléctrico. Las intenciones delque quebranta el tabú no tienen efecto alguno sobre la acciónde éste; puede tocarlo por descuido o para favorecer a la per-sona que toca, pero resulta tabuizado de modo tan cierto comosi sus motivos fueran la irreverencia o una acción hostil.Tampoco el género de la persona sagrada, el Mikado, el jefepolinésico, la sacerdotisa de Artemisa, Hymnia, modifica laacción mecánica del tabú; su contacto o su mirada es tan fatalpara amigos como para enemigos, para la vida de las plantascomo para la vida humana. Tampoco importa la moralidad delquebrantador, pues la pena desciende como la lluvia tantosobre justos como sobre pecadores. (Jevons, op. cit., p. 91.)

Pero he aquí que comienza ese lento proceso que hemos trata-do de designar con el nombre de un "cambio religioso de sen-tido". Si examinamos el desenvolvimiento del judaismo nosdaremos cuenta de cuán completo y decisivo fue; en los librosproféticos del Antiguo Testamento encontramos una direcciónenteramente nueva de pensamiento y de sentimiento. El idealde pureza significa algo muy diferente de todas las con-cepciones míticas anteriores. Resulta imposible buscar la pu-reza o la impureza en un objeto, en una cosa material; tampo-co las acciones humanas en cuanto tales son consideradas yacomo puras o impuras. La única pureza que reviste un sentidoy una dignidad religiosos es la pureza del corazón.

Con esta primera discriminación somos conducidos a otra nomenos importante. El sistema de tabú impone al hombre in-


numerables obligaciones y deberes, pero todas poseen uncarácter común, son enteramente negativas, no incluyenningún ideal positivo. Hay que evitar ciertas cosas, hay queabstenerse de ciertas acciones. Encontramos, pues, inhibicio-nes y prohibiciones pero no mandatos morales o religiosos.Lo que domina el sistema de tabú es el temor y éste sabe úni-camente cómo prohibir pero no cómo dirigir. Nos adviertecontra el peligro pero no le es posible despertar una nuevaenergía activa o moral en el hombre. Cuanto más se desarrollael sistema de tabú tanto mayor es el peligro de que se congelela vida humana en una completa pasividad. El hombre nopuede comer o beber, ni estar quieto o deambular; hasta elhablar resulta dificultoso; tras cada palabra se ve amenazadopor peligros desconocidos. En Polinesia no sólo está prohibi-do expresar el nombre de un jefe o de una persona fallecidasino que otras palabras o sílabas en que asoma este nombretampoco pueden ser usadas en la conversación. Aquí es dondela religión, en su progreso, encontró una nueva faena, pero elproblema al que tenía que hacer frente era extremadamentedifícil y, en cierto sentido, parecía insoluble. A pesar de susdefectos patentes el sistema de tabú era el único sistema derestricciones y obligaciones sociales descubierto por el hom-bre; constituía la clave de todo el orden social; sus partes esta-ban reguladas y gobernadas por tabúes especiales. La relaciónentre gobernantes y gobernados, la vida política, la sexual, lade familia, no conocieron ningún otro vínculo más sagrado.Lo mismo puede decirse de toda la vida económica; hasta lapropiedad parece ser, en sus orígenes, una institución tabú. Laprimera manera de tomar posesión de una cosa o de una per-sona, de ocupar un lote de tierra o de apoderarse de una mujer


es la de señalarlos con un signo tabú. Era imposible para lareligión suprimir este sistema completo de prohibiciones, puestal cosa hubiera significado la anarquía completa. Los grandesmaestros religiosos de la humanidad encontraron, sin embar-go, un nuevo impulso con el cual, de aquí en adelante, se con-dujo la vida del hombre en otra dirección. Descubrieron en símismos un poder positivo, no de inhibición sino de inspi-ración y aspiración. Convirtieron la obediencia pasiva en unsentimiento religioso activo. El sistema de tabú amenazabacon hacer de la vida del hombre una carga que, a la postre,resultaba insoportable; su existencia, tanto física como moral,se hallaba abrumada por la presión constante de este sistema.En este punto interviene la religión. Todas las religiones éti-cas superiores, la de los profetas de Israel, el zoroastrismo, elcristianismo, se impusieron una tarea común. Aliviaron lacarga insufrible del sistema de tabú; pero, por otra parte, injer-taron un sentido más profundo de obligación religiosa que, enlugar de ser una restricción o compulsión, era la expresión deun nuevo ideal positivo de libertad humana.


VIII.

EL LENGUAJE

El lenguaje y el mito, son especies próximas. En las etapasprimeras de la cultura humana su relación es tan estrecha y sucooperación tan patente que resulta casi imposible separar unode otro. Son dos brotes diferentes de una misma raíz. Siempreque tropezamos con el hombre lo encontramos en posesión dela facultad del lenguaje y bajo la influencia de la función mi-topoyética. De aquí que para una filosofía antropológica resul-te tentador reducir a un mismo denominador estas dos carac-terísticas específicamente humanas. Muchas veces se hanhecho intentos en esta dirección. F. Max Müller desarrollóuna curiosa teoría según la cual el mito se explicaba como unproducto accesorio del lenguaje. Consideraba el mito comouna especie de enfermedad de la mente humana, cuyas causashabía que buscar en la facultad del lenguaje. El lenguaje es,por naturaleza y esencia, metafórico; incapaz de describir lascosas directamente, apela a modos indirectos de descripción, atérminos ambiguos y equívocos. A esta ambigüedad, inheren-te al lenguaje, debe su origen, según Max Müller, el mito, yen ella ha encontrado siempre su alimento espiritual.

La cuestión de la mitología —dice Müller— ha resultado, dehecho, una cuestión de psicología, y como nuestra psique sehace objetiva para nosotros principalmente a través del len-guaje, se ha convertido, en definitiva, en una cuestión de la


ciencia del lenguaje. He aquí por qué... califiqué yo al mito deenfermedad del lenguaje mejor que del pensamiento... Uno yotro son inseparables y... una enfermedad del lenguaje es, porconsiguiente, lo mismo que una enfermedad del pensamien-to... Representarse al dios supremo cometiendo toda clase decrímenes, siendo engañado por los hombres, encolerizado consu mujer y violento con sus hijos es, ciertamente, prueba deuna enfermedad, de una condición inaudita del pensamiento o,para hablar más claramente, de verdadera locura... Es el casode patología mitológica. ..

El lenguaje arcaico es un instrumento difícil de manejar, es-pecialmente por lo que se refiere a fines religiosos. Es impo-sible expresar ideas abstractas en el lenguaje humano si no esvaliéndose de metáforas, y no exageramos al decir que todo eldiccionario de la religión antigua está compuesto de metáfo-ra... Aquí tenemos una fuente constante de malas interpreta-ciones, muchas de las cuales han conservado su lugar en lareligión y en la mitología del mundo antiguo. (Contributionsto the Science of Mythology, Londres, Long-mans, Green &Co., 1897, I, 68 s. y Lecturas on the Science of Religión,Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1893, pp. 118 ss.)

No creemos que pueda pretender la categoría de in-terpretación adecuada el considerar una actividad humanafundamental como una mera monstruosidad, como una espe-cie de enfermedad mental. No tenemos necesidad de teoríastan extrañas para ver que en la mente primitiva el mito y ellenguaje constituyen, como si dijéramos, dos hermanos ge-melos. Ambos se hallan basados en una experiencia muy, ge-neral y primitiva de la humanidad, de naturaleza más bien


social que física. Mucho antes que un niño aprenda a hablarha descubierto medios más simples para comunicarse conotras personas; los gritos de desagrado, de dolor y de hambre,de temor, que encontramos a través de todo el mundo orgáni-co, comienzan a adoptar una forma nueva, ya no son simplesreacciones instintivas, puesto que se emplean en una formamás consciente y deliberada. Cuando se le deja solo, el niñoreclama, por sonidos más o menos articulados, la presencia desu nodriza o de su madre, y se da cuenta de que estas deman-das obtienen el resultado apetecido; el hombre primitivotransfiere esta primera experiencia social elemental a la totali-dad de la naturaleza. Para él, la naturaleza y la sociedad nosólo se hallan trabadas por los vínculos más estrechos sinoque constituyen, en realidad, un todo coherente e inextricable,no hay ninguna línea de demarcación que separe nítidamentelos dos campos. La naturaleza misma no es sino una gran so-ciedad, la sociedad de la vida. Desde este punto de vista po-demos comprender fácilmente el uso y la función específicade la palabra mágica. La creencia en la magia se basa en unaconvicción profunda de la solidaridad de la vida.96 Para lamente primitiva el poder social de la palabra experimentadoen innumerables casos se convierte en una fuerza natural yhasta sobrenatural. El hombre primitivo se siente a sí mismorodeado por toda suerte de peligros visibles e invisibles, queno espera vencer por meros medios físicos. Para él, el mundono es una cosa muerta o muda; puede oír y comprender. Por lotanto, si los poderes de la naturaleza son invocados de mododebido, no podrán rehusar su ayuda. Nada resiste a la palabramágica, carmina vel coelo possunt deducere lunam. Cuando el

96 Véase supra, cap. VII, pp. 128-34.


hombre empezó a darse cuenta de que esta confianza era vanay que la naturaleza era inexorable, no a causa de que se negaraa cumplir con sus demandas sino porque no entendía su len-guaje, el descubrimiento debió de producirle el efecto de unchoque traumático. En tal momento tuvo que enfrentarse conun problema que significaba un viraje y una crisis en su vidaintelectual y moral. A partir de este momento el hombre debióde encontrarse en un aislamiento profundo, sujeto a senti-mientos de extrema soledad y de desesperación absoluta.Difícilmente los hubiera superado de no haber desarrolladouna nueva fuerza espiritual que bloqueó el camino de la magiapero que, al mismo tiempo, abrió otro más prometedor.

Se frustraron las esperanzas de someter a la naturaleza con lapalabra mágica, pero el resultado fue que el hombre comenzóa ver la relación entre el lenguaje y la realidad a una luz dife-rente. La función mágica de la palabra se eclipsó y fue reem-plazada por su función semántica. Ya no está dotada de pode-res misteriosos; ya no ejerce una influencia física o sobrenatu-ral inmediata. No puede cambiar la naturaleza de las cosas nicompeler la voluntad de los dioses o de los demonios; sin em-bargo, no deja de tener sentido ni carece de poder. No es sim-plemente un ftatus vocis, un mero hálito; pero su rasgo decisi-vo no radica en su carácter físico sino en el lógico. Se puededecir que físicamente la palabra es impotente pero lógicamen-te se eleva a un nivel más alto, al superior; el logos se con-vierte en el principio del universo y en el primer principio delconocimiento humano.

Esta transición tuvo lugar en la primitiva filosofía griega.Heráclito forma parte todavía de esa clase de pensadores grie-


gos que en la Metafísica de Aristóteles son mencionados co-mo los antiguos fisiólogos (óι αρχαοι φυσιόλογοι). Todo su interés se halla concentrado en el mundo de los fenómenos;no admite que por encima del mundo fenoménico, el mundodel devenir, exista una esfera superior, un orden ideal o eternode puro ser. Sin embargo, no se contenta con el mero hechodel cambio, puesto que busca los principios del mundo. SegúnHeráclito, no hay que buscarlo en una cosa material; no es elmundo material sino el humano la clave para una interpreta-ción correcta del orden cósmico. En este mundo humano lafacultad de la palabra ocupa un lugar central; por lo tanto,tenemos que comprender lo que significa el habla para com-prender el sentido del universo. Si no abordamos así el pro-blema, es decir, por medio del lenguaje mejor que por losfenómenos físicos, erramos el camino de la filosofía. En elpensamiento de Heráclito la palabra, el logos, no es única-mente un fenómeno antropológico, no se halla confinado de-ntro de los estrechos límites del mundo humano puesto queposee una verdad cósmica universal; pero en lugar de ser unpoder mágico, la palabra es entendida en su función semánticay simbólica. "No me escuchéis a mí —escribe Heráclito—,sino a la palabra, y confesad que todas las cosas son una."

El primitivo pensamiento griego pasó así de una filosofía dela naturaleza a una filosofía del lenguaje, pero tropezó connuevas y graves dificultades. Acaso no existe problema tanconfuso y controvertido como el "sentido del sentido".97 Ennuestros mismos días los lingüistas, los psicólogos y los filó-

97 Véase C. K. Ogden e I. A. Richards, The Meaning of Meaning (1923,5a ed., Nueva York, 1938).


sofos sostienen puntos de vista muy dispares sobre la materia.La filosofía antigua no podía acertar directamente con esteintrincado problema en todos sus aspectos sino ofrecer unintento de solución, basada en un principio que el primitivopensamiento griego aceptó generalmente y que parecía fir-memente establecido. Las diversas escuelas, tanto la de lasfisiólogos como la de los dialécticos, partían del supuesto deque sin una identidad entre el sujeto cognoscente y la realidadconocida no se podría explicar el hecho del conocimiento. Elidealismo y el realismo, aunque diferían en la aplicación deeste principio, concordaban al reconocerlo como verdadero.Declara Parménides que no podemos separar el ser y el pensarporque son una misma cosa. Los filósofos de la naturalezainterpretaban esta identidad en un sentido estrictamente mate-rial. Si analizamos la naturaleza del hombre encontramos lamisma combinación de elementos que tiene lugar en cualquierparte del mundo físico. Siendo el microcosmo una réplicaexacta del macrocosmo, permite el conocimiento de este últi-mo. "Porque es con la tierra —dice Empédocles—, como ve-mos la tierra, y agua con agua; con el aire vemos el brillanteaire y con fuego el fuego destructor. Con el amor vemos elamor y el odio con el dañino odio."98

Una vez aceptada esta teoría general ¿cuál es el "sentido delsentido"? Primera y principalmente debe ser explicado entérminos de ser, porque el ser o la sustancia es la categoríamás universal que ata y vincula entre sí verdad y realidad.Una palabra no podría significar una cosa si no hubiera, por lo

98 Empédocles, Fragmento 335. Véase John Burnet, Early Greek Philoso-phy (Londres y Edimburgo, A. & C. Black, 1892), vol. II, p. 232. (Haytraducción española, México, 1944.)


menos, una identidad parcial entre las dos; la conexión entreel símbolo y su objeto debe ser natural y no meramente con-vencional. Sin semejante nexo una palabra del humano len-guaje no podría cumplir su misión, resultaría ininteligible. Siadmitimos este supuesto, que tiene su origen en una teoríageneral del conocimiento más bien que en una teoría del len-guaje, nos enfrentamos inmediatamente con la teoría onoma-topéyica que sería la única capaz de cubrir el hiato entre losnombres y las cosas. Por otra parte, este puente parece que-brantarse al primer intento de hacer uso de él. Para Platón,bastaba con desarrollar esta tesis de la onomatopeya en todassus consecuencias para refutarla. En el diálogo platónico Cra-tilo, Sócrates acepta la tesis a su manera irónica, pero su apro-bación tiende a destruirla por el absurdo que le es inherente.La exposición que hace de la teoría de que todo lenguaje seorigina por la imitación de los sonidos desemboca en una ver-dadera caricatura. Sin embargo, la tesis prevaleció durantevarias centurias. Ni siquiera ha desaparecido por completo enla bibliografía actual sobre la materia, aunque ya no se presen-ta en la forma ingenua con que aparece en el Cratilo.

La objeción obvia a esta tesis es el hecho de que si analizamoslas palabras del lenguaje común nos es absolutamente imposi-ble descubrir, en la mayoría de los casos, la pretendida seme-janza entre los sonidos y los objetos. Esta dificultad podríavencerse pensando que el lenguaje humano se ha visto some-tido desde un principio al cambio y a la degeneración; no po-demos contentarnos, por lo tanto, con su estado actual. Debe-mos reconducir los términos a sus orígenes si queremos detec-tar el vínculo que los une a sus objetos y pasar de las palabrasderivadas a las primarias; descubrir el etymon, la forma ver-


dadera y original de cada término.

A tenor de ese principio la etimología se convirtió, no ya en elcentro de la lingüística, sino también en una de las claves dela filosofía del lenguaje. Las primeras etimologías estableci-das por los gramáticos y filósofos griegos no fueron menosca-badas por escrúpulos teóricos o históricos. Antes de la prime-ra mitad del siglo XIX no existe una etimología basada enprincipios científicos;99 hasta esa fecha, todo era posible, y seadmitían de verdad las explicaciones más fantásticas y extra-vagantes. Junto a las etimologías positivas tenemos las famo-sas etimologías negativas del tipo lucus a non lucendo. Mien-tras se mantuvo este esquema, la teoría de una relación naturalentre los nombres y las cosas parecía defendible y justificablefilosóficamente.

También otras consideraciones generales militaban desde unprincipio en su contra. Los sofistas griegos eran, en ciertosentido, discípulos de Heráclito. En el Teetetes Platón llega adecir que la teoría del conocimiento mantenida por los sofistasno tenía ninguna originalidad, no era más que producto y co-rolario de la doctrina de Heráclito sobre el fluir de todas lascosas; sin embargo, existía una diferencia radical entre Herá-clito y los sofistas. Para el primero el verbo, el logos, constitu-ía un principio metafísico universal, poseía verdad general,validez objetiva. Pero los sofistas no admitían ya esa palabradivina que, según Heráclito, sería el origen y principio prime-ro de todas las cosas, del orden cósmico y moral. La antropo-logía y no la metafísica desempeña ahora el papel principal en

99 Cf. A. F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der in-dogermanischen Sprachen (1833 ss.).


la teoría del lenguaje. El hombre se ha convertido en el centrodel universo. Según el dicho de Protágoras, el hombre es lamedida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son yde las que no son en cuanto que no son. Resulta, por lo tanto,vano y ocioso buscar una explicación del lenguaje en el mun-do de las cosas físicas. Los sofistas han encontrado una mane-ra mucho más simple y nueva de abordar el lenguaje humano.

Fueron los primeros en tratar los problemas lingüísticos ygramaticales de un modo sistemático; sin embargo, no sehallaban interesados en estos problemas en un sentido pura-mente teórico. Una teoría del lenguaje tiene que cumplir conotras tareas más urgentes, enseñar cómo debemos hablar yobrar en nuestro mundo social y político presente. En la vidaateniense del siglo V el lenguaje se ha convertido en un ins-trumento para propósitos definidos, concretos, prácticos;constituía el arma más poderosa en las grandes pugnas polí-ticas. Nadie podía esperar desempeñar un papel capital sinposeer este instrumento. Revestía una importancia vital em-plearlo de manera adecuada y mejorarlo y aguzarlo constan-temente. A este fin los sofistas crearon una nueva rama delconocimiento, la retórica, que fue su ocupación principal y nola gramática o la etimología. En su definición de la sabiduría(sophia) la retórica ocupa una posición central. Todas las dis-putas acerca de la "verdad" o "corrección" όρθότησ) de los términos y de los nombres resultaron fútiles y superfluas. Loshombres no tratan de expresar la naturaleza de las cosas, noposeen correlatos objetivos, su misión real no consiste en des-cribir cosas sino en despertar emociones humanas; no estándestinadas a llevar meras ideas o pensamientos sino a inducira los hombres a ciertas acciones.


De este modo hemos llegado a una concepción triple de lafunción y del valor del lenguaje: la mítica, la metafísica y lapragmática. Pero todas estas explicaciones parecen marrar elgolpe, pues no se dan cuenta de uno de los rasgos más conspi-cuos del lenguaje. Las expresiones humanas elementales no serefieren a cosas físicas ni tampoco son signos puramente arbi-trarios. La alternativa φύσει oν ο oν no se aplica a ellas. Son naturales y no artificiales, pero no guardan relacióncon la naturaleza de los objetos externos. No dependen de lamera convención, de la costumbre o del hábito, pues se hallanarraigadas con mucha mayor profundidad; son expresionesinvoluntarias de sentimientos humanos, interjecciones y gri-tos. No es un accidente que esta teoría interjectiva la introdu-jera un científico de la naturaleza, el mayor entre los pensado-res griegos. Demócrito fue el primero en proponer la tesis deque el lenguaje humano se origina en ciertos sonidos de uncarácter meramente emotivo. La misma tesis fue sostenida porEpicuro y Lucrecio, que se apoyaron en la autoridad deDemócrito, y ha ejercido una influencia permanente en la te-oría del lenguaje; todavía en el siglo XVIII aparece casi con lamisma forma en pensadores como Vico y Rousseau. Es fácilcomprender, desde el punto de vista científico, las grandesventajas de esta tesis interjectiva; ya no necesitamos apoyar-nos en la pura especulación, hemos descubierto ciertos hechoscomprobables que no están limitados al ámbito humano. Ellenguaje humano se puede reducir a un instinto fundamentalimplantado por la naturaleza en todos los seres vivos; gritosviolentos, de temor, de rabia, de dolor o de alegría, no sonpropiedad específica del hombre, los encontramos por doquieren el mundo animal. Nada, pues, parecía más plausible que el


reducir el hecho social del lenguaje a causas biológicas gene-rales. Si aceptamos la tesis de Demócrito y de sus discípulos ycontinuadores, la semántica deja de ser una provincia separa-da y se convierte en una rama de la biología y de la fisiología.

Sin embargo, la teoría interjectiva no pudo alcanzar madurezhasta que la biología misma no encontró una nueva basecientífica. No bastaba conectar el lenguaje humano con ciertoshechos biológicos, había que fundar la conexión en un princi-pio universal. Este principio era suministrado por la teoría dela evolución. Cuando apareció el libro de Darwin fue saluda-do con el mayor entusiasmo no sólo por los científicos y losfilósofos sino también por los lingüistas, August Schlei-cher,cuyas primeras obras nos lo muestran como un adepto deHegel, se convirtió al darwinismo.100 Darwin mismo ha trata-do esta materia estrictamente desde el punto de vista de unnaturalista, pero su método general era fácilmente aplicable alos fenómenos lingüísticos y precisamente en este campo pa-recía abrir una vía inexplorada. En La expresión de las emo-ciones en el hombre y los animales ha mostrado que los soni-dos o los actos expresivos se hallan dictados por ciertas nece-sidades biológicas y que se emplean de acuerdo con leyesbiológicas definidas. Abordado desde este ángulo, el viejoenigma del origen del lenguaje puede ser tratado de un modoestrictamente empírico y científico. El lenguaje humano cesóde ser un "Estado dentro del Estado" y se convirtió en un donnatural general.

Quedaba, sin embargo, una dificultad fundamental. Los crea-

100 Véase August Schleicher, Die Darwin'sche Theorie und die Sprach-wissenschaft (Weimar, 1873).


dores de las teorías biológicas acerca del origen del lenguajeno vieron el bosque a causa de los árboles. Partieron del su-puesto de que una línea directa nos conduce desde la interjec-ción al lenguaje, pero esto es una petición de principio, no unasolución, porque lo que había que explicar no era el merohecho del lenguaje humano sino su estructura. Un análisis deesta estructura revela una diferencia radical entre el lenguajeemotivo y el proposicional; no se hallan al mismo nivel. Aun-que fuera posible conectarlos genéticamente, el paso de untipo al tipo opuesto será siempre, lógicamente, una metabasiseis allo genos, un pasar de un género a otro. Me parece queninguna teoría biológica logró cancelar jamás esta distinciónlógica estructural; no poseemos ninguna prueba psíquica deque ningún animal traspasara jamás la frontera que separa ellenguaje proposicional del emotivo. El llamado lenguaje ani-mal es siempre enteramente subjetivo; expresa diversos esta-dos del sentimiento, pero no designa o describe objetos.101 Porotra parte, no existe prueba histórica de que el hombre, ni enlas etapas más bajas de su cultura, estuviera nunca reducido aun lenguaje meramente emotivo o a un lenguaje mímico. Sipretendemos seguir un método estrictamente empírico,habremos de excluir una presunción semejante, que, si no estotalmente improbable, resulta, por lo menos, dudosa e hipoté-tica.

En realidad, un examen más atento de estas teorías nos con-duce siempre a un punto en el cual resulta discutible el princi-pio real en que descansan. Después de caminar un poco con

101 Véanse los conceptos de W. Koehler y G. Révész expuestos supra,cap. III, pp. 52 s.


su argumento, los defensores se ven obligados a reconocer ysubrayar la misma diferencia que, a primera vista, parecíannegar o, por lo menos, reducir al mínimo. Para ilustrar estehecho voy a escoger dos ejemplos concretos, el primero reco-gido de la bibliografía lingüística, el segundo de la psicológi-ca y filosófica. Otto Jespersen fue, acaso, el último lingüistamoderno que conservó un vivo interés por el viejo problemadel origen del lenguaje. No negaba que todas las solucionesanteriores fueran inadecuadas y estaba convencido de quehabía descubierto un nuevo método que prometía mayoreséxitos.

El método que yo recomiendo —nos dice Jespersen— y quesoy el primero en emplear de modo consecuente, consiste enreconducir nuestros lenguajes modernos tan atrás en el tiempocomo nos lo permitan la historia y los materiales a nuestradisposición... Si con este procedimiento llegamos, finalmente,a sonidos expresivos de tales características que no puedandenominarse ya lenguaje sino algo previo, entonces el pro-blema estará resuelto, pues la transformación es algo que po-demos comprender, mientras que el entendimiento humanojamás puede comprender una creación de la nada.

Según esta teoría, la transformación tuvo lugar cuando lasexpresiones humanas, que al principio no fueron más que gri-tos emotivos o acaso frases musicales, se emplearon comonombres. Lo que originalmente no era sino un caos de sonidosdesprovisto de sentido se convirtió de este modo, súbitamente,en el instrumento del pensamiento. Por ejemplo, una combi-nación de sonidos entonados con cierta melodía y empleadosen un canto de triunfo contra el enemigo derribado, pudo


cambiarse en un nombre propio para este acontecimiento pe-culiar o para el hombre que derribó al enemigo, y el desen-volvimiento pudo proseguir mediante una transferencia me-tafórica de la expresión a situaciones similares.102 Esta trans-ferencia metafórica es la que, precisamente, contiene todonuestro problema como en una avellana; quiere decir que lasexpresiones sonoras, que hasta entonces habían sido merasexclamaciones, descargas involuntarias de emociones fuertes,estaban cumpliendo una misión completamente nueva. Se em-pleaban ahora como símbolos con un sentido definido. Elmismo Jespersen cita una observación de Benfey acerca deque entre la interjección y la palabra existe un hiato lo bastan-te amplio como para que podamos decir que la primera es lanegación del lenguaje, pues se la emplea únicamente cuandouno no puede hablar o no quiere. Según Jespersen, "el lengua-je surgió cuando la comunicación prevaleció sobre la excla-mación". Este paso, sin embargo, no se halla explicado por élsino que está presupuesto por su teoría.

La misma crítica podemos hacer a la tesis desarrollada en ellibro Speech. Its Function and Development, de Grace de La-guna, pues contiene una exposición mucho más detallada yelaborada del problema. Están eliminados los conceptos, másbien fantásticos, que encontramos a veces en el libro de Jes-persen. La transición del grito al habla se describe como unproceso de objetivación gradual. Las cualidades afectivasprimitivas que se adhieren como un todo a la situación se di-

102 Esta teoría fue presentada por primera vez por Jespersen en su obraProgress in Language (Londres, 1894). Véase también su Language, ItsNature, Development and Origin (Londres y Nueva York, 1922), pp.418 y 437 ss.


versifican y, al mismo tiempo, se distinguen de los rasgospercibidos de la situación, "...emergen objetos que son cono-cidos más bien que sentidos... Al mismo tiempo, esta condi-cionalidad en aumento cobra forma sistemática... Finalmen-te... aparece el orden objetivo de la realidad y el mundo esverdaderamente conocido" (pp. 260 ss.). Esta objetivación ysistematización representa la tarea principal y más significati-va del lenguaje humano, pero no alcanzo a ver cómo una teo-ría exclusivamente interjectiva puede ofrecer una explicaciónde este paso decisivo. En la explicación que nos ofrece el pro-fesor De Laguna no se ha llenado el hiato entre interjeccionesy nombres sino que, por el contrario, se mantiene con mayorvigor. Es un hecho notable que aquellos autores que, hablandode un modo general, propendían a creer que el lenguaje se hadesarrollado a partir de una etapa de meras interjecciones, sehan visto conducidos a la conclusión de que, después de todo,la diferencia entre interjecciones y nombres es mucho mayory mucho más patente que su supuesta identidad. Así, porejemplo, Gardiner comienza diciendo que entre el lenguajedel hombre y el de los animales existe una homogeneidadesencial, pero, al desarrollar su teoría, tiene que reconocer queentre la expresión de los animales y el habla humana existeuna diferencia tan vital que puede eclipsar casi en absoluto lahomogeneidad.103 La aparente semejanza no es, de hecho, másque una conexión material que, lejos de excluir la heteroge-neidad funcional o formal, la acentúa.

103 Alan H. Gardiner, The Theory of Speech and Language (Oxford,1932), pp. 118 s.


2

La cuestión sobre el origen del lenguaje ha ejercido en todoslos tiempos una fascinación extraña en la mente humana. Alos primeros chispazos de su intelecto el hombre comenzó aasombrarse de este problema. Diversos relatos míticos nosinstruyen acerca de cómo aprendió a hablar de Dios mismo ocon la ayuda de un pedagogo divino. Si aceptamos las prime-ras premisas del pensamiento mítico, es fácil comprender esteinterés por el origen del lenguaje. El mito no conoce otro mo-do de explicación que el de remontarse al pasado remoto yderivar el estado actual del mundo físico y humano de la etapaprimigenia de las cosas. Resulta algo paradójico y sorprenden-te encontrar que la misma tendencia prevalece en el pensa-miento filosófico: durante varios siglos la cuestión sistemáticafue eclipsada por la genética. Se pensaba como cosa obviaque, de resolverse la cuestión genética, todos los demás pro-blemas encontrarían también solución. Desde un punto devista epistemológico general, se trataba de una suposicióngratuita. La teoría del conocimiento nos ha enseñado a trazaruna línea neta de separación entre los problemas genéticos ylos sistemáticos; la confusión de ambas clases es despistadoray peligrosa. ¿Cómo es posible que esta máxima metodológica,que en otras ramas del conocimiento aparecía como firme-mente establecida, se olvidara al tratar los problemas del len-guaje? Es cierto que habría de revestir un interés e impor-tancia considerables la posesión de la prueba histórica refe-rente al lenguaje, el que fuéramos capaces de resolver la cues-tión de si todas las lenguas el mundo derivan de un troncocomún o de raíces diferentes e independientes, y el que nosfuera posible trazar paso a paso el desarrollo de los diversos


idiomas y tipos lingüísticos. Mas esto no sería suficiente pararesolver los problemas fundamentales de una filosofía del len-guaje. En filosofía no podemos darnos por satisfechos con elmero fluir de las cosas y con la cronología de los hechos. Te-nemos que aceptar, en cierto sentido, la definición platónicasegún la cual el conocimiento filosófico es un conocimientodel ser y no del puro devenir. Cierto que el lenguaje no poseeun ser fuera y más allá del tiempo; no pertenece al reino de lasideas eternas. El cambio —cambio fonético, analógico,semántico— constituye un elemento esencial del lenguaje. Sinembargo, no basta el estudio de todos estos fenómenos paraque podamos comprender la función general del lenguaje. Enlo que respecta al análisis de cualquier forma simbólica de-pendemos de los datos históricos. La cuestión acerca de quésean el mito, la religión, el arte o el lenguaje no puede serresuelta de un modo puramente abstracto, por una definiciónlógica. Pero por otra parte, al estudiar la religión, el arte o ellenguaje tropezamos siempre con problemas estructuralesgenerales que corresponden a un tipo diferente de conoci-miento. Estos problemas deben ser tratados por separado; nopueden considerarse ni resolverse mediante investigacionespuramente históricas.

En el siglo XIX era una opinión corriente y generalmente ad-mitida que la historia representa la única clave para el estudiocientífico del habla humana. Las grandes aportaciones de lalingüística procedían de eruditos cuyo interés histórico preva-lecía de tal suerte que parecía sofocar cualquier otra tendenciadel pensamiento. Jacob Grimm estableció las primeras basespara una gramática comparada de los idiomas germánicos. Lagramática comparada de las lenguas indoeuropeas fue inaugu-


rada por Bopp y Pott y perfeccionada por A. Schleicher, Char-les Brugman y B. Delbruck. El primero en promover la cues-tión de los principios de la historia lingüística fue HermannPaul, quien se daba perfecta cuenta del hecho de que la meraindagación histórica no podía resolver todos los problemas dellenguaje humano. Insistía en que el conocimiento históriconecesitaba siempre un complemento sistemático. A cada ramadel conocimiento histórico, decía, corresponde una cienciaque trata de las condiciones generales bajo las cuales se des-arrollan los objetos históricos y que investiga aquellos facto-res que permanecen invariables a través de todos los cambiosde los fenómenos humanos.104 El siglo XIX no fue sólo unsiglo histórico sino también psicológico. Era, por lo tanto,natural, y hasta parecía evidente, suponer que había que bus-car los principios de la historia de las lenguas en el campo dela psicología. Constituían los dos pilares de los estudios lin-güísticos.

Paul y la mayoría de sus coetáneos —dice Leonard Bloom-field— tratan únicamente de las lenguas indoeuropeas y, juntoa su descuido de los problemas descriptivos, rehusaban traba-jar con lenguajes cuya historia les era desconocida. Esta limi-tación les privó del conocimiento de tipos extraños de estruc-tura gramatical que pudo haberles abierto los ojos al hecho deque los rasgos fundamentales de la gramática indoeuropea...en modo alguno son universales en el habla humana... Sinembargo, paralelamente con la gran corriente de estudioshistóricos se deslizó otra más modesta, pero creciente, de es-tudios lingüísticos generales... Algunos estudiosos fueron

104 Hermann Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Halle, 1880), cap. I..


viendo cada vez con mayor claridad la relación natural queexiste entre los estudios descriptivos y los históricos. La fu-sión de estas dos corrientes, la histórica comparada y la filosó-fico-descriptiva, ha puesto en claro algunos principios que nofueron patentes a los grandes indoeuropeístas del siglo XIX...Todo estudio lógico del lenguaje se basa en la comparación dedos o más haces de datos descriptivos. Esta comparación pue-de ser tan exacta y completa como lo permitan esos datos. Alos efectos de describir un lenguaje no se requiere ningún co-nocimiento histórico; de hecho, el observador que permite quesemejante conocimiento afecte a su descripción está en peli-gro de deformar sus datos. Nuestra descripción debe ser librede prejuicios si queremos que ofrezca una base sana para latarea comparativa. (Bloomfield, Language, Nueva York, Holt& Co., 1933, pp. 17 ss.)

Este principio metodológico ha encontrado su primera expre-sión, en cierto sentido clásica, en la obra de un gran lingüistay filósofo, Guillermo de Humboldt, quien realizó los primerospasos en la clasificación de las lenguas reduciéndolas a ciertostipos fundamentales. A este efecto no pudo emplear única-mente métodos históricos, pues las lenguas que estudió nocorresponden exclusivamente a los tipos indoeuropeos. Suinterés era, efectivamente, amplio, pues incluía todo el campode los fenómenos lingüísticos. Ofreció la primera descripciónanalítica de las lenguas aborígenes americanas utilizando paraello el abundante material que su hermano Alejandro deHumboldt pudo recoger en sus viajes de explorador por elcontinente. En el segundo volumen de su gran obra sobre las


variedades del lenguaje humano105 Guillermo de Humboldttrazó la primera gramática comparada de las lenguas austro-nesias, las indonesias y las melanesias. Ahora bien, no se dis-ponía de datos históricos para esta gramática puesto que sedesconocía por completo la historia de estas lenguas y Hum-boldt tuvo que abordar el problema desde un ángulo comple-tamente nuevo y abrirse su propio camino.

Sin embargo, su método seguía siendo rigurosamente empíri-co, basado en observaciones y no en especulaciones, pero nose contentaba con la descripción de hechos particulares e in-mediatamente sacó inferencias generales de gran alcance. Esimposible, sostenía, conseguir una verdadera idea del caráctery función del habla humana mientras pensemos que se trata deuna mera colección de palabras. La diferencia real entre laslenguas no es de sonidos o de signos sino de perspectivascósmicas o visiones del mundo (Weltansichten); un lenguajeno es, sencillamente, un agregado mecánico de términos. Dis-gregarlo en palabras o términos significa tanto como desorga-nizarlo y desintegrarlo. Semejante concepción no sólo es per-judicial sino desastrosa para cualquier estudio de fenómenoslingüísticos. "Las palabras y reglas que, según nuestras ideascorrientes, componen un lenguaje —dice Humboldt—, exis-ten realmente tan sólo en el acto del lenguaje conexo; tratarlascomo entidades separadas no es más que el producto muertode nuestros chapuceros análisis científicos. El lenguaje tieneque ser considerado como una energeia y no como un ergon.No es una cosa acabada sino un proceso continuo; la labor,

105 Véase Humboldt, Gesammelte Schriften (Academia de Berlín), vol.VII, parte 1. Berlín (1836-39).


incesantemente repetida, del espíritu humano para utilizarsonidos articulados en la expresión del pensamiento." 106

La obra de Humboldt representó algo más que un progresonotable en el pensamiento lingüístico; significó también unanueva época en la historia de la filosofía del lenguaje. No eraun académico especializado en fenómenos lingüísticos parti-culares ni un metafísico como Schelling o Hegel. Siguió elmétodo crítico de Kant sin caer en especulaciones acerca de laesencia o el origen del lenguaje; el último problema ni siquie-ra está mencionado en su obra; lo que ocupa el primer planoson los problemas estructurales. Hoy se admite, generalmente,que estos problemas no pueden ser resueltos por métodoshistóricos exclusivamente. Conocedores de diferentes escue-las y que trabajan en campos diversos concuerdan en subrayarel hecho de que no puede hacerse superflua la lingüística des-criptiva en gracia de la lingüística histórica, pues esta últimatiene que basarse siempre en la descripción de aquellas etapasdel desenvolvimiento del lenguaje que nos son directamenteaccesibles.107 Desde el punto de vista de la historia generalde las ideas, es muy notable el hecho de que la lingüística, eneste aspecto, se halla sujeta al mismo cambio que percibimosen otras ramas del conocimiento. El positivismo va siendoreemplazado por un nuevo principio que podemos denominarestructuralismo. La física clásica estaba convencida de que,para descubrir las leyes generales del movimiento, tenemos

106 Humboldt, op.cit.,pp. 45 s.Para una exposición más detallada dela teoría de Humboldt, véase mi obra Philosophie der symbo-lischen Formen, I, pp. 98 ss.

107 Véase, por ejemplo, Jespersen, The Philosophy of Gram-mar (Nueva York, Holt & Co., 1924), pp. 30 s.


que comenzar siempre con el estudio de los movimientos de"puntos materiales"; la Mecánica analítica de Lagrange sebasaba en este principio. Más tarde, las leyes del campo elec-tromagnético, descubiertas por Faraday y Maxwell, tendían ala conclusión contraria y resultaba claro que no se podía dis-ociar el campo electromagnético en puntas individuales. No seconsideraba ya al electrón como una entidad independiente ycon existencia propia sino que se lo definía como un puntolímite en el campo considerado en total. Así surgió un nuevotipo de física campal que, en varios aspectos, divergía de laconcepción anterior de la mecánica clásica. Encontramos undesarrollo parejo en la biología. Las nuevas teorías holísticas,que se van imponiendo desde los comienzos del siglo xx, hanrecurrido a la vieja definición aristotélica del organismo, haninsistido en el hecho de que, en el mundo orgánico, el todo esanterior a las partes. Estas teorías no niegan los hechos de laevolución pero ya no pueden interpretarlos en el mismo senti-do que lo hicieron Darwin y los darwinistas ortodoxos.108 Porlo que respecta a la psicología, durante el siglo XIX prosiguió,con pocas excepciones, las vías marcadas por Hume; el únicométodo que podía explicar los fenómenos psíquicos consistíaen reducirlos a sus primeros elementos. Se pensaba que loshechos complejos no eran más que una acumulación, un agre-gado de simples datos sensibles. La moderna psicología de laGestalt ha criticado y destruido esta concepción y ha abiertoasí el camino a un nuevo tipo de psicología estructural.

Si la lingüística adopta ahora el mismo método y se concentra

108 Véase J. B. S. Haldane, The Causes of Evolution (Nueva York y Lon-dres, 1932).


cada vez más en problemas estructurales, no quiere ello decirque los puntos de vista anteriores hayan padecido en su im-portancia e interés; pero en lugar de moverse en línea recta, enlugar de ocuparse exclusivamente del orden cronológico delos fenómenos del lenguaje, la investigación lingüística estátrazando una línea elíptica que tiene dos focos diferentes. Al-gunos llegan a decir que la combinación del punto de vistadescriptivo y del histórico, que caracterizó a la lingüísticadurante el siglo XIX, representa, desde un punto de vista me-todológico, una equivocación. Ferdinand de Saussure decía ensus lecciones que había que renunciar a toda la idea de unagramática histórica, pues según él, éste es un concepto híbri-do. Contiene dos elementos dispares, que no pueden ser redu-cidos a un común denominador y fundidos en un todo orgá-nico. Según De Saussure, el estudio del lenguaje humano nocompone la materia de una sola ciencia sino de dos, tenemosque distinguir, siempre, entre dos ejes diferentes, el de la si-multaneidad y el de la sucesión. La gramática corresponde,por su esencia y naturaleza, al primer tipo. De Saussure trazauna línea neta entre la langue y la parole. La langue es univer-sal mientras que la parole es un proceso temporal, individual;cada individuo tiene su propia manera de hablar. Pero en unanálisis científico del lenguaje no nos ocupamos de estas dife-rencias individuales sino que estudiamos un hecho social quesigue reglas generales, independientes del individuo quehabla. Sin ellas el lenguaje no podría cumplir con su cometidoprincipal, no podría ser empleado como un medio de comuni-cación entre los miembros de una comunidad lingüística. Loslingüistas sincrónicos tratan de relaciones estructurales cons-tantes, los diacrónicos de fenómenos que varían y se desarro-


llan en el tiempo;109 la unidad estructural fundamental dellenguaje puede ser estudiada y examinada de dos maneras yaparece en el aspecto material y en el formal, manifestándoseno sólo en el sistema de las formas gramaticales sino tambiénen su sistema fonético. El carácter de una lengua depende deambos factores, pero los problemas estructurales de la fono-logía fueron descubiertos mucho más tarde que los de la sin-taxis o la morfología. Es obvio e innegable que existe unorden y consistencia en las formas del lenguaje. La clasifica-ción de estas formas y su reducción a reglas definidas se con-virtió en una de las tareas primeras de la gramática científica;ya en una etapa muy primitiva los métodos para este estu-dio fueron elevados a un alto grado de perfección. Los lin-güistas modernos siguen contando con la gramática sánscritade Panini, que corresponde a la época entre 350 y 250 antesde Cristo, considerándola como uno de los mayores monu-mentos de la inteligencia humana, e insisten en que ningúnotro lenguaje ha sido tan perfectamente descrito hasta el día.Los gramáticos griegos llevaron a cabo un cuidadoso análisisde las partes de la oración que encontraron en el idioma grie-go, y se hallaban interesados en toda clase de asuntos sintácti-cos y estilísticos. Sin embargo, se desconocía el aspecto mate-rial del problema y se ignoró su importancia hasta los co-mienzos del siglo XIX. En este momento es cuando encon-tramos los primeros intentos para abordar los fenómenos delos cambios fonéticos de un modo científico. La lingüísticahistórica moderna comenzó con una investigación de corres-pondencias fonéticas uniformes. En 1818 R. K. Rask mostró

109 Véase Ferdinand de Saussure, conferencias publicadas postumamentebajo el título: Cours de linguistique générale (1915; 2a ed. París, 1922).


que las palabras de las lenguas germánicas guardan una rela-ción formal regular, en cuestión de fonética, con las palabrasde otras lenguas indoeuropeas. En su gramática germánicaJacob Grimm ofreció una exposición sistemática de la corres-pondencia entre las consonantes de las lenguas germánicas yotras lenguas indoeuropeas. Estas primeras observaciones seconvirtieron en la base de la lingüística moderna y de lagramática comparada, pero fueron entendidas e interpretadasen un sentido exclusivamente histórico. Jacob Grimm recibiósu primera y más profunda inspiración de un amor románticoal pasado. El mismo espíritu del romántico guió a FriedrichSchlegel en su descubrimiento del lenguaje y sabiduría de laIndia.110 En la segunda mitad del siglo XIX, sin embargo, elinterés por los estudios lingüísticos estaba dictado por otrosimpulsos intelectuales y empezó a predominar una interpreta-ción materialista. La gran ambición de los llamados "neo-gramáticos" se cifraba en probar que los métodos de la lin-güística se hallaban al mismo nivel que los de las ciencias dela naturaleza. Si la lingüística pretendía ser considerada comouna ciencia exacta no se podía contentar con vagas reglasempíricas que describían acontecimientos históricos particula-res; tenía que descubrir leyes que, por su forma lógica, fuerancomparables con las leyes generales de la naturaleza. Losfenómenos de los cambios fonéticos parecían probar la exis-tencia de tales leyes. Los neo-gramáticos negaban que existie-ra algo semejante a un cambio esporádico de sonido. Segúnellos, todo cambio fonético sigue leyes inviolables. De aquí sesigue que la tarea de la lingüística consiste en reducir todoslos fenómenos del lenguaje humano a esta capa fundamental :

110 Über die Sprache und Weisheit der Inder (1808).


las leyes fonéticas, que son necesarias y no admiten excepcio-nes.111 El "estructuralismo" moderno, tal como ha sido des-arrollado en las obras de Trubetzkoy y en los Travaux du Cer-cle Linguistique de Prague, aborda el problema desde unángulo muy diferente; no renuncia a la esperanza de encontraruna necesidad en los fenómenos del habla humana; por elcontrario, subraya esta necesidad. Pero, según el estructura-lismo, es menester una redefinición del verdadero concepto de"necesidad" y hay que entenderlo, más bien, en un sentidoteleológico que no en el meramente causal. El lenguaje no es,simplemente, un agregado de sonidos y palabras sino un sis-tema. Por otra parte, su orden sistemático no puede ser descri-to en términos de causalidad física o histórica. Cada lenguajeposee una estructura propia, tanto en un sentido formal comomaterial. Si examinamos los fenómenos de diversas hablasencontraremos tipos divergentes que no pueden ser subsumi-dos bajo un esquema uniforme y rígido. Los diversos lengua-jes muestran sus propias características en la elección de estosfenómenos, pero se puede mostrar que existe una conexiónestricta entre los fenómenos de una lengua determinada. Estaconexión es relativa, no absoluta; hipotética, no apodíctica.No podemos deducirla de reglas lógicas generales sino quetenemos que apoyar- nos en nuestros datos empíricos quemuestran una coherencia interna. Una vez que hemos encon-trado ciertos datos fundamentales nos hallamos en situaciónde derivar otros datos invariablemente conectados con ellos.

111 Este programa fue desarrollado, por ejemplo, por H. Osthoff y K.Brugmann en sus Morphologische Untersuchungen (Leipzig, 1878).Para más detalles véase Bloomfield, op. cit., caps, I, XX, XXI.


"Il faudrait étudier —escribe V. Brondal, formulando el pro-grama de este nuevo estructuralismo—, les conditions de lastructure linguistique, distinguer dans les systèmes phonolo-giques et morphologiques ce quit est possible, de ce qui estimpossible, le contingent du nécessaire".112

Si aceptamos este punto de vista, hasta la base material dellenguaje humano, los fenómenos fonéticos mismos, tendránque ser estudiados de un modo nuevo y en un aspecto diferen-te. En realidad, no podemos admitir ya que exista aquí unabase exclusivamente material. La distinción entre forma ymateria resulta artificial e inadecuada; el lenguaje es una uni-dad indisoluble que no puede ser dividida en dos factores in-dependientes y aislados, en forma y materia. En este principioradica la diferencia entre la nueva fonología y los tipos ante-riores de fonética. En la fonología estudiamos, no sonidosfísicos sino significativos. La lingüística no se halla interesadaen la naturaleza de los sonidos sino en su función semántica.Las escuelas positivistas del siglo XIX estaban convencidasde que la fonética y la semántica requerían estudios separa-dos, de acuerdo con métodos diferentes. Los fonemas del len-guaje se consideraban como meros fenómenos físicos quepodían ser y tenían que ser descritos en términos de física o defisiología. Desde el punto de vista metodológico general de

112 Bröndal, "Structure et variabilité des systémes morphologiques",Scientia (agosto, 1935), p. 119. Para una exposición detallada de losproblemas y métodos de la estructuración lingüística moderna, véanselos artículos publicados en Travaux du Cercle Linguistique de Prague(1929 y ss.); especialmente, H. F. Pos, "Perspectives du structuralisme",Travaux (1929), pp. 71 ss. Una visión general de la historia del es-tructuralismo en Roman Jakobson, "La Scuola Lingüistica di Praga",La cultura (año XII), pp. 633 ss.


los neogramáticos, semejante concepción no sólo era inteligi-ble sino necesaria, pues su tesis fundamental —que las leyesfonéticas no conocen excepción— se basaba en el supuesto deque el cambio fonético es independiente de factores no foné-ticos. Como se pensaba que el cambio fonético no es más queun cambio en el hábito de la articulación, tiene que afectar aun fenómeno en cualquier momento, con independencia de lanaturaleza de la forma lingüística particular dentro de la cualocurre el fenómeno. Este dualismo ha desaparecido en la lin-güística más reciente; no se considera ya a la fonética comoun campo separado sino que se ha convertido en una parte dela semántica, pues el fonema no es una unidad física sino unaunidad de sentido. Ha sido definido como "la unidad mínimade un rasgo fonético distintivo". Entre los grandes rasgosacústicos de cualquier expresión existen algunos que son sig-nificativos, pues son empleados para expresar diferencias desentido, mientras que otros no tienen este carácter distintivo.Cada lenguaje posee su sistema de fonemas, de sonidos distin-tivos. En el idioma chino el cambio en la altura de un sonidoconstituye uno de los medios más importantes para mudar elsentido de las palabras, mientras que en otros lenguajes notiene importancia.113 Entre la multitud infinita de posiblessonidos físicos cada lenguaje selecciona un limitado númerode ellos como fonemas suyos. La selección no se hace al azar,pues los fonemas componen un todo coherente; pueden serreducidos a tipos generales, a determinadas pautas fo-

113 Entre las lenguas de la familia indoeuropea, la sueca es, según seme alcanza, la única en la que la altura de un sonido tiene unafunción semántica definitiva. En algunas palabras suecas el sentidopuede cambiar por completo, según el modo en que se entonen.


néticas.114 Estas pautas fonéticas representan, a lo que parece,los rasgos más persistentes y característicos del lenguaje. Sa-pir subraya el hecho de que cada lenguaje tiene una fuertetendencia a mantener intacta su pauta fonética:

En términos generales diremos, pues, que las principales co-incidencias y divergencias de las formas lingüísticas —sistema fonético y morfología— son producto de la corrienteautónoma de transformación del lenguaje, no de rasgos ais-lados y diseminados que se agrupan al acaso en un lugar o enotro. El lenguaje es quizá el fenómeno social que más se re-siste a influencias extrañas, el que más se basta a sí mismo.Es más fácil suprimir del todo una lengua que desintegrar suforma individual.115

De todos modos resulta muy difícil responder a la cuestión dequé signifique, realmente, esta forma individual de un lengua-je. Al enfrentarnos con esta cuestión nos hallamos siempreante un dilema. Tenemos que evitar dos extremos, dos solu-ciones radicales que son inadecuadas cada una en un sentido.Si la tesis de que todo lenguaje posee su forma singular impli-

114 Para detalles véase Bloomfield, op. cit., especialmente caps, V y VI.115 Sapir, El lenguaje, p. 234. Sobre la diferencia entre "fonética" y

"fonología" véase Trubetzkoy, "La phonologie actuelle" en Journalde Psychologie (París, 1933); vol. xxx. Según Trubetzkoy, la tareade la fonética consiste en estudiar los factores materiales del so-nido del habla humana, las vibraciones del aire, todo lo correspon-diente a los sonidos que producen los movimientos del que habla.La fonología, en vez de estudiar el sonido físico, estudia los "fo-nemas", es decir, los elementos constitutivos del sentido lingüístico.Desde el punto de vista de la fonología, el sonido es únicamente el"símbolo material del fonema". El fonema mismo es "inmaterial",quiere decirse, que no es descriptible en términos físicos o fisioló-gicos.


cara que es inútil buscar rasgos comunes en el lenguajehumano, tendríamos que reconocer que la mera idea de unafilosofía del lenguaje es un castillo en el aire. Pero lo que des-de un punto de vista empírico se expone a objeciones no estanto la existencia cuanto la determinación clara de estos ras-gos comunes. En la filosofía griega el término logos sugieresiempre y conlleva la idea de una identidad fundamental entreel acto de hablar y el de pensar. La gramática y la lógica seconcebían como dos ramas diferentes del conocimiento peroque tenían el mismo objeto; hasta lógicos modernos cuyo sis-tema se ha desviado grandemente de la lógica clásica aristoté-lica han mantenido la misma opinión. John Stuart Mill, elfundador de una lógica inductiva, sostenía que la gramáticaconstituye la parte más elemental de la lógica, porque repre-senta el comienzo del análisis del proceso mental. Según Mill,los principios y reglas de la gramática constituyen los medioscon los que se hacen corresponder las formas del lenguaje conlas formas universales del pensamiento, pero no se contentócon esta afirmación. Supuso también que un sistema particularde partes de la oración —que ha sido derivado de la gramáticalatina y griega— posee una validez universal y objetiva. Lasdistinciones entre las varias partes de la oración, entre los ca-sos de los nombres, los modos y tiempos del verbo y las fun-ciones de las partículas se consideraban por Mill como distin-ciones mentales y no sólo verbales. "La estructura de cadafrase —nos dice—, es una lección de lógica." 116 Los progre-sos de la investigación lingüística hicieron cada vez más in-

116 El párrafo siguiente está basado en mi artículo, "The Influence ofLanguage upon the Development of Scientific Thought", Journal ofPhilosophy, XXXIX, N° 12 (junio, 1942), 309-27.


sostenible esta posición, pues se fue reconociendo general-mente que el sistema de las partes de la oración no presentaun carácter fijo y uniforme sino que varía de un idioma a otro.Se observó, además, que existen diversos rasgos de las len-guas derivadas del latín que no pueden expresarse adecuada-mente con los términos y categorías usuales en la gramáticalatina. Los conocedores del francés subrayaron a menudo elhecho de que la gramática francesa hubiera cobrado una for-ma bien diferente de no haber sido escrita por los discípulosde Aristóteles. Sostienen que la aplicación de las distincionesde la gramática latina al inglés o al francés ha traído comoconsecuencia varios errores graves y se ha convertido en unobstáculo serio para la descripción, sin prejuicios, de los fenó-menos lingüísticos.117 Muchas distinciones gramaticales quenosotros pensamos que son fundamentales y necesarias pier-den su valor o resultan verdaderamente inciertas tan prontocomo examinamos lenguajes que no pertenecen a la familiaindoeuropea. Parece, pues, una ilusión la existencia de un sis-tema definido y único de partes de la oración que tendría queser considerado como un componente necesario del lenguaje ydel pensamiento racional.118

No quiere esto decir, necesariamente, que debamos renunciaral viejo concepto de una "grammaire genérale et raisonnée",una gramática general basada en principios racionales, perotenemos que definir de nuevo este concepto y formularlo enun sentido nuevo. Sería un intento vano pretender colocartodas las lenguas en el lecho de Procusto de un solo sistema

117 véase F. Brunot, La pensée et la langue (París, 1922).118 Para más detalles véase Bloomfield, op. cit., pp. 6 s., y Sapir. op. cit., pp.

138 ss.


de las partes de la oración. Varios lingüistas modernos hanllegado al punto de ponernos en guardia contra la expresión"gramática general", pensando que representa más bien unídolo que un ideal científico.119 Semejante actitud radical noha sido compartida por todos los especialistas; se han hechoesfuerzos serios por mantener y defender la concepción deuna gramática filosófica. Otto Jespersen escribió un libro de-dicado especialmente a la filosofía de la gramática y en éltrató de demostrar que, fuera o por encima de las categoríassintácticas, que dependen de la estructura de cada lenguaje talcomo se encuentra en la actualidad, existen otras categoríasque son independientes de los hechos más o menos acciden-tales de las lenguas existentes. Son universales por lo mismoque se pueden aplicar a todas las lenguas. Jespersen proponíaque se las denominara categorías "nocionales" y considerabacomo una tarea gramatical la investigación en cada caso de larelación entre las categorías nocionales y las sintácticas. Elmismo punto de vista ha sido expresado por otros especialis-tas como, por ejemplo, Hjelmslev y Brondal.120 Según Sapir,cada lengua contiene ciertas categorías necesarias e indispen-sables junto a otras que ofrecen un carácter más accidental.121

La idea de una gramática general o filosófica no ha sido, co-mo vemos, invalidada por el progreso de la investigación lin-güística, si bien ya no podemos esperar trazar semejantegramática con los medios simples que fueron utilizados en

119 Véase, por ejemplo, Vendryes, Le langage (París, 1922), p.193.

120 Véase Hjelmslev, Príncipes de grammaire genérale, Copenhague, 1928.Brondal, Ordklasserne. Resume: Les par-ties du discours, partes oratio-nis, Copenhague, 1928.

121 Sapir, op. cit., pp. 124 ss.


intentos anteriores. El habla humana no sólo tiene que cumpliruna tarea lógica universal sino también una tarea social, quedepende de las condiciones sociales específicas de la comuni-dad lingüística, por lo tanto, no podemos esperar una iden-tidad real, una correspondencia unívoca entre las formas gra-maticales y las lógicas. Un análisis empírico y descriptivo delas formas gramaticales se propone una tarea diferente y con-duce a resultados distintos que el análisis estructural que senos ofrece, por ejemplo, en la obra de Carnap Sintaxis lógicadel lenguaje.

3

Para encontrar el hilo de Ariadna que nos guíe por este com-plicado laberinto del lenguaje humano podemos seguir unprocedimiento doble: tratar de buscar un orden lógico y sis-temático o un orden cronológico y genético. En el segundocaso procuramos reducir los diversos lenguajes y los variostipos lingüísticos a una etapa anterior relativamente simple yamorfa. Intentos semejantes fueron llevados a cabo a menudopor lingüistas del siglo XIX, al extenderse la opinión de que ellenguaje humano, antes de que pudiera alcanzar su forma ac-tual, tuvo que pasar por una etapa en la que no existía formasintáctica o morfológica definidas. Al principio se componíade elementos simples, de raíces monosilábicas. El romanti-cismo favoreció esta opinión. Guillermo Schlegel propuso unateoría según la cual el lenguaje se desenvolvía a partir de unestado anterior amorfo e inorganizado; de este estado pasaba,en un orden fijo, a otras etapas más avanzadas, de aislamiento,de aglutinación y de flexión. Los lenguajes flexivos represen-


tan, según Schlegel, la última etapa en esta evolución y sonlos realmente orgánicos. Un análisis descriptivo completo hadestruido en la mayoría de los casos las pruebas en que sebasaban estas teorías. En el caso del idioma chino, que eracitado corrientemente como ejemplo del lenguaje compuestode raíces monosilábicas, se hizo ver como probable que suetapa actual monosilábica fue precedida por otra etapa flexi-va.121bis No conocemos ninguno desprovisto de elementosformales o estructurales, aunque la expresión de las relacionesformales, tales como la diferencia entre sujeto y objeto, entreatributo y predicado, varíe ampliamente de lengua a lengua.Un lenguaje sin forma no sólo parece ser una construcciónhistórica altamente dudosa sino una contradicción en lostérminos. Los lenguajes de los pueblos menos civilizados, enmodo alguno carecen de forma; por el contrario, muestrancasi siempre una estructura muy complicada. A. Meillet, unlingüista moderno con un conocimiento amplísimo de las len-guas del mundo, afirma que ningún idioma conocido nos pro-porciona la más pequeña idea de lo que pudo ser el lenguajeprimitivo. Todas las formas del lenguaje humano son per-fectas en el sentido en que logran expresar sentimientos ypensamientos humanos en una forma clara y apropiada. Losllamados lenguajes primitivos concuerdan tanto con las con-diciones de la civilización primitiva y con la tendencia generalde la mente primitiva como nuestros propios lenguajes con losfines de nuestra cultura refinada y elaborada. En las lenguasde la familia bantú, por ejemplo, cada sustantivo pertenece auna clase definida y cada una de estas clases se halla caracte-

121bis Véase B. Karlgren, "Le Proto-Chinois, langue flexio nelle", Journal asiatique(1902).


rizada por un prefijo especial que no aparece sólo en los nom-bres sino que tiene que ser repetido, de acuerdo con un siste-ma muy complicado de concordancias y congruencias, entodas las otras partes de la oración que se refieren al nom-bre.122

La variedad de los diversos idiomas y la heterogeneidad delos tipos lingüísticos se ofrece en una luz muy diferente segúnse los considere desde un punto de vista filosófico o científi-co. El lingüista goza con esta variedad; se sumerge en el oc-éano del habla humana sin esperanzas de tocar el fondo. Entodas las épocas, la filosofía se ha movido en la direcciónopuesta; Leibniz insistía en que, sin una characteristica gene-ralis nunca encontraríamos una scientia generalis. La modernalógica simbólica sigue la misma tendencia, pero aunque serealizara este propósito, una filosofía de la cultura tendría queenfrentarse todavía con el mismo problema. En un análisis dela cultura tenemos que aceptar los hechos de su forma concre-ta, en toda su diversidad y divergencia, La filosofía del len-guaje se enfrenta en este caso con el mismo dilema que asomaen el estudio de toda forma simbólica. La misión más alta, yhasta la única, de estas formas radica en unir a los hombres;pero ninguna de ellas puede promover esta unidad sin, almismo tiempo, dividir y separar a los hombres. De este modo,lo que estaba destinado a asegurar la armonía y la cultura seconvierte en la fuente de las discordias y disensiones más pro-fundas. Es la gran antinomia, la dialéctica de la vida religio-sa.123 La misma dialéctica asoma en el lenguaje humano. Sin

122 Para más detalles véase C. Mainhof, Grundzüge einer vergleichendenGrammatik der Bantu Sprachen (Berlín, 1906).

123 Véase cap. VII, pp. 110 s.


él, no habría comunidad de hombres y, sin embargo, ningúnobstáculo más serio se opone a tal comunidad que la diversi-dad de las lenguas. El mito y la religión se niegan a consideraresta diversidad como un hecho necesario e ineludible; lo atri-buyen, más bien, a la falta o culpa del hombre que no a suconstitución original y a la naturaleza de las cosas. En variasmitologías encontramos chocantes analogías con el relatobíblico de la Torre de Babel. También en los tiempos moder-nos el hombre ha sentido una gran nostalgia por esa edad do-rada en la que la humanidad poseía un único lenguaje; sevuelve la mirada a esta etapa primigenia como a un paraísoperdido. El viejo sueño de una lingua adámica —del lenguajereal de los primeros antepasados del hombre, una lengua queno se compondría exclusivamente de signos convencionalessino que expresaría, más bien, la verdadera naturaleza y esen-cia de las cosas— tampoco se disipó por completo en el cam-po de la filosofía. El problema de la lingua adamica siguiósiendo discutido seriamente por los filósofos y por los místi-cos del siglo XVII.124

Sin embargo, la unidad verdadera del lenguaje, caso de queexista tal unidad, no puede ser de tipo sustancial, sino quedebe ser definida como unidad funciona] que no presuponeuna identidad material-formal. Dos lenguajes diferentes pue-den representar extremos opuestos tanto en lo que se refiere asu sistema fonético como a su sistema de partes de la oración,pero esto no impide que cumplan con la misma finalidad en lavida de la comunidad lingüística. Lo decisivo no es la varie-

124 Véase, por ejemplo, Leibniz, Nouveaux essais sur 1' entendementhumain, lib. III, cap. II.


dad de los medios sino su adecuación y congruencia con elfin. Podemos pensar que este fin común se alcanza con mayorperfección en un tipo lingüístico que en otro. El mismo Hum-boldt que, de un modo general, se resistía a juzgar el valor deun idioma particular, consideraba, sin embargo, las lenguas deflexión como una especie de modelos de excelencia. Para él laforma flexiva constituía "la única forma legal, la única formacompletamente consecuente y que sigue reglas estrictas" (op.cit., VII, Parte II, p. 162). Los lingüistas modernos nos ponenen guardia contra semejantes juicios, nos dicen que no po-seemos un patrón común y único para apreciar el valor de lostipos lingüísticos. Al compararlos, podrá parecer que uno pre-senta ventajas definidas sobre otros, pero un análisis más de-tenido nos hará ver que aquello que considerábamos comodefecto de un tipo determinado puede ser compensado y equi-librado por otras ventajas. "Si queremos comprender el almaverdadera del lenguaje —nos dice Sapir—, debemos liberarnuestro espíritu de los 'valores' predilectos y acostumbrarnos acontemplar el inglés y el hotentote con el mismo desprendi-miento imparcial y con el mismo interés" (op. cit., p. 145).

Si la finalidad del lenguaje humano consistiera en copiar oimitar el orden dado o acabado de las cosas nos sería muydifícil mantener esta despreocupación. No podríamos evitar laconclusión de que, después de todo, una de las copias era lamejor; que una de ellas estaba más cerca del original que laotra. Pero si atribuimos al lenguaje una función productiva yconstructiva mejor que una función meramente reproductora,nuestro juicio será bien diferente. En tal caso, lo que tieneimportancia capital no es la "obra" del lenguaje sino su"energía". Para medirla habrá que estudiar el proceso lingüís-


tico mismo, en lugar de limitarse a analizar su resultado, suproducto.

Los psicólogos coinciden en subrayar que, sin una visión de laverdadera naturaleza del lenguaje humano, nuestro conoci-miento del desarrollo de la psique humana será fragmentario einadecuado. Subsiste todavía una considerable incertidumbrerespecto a los métodos de una psicología del lenguaje. Yaestudiemos los fenómenos en un laboratorio psicológico ofonético o nos apoyemos en métodos exclusivamente intros-pectivos, sacamos siempre la misma impresión de que estosfenómenos son tan evanescentes y huidizos que desafían to-dos los esfuerzos de estabilización. ¿En qué consiste entoncesesa diferencia fundamental entre la actitud mental que atri-buimos a una criatura sin habla —un ser humano antes de laadquisición del lenguaje o un animal— y esa otra contexturade la mente que caracteriza a un adulto que ha dominado porcompleto su lengua materna?

Cosa curiosa: es más fácil contestar a esta pregunta sirviéndo-se de ejemplos anormales del desarrollo del lenguaje. Lasconsideraciones que hicimos de los casos de Helen Keller yLaura Bridgman125 ilustraron el hecho de que con la primeracomprensión del simbolismo del lenguaje tiene lugar una re-volución real en la vida del niño. Desde este momento toda suvida personal e intelectual asume una forma completamentenueva. De una manera general podemos describir el cambiodiciendo que el niño pasa de un estado más subjetivo a otroestado más objetivo, de una actitud puramente emotiva a unaactitud teórica. Lo mismo podemos observar en la vida de

125 Véase cap. m, pp. 59-65.


cualquier niño normal, aunque en un grado mucho menosespectacular; el niño mismo posee un claro sentido de la sig-nificación del nuevo instrumento para su desarrollo mental.No se contenta con que le enseñen en forma puramente recep-tiva sino que toma una parte activa en el proceso del lenguaje,que es, al mismo tiempo, un proceso de objetivación progresi-va. Los maestros de Helen Keller y Laura Bridgman nos hancontado con qué seriedad e impaciencia las dos criaturas, unavez que comprendieron el uso de los nombres, continuabanpreguntando por el nombre particular de cada objeto en sucontorno.126 También es éste un rasgo general en el desarrollonormal del lenguaje. "Con el comienzo del mes veintitrés —dice D. R. Major—, el niño ha desarrollado una manía denombrar cosas, de comunicar a otros sus nombres o de llamarnuestra atención sobre las cosas que está examinando. Mirará,señalará o pondrá su mano sobre una cosa; dirá su nombre ymirará a sus compañeros." (First Steps in Mental Growth,Nueva York, Macmillan, 1906, pp. 321 s.) Semejante actitudno sería comprensible si no fuera por el hecho de que el nom-bre tiene que realizar una función de importancia capital en eldesarrollo mental del niño. Si, cuando está aprendiendo ahablar, un niño no tuviera más que aprender un cierto vocabu-lario, imprimir en su mente y en su me-moría una gran masade sonidos artificiales y arbitrarios, nos hallaríamos en pre-sencia de un proceso puramente mecánico. Sería verdadera-mente laborioso y cansado, y requeriría un esfuerzo demasia-do consciente para que lo hiciera sin cierta resistencia, pues loque se le pedía estaría totalmente desconectado de sus nece-sidades biológicas reales. El hambre de nombres que aparece

126 Véase cap. m, pp. 60 ss.


a cierta edad en todo niño normal y que ha sido descrita portodos los que estudian la psicología infantil,127 prueba lo con-trario. Nos advierte que nos hallamos frente a un problemabien diferente. Cuando aprende a nombrar cosas, no añadeuna lista de signos artificiales a su conocimiento previo deobjetos empíricos acabados, más bien, aprende a formar elconcepto de estos objetos, a entendérselas con el mundo obje-tivo. De este modo el niño se halla en un terreno más firme;sus percepciones vagas, inciertas y oscilantes, y sus tenuessentimientos empiezan a cobrar una forma nueva. Podemosdecir que cristalizan en torno al nombre como un centro fijo,como un foco del pensamiento. Sin su ayuda cada avance rea-lizado en el proceso de la objetivación correría el riesgo deperderse de nuevo en el próximo momento. Los primerosnombres de que hace un uso consciente pueden ser compara-dos con un bastón con cuya ayuda un ciego se va abriendocamino. Un lenguaje, tomado en conjunto, se convierte en lapuerta de entrada a un nuevo mundo. Todos los progresos eneste terreno abren una nueva perspectiva y ensanchan y enri-quecen nuestra experiencia concreta. La seriedad y entusias-mo por hablar no se origina en un mero deseo por aprender ousar nombres; marcan el deseo de detectar y conquistar unmundo objetivo.128

Cuando aprendemos un idioma extranjero podemos someter-nos a nosotros mismos a una experiencia semejante a la del

127 Véase, por ejemplo, Clara y William Stern, Die Kindersprache (Leipzig,1907), pp. 175 ss.

128 Para un examen más detallado de este problema véase Cassirer, "Lelangage et la construction du monde des objets", Journal de psycholo-fie, XXXe année (1933), pp. 84-94.


niño; no basta con adquirir nuevo vocabulario o con familiari-zarnos con un sistema de reglas gramaticales abstractas. Todoesto es necesario, pero no más que el primero y menos impor-tante de los pasos a realizar. Si no aprendemos a pensar en elnuevo lenguaje, todos nuestros esfuerzos serán estériles; en lamayoría de los casos nos resulta muy difícil conseguir estepropósito. Lingüistas y psicólogos han planteado a menudo lacuestión de cómo es posible que un niño realice por su propioesfuerzo una tarea que ningún adulto efectúa del mismo modoo tan bien. Acaso podamos contestar a esta cuestión escabrosaconsiderando de nuevo nuestro análisis anterior. En un estadoulterior y más avanzado de nuestra vida consciente nunca po-demos repetir el proceso que nos condujo a la primera entradaen el mundo del habla humana. En la frescura, en la agilidad yelasticidad de la primera infancia este proceso tiene un sentidobien diferente. Resulta bastante paradójico que la dificultadreal consiste mucho menos en aprender el nuevo idioma queen olvidar el idioma anterior. No nos hallamos ya en la situa-ción mental del niño que, por primera vez, se acerca a la cap-tación del mundo objetivo. Para el adulto el mundo objetivoposee una forma definida, como resultado de la actividad dellenguaje que, en cierto sentido, ha modelado todas nuestrasotras actividades. Nuestras percepciones, intuiciones y con-ceptos se han fundido con los términos y formas lingüísticasde nuestra lengua materna. Son menester grandes esfuerzospara romper el vínculo entre las palabras y las cosas; al apren-der un nuevo idioma tenemos que realizar semejantes es-fuerzos y separar los dos elementos. La superación de estadificultad señala siempre importante paso en el aprendizaje deuna lengua; cuando penetramos en el espíritu de un idioma


extranjero tenemos siempre la impresión de irnos acercando aun mundo nuevo, un mundo que posee una estructura intelec-tual propia. Es como un viaje de exploración en un país extra-ño, y la mayor ganancia de semejante viaje la representa quehayamos aprendido a mirar a nuestra lengua materna a unanueva luz. "Quien no conoce idiomas extranjeros tampococonoce el suyo propio", decía Goethe.129 Mientras no co-nocernos idiomas extranjeros ignoramos, en cierto sentido, elnuestro, porque no alcanzamos a ver su estructura específica ysus rasgos distintivos. Una comparación entre diferentesidiomas nos indica que no existen sinónimos exactos; lostérminos correspondientes de dos idiomas rara vez se refierena los mismos objetos o acciones, cubren diferentes camposque se cruzan y nos proporcionan visiones multicolores yperspectivas varias de nuestra experiencia.

Esto se ve con especial claridad al considerar los métodos declasificación empleados en lenguajes diferentes, especialmen-te si corresponden a tipos lingüísticos diversos. La clasifica-ción es uno de los rasgos fundamentales del lenguaje humano.El acto de designación depende de un proceso de clasifica-ción. Dar nombre a un objeto o a una acción significa subsu-mirla bajo un cierto concepto de clase; si esta subsunción es-tuviera ya prescrita por la naturaleza de las cosas, sería únicay uniforme. Los nombres que encontramos en el lenguajehumano no pueden ser interpretados de esta forma invariable,no están destinados a referirse a cosas sustanciales, entidadesindependientes que existen por sí mismas. Se hallan determi-nados, más bien, por los intereses y los propósitos humanos,

129 "Sprüche in Prosa", Werke, LXII, II, 118.


que no son fijos e invariables. Tampoco las clasificacionesque encontramos en el lenguaje humano se hacen al azar; sebasan en ciertos elementos constantes y recurrentes de nuestraexperiencia sensible. Sin semejantes recurrencias no tendría-mos punto de apoyo para nuestros conceptos lingüísticos, perola combinación o separación de los datos perceptivos dependede la elección libre de una trama de referencia. No existe unesquema rígido y preestablecido con arreglo al cual tendríanque llevarse a cabo, de una vez por todas, nuestras divisionesy subdivisiones. Ni siquiera en lenguas muy afines y que con-cuerdan en su estructura general encontramos nombres idénti-cos. Como señala Humboldt, los términos griegos y latinospara designar la luna, no expresan, aunque se refieren almismo objeto, la misma intención o concepto. El términogriego (men) denota la función de la luna para medir el tiem-po; el término latino (luna, luc-na) denota la luminosidad obrillantez de la luna. De este modo hemos aislado y concen-trado nuestra atención en dos rasgos diferentes del objeto,pero el acto mismo, el proceso de concentración, es idéntico.El nombre de un objeto no encierra pretensión sobre su natu-raleza; no está destinado a ser oν, a ofrecernos laverdad de una cosa. La función de un nombre se limita siem-pre a subrayar un aspecto particular de una cosa y, precisa-mente, de esta restricción y limitación depende su valor. Noes función de un nombre referirse exhaustivamente a una si-tuación concreta sino, simplemente, la de destacar un ciertoaspecto y morar en él. El aislamiento de este aspecto no es unacto negativo sino positivo, porque en el acto designativo es-cogemos de entre la multiplicidad y difusión de nuestros datossensibles ciertos centros fijos de percepción y no son los


mismos que en el pensamiento lógico o científico. Los térmi-nos del lenguaje corriente no pueden ser medidos con el mis-mo rasero que aquellos con los que expresamos conceptoscientíficos. Comparadas con la terminología científica, laspalabras del lenguaje común muestran siempre cierta vague-dad; casi sin excepción, son tan distintas y mal definidas queno resisten la prueba del análisis lógico. A pesar de esta defi-ciencia inevitable, inherente a los términos y nombres de usodiario, son las piedras miliares del camino que conduce a losconceptos científicos; en estos términos recibimos nuestraprimera visión objetiva o teórica del mundo. Semejante visiónno está simplemente dada sino que es el resultado de un es-fuerzo intelectual constructivo que no podría conseguir sumeta sin la asistencia constante del lenguaje.

Esta meta, sin embargo, no puede ser alcanzada en ningúntiempo. La ascensión a niveles más altos de abstracción, anombres e ideas más generales y comprensivos, es una tareadifícil y laboriosa. El análisis del lenguaje nos provee de unariqueza de materiales para estudiar el carácter del procesomental que conduce finalmente a la realización de esa tarea.El lenguaje humano progresa de una etapa primera, relativa-mente concreta, a una etapa más abstracta; nuestros primerosnombres son concretos, se adhieren a la aprehensión dehechos o acciones particulares. Todas las sombras o maticesque encontramos en nuestra experiencia concreta son descri-tos minuciosa y circunstancialmente, pero no son subsumidosbajo géneros comunes. Hammer-Purgstall ha enumerado enun ensayo los diversos nombres con que se designa al camelloen árabe. Encontramos no menos que cinco o seis mil tér-minos y, sin embargo, ninguno de ellos nos proporciona un


concepto biológico general. Todos ellos expresan detallesconcretos que se refieren a la forma, el tamaño, el color, laedad y la manera de andar del animal.130 Estas divisiones sehallan muy lejos de cualquier clasificación científica o sis-temática, pero sirven a propósitos bien diferentes. En diversoslenguajes de tribus aborígenes americanas encontramos unaabundancia sorprendente de términos para una acción particu-lar como, por ejemplo, pasear o golpear, que guardan entre síuna relación de yuxtaposición más que de subordinación. Ungolpe dado con el puño no puede ser descrito con el mismotérmino que el que se da con la palma de la mano, y un golpecon un arma requiere un nombre distinto que el golpe con unlátigo o con un palo.131 En su descripción de la lengua bakairi—que se habla por una tribu india del centro del Brasil— Karlvon den Steinen nos cuenta que cada especie de papagayo yde palmera posee su nombre particular, mientras que no existenombre que exprese el género papagayo o palmera. "Los ba-kairi se apegan tanto a las numerosas nociones particularesque no les interesan las características comunes. Están sor-prendidos por la abundancia del material y no pueden mane-jarlo con economía. No poseen más que moneda fraccionaria,pero en ella son más bien excesivamente ricos." (Unter denNaturvölkern Zentral-Brasiliens, p. 81.) En realidad no existeuna medida uniforme en lo que respecta a la riqueza o pobrezade un determinado lenguaje. Toda clasificación es dirigida ydictada por necesidades especiales, y es claro que estas nece-

130 Véase Hammer-Purgstall, Wiener Akademie, Philosaph.-histor. Kl., vols. VI yVII (1885 y s.).

131 Para más detalles véase Philosophie der symbolischen Formen, I, 257ss.


sidades varían de acuerdo con las diferentes condiciones de lavida social y cultural del hombre. En la civilización primitivaprevalece necesariamente el interés por los aspectos concretosy particulares de las cosas, el lenguaje humano se conforma aesto y se acomoda a ciertas formas de la vida humana. Parauna tribu india no es posible ni tampoco necesario un interéspor los universales; le basta y le es más importante distinguirlos objetos por ciertas características visibles y palpables. Enalgunos idiomas, una cosa redonda no puede ser tratada de lamisma manera que una cosa cuadrada u oblonga, porque per-tenecen a géneros diferentes, que son distinguidos valiéndosede medios lingüísticos especiales, por ejemplo, el uso de pre-fijos. En las lenguas de la familia bantú encontramos no me-nos de veinte especies de nombres genéricos. En las lenguasde las tribus aborígenes americanas como, por ejemplo, la delos algonquinos, algunos objetos pertenecen al género animal,otros al género inanimado. También en este caso es fácil decomprender cómo y por qué esta distinción tiene que parecer,desde el punto de vista de la mente primitiva, de un interésparticular y de una importancia vital. Se trata de una diferen-cia mucho más característica y llamativa que la que es expre-sada en nuestros nombres genéricos lógico-abstractos. Estemismo paso lento de los nombres concretos a los abstractospodemos observar en la designación de las cualidades de lascosas. En algunos lenguajes encontramos una abundancia delos nombres que designan colores; cada forma concreta de uncolor dado posee su nombre especial mientras que faltan nues-tros términos generales, azul, verde, rojo, etc. Los nombres delos colores varían según la naturaleza de los objetos: una pa-labra para gris se puede usar, por ejemplo, al hablar de la lana


y otra para los caballos, otra para el ganado y todavía otracuando se habla del cabello de los hombres o de otros anima-les.132 Lo mismo se puede decir en cuanto a la categoría de losnúmeros: se requieren numerales diferentes según los refira-mos a clases diferentes de objetos133. La extensión a concep-tos y categorías universales parece, pues, realizarse lentamen-te en el desarrollo del lenguaje humano; pero cada nuevoavance en esta dirección conduce a una visión más amplia, auna organización y orientación mejores de nuestro mundoperceptivo.

132 Véanse los ejemplos que presenta Jespersen en Language, p. 429.133 Para más detalles véase Philosophie der symbolischen formen, I, p.

188.


IX.

EL ARTE

La belleza parece ser uno de los fenómenos humanos másclaramente conocidos. No empañado por ningún aura miste-riosa, su carácter y naturaleza no han menester de ningunateoría metafísica sutil y compleja para ser explicados. La be-lleza es parte de la humana experiencia, algo palpable e incon-fundible. Sin embargo, en la historia del pensamiento filosófi-co el fenómeno de la belleza se ha manifestado como una delas mayores paradojas. Hasta la época de Kant, la filosofía dela belleza significa siempre un intento de reducir nuestra ex-periencia estética a un principio extraño y a sujetar el arte auna jurisdicción extranjera. Fue Kant, en su Crítica del juicio,el primero en proporcionar una prueba clara y convincente dela autonomía del arte. Todos los sistemas anteriores buscabanun principio dentro de la esfera del conocimiento teórico o dela vida moral. Si se le consideraba como una resultante de laactividad teórica, era necesario analizar las reglas lógicas aque se conforma esta actividad particular, pero, en tal caso,tampoco la lógica misma representaba un conjunto homogé-neo. Había que dividirla en partes separadas y relativamenteindependientes; había que distinguir la lógica de la imagina-ción de la lógica del pensamiento racional, científico. Alejan-dro Baumgarten ha llevado a cabo el primer ensayo sistemáti-co y comprensivo para construir una lógica de la imaginación,pero tampoco este ensayo, que en cierto sentido fue decisivo e


inestimable, pudo asegurar al arte una verdadera autonomía.Porque la lógica de la imaginación no podía pretender lamisma dignidad que la lógica del intelecto puro. Si existía unateoría del arte tenía que ser, únicamente, como gnoseologíainferior, como un análisis de la porción sensible inferior delconocimiento humano. Por otra parte, se podía describir elarte como un emblema de la verdad moral. Era concebidocomo una alegoría, como una expresión figurada que escond-ía, tras su forma sensible, un sentido ético. Pero en amboscasos, tanto en la interpretación moral como en la teórica, elarte no poseía un valor propio e independiente. En la jerarquíadel conocimiento y de la vida humana no era más que unaetapa preparatoria, un medio subordinado y ministerial queapuntaba hacia un fin más alto.

La filosofía del arte nos muestra el mismo conflicto entre dostendencias antagónicas que encontramos en la filosofía dellenguaje. No es esto una mera coincidencia histórica, pues nosconduce a la división básica en la interpretación de la reali-dad. El lenguaje y el arte oscilan, constantemente, entre dospolos opuestos, uno objetivo y otro subjetivo. Ninguna teoríadel lenguaje o del arte puede olvidar o suprimir uno de estosdos polos, aunque puede hacer hincapié en uno u otro.

En el primer caso, el lenguaje y el arte son subsumidos bajoun título común, la categoría de imitación, y su función prin-cipal es mimética; el lenguaje se origina en un imitación desonidos y el arte en una imitación de cosas exteriores. La imi-tación es un instinto fundamental, un hecho irreductible de lanaturaleza humana; "la imitación —nos dice Aristóteles—, esconnatural al hombre desde la niñez, pues una de sus ventajas


sobre los animales inferiores consiste en que es la criaturamás mimética del mundo y aprende al principio por imita-ción". Es, también, una fuente inagotable de goce, como seprueba por el hecho de que, no obstante que los objetos mis-mos puedan ser penosos de ver, sin embargo, gozamos en verlas representaciones más realistas de ellos en el arte; así, porejemplo, las formas de los animales inferiores o de cuerposmuertos. Aristóteles describe este goce más bien como unaexperiencia teórica que no específicamente estética. "Apren-der una cosa es el mayor de los placeres, no sólo del filósofosino también de todos los demás, por muy pequeña que sea sucapacidad; la razón de nuestro gozo en ver la pintura es que,al mismo tiempo, uno está aprendiendo, captando el sentidode las cosas, es decir, que el hombre este es así o de otro mo-do" (Poética, 4. 1448b. 5-17). A primera vista, este principioparece aplicarse únicamente a las artes representativas, perofácilmente se puede transferir a todas las demás formas. Tam-bién la música resulta una reproducción de las cosas. El tocarla flauta o el danzar no son, después de todo, más que imita-ción; porque el flautista o el bailarín representan con sus rit-mos los caracteres de los hombres, y lo que hacen y sufren(ídem, 1. 1447a. 26). Toda la historia de la poética fue influi-da por la divisa de Horacio Ut pictura poesis y, según el dichode Simónides, la pintura es poesía muda y la poesía una pin-tura que habla. La poesía se diferencia de la pintura por elmodo y los medios, pero no por la función general de la imi-tación.

Hay que observar que en las teorías más radicales de la imita-ción no se trataba de restringir la obra de arte a una mera re-producción mecánica de la realidad; todas ellas tenían que


permitir, en un cierto grado, la creatividad del artista. No erafácil conciliar estas dos exigencias. Si la imitación es el ver-dadero propósito del arte, resulta claro que la espontaneidad,el poder creador del artista será un factor antes perturbadorque constructivo. En lugar de descubrir las cosas en su ver-dadera naturaleza, falsifica su aspecto. No podía ser negadapor las teorías clásicas de la imitación esta perturbación intro-ducida por la subjetividad del artista, pero podía ser confinadadentro de sus propios límites y sujeta a reglas generales. Así,el principio ars simia naturae no se mantiene en un sentidoestricto y sin compromisos, porque tampoco la naturalezamisma es infalible ni logra siempre sus fines. En semejantescasos el arte viene en ayuda de la naturaleza y la corrige real-mente o la perfecciona.

Ma la natura la da sempre scema,Similemente operando all'artistaC'ha l'abito dell'arte e man che trema.134

Si "toda belleza es verdad" no toda verdad es necesariamentebelleza. Para alcanzar la belleza suprema es tan esencial des-viarse de la naturaleza como reproducirla. La determinacióndel grado, de la razón proporcional de esta desviación, seconvirtió en una de las tareas principales de la teoría del arte.Aristóteles ha afirmado que, a los efectos de la poesía, unaimposibilidad convincente es preferible a una posibilidad noconvincente. A la objeción de un crítico de que Zeuxis ha pin-tado hombres que no pueden existir en la realidad, la respues-ta justa es que es mejor que los hombres tengan que ser como

134 Dante, Paradiso, XIII, v. 76.


los pintamos, pues el artista debe mejorar su modelo.135

Los neoclásicos —desde los italianos del siglo XVI hasta laobra del abate Batteux, Les beaux arts reduits a un mêmeprincipe (1747)— arrancaron del mismo principio. El arte notiene que reproducir la naturaleza en un sentido general e in-discriminado; reproduce la belle nature. Pero si la imitaciónrepresenta el propósito real del arte, el concepto real de seme-jante naturaleza bella es muy cuestionable. Pues ¿cómo po-dremos mejorar nuestro modelo sin desfigurarlo? ¿Cómo tras-cender la realidad de las cosas sin violar las leyes de la ver-dad? Desde el punto de vista de esta teoría, la poesía y el arteen general no alcanzan a ser más que una falsedad agradable.

La teoría general de la imitación pareció mantenerse firme yresistir todos los ataques hasta la primera mitad del sigloXVIII, pero, precisamente en el tratado de Batteux, acaso elcampeón más resuelto de la teoría,136 encontramos cierta inse-guridad con respecto a su validez universal. La piedra deescándalo de esta teoría ha sido siempre el fenómeno de lapoesía lírica. Los argumentos con los cuales trata Batteux deincluir la poesía lírica en el esquema general del arte imitativoson débiles y poco concluyentes. Además, todos estos argu-mentos superficiales fueron arrumbados por la aparición deuna nueva fuerza. El nombre de Rousseau señala en el campode la estética un viraje decisivo en la historia general de lasideas, rechaza la tradición clásica y neoclásica. Para él, el arteno es una descripción o reproducción del mundo empírico

135 Aristóteles, op. cit., 25. 1461b.136 Sin duda, también en el siglo XIX la teoría general de la imitación

desempeña todavía un papel importante. Por ejemplo, es de-fendida y mantenida en la obra de Taine, Philosophie de l'art.


sino una superabundancia de emociones y pasiones. Su NuevaEloísa resultó ser un nuevo poder revolucionario; desde suaparición, hubo que abandonar el principio mimético que hab-ía prevalecido durante varias centurias, dando entrada a unaconcepción y a un ideal, el del arte "característico". Desdeeste punto podemos seguir la marcha victoriosa de un nuevoprincipio a través de toda la literatura europea. En Alemania,Herder y Goethe siguieron el ejemplo de Rousseau. De estemodo, toda la teoría de la belleza tuvo que adoptar una nuevaforma. La belleza, en el sentido tradicional del término, no esen ningún modo la meta única del arte; de hecho, no es másque un rasgo secundario y derivado.

No acojamos una concepción errónea —advierte Goethe a suslectores en su ensayo sobre La arquitectura alemana—, nopermitamos que la doctrina afeminada de los modernos ado-radores de la belleza os haga demasiado tiernos para gozar deuna rudeza significativa, pues, de lo contrario, vuestra sensibi-lidad debilitada no podrá tolerar más que una dulzura insigni-ficante. Tratan de hacernos creer que las bellas artes han sur-gido de vuestra supuesta inclinación hacia la belleza del mun-do que nos rodea. Esto no es verdad...

El arte es formado mucho antes de ser bello y, sin embargo, esentonces verdadero y grande arte, muy a menudo, más verda-dero y grande que el mismo arte bello. Porque el hombre po-see una naturaleza formadora que se despliega en actividadtan pronto como su existencia se halla asegurada; ...Y así, elsalvaje remodela con rasgos extravagantes, formas horribles ycolores chillones sus objetos, sus plumas y su propio cuerpo.Y aunque esta imaginería se compone de las formas más ca-


prichosas, sin proporción de formas, sus partes se correspon-den, porque un solo sentimiento las ha creado en un conjuntocaracterístico.

Este arte característico es el único verdadero. Cuando actúasobre lo que se halla en torno suyo, partiendo de un senti-miento interno, único, individual, original, independiente, sinpreocuparse, y hasta ignorando, de todo lo que le es extraño,entonces, ya haya nacido de rudo salvajismo o de una sensibi-lidad cultivada, es completo y viviente.

Con Rousseau y Goethe comenzó, pues, un nuevo periodo dela teoría estética; el arte "característico" ha logrado una defini-tiva victoria sobre el arte imitativo. Para comprenderlo en suverdadero sentido tenemos que evitar una interpretación unila-teral. No basta con poner el acento en el aspecto emotivo de laobra de arte. Es cierto que todo arte característico o expresivose produce por la "inundación espontánea de sentimientospoderosos". Pero si aceptáramos sin reservas esta definiciónde Wordsworth nos veríamos conducidos a un cambio de sig-no y no a un cambio decisivo de sentido. En tal caso el arteseguiría siendo reproductiva pero en lugar de serlo de cosas,de objetos físicos, resultaría una reproducción de nuestra vidainterior, de nuestros afectos y emociones. Empleando una vezmás nuestra analogía con la filosofía del lenguaje, podríamosdecir que en este caso hemos sustituido una teoría onoma-topéyica del arte por una teoría interjectiva. No es éste el sen-tido en que Goethe entendía la expresión "arte característico".El pasaje arriba citado fue escrito en 1773, en su juvenil pe-riodo de Sturm und Drang, pero en ninguna etapa de su vidapudo descuidar el polo objetivo de su poesía. El arte es expre-


sivo, mas no puede ser expresivo sin ser formativo, y esteproceso forrnativo se lleva a cabo en un determinado mediosensible. "Tan pronto como se ve libre de cuidado y temor —escribe Goethe—, el semidiós, creador en reposo, se lanza a labusca de materia donde insuflar su espíritu." En algunas teor-ías estéticas modernas —especialmente la de Croce, sus discí-pulos y seguidores— se olvida o se reduce al mínimo estefactor material. Croce se interesa únicamente por el hecho dela expresión y no por el modo; considera que el modo no im-porta ni para el carácter ni para el valor de la obra de arte. Loúnico que importa es la intuición del artista y no la encarna-ción de esta intuición en un material especial. El material tie-ne una importancia técnica pero no estética. La filosofía deCroce es una filosofía del espíritu que subraya el carácter ex-clusivamente espiritual de la obra de arte. En su teoría, toda laenergía espiritual se contiene y se gasta en la formación de laintuición. Cuando se ha terminado este proceso, se ha acabadola creación artística. Lo que sigue no es más que una repro-ducción externa necesaria para la comunicación de la intui-ción pero que nada significa con respecto a su esencia. Pero eslo cierto que para un gran pintor, para un gran músico o ungran poeta, los colores, las líneas, los ritmos y las palabras noson únicamente una parte de su aparato técnico sino factoresnecesarios del proceso creador mismo.

Es tan verdad tratándose del arte específicamente expresivocomo de las artes representativas; tampoco en la poesía líricaconstituye la emoción el único rasgo decisivo. Es cierto quelos grandes poetas líricos son capaces de las emociones másfuertes y que un artista que no se halla dotado de sentimientospoderosos jamás producirá más que un arte frivolo y hueco;


pero no podemos concluir de este hecho el que la función dela poesía lírica y del arte en general se pueda describir ade-cuadamente como la habilidad del artista para hacer "un pechopequeño" de sus sentimientos. "Lo que el artista pretendehacer —dice R. G. Collingwood—, es expresar una determi-nada emoción. Expresarla y expresarla bien son la misma co-sa... Cada manifestación y cada gesto de cada uno de nosotroses una obra de arte" (Los principios del arte). Se vuelve a des-cuidar, sin embargo, el proceso constructivo, que es un requi-sito previo, tanto de la producción como de la contemplaciónde la obra de arte. No es cierto que cada gesto sea una obra dearte, como tampoco cada interjección es un acto de lenguaje.Tanto el gesto como la interjección carecen de un rasgo esen-cial e indispensable; son reacciones involuntarias e instintivas;no poseen una real espontaneidad. El factor "propósito" es tannecesario para la expresión verbal como para la artística. Encada acto verbal y en toda creación artística encontramos unaestructura teleológica definida. El actor de un drama "ejecuta"realmente su parte; cada manifestación individual es una partede un todo estructural coherente. El acento y el ritmo de suspalabras, la modulación de su voz, las expresiones de su ros-tro y los ademanes de su cuerpo tienden al mismo fin: encar-nar un carácter humano. Todo esto es algo más que simpleexpresión, es, también, representación e interpretación. Nisiquiera un poema lírico se halla desprovisto de esta tendenciageneral del arte. El poeta lírico no es un hombre que se entre-ga al juego de los sentimientos; el simple ser arrastrado porlas emociones es sentimentalismo pero no arte. Un artista queno está absorbido por la contemplación y creación de formassino por su propio placer, más bien, o por su degustar la alegr-


ía o la pena, se convierte en un sentimental. Por lo tanto, noses difícil atribuir al arte lírico un carácter más subjetivo que acualquier otro, pues implica la misma clase de encarnación yel mismo proceso de objetivación. "La poesía —escribió Ma-llarmé—, no está escrita con ideas, está escrita con palabras."Está escrita con imágenes, sonidos y ritmos que, como en elcaso de la poesía dramática y de la representación dramática,se funden en un todo indivisible. En todo gran poema líricoencontramos esta unidad concreta e indivisible.

Lo mismo que las demás formas simbólicas, tampoco es elarte mera reproducción de una realidad acabada, dada. Consti-tuye una de las vías que nos conducen a una visión objetiva delas cosas y de la vida humana. No es una imitación sino undescubrimiento de la realidad. Claro que no descubrimos lanaturaleza a través del arte en el mismo sentido en que elcientífico usa el término "naturaleza". El lenguaje y la cienciarepresentan los dos procesos principales con los cuales asegu-ramos y determinamos nuestros conceptos del mundo exte-rior. Tenemos que clasificar nuestras percepciones sensibles ysubsumirlas bajo nociones y reglas generales a los efectos deproporcionarles un sentido objetivo. Semejante clasificaciónes el resultado de un esfuerzo persistente hacia la simplifica-ción. También la obra de arte implica, de la misma manera,semejante acto de condensación y de concentración. CuandoAristóteles trató de describir la diferencia real entre poesía ehistoria insistió sobre este proceso. "Lo que un drama nosproporciona —afirma—, es una acción única (μα πραξις) que es en sí misma un todo completo, con toda la unidadorgánica de una criatura viva; mientras que el historiador notiene que tratar de una acción sino de un periodo y de todo lo


que ocurrió en él a una o varias personas, por muy desconec-tados que hayan podido ser los diversos sucesos" (op. cit., 23.1945a. 17-19).

En este aspecto la belleza, lo mismo que la verdad, pueden serdescritas en los términos de la misma fórmula clásica: consti-tuye una unidad en la multiplicidad. Pero en los dos casosexiste un acento diferente. El lenguaje y la ciencia son abre-viaturas de la realidad; el arte, una intensificación de la reali-dad. El lenguaje y la ciencia dependen del mismo proceso de"abstracción", mientras que el arte se puede describir como unproceso continuo de "concreción". En nuestra descripcióncientífica de un objeto comenzamos con un gran número deobservaciones que, a primera vista, no son más que un con-glomerado suelto de hechos dispersos; pero, a medida quecaminamos, estos fenómenos singulares tienden a adoptar unaforma definida y a convertirse en un todo sistemático. Lo queva buscando la ciencia es cierto rasgo central de un objetodado del cual puedan derivarse todas las cualidades particula-res.

Si un químico conoce el número atómico de cierto elementoposee la clave para una visión plena de su estructura y consti-tución. Con este número puede deducir todas sus propiedadescaracterísticas. El arte no admite este género de simplificaciónconceptual y de generalización deductiva; no indaga las cuali-dades o causas de las cosas sino que nos ofrece la intuición desus formas. Tampoco es esto, en modo alguno, una mera repe-tición de algo que ya teníamos antes. Es un descubrimientoverdadero y genuino. El artista es un descubridor de las for-mas de la naturaleza lo mismo que el científico es un descu-


bridor de hechos o de leyes naturales. Todos los grandes artis-tas de todos los tiempos se han dado cuenta de esta misiónespecial y de este don especial del arte. Leonardo de Vincihablaba de la finalidad de la escultura y de la pintura en tér-minos de saper vedere. Según él, el pintor y el escultor son losgrandes maestros en el reino del mundo visible, porque lapercepción de las formas puras de las cosas en modo algunaes un don instintivo, un don de la naturaleza. Hemos podidotropezar con un objeto de nuestra experiencia sensible ordina-ria miles de veces sin haber visto jamás su forma. Estamosbastante perdidos si se nos pide que describamos, no cualida-des de los objetos físicos, sino su pura forma y estructura vi-suales. El arte llena este vacío. En él vivimos en el reino delas formas puras y no en el del análisis y escrutinio de los ob-jetos sensibles o del estudio de sus efectos.

Desde un punto de vista verdaderamente teórico podemossuscribir las palabras de Kant cuando dice que la matemáticaes el orgullo de la razón humana; pero tenemos que pagar unprecio muy elevado por este triunfo de la razón científica. Laciencia significa abstracción y la abstracción representa,siempre, un empobrecimiento de la realidad. Las formas delas cosas, tales como son descritas por los conceptos científi-cos, tienden a convertirse, cada vez más, en meras fórmulasde una simplicidad sorprendente. Una fórmula única, como laley de la gravitación de Newton, parece comprender y expli-car toda la estructura de nuestro universo material, parececomo si la realidad no sólo fuera accesible a nuestras abstrac-ciones científicas sino que éstas la podrían agotar. Tan prontocomo nos acercamos al campo del arte vemos que se trata deuna ilusión, porque los aspectos de las cosas son innumerables


y varían de un momento a otro. Sería vano cualquier intentode abarcarlos con una simple fórmula. El dicho de Heráclitode que el sol es nuevo cada día es verdad para el sol del artistasi no lo es para el sol del científico. Cuando el científico des-cribe un objeto lo caracteriza con una serie de números, consus constantes físicas y químicas. El arte no sólo tiene unpropósito diferente sino un objeto diferente. Si decimos quedos artistas pintan el mismo paisaje describimos nuestra expe-riencia estética muy inadecuadamente. Desde el punto de vistadel arte, esa pretendida igualdad es ilusoria, no podemoshablar de una misma cosa como asunto de los dos pintores. Elartista no retrata o copia un cierto objeto empírico, un paisajecon sus colinas y montañas, con sus ríos y escarpadas; lo quenos ofrece es la fisonomía individual y momentánea del paisa-je; trata de expresar la atmósfera de las cosas, el juego de lu-ces y sombras. Un paisaje no es el mismo al amanecer, al me-diodía, en un día de lluvia o de sol. Nuestra percepción estéti-ca muestra una variedad mucho mayor y pertenece a un ordenmucho más complejo que nuestra percepción sensible ordina-ria. En la percepción sensible nos damos por satisfechos alcaptar los rasgos comunes y constantes de los objetos que nosrodean; la experiencia estética es incomparablemente másrica, está preñada de infinitas posibilidades que quedan sinrealizar en la experiencia sensible ordinaria. En la obra delartista estas posibilidades se actualizan; salen a la luz y tomanuna forma definida. La circunstancia del carácter inexhausti-ble del aspecto de las cosas es uno de los grandes privilegios yuno de los encantos más profundos del arte.

El pintor Ludwig Richter nos cuenta en sus memorias que unavez, en Tívoli, él y tres amigos salieron a pintar el mismo pai-


saje. Todos estaban decididos a no desviarse de la naturalezadeseando reproducir lo que veían con la mayor fidelidad posi-ble. No obstante, el resultado fue cuatro cuadros totalmentediferentes, tan diferentes entre sí como las personalidades delos artistas. De esta experiencia deducía el pintor que no exis-te lo que se llama visión objetiva y que la forma y el color sonsiempre captados a tenor del temperamento individual.137

Tampoco los más resueltos campeones de un naturalismo ri-guroso y sin compromisos pueden ignorar o negar este factor.Emilio Zola define la obra de arte como "un rincón de la natu-raleza visto a través de un temperamento". Con la palabra"temperamento" no se alude a la mera singularidad o idiosin-crasia. Cuando estamos absortos en la contemplación de unagran obra de arte no sentimos una separación entre el mundosubjetivo y el objetivo; no vivimos en la realidad plena y habi-tual de las cosas físicas ni tampoco vivimos, por completo, enuna esfera individual. Más allá de estas dos esferas detecta-mos un nuevo reino, el de las formas plásticas, musicales opoéticas, y estas formas poseen una verdadera universalidad.Kant distingue rigurosamente entre lo que llama "uni-versalidad estética" y la "validez objetiva" que corresponde anuestros juicios lógicos y científicos.138 En nuestros juiciosestéticos, sostiene, no nos hallamos interesados con el objetoen cuanto tal sino con la pura contemplación del mismo. La

137 He tomado este ejemplo de la obra de Heinrich Wölfflin, Principiosde la historia del arte.

138 En la terminología kantiana la primera es llamada Gemeingültigkeit,mientras que la segunda Allgemeingültigkeit; una distinción que es difí-cil de adaptar a los términos españoles correspondientes. [Acaso vali-dez común, validez para todos, y validez universal, absoluta.] Para unainterpretación sistemática de los dos términos véase H. W. Cassirer, ACommentary on Kant's Critique of Judgment (Londres, 1938), pp. 190 ss.


universalidad estética significa que el predicado de belleza noestá restringido a un sujeto especial sino que se extiende atodo el campo de los sujetos juzgadores. Si la obra de arte nofuera más que el capricho y la locura de un artista, no poseeríacomunicabilidad universal. La imaginación del artista no in-venta arbitrariamente las formas de las cosas. Nos muestraestas formas en su verdadera figura, haciéndolas visibles yrecognoscibles. Escoge un determinado aspecto de la realidad,pero este proceso de selección es, al mismo tiempo, de objeti-vación. Una vez que hemos entrado en su perspectiva, nos ve-mos obligados a mirar el mundo con sus ojos. Parece como sijamás hubiéramos visto el mundo con esta luz peculiar y, sinembargo, estamos convencidos de que esta luz es algo másque una vislumbre momentánea; por virtud de la obra de artese ha convertido en duradera y permanente. Una vez que larealidad nos ha sido revelada en esta forma particular, segui-mos viéndola en tal forma. Es difícil, por lo tanto, manteneruna distinción neta entre las artes objetivas y las subjetivas,entre las representativas y expresivas. Los frisos del Partenóno una misa de Bach, la madona de la Sixtina de Miguel Ángelo un poema de Leopardi, una sonata de Beethoven o una no-vela de Dostoievski no son ni puramente representativos nimeramente expresivos. Son simbólicos, en un sentido nuevo ymás profundo. Las obras de los grandes poetas líricos —unGoethe, un Hölderlin, un Wordsworth, un Shelley— no nosofrecen disjecta membra poetae, fragmentos dispersos e inco-herentes de la vida del poeta. No son, sencillamente, un brotemomentáneo de un sentimiento apasionado sino que revelanuna unidad y continuidad profundas. Por otra parte, los gran-des escritores trágicos y cómicos —Eurípides y Shakespeare,


Cervantes y Molière— no nos entretienen con escenas desga-jadas del espectáculo de la vida; en sí mismas estas escenas noson más que sombras fugitivas. Pero he aquí que, de pronto,comenzamos a ver tras esas sombras y a encararnos con unanueva realidad. A través de sus caracteres y de sus acciones elpoeta cómico y el trágico nos revelan su visión de la vidahumana en conjunto, su grandeza y flaqueza, su sublimidad ylo que tiene de grotesco.

El arte —escribe Goethe— no debe tratar de emular a la natu-raleza en su amplitud y profundidad. Se ciñe a la superficie delos fenómenos naturales pero posee su propia hondura, supropio poder; cristaliza los momentos más altos de estosfenómenos superficiales reconociendo en ellos el carácter delegalidad, la perfección de la proporción armónica, el ápice dela belleza, la dignidad de lo significativo, la altura de la pa-sión. ("Notas para una traducción de Diderot", Essai sur lapeinture, en Werke, XLV, 260.)

Esta fijación de los momentos más altos de los fenómenos noes una imitación de cosas físicas y tampoco un rezumar desentimientos poderosos, sino una interpretación de la realidad,pero no a través de conceptos sino de intuiciones; no a travésdel medio del pensamiento sino de las formas sensibles.

Desde Platón hasta Tolstoi se ha acusado al arte de excitarnuestras emociones y de perturbar así el orden y la armonía denuestra vida moral. La imaginación poética, según Platón,riega nuestra experiencia de placer y de cólera, de deseo y depena y los hace prosperar; cuando lo que convenía era que se


marchitaran en sequedad.139 Tolstoi ve en el arte un foco deinfección. "La infección no sólo es un signo del arte sino queel grado de infección es, también, la única medida de excelen-cia en el arte". La falla de esta teoría es patente; Tolstoi su-prime un factor fundamental del arte, el factor de la forma. Laexperiencia estética —la experiencia de la contemplación—es un estado psíquico diferente de la frialdad de nuestro juicioteórico y del prosaísmo de nuestro juicio moral. Se halla col-mada de las más vivas energías de la pasión, pero la pasión seencuentra transformada en cuanto a su naturaleza y a su senti-do. Wordsworth define la poesía como "emoción rememoradaen reposo". Pero el reposo o sosiego que sentimos con la po-esía grande no es el del recuerdo. Las emociones despertadaspor el poeta no pertenecen a un remoto pasado, están aquí,vivas e inmediatas. Nos damos cuenta de toda su fuerza, peroesta fuerza tiende hacia una nueva dirección. Es, más bien,vista que inmediatamente sentida. Nuestras pasiones ya noson poderes oscuros e impenetrables, se hacen, como si dijé-ramos, transparentes. Shakespeare nunca nos ofrece una teoríaestética; no especula acerca de la naturaleza del arte. Sin em-bargo, en el único pasaje en el que habla del carácter y la fun-ción del arte dramático todo el acento se pone en este punto."La finalidad de la comedia —explica Hamlet—, lo mismo enun principio que ahora, fue y es, como si dijéramos, poner elespejo ante la naturaleza; mostrar a la virtud su propio carác-ter, al escarnio su propia imagen y a la época y al cuerpo deltiempo su forma y consistencia." Pero la imagen de una pa-sión no es la pasión misma. El poeta que representa una pa-sión no nos infecta con ella. En los dramas de Shakespeare no

139 Platón, República, 600D.


somos infectados por la ambición de Macbeth, por la crueldadde Ricardo III o por los celos de Otelo; no estamos a la mer-ced de estas emociones; miramos a través de ellas y tratamosde penetrar en su verdadera naturaleza y esencia. En este sen-tido la teoría de Shakespeare sobre el arte dramático, si es quetiene una teoría, se halla de completo acuerdo con la concep-ción de las bellas artes de los grandes pintores y escultores delRenacimiento. Hubiera suscrito las palabras de Leonardo deVinci cuando dice que el saper vedere es el don supremo delartista. Los grandes pintores nos muestran las formas de lascosas exteriores; los grandes dramaturgos las de nuestra vidainterior. El arte dramático descubre una nueva anchura y pro-fundidad de la vida. Nos suministra una percatación de cosasy destinos humanos, de grandeza y miseria en comparacióncon las cuales nuestra existencia corriente parece pobre y tri-vial. Todos sentimos, de una manera vaga y tenue, las infini-tas potencialidades de la vida que aguardan silenciosas elmomento en que han de ser despertadas de su somnolencia ala luz clara e intensa de la conciencia. No es el grado de in-fección sino el de intensidad e iluminación lo que mide laexcelencia del arte.

Si aceptamos esta idea podremos comprender mejor un pro-blema con que tropezamos en la teoría aristotélica de la catar-sis. No es necesario abordar todas las dificultades del términoaristotélico ni los innumerables esfuerzos de los comentaristaspara aclararlas.140 Lo que parece diáfano y admitido general-mente en la actualidad es que el proceso catártico descrito por

140 Para más detalles véase Jakob Bernays, Zwei Abhand-tungen überdie aristotelische Theorie des Dramas (Berlín, 1880) e Ingram By-water, Aristotle on the Art of Poetry (Oxford, 1909), pp. 152 ss.


Aristóteles no significa una purificación o cambio en el carác-ter y cualidad de las pasiones mismas sino en el alma humana.Con la poesía trágica el alma adquiere una nueva actitud fren-te a sus emociones, experimenta compasión y temor pero, enlugar de ser perturbada y desazonada, es conducida a un esta-do de sosiego y de paz. A primera vista, parece contradictorio,porque lo que Aristóteles considera como efecto de la tragediaes una síntesis de dos factores que, en la vida real, en nuestraexistencia práctica, se excluyen entre sí. Se piensa que lamáxima intensificación de nuestra vida emotiva nos propor-ciona, al mismo tiempo, un sentido de sosiego. Vivimos através de nuestras pasiones sintiendo todo su rango y sumáxima tensión, pero en cuanto pasamos el umbral del artedejamos detrás de nosotros la áspera urgencia, la compulsiónde nuestras emociones. El poeta trágico no es el esclavo sinoel dueño de sus emociones y es capaz de comunicar esta ma-estría a los espectadores. En su obra no somos arrebatados pornuestras emociones. La libertad estética no es la ausencia delas pasiones, no es la apatía estoica sino todo lo contrario.Significa que nuestra vida emotiva adquiere su vigor máximoy que en este vigor cambia de forma, o que ya no vivimos enla realidad inmediata de las cosas sino en un mundo de purasformas sensibles. En este mundo todos nuestros sentimientosexperimentan una especie de transustanciación con respecto asu esencia y a su carácter. Las pasiones son liberadas de sucarga material, sentimos su forma y su vida pero no su pesa-dumbre. La calma de la obra de arte es, paradójicamente, unacalma dinámica y no estática; el arte nos ofrece los movimien-tos del alma humana en toda su profundidad y variedad. Laforma, la medida y el ritmo de estas emociones no se pueden


comparar con ningún estado emotivo en particular. No senti-mos en el arte una cualidad emotiva simple o singular. Es elproceso dinámico de la vida misma, la oscilación constanteentre polos opuestos, entre pena y alegría, esperanza y temor,exaltación y desesperación. Dotar de forma estética a nuestraspasiones significa transformarlas en un estado libre y activo.En la obra del artista el poder mismo de la pasión se ha con-vertido en plasmador.

Puede objetarse que todo esto se aplica al artista pero no anosotros, los espectadores y oyentes, pero tal reparo signifi-caría una incomprensión del proceso artístico. Lo mismo queel proceso del lenguaje, el proceso artístico es dialógico ydialéctico. No se abandona al espectador a un papel puramen-te pasivo. No podemos comprender una obra de arte sin, encierto grado, repetir y reconstruir el proceso creador que le hadado vida. Por la naturaleza de este proceso las pasiones setransforman en acciones. Si en la vida real tuviéramos quesoportar todas las emociones que vivimos en el Edipo deSófocles o en el Rey Lear de Shakespeare, difícilmente podr-íamos sobrevivir al choque y a la tensión. El arte transformaestos dolores y daños, estas crueldades y atrocidades en me-dios de autoliberación, proporcionándonos así una libertadinterior que no puede ser alcanzada por ninguna otra vía.

Por consiguiente, el intento de caracterizar una obra de artepor algún rasgo emotivo particular ha de ser inevitablementeinjusto con ella. Si el arte trata de expresar, no un estado es-pecial sino el verdadero proceso dinámico de nuestra vidainterior, semejante cualificación difícilmente dejará de serfragmentaria y superficial. El arte nos debe proporcionar


siempre "moción" mejor que "emoción". Hasta esa distinciónentre arte trágico y cómico tiene más de convencional que denecesaria. Se refiere al contenido y a los motivos pero no a laforma y a la esencia. Platón negó la existencia de estas fronte-ras artificiales y tradicionales. Al final del Banquete nos pre-senta a Sócrates conversando con Agatón, el poeta trágico ycon Aristófanes, el poeta cómico. Sócrates obliga a los dospoetas a reconocer que el trágico verdadero es el verdaderoartista en la comedia y viceversa.141 Un comentario de este pa-saje tenemos en el Filebo; en la comedia, lo mismo que en latragedia —sostiene Platón en este diálogo—, experimentamossiempre un sentimiento mixto de agrado y de pena. El poetasigue las leyes de la naturaleza misma, puesto que retrata lacomedia y tragedia de la vida.142 En todo gran poema —en losdramas de Shakespeare, en la Divina comedia y en el Faus-to—, pasamos a través de todo el juego de emociones huma-nas. Si fuéramos incapaces de captar los matices más delica-dos de las diversas variedades del sentimiento, incapaces deseguir las variaciones continuas de ritmo y de tono, si no fué-ramos conmovidos por cambios dinámicos repentinos, nopodríamos comprender ni sentir una creación poética. Es po-sible hablar del temperamento individual del artista, pero laobra de arte, como tal, no tiene ningún temperamento; no po-demos subsumirla bajo ningún concepto psicológico genéricotradicional. Hablar de la música de Mozart como alegre, de lade Beethoven como grave, sombría o sublime revelaría ungusto poco penetrante. También en este caso la distinción en-tre tragedia y comedia resulta insignificante. La cuestión de si

141 Platón, Symposium.142 Philebus.


el Don Juan de Mozart es una tragedia o una ópera bufa ape-nas si merece respuesta. La composición de Beethoven basadaen el Himno a la alegría de Schiller expresa el grado mayor dejocundia, pero cuando la estamos escuchando no olvidamospor un momento los trágicos acentos de la Novena Sinfonía.Estos contrastes deben estar presentes y ser sentidos con todasu fuerza. Nuestra experiencia estética se funde en un todoindivisible. Lo que escuchamos es la escala de las emocioneshumanas desde la nota más baja hasta la más alta; es la mo-ción y conmoción de todo nuestro ser. Tampoco los grandescomediógrafos nos pueden ofrecer una belleza ligera. Su obrase halla, a menudo, impregnada de una gran amargura. Aristó-fanes es uno de los críticos más agudos y duros de la naturale-za humana; Moliere nunca es más grande que en el Misántro-po o en Tartufo. Sin embargo, la amargura de los grandes es-critores cómicos no es la alacridad del satírico o la severidaddel moralista. No nos conduce a un veredicto moral sobre lanaturaleza humana. El arte cómico posee en el más alto gradola facultad, común a todo el arte, de la visión simpática. Envirtud de esta facultad puede aceptar la vida humana con susdefectos y debilidades, con sus locuras y vicios. El gran artecómico ha sido siempre una especie de encomium moriae, unelogio de la locura. En la perspectiva cómica todas las cosascomienzan a ofrecer una faz nueva. Acaso nunca estemos tancerca de nuestro mundo humano como en las obras de losgrandes escritores cómicos —en el Don Quijote de Cervantes,en el Tristram Shandy de Sterne o en los Papeles de MisterPickwick de Dickens. Nos percatamos de los detalles másminuciosos; vemos este mundo en toda su estrechez, en todasu mezquindad y en toda su necedad. Vivimos en este mundo


angosto pero ya no estamos aprisionados por él. Tal es elcarácter peculiar de la catarsis cómica. Las cosas y los sucesosempiezan a perder su peso natural; el desdén se disuelve enrisa y la risa es una liberación.

Esta belleza no es una propiedad inmediata de las cosas y elhecho de que implica necesariamente una relación con el espí-ritu humano es punto en el que parecen coincidir casi todas lasteorías estéticas. En su ensayo sobre el standard of taste —patrón del gusto— nos dice Hume: "La belleza no es una cua-lidad de las cosas mismas; existe únicamente en el espírituque las contempla". Esta afirmación es ambigua. Si enten-demos espíritu en el sentido propio de Hume y nos figuramosel yo como un mero haz de impresiones, será difícil encontraren semejante haz el predicado que designamos como belleza.Ésta no puede ser definida por su mero percipi, como "serpercibido"; tiene que definirse en términos de una actividaddel espíritu, de la función de percibir y por una dirección ca-racterística de esta función. No consiste en perceptos pasivos;es un modo, un proceso de perceptualización. Pero este proce-so no es meramente de carácter subjetivo; por el contrario,constituye una de las condiciones de nuestra visión de unmundo objetivo. El ojo artístico no es un ojo pasivo que reci-be y registra la impresión de las cosas; es constructivo, y úni-camente mediante actos constructivos podemos descubrir labelleza de las cosas naturales. El "sentido de la belleza" es lasusceptibilidad para la vida dinámica de las formas y esta vidano puede ser aprehendida sino por el correspondiente procesodinámico en nosotros.

En realidad, esta polaridad que, como hemos visto, es una


condición inherente a la belleza, ha conducido en las diversasteorías estéticas a interpretaciones dia-metralmente opuestas.Según Alberto Durero el verdadero don del artista consiste en"extraer" belleza de la naturaleza. "Pues verdaderamente elarte está en la naturaleza y quien lo puede extraer, ése lo tie-ne".143 Por otra parte, encontramos teorías espiritualistas queniegan toda conexión entre la belleza del arte y la llamadabelleza de la naturaleza. La "belleza de la naturaleza" se en-tiende únicamente como una metáfora. Croce nos dice que noes más que retórica eso de hablar de una ribera o de un árbolbellos. Para él, la naturaleza es estúpida si se la compara conel arte; es muda si el hombre no la hace hablar. Se puede re-solver acaso la contradicción entre estas concepciones distin-guiendo agudamente entre "belleza orgánica" y "belleza esté-tica". Existen diversas bellezas naturales que no tienen uncarácter específicamente estético. La belleza orgánica de unpaisaje no es la misma que la belleza estética que sentimosante las obras de un gran paisajista, y precisamente nosotros,los espectadores, nos damos perfecta cuenta de esa diferencia.Puedo pasearme por una comarca y sentir sus encantos; puedogozar de la dulzura de sus aires, de la frescura de sus aguas,de la variedad y alegría de sus colores y de las fragancias desus flores. Pero puedo experimentar un súbito cambio en miestado de espíritu. Comienzo a ver el paisaje con ojos de artis-ta, comienzo a formar una pintura. He entrado en un nuevoreino, en el reino de las "formas" vivas, no de las "cosas" vi-vas. Ya no vivo en la realidad inmediata de las cosas sino en

143 For art standeth firmly fixed in Nature—and who can rend her fromthence, he only possesseth her. Véase William M. Conway, Literary Re-mains of Albrecht Dürer (1889), p. 182.


el ritmo de las formas espaciales, en la armonía y contraste delos colores, en el equilibrio de luz y de sombras. La experien-cia estética consiste en esta absorción por el aspecto dinámicode las formas.

2

Las controversias entre las diversas escuelas estéticas se pue-den reducir, en cierto sentido, a un solo punto. Lo que todasno pueden menos de reconocer es que el arte constituye un"universo de discurso" independiente. Hasta los más radicalesdefensores de un realismo estricto, que pretenden limitar elarte a una función mimética, admiten el poder específico de laimaginación artística; pero las diversas escuelas difieren encuanto a valoración. Las teorías clásicas y neoclásicas no es-timulan el juego libre de la imaginación. Según su punto devista, la imaginación del artista es un gran don, pero más bienequívoco. El mismo Boileau no negaba que, psicológicamentehablando, el don de la imaginación fuera indispensable paratodo verdadero poeta, pero si el poeta se abandona al merojuego de este impulso general, de este poder instintivo, nuncalogrará la perfección. La imaginación del poeta debe ser guia-da y vigilada por la razón y sometida a sus reglas. Cuando elpoeta se desvía de lo natural, también debe respetar las leyesde la razón y éstas le confinan al campo de lo probable. Elclasicismo francés define este campo en términos puramenteobjetivos. Las unidades gramaticales de espacio y tiempo seconvierten en hechos físicos mensurables por un patrón lineal


o por un reloj.

La teoría romántica del arte introdujo una concepción comple-tamente diferente del carácter y función de la imaginaciónpoética. Esta teoría no es la obra de la llamada escuela román-tica alemana. Ha sido desarrollada mucho antes y comenzó adesempeñar un papel decisivo durante el siglo XVIII en laliteratura francesa y en la inglesa. Una de sus expresionesmejores y más concisas la encontramos en las Conjeturas so-bre la composición original de Eduardo Young (1759). "Lapluma de un escritor original —dice Young—, igual que lavarita de Armida, saca de un yermo estéril una florida prima-vera." Desde este momento, la idea clásica de lo probable fuesustituida, cada vez más, por su contraria. Se cree que lo ma-ravilloso y prodigioso son los únicos temas que permiten unverdadero tratamiento poético. Podemos recorrer paso a pasoel desarrollo de este nuevo ideal en la estética del siglo XVIII.Los críticos suizos Bodmer y Breitinger apelan a Milton parajustificar lo "prodigioso en la poesía".144 Lo maravilloso pre-domina poco a poco y eclipsa a lo probable como tema litera-rio. La nueva teoría parecía como encarnada en las obras delos mayores poetas. El mismo Shakespeare (Sueño de unanoche de verano, acto V, esc. 1) la ha ilustrado con su des-cripción de la imaginación del poeta:

El lunático, el amante y el poetaestán hechos de fantasía:uno ve más demonios que puedecontener el ancho infierno,éste es el loco;el amante, frenético, ve las bellezas de Elena

144 Cf. Bodmer y Breitinger, Diskurse der Maler (1721-23).


en una frente egipcia; la mirada del poeta,que se mueve con una fina locura,va del cielo a la tierra, de la tierra al cielo;y como la imaginación encarnalas formas de desconocidas cosas, la pluma del poetalas convierte en figuras y a naderías de aireda morada y nombre.

Sin embargo, la concepción romántica de la poesía no encuen-tra una base sólida en Shakespeare. Si tenernos necesidad deuna prueba de que el mundo del artista no es un universo me-ramente fantástico no encontraremos testimonio mejor ni másclásico que el de Shakespeare. La luz con la que ve la natura-leza y la vida humana no es una pura luz fantástica encendidaen la fantasía. Pero existe también otra forma de imaginacióncon la que la poesía parece estar en conexión indisoluble.Cuando Vico esbozó su primer ensayo sistemático para crearuna lógica de la imaginación se volvió al mundo del mito.Nos habla de tres edades diferentes: la edad de los dioses, laedad de los héroes y la edad del hombre. Tenemos que buscarel origen verdadero de la poesía en las dos primeras edades.La humanidad no pudo comenzar con el pensamiento abs-tracto o con un lenguaje racional; tuvo que pasar por la edaddel lenguaje simbólico, del mito y de la poesía. Los pueblosprimitivos no pensaban en conceptos sino en imágenes poéti-cas; hablaban fabulando y escribían jeroglíficos. El poeta y elmitopoeta parecen vivir en el mismo universo, se hallan dota-dos del mismo poder fundamental, el poder de la personifica-ción, no pueden contemplar ningún objeto sin prestarle unavida interior y una forma personal. El poeta moderno vuelve amenudo su mirada a las edades míticas, a la edad divina o la


heroica, como a un paraíso perdido. En su poema Los diosesde Grecia expresa Schiller este sentimiento; pretende evocarlos tiempos de los poetas griegos para los que el mito no erauna alegoría vacía sino un poder vivo. Los poetas anhelan estaedad dorada de la poesía en la cual todas las cosas estabanllenas de dioses, toda colina era la morada de una ninfa y cadaárbol la habitación de una dríade.

Esta lamentación del poeta moderno parece infundada, puesuno de los mayores privilegios del arte es que nunca puedeperder esta edad divina. Nunca se secan las fuentes de la crea-ción fantástica, porque en ella son indestructibles e inagota-bles. En cada edad y en cada gran artista la operación de laimaginación reaparece en formas nuevas y con nueva fuerza.En los poetas líricos, sobre todo, sentimos este renacimiento yregeneración continuos. No pueden tocar una cosa sin insu-flarle su propia vida interior. Wordsworth (Preludio) ha des-crito este don como el poder peculiar de su poesía:

a toda forma natural, rocas, frutos o flores,a las mismas piedras que cubren el camino,insuflé una vida moral: vi que sentían,o las incliné a algún sentimiento: la gran masaqueda bañada en un alma viva y todolo que yo veo respira con un sentido interior.

Pero con todos estos poderes de invención y de animaciónuniversal no nos hallamos sino en la antesala del arte. El artis-ta no sólo debe sentir el sentido interior de las cosas y su vidamoral sino exteriorizar sus sentimientos. La fuerza mayor ymás característica de la imaginación artística se manifiesta en


este último acto. La exteriorización significa una encarnaciónvisible o tangible no sólo en un medio material especial —enyeso, bronce o mármol— sino en formas sensibles, en ritmos,en pautas dibujadas, en líneas y figuras, en formas plásticas.Esta estructura, el equilibrio y el orden de estas formas es loque nos afecta en la obra de arte. Toda obra tiene su propiolenguaje característico, que es inconfundible e incambiable.Los lenguajes de las diversas artes pueden ser colocados enconexión como, por ejemplo, cuando un poema lírico es pues-to en música o cuando se ilustra un poema; pero no puedenser traducidos uno en otro. Cada lenguaje tiene que cumpliruna misión especial en la arquitectónica del arte.

Los problemas de la forma que surgen de esta estructura ar-quitectónica —nos dice Adolf Hildebrand—, aunque no nosson dados de un modo inmediato y evidente por la naturaleza,constituyen, sin embargo, los verdaderos problemas del arte.El material adquirido mediante un estudio directo de la natu-raleza se transforma, por el proceso arquitectónico, en unaunidad artística. Cuando hablamos del aspecto imitativo delarte nos estamos refiriendo al material que no ha sido des-arrollado todavía de esta manera. Mediante el desarrollo ar-quitectónico la escultura y la pintura pasan de la esfera delmero naturalismo al reino del arte verdadero. (Das Problemder Form in der bildenden Kunst, p. 12 de la trad. inglesa.)

También en la poesía encontramos este desarrollo arquitectó-nico; sin él, la imitación o la invención poética perdería sufuerza. Los horrores del infierno de Dante serían horroresoprimentes, los éxtasis de su paraíso sueños visionarios, si noestuvieran modelados en una nueva forma por la magia de la


dicción y el verso de Dante.

En su teoría de la tragedia subrayaba Aristóteles la invenciónde la trama trágica. Pensaba que, entre todos los ingredientesnecesarios de la tragedia —espectáculo, caracteres, fábula,dicción, melodía y pensamientos— la combinación de lasperipecias de la fábula ή των πραγμάτων σύνταξις era lo másimportante, porque la tragedia es, esencialmente, no una imi-tación de personas sino de la acción y de la vida. En un dramalos personajes no actúan para retratar caracteres sino que loscaracteres se representan a los fines de la acción. Es imposibleuna tragedia sin acción, pero puede haber tragedia sin carác-ter.145 El clasicismo francés adoptó y subrayó esta teoría aris-totélica. Corneille insiste constantemente sobre este punto enlos prefacios de sus obras; habla con orgullo de su tragediaHeraclius porque en ella la trama era tan complicada que hab-ía menester de un esfuerzo intelectual especial para compren-derla y descubrirla. Es claro, sin embargo, que este género deactividad y de placer intelectuales no constituye un elementonecesario del proceso artístico. El goce de los argumentos deShakespeare, el seguir con el más vivo interés las diversasperipecias de Otelo, Macbeth o Lear, no quiere decir, necesa-riamente, que uno comprenda y sienta el arte trágico de Sha-kespeare. Sin el lenguaje de Shakespeare, sin el poder de sudicción dramática, todo esto dejaría de impresionarnos. No esposible separar el contexto de un poema de su forma, del ver-so, de la melodía, del ritmo. Estos elementos formales no sonmeros recursos externos o técnicos para reproducir una intui-ción determinada sino parte integrante de la intuición artística

145 Aristóteles, op. cit., 1450a, 7-25.


misma.

La teoría de la imaginación poética alcanza su punto culmi-nante en el pensamiento romántico. No es ya esa especial ac-tividad humana que construye el mundo humano del arte; po-see ahora un valor metafísico universal. La imaginación poé-tica es la única clave de la realidad. El idealismo de Fichte sebasa en esta concepción de la imaginación productora. Sche-lling nos dice en su Sistema de idealismo trascendental que elarte es la consumación de la filosofía. En la naturaleza, en lamoral, en la historia seguimos viviendo en los propileos de lasabiduría filosófica mientras que, con el arte, entramos en elsantuario mismo. Los escritores románticos, tanto en versocomo en prosa, se expresaron en el mismo sentido; se sintióque la distinción entre poesía y filosofía era vana y superfi-cial. Según Friedrich Schlegel, la misión suprema de un poetamoderno consiste en tender hacia una nueva forma de poesíaque él describe como "poesía trascendental". Ningún otrogénero puede proporcionarnos la esencia del espíritu poético,la "poesía de la poesía".146

Poetizar la filosofía y filosofizar la poesía, he aquí la metasuprema de todos les pensadores románticos.

El verdadero poema no es la obra del artista individual: es eluniverso mismo, la obra única del arte que se está perfeccio-nando constantemente a sí misma. Por esto, los más profundosmisterios de las artes y ciencias pertenecen a la poesía.147 "Po-

146 Cf. Schlegel, "Athenäumsfragmente", 238, en Prosaische Jugendschrif-ten,ed. por J. Minor (2a ed., Viena, 1906), II, 242.

147 Schlegel, "Gespräch über die Poesie" (1880), op. cit., II, 364.


esía —dice Novalis— es lo que es absoluta y genuinamentereal. Tal es el núcleo de mi filosofía. Cuanto más poético,tanto más verdadero."

Con esta concepción, la poesía y el arte parecen levantarse aun rango de dignidad que jamás habían gozado antes; seconvirtieron en un novum organum para descubrir la riqueza yprofundidad del universo. Sin embargo, este encomio exube-rante y extático de la imaginación poética cuenta con sus limi-taciones estrictas. A los fines de lograr su propósito metafísi-co, los románticos tuvieron que hacer un sacrificio serio, sedeclaró que lo infinito era el verdadero, digamos, el únicotema del arte. Unicamente puede ser artista, según FedericoSchlegel, quien posee una religión propia, una concepciónoriginal de lo infinito.148 Pero en tal caso ¿qué ocurre con elmundo finito, el mundo de la experiencia sensible? Es obvioque no puede pretender a la belleza. Frente al universo ver-dadero, el universo del poeta y del artista, encontramos nues-tro mundo común y corriente, desprovisto de toda bellezapoética. Un dualismo de este género es rasgo esencial de lasteorías románticas del arte. Cuando Goethe comenzó a publi-car los Años de aprendizaje de Guillermo Meister los pri-meros críticos románticos saludaron la aparición de la obracon las manifestaciones más extravagantes de entusiasmo.Novalis veía en Goethe la encarnación del espíritu poético dela tierra. Pero al continuarse la obra, cuando las figurasrománticas de Mignon y el arpista fueron oscurecidas por ca-racteres más realistas y por sucesos más prosaicos, Novalis sesintió profundamente decepcionado. No sólo rectificó su pri-

148 "Ideen", 13, en Prosaische Jugendschriften, II, 290.


mer juicio sino que llegó a llamar a Goethe traidor a la causade la poesía. Se consideró a Wilhelm Meister como una sátira,como un verdadero Candide en contra de la poesía. Cuando lapoesía pierde de vista lo maravilloso pierde su sentido y sujustificación. La poesía no puede habitar en nuestro mundotrivial y común. Lo maravilloso, lo prodigioso y lo misteriososon los únicos temas que permiten un verdadero tratamientopoético.

Esta concepción de la poesía, sin embargo, representa másbien una cualificación y una limitación que una explicacióngenuina del proceso creador del arte. Cosa curiosa, los gran-des realistas del siglo XIX han tenido a este respecto una vi-sión más aguda del proceso artístico que sus adversariosrománticos; sostenían un naturalismo radical sin compromisosy precisamente este naturalismo les condujo a una concepciónmás profunda de la forma artística. Negando las formas purasde las escuelas idealistas, concentraron su atención en el as-pecto material de las cosas. En virtud de esta aguda concen-tración fueron capaces de superar el dualismo convencionalentre la esfera poética y la prosaica. Según los realistas, lanaturaleza de una obra de arte no depende de la grandeza omezquindad de su tema; ninguno es impermeable a la energíaformadora del arte. Uno de los triunfos mayores del arte con-siste en hacer uso de las cosas corrientes en su forma real y asu verdadera luz. Balzac se sumió en los rasgos más trivialesde la "comedia humana"; Flaubert llevó a cabo análisis pro-fundos de los caracteres más ordinarios; en algunas de lasnovelas de Emilio Zola tropezamos con descripciones minu-ciosas de la estructura de una locomotora, de una casa habita-ción, de una mina de carbón. Ningún detalle técnico, por muy


insignificante que fuera, era omitido. Sin embargo, se puedeobservar que un gran poder imaginativo recorre las obras detodos estos realistas, que no es inferior en modo alguno al delos escritores románticos. El hecho de que este poder no pu-diera ser reconocido abiertamente significó una seria deficien-cia de las teorías naturalistas del arte. En sus intentos por refu-tar las concepciones románticas de una poesía trascendentalretornaron a la vieja definición como "imitación de la natura-leza". Al hacerlo así, descuidaron el punto principal, pues noreconocieron el carácter simbólico del arte. Si admitiéramossemejante caracterización, no habría escape a las teorías me-tafísicas del romanticismo; pero si el arte es simbolismo, elsimbolismo del arte tiene que ser entendido en un sentido in-manente y no trascendente. La belleza es lo infinito presenta-do finitamente, según Schelling. Pero el tema real del arte noes el Infinito metafísico de Schelling ni tampoco lo Absolutode Hegel. Hay que buscarlo en ciertos elementos estructuralesfundamentales de nuestra experiencia sensible, en las líneas,en las figuras, en las formas arquitectónicas y musicales. Es-tos elementos están, por decirlo así, omnipresentes. Libres detodo misterio, se hallan patentes y al descubierto; son visibles,audibles, tangibles. En este sentido, no dudó Goethe en decirque el arte no pretende mostrar la profundidad metafísica delas cosas sino que roza la superficie de los fenómenos natura-les. Esta superficie no se da de modo inmediato, la conocemosantes de descubrirla en las obras de los grandes artistas. Maseste descubrimiento no se halla confinado a un campo espe-cial. En el mismo grado que el lenguaje humano puede expre-sar toda cosa, lo mismo la más alta que la más baja, el artepuede abarcar e impregnar la esfera entera de la experiencia


humana. Nada del mundo físico o moral, ninguna cosa naturalni ninguna acción humana se halla excluida, por naturaleza yesencia, del reino del arte, porque nada resiste a su procesoformador y creador. Quicquid essentia dignum est, dice Baconen su Novum Organum, id etiam scientia dignum est (Liber I,Aphor. CXX).

Esta sentencia vale tanto para el arte como para la ciencia.

3

Las teorías psicológicas del arte gozan de una ventaja clara ypalpable sobre las metafísicas. No están obligadas a ofreceruna teoría general de la belleza. Se limitan a un tema más es-trecho, se interesan únicamente por el hecho de la belleza ypor su análisis descriptivo. La tarea primera del análisis psi-cológico consiste en determinar la clase de fenómenos a quepertenece nuestra experiencia de la belleza. Este problema noentraña dificultades. Nadie puede negar que la obra de artenos proporciona el placer mayor, acaso el más intenso y dura-dero de que es capaz la naturaleza humana. Tan pronto comoescogemos este planteamiento psicológico, parece poder des-cifrarse el misterio del arte, nada menos misterioso que elplacer y el dolor. Poner en duda estos fenómenos tan bienconocidos —no exclusivos de la vida humana sino propios dela vida en general-seria absurdo. Aquí, si en alguna parte, en-contramos un δός μοι που στώ, un punto fijo e inconmovible donde plantar los pies; si logramos poner en conexión nuestraexperiencia estética con este punto, habrá desaparecido toda


incertidumbre en lo que respecta al carácter de la belleza y delarte.

La manifiesta sencillez de la solución parece recomendarla.Por otra parte, todas las teorías del hedonismo estético tienenlos defectos de sus cualidades. Comienzan con el estableci-miento de un hecho simple, innegable, obvio, pero a los pocospasos se muestran insuficientes y se atascan. El placer es undato inmediato de nuestra experiencia pero al ser consideradocomo un principio psicológico, su sentido se hace vago y am-biguo en extremo. El término se extiende sobre un campo tanancho que cubre los fenómenos más diversos y heterogéneos.Es siempre tentador introducir un vocablo lo bastante ampliopara que incluya las referencias más dispares. Sin embargo, sicaemos en la tentación nos hallaremos en peligro de perder devista diferencias significativas e importantes. Los sistemas delhedonismo ético y estético han propendido siempre a suprimirestas diferencias específicas. Kant subraya este punto en unaobservación característica de su Crítica de la razón práctica.Si la determinación de nuestra voluntad, argumenta Kant,descansa en el sentímiento de agrado y desagrado que espe-ramos de cualquier causa, entonces será para nosotros lomismo el género de ideas que vaya a afectarnos. La única co-sa que nos interesa al hacer nuestra elección es, únicamente,cuan grande es este agrado, cuánto dura, cuan fácilmente seobtiene y con cuánta frecuencia se repite.

Lo mismo que al hombre que desea dinero para gastárselo lees igual que el oro proceda de la montaña o haya sido cernidode la arena con tal de que sea aceptado en todas partes por elmismo valor, así también, el hombre que se cuida únicamente


del goce de la vida no se preguntará si las ideas son del enten-dimiento o de los sentidos sino, sólo, cuánto placer y de quéintensidad nos proporcionarán durante el mayor tiempo posi-ble (Crítica de la razón práctica).

Si el placer es el denominador común, lo que importa es elgrado y no la clase, pues todos los placeres se hallan al mismonivel y pueden ser reducidos a un mismo origen psicológico ybiológico.

En el pensamiento contemporáneo la teoría del hedonismoestético ha encontrado su expresión más clara en la filosofíade Santayana. Según él, la belleza es el placer consideradocomo una cualidad de las cosas; es placer objetivado. Estosignifica escamotear la cuestión. Pues ¿cómo es posible que elplacer, el estado más subjetivo de nuestra psique, se objetive?"La ciencia, —dice Santayana— es la respuesta a la demandade información y en ella preguntamos por toda la verdad y pornada más que la verdad. El arte es la respuesta a la demandade entretenimiento... y la verdad entra en él únicamente cuan-do sirve a estos fines." (The Sense of Beauty, Nueva York,Charles Scribner's Sons, 1896, p. 22.) Si ése fuera el fin delarte tendríamos que decir entonces que el arte, en sus logrossupremos, fracasa medido con este rasero. La demanda deentretenimiento puede ser satisfecha con medios mucho mejo-res y más baratos. Es imposible pensar que los grandes artistastrabajaron con este fin, que Miguel Ángel construyó la basíli-ca de San Pedro y que Dante y Mil-ton escribieron sus poe-mas por fines de entretenimiento. Sin duda, hubieran suscritoel dicho de Aristóteles, que "ejercitarse uno mismo y trabajarcon fines de diversión parece necio y manifiestamente infan-


til" (Ética nicomaquea, 1776b, 33). Si el arte es goce no esgoce de las cosas sino de las formas. La delicia por las formases diferente de las delicias por las cosas o de las impresionessensibles. Las formas no pueden ser sencillamente impresasen nuestra mente sino que tenemos que producirlas para sentirsu belleza. Una falla común a todos los sistemas antiguos ymodernos del hedonismo estético consiste en que nos ofrecenuna teoría psicológica del placer estético incapaz por com-pleto de explicar el hecho fundamental de la creación. En lavida estética experimentamos una transformación radical. Elplacer mismo ya no es una mera afección sino que se convier-te en una función. Porque el ojo del artista no es sencillamenteun ojo que reacciona ante las impresiones sensibles o que lasreproduce; su actividad no se halla limitada a recibir o regis-trar las impresiones de las cosas exteriores o a combinar estasimpresiones en formas nuevas y arbitrarias. Un gran pintor oun gran músico no se caracteriza por su sensibilidad a los co-lores o a los sonidos sino por su poder para extraer de estematerial estático una vida dinámica de formas. Sólo en estecaso puede objetivarse el placer que encontramos en el arte.Definir, por lo tanto, la belleza como placer objetivado con-tiene todo el problema en forma concentrada. La objetivaciónconstituye siempre un proceso constructivo. El mundo físico,el mundo de cosas y cualidades constantes, no es un mero hazde datos sensibles ni tampoco el del arte es un haz de senti-mientos y emociones. El primero depende de actos de objeti-vación teórica, mediante conceptos y construcciones científi-cas; el segundo, de actos formativos de un tipo diferente, ac-tos de contemplación.

Otras teorías modernas, que protestan contra los intentos de


identificar el arte y el placer, se hallan expuestas a las mismasobjeciones que las del hedonismo estético. Tratan de encon-trar la explicación de la obra de arte conectándola con otrosfenómenos bien conocidos. Sin embargo, estos fenómenos sehallan a un nivel completamente diferente; son estados pasi-vos del espíritu pero no activos. Podemos sorprender algunaanalogía entre ambas clases, pero no reducirlas a un mismoorigen metafísico o psicológico. El rasgo común y el motivofundamental de estas teorías es su lucha contra las teorías ra-cionalistas e intelectualistas del arte. El clasicismo francés haconvertido, en cierto sentido, la obra de arte en un problemaaritmético, que tiene que ser resuelto por una especie de reglade tres. La reacción contra esta concepción era necesaria ybenéfica. Pero los primeros críticos románticos, especialmentelos románticos alemanes, se pasaron inmediatamente al ex-tremo opuesto, declararon que el intelectualismo abstracto dela Ilustración no era más que un disfraz del arte. No podemoscomprender la obra de arte sujetándola a reglas lógicas. Untexto de poética no nos enseña a escribir un buen poema. Elarte surge de otras y más profundas fuentes. Para descubrirlastenemos que comenzar por olvidar nuestras pautas habitualesy sumergirnos en los misterios de nuestra vida inconsciente.El artista es una especie de sonámbulo que debe proseguir suvía sin la interferencia o el control de ninguna actividad cons-ciente. Despertarlo significaría destruir su poder. "El comien-zo de toda poesía —dice Friedrich Schlegel—, consiste enabolir la ley y el método de la razón, que procede racional-mente, y en sumergirnos, una vez más, en la arrebatadora con-fusión de la fantasía, en el caos original de la naturaleza


humana."149 El arte es un soñar despierto al que nos entrega-mos voluntariamente. Esta misma concepción romántica hadejado huella en sistemas metafísicos contemporáneos. Berg-son ofreció una teoría de la belleza que se presentaba como laprueba última y más concluyente de sus principios metafísicosgenerales. Según él, no hay mejor ilustración del dualismofundamental de la incompatibilidad entre intuición y razónque la obra de arte. Lo que denominamos verdad racional ocientífica es superficial y convencional. El arte significa laevasión de este mundo convencional hueco y estrecho; nosconduce de nuevo a las fuentes verdaderas de la realidad. Si larealidad es evolución creadora, en el poder creador del artehabremos de encontrar la evidencia de esto y la manifestaciónfundamental del poder creador de la vida. A primera vista, noshallamos ante una filosofía verdaderamente dinámica oenergética de la belleza; pero la intuición de Bergson no es unprincipio realmente activo. Es un modo de receptividad, no deespontaneidad, y la intuición estética es descrita siempre porBergson como una facultad pasiva y no como una forma activa.

...el objeto del arte —escribe Bergson— consiste en adorme-cer los poderes activos o, más bien, resistentes de nuestra per-sonalidad y colocarla, así, en un estado de perfecta irrespon-sabilidad en el cual realizamos la idea que nos es sugerida ysimpatizamos con el sentimiento que es expresado. En losprocesos de arte encontraremos, en una forma debilitada, unaversión refinada y espiritualizada, en cierto grado de los pro-cesos empleados comúnmente para producir el estado de hip-

149 Para una documentación más completa y para una critica de estasteorías del romanticismo temprano sobre el arte, véase Irving Babbit,The New Laokoon, cap. IV.


nosis... El sentimiento de lo bello no es un sentimiento especí-fico... todo sentimiento experimentado por nosotros asumiráun carácter estético siempre que hay» sido sugerido y no cau-sado... Así pues, tenemos distintas fases en el progreso de unsentimiento estético como en el estado de hipnotismo... (Essaisur les donnés immédiates de la conscience.)

Nuestra experiencia de la belleza no ofrece semejante carácterhipnótico. Mediante la hipnosis podemos forzar a un hombrea realizar ciertas acciones o imponerle algún sentimiento, perola belleza, en su sentido genuino y específico, no puede serimpresa en nuestro espíritu de este modo, pues para sentirlatenemos que cooperar con el artista. No basta con simpatizarcon sus sentimientos sino que hay que entrar en su actividadcreadora. Si el artista lograra adormecer los poderes activosde nuestra personalidad paralizaría nuestro sentido de la be-lleza. No es posible comunicar de este modo la aprehensiónde la belleza, la percatación del dinamismo de las formas,porque depende, a la vez, de sentimientos de un género es-pecífico y de un acto de juicio y contemplación.

Una de las mayores contribuciones de Shaftesbury a la teoríadel arte fue su insistencia en este punto. En sus Moralistas nosofrece una explicación impresionante de la experiencia de labelleza, que él consideraba como un privilegio de la naturale-za humana.

Tampoco negaréis belleza —escribe Shaftesbury— al camposilvestre o a estas flores que crecen en torno nuestro, en estaverde loma. Sin embargo, por muy amables que sean estasformas naturales, la dorada yerba, el musgo argentado, el to-millo florido, la rosa silvestre, el dulce romero, no son sus


bellezas las que atraen a los pacientes rebaños, encantan alcervatillo y esparcen la alegría entre las manadas. No es laforma lo que les regocija, sino aquello que hay debajo de laforma: les atrae lo sabroso, les impele el hambre... pues nuncala forma posee fuerza efectiva cuando no es contemplada, nijuzgada y examinada, y no funciona más que como nota oseñal accidental de lo que aplaca al sentido excitado... Si losbrutos, por lo tanto, son incapaces de conocer y gozar la be-lleza, por ser brutos y no tener más que sentidos... se sigueque tampoco el hombre puede concebir o gozar la belleza conesos mismos sentidos; toda la belleza de que goza lo es porvía más noble, y con la ayuda de lo que en él es más noble, suespíritu y razón. ("The Moralists". Sec. 2, Parte III. VéaseCharacteristics, 1714, II, 424 s.)

El elogio que hace Shaftesbury de la mente y de la razón sehalla muy lejos del intelectualismo de la Ilustración. Su rap-sodia sobre la belleza y el infinito poder creador de la natura-leza representa un rasgo completamente nuevo en la historiaintelectual del siglo XVIII. En este aspecto fue uno de losprimeros campeones del romanticismo, pero el romanticismode Shaftesbury era de tipo platónico. Su teoría de la formaestética era una concepción platónica por cuya virtud fue con-ducido a reaccionar y protestar contra el sensualismo de losempiristas ingleses.150

La objeción hecha a la metafísica de Bergson sirve tambiénpara la teoría psicológica de Nietzsche. En uno de sus prime-

150 Para una exposición detallada del lugar de Shaftesbury en la filosofíadel siglo XVIII, véase Cassirer, Die platonische Renaissance in Englandund die Schule von Cambridge (Leipzig, 1932), cap. VI.


ros ensayos, El espíritu de la música, origen de la tragedia,Nietzsche combate las concepciones de los grandes clasicistasdel siglo XVIII. En el arte griego, nos dice, no encontramos elideal de Winckelmann. Buscaremos en vano en Esquilo, enSófocles o en Eurípides noble simplicidad y serena grandeza.La grandeza de la tragedia griega consiste en la profunda yextrema tensión de emociones violentas. La tragedia grieganació del culto dionisiaco; su poder era un poder orgiástico.Pero la orgía sola no pudo producir el drama griego, la fuerzade Dionisios estaba equilibrada por la fuerza de Apolo. Estapolaridad fundamental constituye la esencia de toda obra dearte verdaderamente grande. El gran arte de todos los tiemposha surgido del entrelazamiento de dos fuerzas antagónicas, unimpulso orgiástico y un estado visionario. Es el mismo con-traste que existe entre el estado de sueño y el estado de intoxi-cación o embriaguez. Esos dos estados dan rienda suelta atoda clase de poderes artísticos desde dentro de nosotros, perocada uno a poderes de tipo diferente. El sueño nos dota delpoder de visión, de poesía; la embriaguez del poder de lasgrandes actitudes, de pasión, del cántico y de la danza.151

También en esta teoría del origen psicológico ha desaparecidouno de los rasgos esenciales del arte, pues la inspiración artís-tica no es intoxicación ni la imaginación artística es sueño oalucinación. Toda gran obra de arte se caracteriza por unaprofunda unidad estructural. No podemos explicarla reducien-do el arte a dos estados diferentes que, como el estado de sue-ño y el estado de intoxicación o embriaguez, son completa-mente difusos y desorganizados, ni integrar un todo estructu-

151 Cf. Nietzsche, La voluntad de poder, p. 240 de la trad. ingl. deA. M. Ludovici (Londres, 1910).


ral valiéndonos de elementos amorfos.

Las teorías que esperan esclarecer la naturaleza del arte redu-ciéndola a la función del juego son de un tipo diferente. No seles puede achacar que descuidan o menosprecian la actividadlibre del hombre. El juego es una función activa, no se hallaconfinado dentro de los límites de lo empíricamente dado; elplacer que encontramos en él es absolutamente desinteresado.No parece, pues, que en la actividad lúdica falte ninguna delas cualidades específicas de la obra de arte. La mayoría delos que propugnan la teoría lúdica del arte nos dicen que sesienten incapaces de encontrar ninguna diferencia entre lasdos funciones.152 Sostienen que no existe ninguna característi-ca del arte que no pueda aplicarse a los juegos de ilusión nitampoco característica de estos juegos que no se encuentretambién en el arte, pero todos los argumentos que se puedanalegar en favor de esta tesis son puramente negativos. Psico-lógicamente hablando, el juego y el arte guardan una estrechasemejanza; no son utilitarios ni mantienen relación alguna conningún fin práctico. En el juego, lo mismo que en el arte,abandonamos nuestras necesidades prácticas e inmediatas alefecto de proporcionar a nuestro mundo una nueva forma.Esta analogía no basta para probar una identidad real. La ima-ginación artística se distingue siempre, agudamente, del géne-ro de imaginación que caracteriza a nuestra actividad lúdica.En el juego nos las habernos con imágenes simuladas, quepueden ser tan vivas e impresionantes que las tomemos porrealidades. Definir el arte como una mera suma de tales imá-

152 Véase, por ejemplo, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst (Berlín,1901), 2 vols.


genes simuladas representaría una concepción bien mezquinade su carácter y finalidad. Lo que denominamos "similitudestética" no es el mismo fenómeno que experimentamos enlos juegos de ilusión. El juego nos proporciona imágenes ilu-sorias mientras que el arte nos ofrece un nuevo género de ver-dad, no de cosas empíricas sino de puras formas. En el análi-sis estético que trazamos antes, distinguimos tres clases deimaginación: el poder inventivo, el poder personificador y elpoder de producir puras formas sensibles. En el juego del niñoencontramos los dos primeros poderes pero no el tercero. Elniño juega con cosas, el artista juega con formas, con líneas yfiguras, con ritmos y melodías. En el niño que juega admira-mos la facilidad y rapidez de la transformación; se llevan acabo las tareas más grandes con los medios más pobres. Untrozo de madera se puede convertir en un ser vivo. Sin embar-go, esta transformación no significa más que la metamorfosisde los objetos mismos y no de objetos en formas. En el juegono hacemos más que reacomodar y reagrupar los materialesofrecidos a la percepción sensible. El arte es constructivo ycreador en un sentido diferente y más hondo. El niño que jue-ga no vive en el mismo mundo de rígidos hechos empíricosque el adulto; su mundo posee una movilidad y trasmutabili-dad mucho mayores. Sin embargo, al jugar no hace más quecambiar las cosas reales de su contorno por otras cosas posi-bles. La genuina actividad artística no se caracteriza por uncambio semejante; la exigencia es mucho más grave. El artistadisuelve la materia áspera de las cosas en el crisol de su ima-ginación y el resultado del proceso es el descubrimiento de unmundo nuevo de formas poéticas, musicales o plásticas. Enrealidad, muchas pretendidas obras de arte están muy lejos de


satisfacer esta exigencia. La tarea del juicio estético o del gus-to artístico consiste en distinguir entre una obra genuina dearte y esos otros productos bastardos que no son más que co-sas de juego o, a lo sumo, una respuesta a la demanda de en-tretenimiento.

Un análisis más ceñido del origen psicológico y de los efectospsicológicos del juego y del arte nos lleva a la misma conclu-sión. El juego nos proporciona diversión y recreo pero tam-bién sirve a un propósito diferente, tiene una importancia bio-lógica general en la medida en que anticipa actividades futu-ras. Se ha subrayado a menudo que el juego del niño presentaun poder propedéutico. El muchacho que juega a la guerra yla niña que atavía su muñeca están realizando una especie depreparación y educación para otras tareas más serias. La fun-ción de las bellas artes no puede ser explicada de esta manera,no hay en ellas ni diversión ni preparación. Algunos estéticosmodernos han creído necesario distinguir netamente entre dosclases de belleza; una es la del gran arte, la otra se designacomo "belleza fácil".153 Pero, hablando con rigor, la belleza deuna obra de arte nunca es fácil. El goce artístico no se originaen un proceso menguado o laxo sino en una intensificación detodas nuestras energías. La diversión que nos proporciona eljuego es todo lo contrario de la actitud que es el requisito pre-vio necesario de la contemplación en el juicio estético. El arteexige plena concentración. Tan pronto como la abandonamosy dejamos paso al mero juego de sentimientos y asociacionesagradables hemos perdido de vista la obra de arte como tal.

153 Véase Bernard Bosanquet, Three Lectures on Aesthe tics y S. Alex-ander, Beauty and Other Forms of Value.


La teoría lúdica del arte se ha desarrollado en dos direccionescompletamente diferentes. En la historia de la estética se sueleconsiderar a Schiller, Darwin y Spencer como los represen-tantes más significados de esta teoría. Sin embargo, es difícilencontrar un punto de contacto entre las ideas de Schiller y lasmodernas teorías biológicas del arte. En su tendencia funda-mental no son sólo divergentes sino, en cierto sentido, incom-patibles. El término "juego" es entendido y explicado en lateoría de Schiller en un sentido muy diferente que portodas las teorías ulteriores. La teoría de Schiller es trascen-dental e idealista y las de Darwin y Spencer son biológicas ynaturalistas. Darwin y Spencer consideran el juego y la be-lleza como fenómenos naturales generales, mientras que Schi-ller los conecta con el mundo de la libertad. A tenor de sudualismo kantiano, la libertad no significa la misma cosa quela naturaleza sino todo lo contrario. Tanto la libertad comola belleza pertenecen al mundo inteligible y no al mundo delos fenómenos. En todas las variantes naturalistas de la teoríalúdica del arte se estudiaba el juego en los animales junto aljuego humano. Schiller no podía admitir semejante idea; paraél, el juego no es una actividad orgánica general sino específi-camente humana: "El hombre juega únicamente cuando eshombre en el pleno sentido de la palabra y es completamentehombre únicamente cuando juega". (Briefe über die ästhetis-che Erziehung des Menschen, 1795, Carta XV). Hablar deuna analogía y no digamos identidad entre el juego humano yel animal o, en la esfera humana, entre el juego del arte y losllamados juegos de ilusión es completamente ajeno a la teoríade Schiller. Para él, esta analogía hubiera representado unainterpretación fundamentalmente falsa.


Si tomamos en consideración el trasfondo histórico de la teor-ía de Schiller comprenderemos fácilmente su punto de vista.No dudó en relacionar el mundo ideal del arte con el juego delniño porque, según él, el mundo del niño ha sufrido un proce-so de idealización y sublimación. Schiller hablaba como undiscípulo y admirador de Rousseau, y veía la vida del niño ala nueva luz en que la había colocado el filósofo francés.Existe un profundo sentido en el juego de un niño, afirmaSchiller. Aunque admitamos esta tesis tenemos que añadir queel sentido del juego es diferente del de la belleza. El mismoSchiller define la belleza como forma viviente. Consideró quela percatación de las formas vivientes es el primer paso indis-pensable que conduce a la experiencia de la libertad. La con-templación o reflexión estética constituye, según Schiller, laprimera actitud liberal del hombre frente al universo. "Mien-tras que el deseo se posesiona de su objeto, la reflexión locoloca a distancia y lo convierte en ideal, salvándolo de lagarra de la pasión" (Op. cit., Carta XXV). Precisamente estaactitud liberal, consciente y reflexiva está ausente en el juegodel niño y marca la frontera entre el juego y el arte.

Este colocar a distancia que se nos describe como uno de losrasgos necesarios y más característicos de la obra de arte hasido siempre el obstáculo donde ha tropezado la teoría estéti-ca. Si esto es cierto, se ha objetado, el arte no es algo realmen-te humano, puesto que ha perdido toda conexión con la vidahumana. Los defensores del principio del arte por el arte notemían a la objeción sino que la admitían abiertamente. Con-sideraban que el mérito y privilegio mayor del arte consiste enque quema todos los puentes que nos ligan a la realidad tri-vial. Tiene que ser un misterio inaccesible al vulgo profano.


"Un poema —nos dice Stéphane Mallarmé—, debe ser unenigma para el hombre vulgar, música de cámara para el ini-ciado".154 Ortega y Gasset ha escrito un libro en que desarro-lla y defiende la deshumanización del arte. Piensa que en esteproceso se va a alcanzar, por fin, el punto en que el elementohumano va a desaparecer casi en absoluto del arte. Otros críti-cos han sostenido una tesis diametralmente opuesta.

Cuando miramos un cuadro, leemos un poema o escuchamosla música —nos dice I. A. Richards—, no estamos haciendoalgo distinto de lo que hacemos cuando marchamos hacia lagalería o cuando nos vestimos por la mañana. El modo en quees causada la experiencia es diferente y, en general, la expe-riencia es más compleja y, si tenemos éxito, más unificada.Pero nuestra actividad no es de un género fundamentalmentediferente. (Principles of Literary Criticism, Nueva York, Har-court, Brace, 1925, pp. 16-17.)

Este antagonismo teórico no representa una antinomia real. Sila belleza es, según la definición de Schiller, forma viva, juntaen su naturaleza y en su esencia los dos elementos que aquí sele oponen. En realidad, no es lo mismo vivir en el reino de laforma que en el de las cosas, el de los objetos empíricos denuestro contorno; pero las formas del arte no son formas va-cías. Realizan una tarea definida en la construcción y organi-zación de la experiencia humana. Vivir en el reino de las for-mas no significa una evasión de los asuntos de la vida sinoque representa, por el contrario, la realización de una de lasenergías más altas de la vida misma. No podemos hablar del

154 Citado por Katherine Gilbert, Studies in Recent Aes· thetic (Chapel Hill,1927), p. 18.


arte como algo extrahumano o sobrehumano sin perder devista uno de sus rasgos fundamentales, a saber, su poder cons-tructivo en la estructuración de nuestro universo humano.

Las teorías estéticas que tratan de explicar el arte sirviéndosede analogías recogidas de esferas desordenadas y desintegra-das de la experiencia humana —de la hipnosis, del sueño, dela intoxicación— fallan en lo principal. Un gran poeta líricoposee el poder de prestar una forma definida a nuestros senti-mientos más oscuros. Esto es posible gracias a que su obra,aunque trata de un tema que, a lo que parece, es irracional einefable, posee una organización y una articulación claras. Nisiquiera en las creaciones más extravagantes del arte encon-traremos jamás la arrebatadora confusión de la fantasía, elcaos original de la naturaleza humana. La definición del arte,ofrecida por los escritores románticos,155 es una contradicciónen los términos. Toda obra de arte posee una estructura intui-tiva y esto quiere decir un carácter de racionalidad. Cada ele-mento singular debe ser sentido como parte de un todo com-prensivo; si en un poema lírico cambiamos una de las pala-bras, un acento o un ritmo, nos veremos en peligro de destruirel tono y el encanto específicos del poema. El arte no estávinculado a la racionalidad de las cosas o de los aconteci-mientos. Puede infringir esas leyes de probabilidad que, segúnlos estéticos clásicos, serían leyes constitutivas del arte; puedeproporcionarnos la visión más extravagante y grotesca y po-seer, sin embargo, su racionalidad peculiar, la de la forma. Esposible interpretar en este sentido un apotegma de Goetheque, a primera vista, parece paradójico: "El arte es una se-

155 Véase supra, pp. 231 s.


gunda naturaleza; también misterioso, pero más inteligible,porque se origina en el entendimiento".156 La ciencia nosofrece el orden en los pensamientos; la moral el orden en lasacciones; el arte nos proporciona el orden en la aprehensiónde las apariencias visibles, tangibles y audibles. La teoría esté-tica ha tardado mucho en reconocer y darse cuenta de estasdiferencias fundamentales. Si en lugar de buscar una teoríametafísica de la belleza analizamos simplemente nuestra ex-periencia inmediata de la obra de arte, difícilmente podremosdescuidar esta característica. El arte puede ser definido comoun lenguaje simbólico, pero esto nos proporciona el génerocomún pero no la diferencia específica. En la estética moder-na el interés por el género común parece prevalecer a tal gra-do que oscurece y suprime la diferencia específica. Croce in-siste en que no sólo existe una estrecha relación entre el len-guaje y el arte sino una identidad completa. Según su manerade pensar, resulta arbitrario distinguir entre las dos activida-des. Quien estudia lingüística general estudia, según él, pro-blemas estéticos y viceversa. Sin embargo, hay una diferenciainnegable entre los símbolos del arte y los términos lingüísti-cos del lenguaje o la escritura corrientes. Estas dos activida-des no concuerdan ni por su carácter ni por su fin; no empleanlos mismos medios ni tienden hacia la misma meta. Ni el len-guaje ni el arte nos proporcionan una mera imitación de cosaso de acciones; ambos son representaciones. Pero una repre-sentación en el medio de las formas sensibles difiere amplia-

156 Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verständlicher; dennsie entspringt aus dem Verstande, Véase Maximen und Reflexionen,ed. Max Hecker, en "Schriften der Goethe-Gesellschaft", XXI (1907),229.


mente de una representación verbal o conceptual. La descrip-ción de un paisaje por un pintor o un poeta y la de un geógra-fo o geólogo apenas si tienen algo de común. Tanto el modode descripción como el motivo son diferentes en la obra delcientífico y en la del artista. Un geógrafo puede describir unpaisaje en forma plástica y hasta pintarlo con ricos y vivoscolores, pero lo que trata de producir no es la visión del paisa-je sino su concepto empírico. A este fin tiene que comparar suforma con otras, y encontrar, por observación e inducción, susrasgos característicos. El geólogo avanza un paso más en estadelineación empírica, no se puede contentar con un registro dehechos físicos, pues trata de divulgar el origen de estoshechos. Distingue las capas que han configurado el suelo,señalando diferencias cronológicas, y pasa a las leyes causalesgenerales según las cuales la tierra ha alcanzado su forma ac-tual. Para el artista no existen estas relaciones empíricas, estascomparaciones con otros hechos y esas investigaciones de lasrelaciones causales. Nuestros conceptos empíricos corrientesse pueden dividir, hablando de un modo general, en dos cla-ses, según tengan que ver con los intereses prácticos o losteóricos. Una de las clases afecta al uso de las cosas y a lacuestión ¿para qué sirve esto? La otra afecta a las causas delas cosas y a la cuestión ¿de dónde? Cuando entramos en elcampo del arte tenemos que olvidar todas estas cuestiones.Detrás de la existencia, de la naturaleza, de las propiedadesempíricas de las cosas descubrimos súbitamente sus formas,que no son elementos estáticos. Nos muestran un orden móvilque nos revela un nuevo horizonte de la naturaleza. Hasta losmayores admiradores del arte han hablado a menudo de élcomo si fuera un mero accesorio, un embellecimiento o ador-


no de la vida, pero esto significa desestimar su significadoreal y el papel efectivo que desempeña en la cultura humana.Un simple duplicado de la realidad habría de ser siempre deun valor bastante dudoso. Sólo si concebimos el arte comouna dirección especial, como una nueva orientación de nues-tros pensamientos, de nuestra imaginación y de nuestros sen-timientos, podremos comprender su verdadero sentido y fun-ción. Las artes plásticas nos hacen ver el mundo sensible entoda su riqueza y diversidad. ¿Qué habríamos de conocer delos infinitos matices en el aspecto de las cosas si no fuera porlas obras de los grandes pintores y escultores? Así también, lapoesía es la revelación de nuestra vida personal. Las infinitaspotencialidades son sacadas a luz por el poeta lírico, por elnovelista y por el dramaturgo. Semejante arte en ningún casoes mera réplica o facsímil sino una manifestación genuina denuestra vida interior. Mientras no vivimos más que en elmundo de las impresiones sensibles no hacemos sino tocar lasuperficie de la realidad; la percatación de la profundidad delas cosas exige siempre un esfuerzo por parte de nuestrasenergías activas y constructivas. Como estas energías no semueven en la misma dirección y no tienden hacia el mismofin, tampoco pueden proporcionarnos el mismo aspecto de larealidad. Existe una profundidad conceptual como existe unahondura puramente visual. La primera es descubierta por laciencia, la segunda revelada por el arte; la primera nos ayudaa comprender las razones de las cosas, la segunda a ver susformas. En la ciencia tratamos de reducir los fenómenos a susprimeras causas y a leyes y principios generales. En el artenos hallamos absortos en su apariencia inmediata y gozamosde esta apariencia plenamente en toda su riqueza y variedad.


No tenemos que ver con la uniformidad de las leyes sino conla multiformidad y diversidad de las intuiciones. También elarte puede ser descrito como un conocimiento, pero se trata deun conocimiento de un tipo peculiar y específico. Podemossuscribir perfectamente la observación de Shaftesbury de quetoda belleza es verdad, pero la verdad de la belleza no consis-te en una descripción o explicación teórica de las cosas; con-siste, más bien, en la "visión simpática" de las cosas.157 Estasdos ideas de la verdad se hallan en contraste pero no en con-flicto o contradicción. Como el arte y la ciencia se mueven enplanos completamente diferentes, no pueden contradecirse oentorpecerse. La interpretación conceptual de la ciencia noocluye la interpretación intuitiva del arte. Cada una posee superspectiva propia y, como si dejáramos, su propio ángulo derefracción. La psicología de la percepción sensible nos haenseñado que, sin el uso de los dos ojos, sin una visión biocu-lar, no nos percataríamos de la tercera dimensión del espacio.La profundidad de la experiencia humana depende, en elmismo sentido, del hecho de que somos capaces de variarnuestros modos de visión, de que podemos alternar nuestrasvisiones de la realidad. Rerum videre formas señala una tareano menos importante e indispensable que rerum cognoscerecausas. En la experiencia ordinaria conectamos los fenómenosde acuerdo con la categoría de causalidad o de finalidad.Según nos hallemos interesados en las razones teóricas o enlos efectos prácticos de las cosas, las pensamos como causas o

157 Véase De Witt H. Parker, The Principies of Aesthetics, p. 39: Scientifictruth is sympathetic visión—the organization into clearness of expe-rience itself. La diferencia entre la experiencia científica y estética hasido expuesta recientemente en un art ículo muy instructivo por elprofesor F. S. C. Northrop, en la revista Furioso, I, N° 4, pp. 71 ss


como medios. De este modo perdemos habitual-mente de vis-ta su apariencia inmediata, hasta que ya no las podemos vercara a cara. Por otra parte, el arte nos enseña a visualizar y nosimplemente a conceptualizar o utilizar las cosas. El arte nosproporciona una imagen más rica, más vivida y coloreada dela realidad y una visión más profunda en su estructura formal.Caracteriza a la naturaleza del hombre que no se halla limita-do a una sola manera específica de abordar la realidad sinoque puede escoger su punto de vista y pasar así de un aspectode las cosas a otro.


X.

LA HISTORIA

Después de todas las varias y divergentes definiciones de lanaturaleza del hombre que se han presentado en la historia dela filosofía, los filósofos modernos se vieron conducidos amenudo a la conclusión de que esta cuestión es, en cierto sen-tido, despistadora y contradictoria. En nuestro mundo moder-no, dice Ortega y Gasset, estamos experimentando un de-rrumbamiento de la teoría clásica, griega, del ser y, en conse-cuencia, de la teoría clásica del hombre.

La naturaleza es una cosa, una gran cosa, que se compone demuchas cosas menores. Ahora bien: cualesquiera que sean lasdiferencias entre las cosas, tienen todas ellas un carácter radi-cal común, el cual consiste simplemente en que las cosas son,tienen un ser. Y esto significa no sólo que existen, que lashay, que están ahí, sino que poseen una estructura o consis-tencia fija y dada... Otro nombre para expresar lo mismo es lapalabra naturaleza. Y la faena de la ciencia natural consiste endescubrir bajo las nubladas apariencias esa naturaleza o textu-ra permanente... Pero hoy sabemos que todos los portentos, enprincipio inagotables, de las ciencias naturales se detendránsiempre ante la extraña realidad que es la vida humana. ¿Porqué? Si todas las cosas han rendido grandes porciones de susecreto a la razón física ¿por qué se resiste esta sola tan deno-dadamente? La causa tiene que ser profunda y radica! —tal


vez, nada menos que esto: que el hombre no es una cosa, quees falso hablar de la naturaleza humana—, que el hombre notiene naturaleza... La vida humana... no es una cosa, no tieneuna naturaleza, y, en consecuencia, es preciso resolverse apensarla con categorías, con conceptos radicalmente distintosde los que nos aclaran los fenómenos de la materia...

Hasta ahora nuestra lógica ha sido una lógica del ser, basadaen los conceptos fundamentales del pensamiento eleático,pero no esperemos comprender con estos conceptos el carác-ter distintivo del hombre. El eleaticismo significó la intelec-tualización radical de la vida humana. Es hora ya de salir deeste círculo mágico. "Para poder hablar del ser del hombretenemos que elaborar un concepto no eleático del ser, así co-mo otros han elaborado una geometría no euclidiana. Ha lle-gado el tiempo para que la semilla plantada por Heráclito pro-duzca su gran cosecha." Habiendo aprendido a inmunizarnoscontra el intelectualismo somos conscientes ahora de una libe-ración del naturalismo. "El hombre no tiene naturaleza, lo quetiene es... historia".158

El conflicto entre el ser y el devenir, descrito en el Teetetes dePlatón como el tema fundamental del pensamiento filosóficogriego, no se resuelve, sin embargo, si pasamos del mundo dela naturaleza al de la historia. Desde la Crítica de la razónpura de Kant concebimos el dualismo entre ser y devenir másbien como lógico que como metafísico. Ya no hablamos de unmundo de cambio absoluto como opuesto a otro mundo de

158 Ortega y Gasset, Historia como sistema, pp. 33 s., Madrid, 1941(publicado antes en Philosophy and History, Essays Presented toErnst Cassirer, Oxford University Press, 1935).


reposo absoluto. Ya no consideramos la sustancia y el cambiocomo reinos diferentes del ser sino como categorías, comocondiciones y supuestos de nuestro conocimiento empírico.Estas categorías son principios universales; no se hallan con-finadas a objetos especiales del conocimiento. Habremos,pues, de encontrarlos en todas las formas de la experienciahumana. De hecho tampoco el mundo de la historia puede sercomprendido e interpretado en términos de puro cambio. Estemundo incluye un elemento sustancial, un elemento de ser.aunque no debe ser definido en el mismo sentido que en elmundo físico. Sin este elemento difícilmente podríamoshablar, como hace Ortega y Gasset, de la historia como siste-ma. Un sistema presupone siempre, si no una naturaleza idén-tica, por lo menos una estructura idéntica. De hecho esta iden-tidad estructural —una identidad de forma y no de materia—ha sido siempre subrayada por los grandes historiadores. Noshan dicho que el hombre tiene una historia porque posee unanaturaleza. Tal era el juicio de los historiadores del Renaci-miento, por ejemplo, de Maquiavelo, y muchos historiadoresmodernos han mantenido esta idea. Junto a la fluencia tempo-ral, han esperado encontrar los rasgos constantes de la natura-leza humana tras el polimorfismo de la vida humana. En susReflexiones sobre la historia universal Jakob Burckhardt defi-ne la tarea del historiador como un intento de establecer loselementos constantes, recurrentes, típicos, porque tales ele-mentos pueden evocar un eco resonante en nuestro intelecto yen nuestro sentimiento.159

159 Jakob Burckhardt, Welgeschichtliche Betrachtungen, ed, por JakobOeri (Berlín y Stuttgart, 1905), p. 4. Trad. española de Wenceslao Ro-ces, Reflexiones sobre la historia universal, Fondo de Cultura Econó-


Lo que denominamos "conciencia histórica" es un productoverdaderamente tardío de la civilización humana. No la en-contramos antes de la época de los grandes historiadores grie-gos. Los mismos pensadores griegos fueron incapaces deofrecer un análisis filosófico de la forma específica del pen-samiento histórico. Semejante análisis no apareció hasta elsiglo XVIII.. El concepto de la historia alcanzó su madurez enla obra de Vico y de Herder. Cuando el hombre empezó adarse cuenta del problema del tiempo, cuando ya no se hallabaconfinado en el estrecho círculo de sus deseos y necesidadesinmediatas, cuando comenzó a inquirir el origen de las cosas,no pudo encontrar más que un origen mítico y no histórico.Para comprender el mundo, tanto el físico como el social, tu-vo que proyectarlo sobre el pasado mítico. En el mito es don-de encontramos los primeros ensayos para establecer un ordencronológico de las cosas y los acontecimientos, para ofreceruna cosmología y una genealogía de dioses y hombres. Estacosmología y genealogía no significa una distinción históricaen sentido propio. El pasado, el presente y el futuro se hallantodavía fundidos; forman una unidad indiferenciada y un todoindiscriminado. El tiempo mítico no posee una estructura de-finida; sigue siendo un "tiempo eterno". Desde el punto devista de la conciencia mítica, el pasado nunca es pasado; sehalla siempre "aquí" y "ahora". Cuando el hombre comienza alevantar el intrincado velo de la imaginación mítica se sientetransportado a un mundo nuevo; comienza a formar otro con-cepto de la verdad. Podemos seguir las diversas etapas de esteproceso al estudiar el desarrollo del pensamiento históricogriego desde Herodoto a Tucídides. Tucídides es el primer

mica, 1944; 2a ed., Colección Popular, 1961.


pensador que ve y describe la historia de su propio tiempo yque mira hacia el pasado con una mente clara y crítica y se daperfecta cuenta del hecho de que esto significa un paso nuevoy decisivo. Se ha convencido de que el discernimiento entre elpensamiento mítico y el histórico, entre la leyenda y la ver-dad, constituye el rasgo característico que convertirá su obraen un "logro perdurable".160 Otros grandes historiadores hansentido de igual manera; en un esbozo autobiográfico noscuenta Ranke cómo se dio cuenta por primera vez de su mi-sión de historiador. Siendo joven le atraían mucho las obrashistórico-novelescas de Walter Scott. Las leía con una vivasimpatía, pero le disgustaban en algunos puntos. No le agradótropezar con que la descripción del conflicto entre Luis XI yCarlos el Temerario se hallaba en flagrante contradicción conlos hechos históricos.

Estudié a Commines y los relatos contemporáneos que acom-pañan a las ediciones de este autor y me convencí de que elLuis XI y el Carlos el Temerario descritos en el Quintín Dur-ward de Scott no han existido jamás. En este cotejo encontréque la verdad histórica era más bella y, en todo caso, más in-teresante que toda ficción novelesca. Me desvié de ésta y re-solví evitar toda invención y fabricación en mis obras y ape-garme a los hechos. (Ranke, "Aufsätze zur eigenen Lebens-ges-chichte", noviembre, 1885, en Sämtliche Werke, ed. A.Dove, LIII, 61.

Definir la verdad histórica como concordancia con los hechos—adaequatio res et intellectus— no representa una soluciónsatisfactoria del problema. Lejos de eso, ya lo da por resuelto.

160 κτήμα ες αεί, Tucídides, De bello Peloponnesiaco, I, 22.


Es innegable que la historia tiene que comenzar con hechos yque, en cierto sentido, estos hechos no constituyen sólo elcomienzo sino el término, el alfa y omega de nuestro conoci-miento histórico. Pero ¿qué es un hecho histórico? Toda ver-dad de hecho implica verdad teórica.161 Cuando hablamos dehechos no nos referimos sencillamente a nuestros datos sensi-bles inmediatos. Estamos pensando en hechos empíricos, esdecir, objetivos. Esta objetividad no es dada; implica, siem-pre, un acto y un proceso complicado de juicio. Si deseamosconocer la diferencia entre hechos científicos —entre loshechos de la física, de la biología, de la historia— tendremosque comenzar, por lo tanto, con un análisis de los juicios, es-tudiar los modos de conocimiento por los cuales estos hechosnos son accesibles.

¿Qué es lo que constituye la diferencia entre un hecho físico yun hecho histórico? Ambos se consideran como partes de unarealidad empírica; a ambos les atribuimos verdad objetiva.Pero si tratamos de establecer la naturaleza de esta verdadprocederemos en formas diferentes. Un hecho físico se halladeterminado por la observación y el experimento. Este proce-so de objetivación consigue su fin si logramos describir elfenómeno dado en lenguaje matemático, en el lenguaje de losnúmeros. Un fenómeno que no puede ser descrito de este mo-do, que no puede ser reducido a un proceso de medida, noforma parte de nuestro mundo físico. Tratando de definir latarea de la física dice Max Planck que el físico tiene que me-dir todas las cosas mensurables y reducir todas las cosas in-

161 Das Höchste wäre: zu begreijen, dass alles Faktische schon Theorieist. Goethe, Maximen und Reflexionen, p. 125.


mensurables a mensurables. No todas las cosas o procesosfísicos son inmediatamente mensurables; en muchos, si no enla mayoría de los casos, dependemos de métodos indirectos deverificación y medida, pero los hechos físicos se hallan rela-cionados por leyes causales con otros fenómenos que son di-rectamente observables o mensurables. Si un físico duda delos resultados de un experimento puede repetirlo y rectificar-los; su objeto le está presente en todo momento, dispuesto acontestar a sus preguntas. Pero con el historiador el caso esdiferente, sus hechos pertenecen al pasado y el pasado marchópara siempre. No podemos reconstruirlo, ni resucitarlo a nue-va vida en un sentido puramente físico, objetivo. Todo lo quepodemos hacer es "rememorarlo", prestarle una nueva exis-tencia ideal. El primer paso del conocimiento histórico es lareconstrucción ideal, no la observación empírica. Lo que de-nominamos un hecho científico es, siempre, una respuesta auna pregunta o cuestión científica que hemos formulado deantemano. Pero ¿a quién puede dirigirla el historiador? No lees posible confrontar los acontecimientos mismos, entrar enlas formas de una vida anterior; no dispone más que de unacceso indirecto a su materia. Tiene que consultar sus fuentes,que no son cosas físicas en el sentido usual del término. Todasellas implican un factor nuevo y específico. El historiador, lomismo que el físico, vive en un mundo material, pero, en losinicios mismos de su investigación, no encuentra un mundode objetos físicos sino un universo simbólico, un mundo desímbolos. Debe aprender, antes que nada, a leerlos, pues todohecho histórico, por muy simple que parezca, no se determinay comprende más que mediante un análisis previo de símbo-los. No son cosas o acontecimientos sino documentos o mo-


numentos los que constituyen los objetos primeros e inmedia-tos de nuestro conocimiento objetivo. Sólo por la mediación eintervención de estos datos sensibles podemos captar los datoshistóricos reales, los acontecimientos y los hombres del pa-sado.

Antes de entrar en una discusión general del problema trataréde esclarecer este punto haciendo referencia a un ejemploconcreto y específico. Hace unos treinta y cinco años se en-contró un viejo papiro egipcio entre los escombros de unacasa; contenía varias inscripciones que parecían ser las notasde un abogado o de un notario público referentes a su nego-cio, borradores de testamentos, de contratos legales y cosaspor el estilo. Hasta aquí el papiro pertenecía, sencillamente, almundo material; no tenía importancia histórica ni, por decirloasí, existencia histórica. Pero se descubrió la existencia de unsegundo texto debajo del primero y, luego de un examen aten-to, se reconoció que se trataba de los restos de cuatro come-dias de Menandro, desconocidas hasta entonces. En este ins-tante cambió por completo su naturaleza y significación. Nonos hallábamos ya ante un mero trozo de materia; el papiro sehabía convertido en un documento histórico del máximo valore interés. Servía de testimonio de una etapa importante en eldesarrollo de la literatura griega. Sin embargo, esta significa-ción no era inmediatamente patente. Hubo de someterse eldocumento a toda clase de pruebas críticas, a cuidadosos aná-lisis lingüísticos, filológicos, literarios y estéticos. Después deeste complicado proceso, ya no era una mera cosa: se hallabacargado de sentido; se había convertido en un símbolo y estesímbolo nos proporcionaba una nueva visión de la cultura, de


la vida y de la poesía griegas.162

Todo esto parece obvio e innegable. Pero, cosa curiosa, pre-cisamente esta característica fundamental del conocimientohistórico es la que ha sido enteramente descuidada en la ma-yoría de las discusiones modernas sobre el método y la verdadhistóricos. La mayoría de los autores buscaban la diferenciaentre la historia y la ciencia en la lógica y no en el objeto de lahistoria. Derrocharon el mayor esfuerzo en construir una nue-va lógica de la historia, pero todos estos intentos estaban abo-cados al fracaso, La lógica, después de todo, es una cosa ver-daderamente simple y uniforme; es única, por lo mismo que laverdad es única. En su búsqueda de la verdad el historiador sehalla vinculado a las mismas reglas formales que el científico.En sus modos de razonar y argüir, en sus inferencias inducti-vas, en su investigación de las causas, obedece a las mismasleyes generales del pensamiento que el físico o el biólogo. Porlo que se refiere a estas actividades teóricas fundamentales dela mente humana, no nos es posible hacer distinción algunaentre los diferentes campos del conocimiento. Podemos sus-cribir, a este respecto, las palabras de Descartes:

Tomadas las ciencias en conjunto se identifican con la sabi-duría humana, la cual es siempre una y la misma, aunque seaplique a materias diferentes, y no sufre mayor diferenciaciónpor éstas que la luz del sol por la variedad de las cosas queilumina. (Regulae ad directionem ingenii, I, "Oeuvres", ed.Charles Adam y Paul Tannery, París, 1897, X, 360.)

162 Para detalles sobre este descubrimiento véase Gustave Lefebvre, Fragmentsd'un manuscrit de Ménandre, découverts et publiés (El Cairo, Impression del'Institut Français d'Ar-chéologie, 1907).


Por muy heterogéneos que puedan ser los objetos del conoci-miento humano, las formas de este conocimiento muestransiempre una unidad interna y una homogeneidad lógica. Elpensamiento histórico y el científico no se pueden distinguirpor su forma lógica sino por sus objetivos y por su materia. Sideseamos fijar esta distinción no nos bastará con decir que elcientífico tiene que ver con objetos presentes mientras que elhistoriador con objetos pasados. Semejante distinción podríainducir a error. El científico, lo mismo que el historiador,puede indagar muy bien el origen remoto de las cosas. Unintento semejante fue hecho, por ejemplo, por Kant, quien en1755 desarrolló una teoría astronómica que resultó, también,una historia universal del mundo material; aplicó el nuevométodo de la física, el método newtoniano, a la solución de unproblema histórico. Al hacer esto desarrolló la hipótesis de lanebulosa, con la cual trató de describir la evolución del ordencósmico actual partiendo de un estado anterior de la materiaindiferenciado e inorganizado. Se trataba de un problema dehistoria natural, pero no era historia en el sentido específicode este término. La historia no pretende descubrir un estadoanterior del mundo físico sino un estado anterior de la vida yde la cultura humanas. En la solución de este problema puedehacer uso de los métodos científicos pero no puede limitarse alos datos accesibles por estos métodos. Ningún objeto se hallaexento de las leyes de la naturaleza. Los objetos históricos noposeen una realidad separada y autosuficiente; se hallan in-corporados a objetos físicos pero, a pesar de esta encarnación,pertenecen, por decirlo así, a una dimensión más alta. Lo quedenominamos sentido histórico no cambia la forma de lascosas ni tampoco detecta en ellas una cualidad nueva; otorga a


las cosas y a los acontecimientos una nueva profundidad.Cuando el científico trata de acudir al pasado no emplea otrosconceptos o categorías que los de sus observaciones del pre-sente. Conecta el presente con el pasado siguiendo, retrospec-tivamente, la cadena de causas y efectos. Estudia en el presen-te las huellas materiales que ha dejado el pasado que es, porejemplo, el método de la geología o de la paleontología. Tam-bién la historia tiene que comenzar con estas huellas, pues sinellas no le sería posible dar un solo paso; pero se trata de unatarea tan sólo preliminar. A esta reconstrucción real, empírica,la historia añade otra simbólica. El historiador tiene queaprender a leer e interpretar sus documentos y monumentos,no sólo como vestigios muertos del pasado, sino como susmensajes vivos que se dirigen a nosotros en su propio lengua-je. Ahora bien, el contenido simbólico de estos mensajes no esinmediatamente observable. La tarea del lingüista, del filólogoy del historiador consiste en "hacerlos hablar" y en hacernosinteligible su lenguaje. La distinción fundamental entre lasobras del historiador y las del geólogo o paleontólogo no sedebe a la estructura lógica del pensamiento histórico sino aesta su tarea especial, a esta misión específica. Si el histo-riador fracasa al descifrar el lenguaje simbólico de sus monu-mentos, la historia resulta para él un libro hermético; en ciertosentido, es lingüista en mucho mayor grado que científico.Pero no sólo estudia las lenguas habladas y escritas de lahumanidad sino que trata de penetrar en el sentido de los di-versos lenguajes simbólicos; no encuentra todos sus textos enlibros, anales o memorias, tiene que leer jeroglíficos o ins-cripciones cuneiformes, que mirar los colores de una pared,estatuas de mármol o bronce, catedrales o templos, monedas o


gemas. No ha de considerar estas cosas con el espíritu de unanticuario, que trata de coleccionar y preservar los tesoros delos viejos tiempos. Lo que el historiador anda buscando es lamaterialización del espíritu de una edad pasada. Detecta elmismo espíritu en las leyes y en los estatutos, en las declara-ciones de derecho, en instituciones sociales y en constitucio-nes políticas, en ritos y ceremonias religiosos. Para el ver-dadero historiador, semejante material no es un hecho petrifi-cado sino forma viva. La historia es el intento de coordinartodos estos disjecta membra del pasado sintetizándolos yamoldándolos en una nueva forma. Entre los fundadores mo-dernos de una filosofía de la historia, Herder fue quien tuvo lavisión más clara de este aspecto del proceso histórico. Susobras no nos ofrecen únicamente una recolección sino unaresurrección del pasado; no era un historiador en sentido pro-pio; no nos ha dejado ninguna gran obra histórica; ni su apor-tación filosófica se puede comparar con la obra de Hegel. Sinembargo, fue el explorador de un nuevo ideal de la verdadhistórica. Sin él, no hubiera sido posible la obra de Ranke o deHegel. Poseía el gran poder personal de reanimar el pasado,de comunicar elocuencia a los fragmentos y vestigios de lavida moral, religiosa y cultural del hombre. Este rasgo de laobra de Herder fue el que provocó el entusiasmo de Goethe.Como escribía en una de sus cartas, no encontraba en las des-cripciones históricas de Herder la mera "cáscara del serhumano". Lo que provocaba su profunda admiración era "sumanera de barrer y no ciertamente de cernir oro de las barre-duras sino de transformar las barreduras en una planta vi-va".163

163 Deine Art zu fegen —una nicht etwa aus dem Kehricht Gold zu sieben,


Esta transformación o palingenesia, este renacimiento del pa-sado es lo que señala y destaca al gran historiador. FedericoSchlegel llama al historiador un "profeta al revés" 164 Existetambién una profecía del pasado, una revelación de su vidaoculta. La historia no puede predecir los acontecimientos;únicamente puede interpretar el pasado. Pero la vida humanaes un organismo en el cual todos los elementos se implican yexplican mutuamente. Por consiguiente, una nueva compren-sión del pasado nos proporciona, al mismo tiempo, una nuevaprospección del futuro que, a su vez, se convierte en un im-pulso de la vida intelectual y social. Para esta doble visión delmundo, prospectiva y retrospectiva, el historiador tiene queescoger su punto de partida. No puede encontrarlo más que ensu propio tiempo ni ir más allá de las condiciones de su expe-riencia actual. El conocimiento histórico es la respuesta a pre-guntas definidas, que tiene que ser proporcionada por el pa-sado; pero las preguntas mismas se hallan planteadas y dicta-das por el presente, por nuestros intereses intelectuales y pornuestras necesidades morales y sociales presentes.

Es innegable la conexión entre el presente y el pasado pero,basándonos en esto, podemos extraer conclusiones muy dife-rentes en lo que concierne a la certeza y al valor del conoci-miento histórico. En la filosofía contemporánea Croce es elcampeón del historicismo más radical; para él, la historia noconstituye un departamento especial sino la realidad íntegra.Su tesis de que toda historia es historia contemporánea condu-

sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanze umzupalingenesieren, legtmich immer auf die Knie meines Herzens. Goethe a Herder, mayo1775, Briefe (ed. Weimar), II, 262.

164 "Athenäumsfragmente", 80, op. cit., II, 215.


ce, por lo tanto, a una completa identificación de la filosofía yde la historia. Ni por encima ni por debajo del reino humanode la historia existe ningún otro reino del ser, ningún otro ob-jeto para el pensamiento filosófico.165 Nietzsche sacó la con-clusión opuesta. También insistía él en que "únicamente po-demos explicar el pasado por lo más elevado del presente".Pero esta afirmación le servía únicamente como trampolínpara un ataque violento al valor de la historia. En sus Con-sideraciones extemporáneas, con que comenzó su obra defilósofo y de crítico de la cultura moderna, arremetía con elllamado "sentido histórico" de nuestro tiempo y pretendíademostrar que, lejos de ser mérito y privilegio de nuestra vidacultural, representaba su peligro intrínseco. Era la enfermedadque padecíamos. La historia no tiene sentido más que comoservidora de la vida y de la acción. Si el criado se alza con elpoder, si desplaza al amo, obstruye las energías de la vida. Porexceso de historia, nuestra vida se ha mutilado y degenerado;impide las hazañas nuevas del impulso poderoso y paraliza alactor; porque la mayoría de nosotros sólo podemos obrar siolvidamos. El sentido histórico ilimitado, llevado a su extre-mo lógico, desarraiga el futuro.166 Pero este juicio depende dela artificial distinción que hace Nietzsche entre la vida de ac-ción y la vida de pensamiento. Cuando realizó ese ataque se-guía siendo, todavía, un discípulo de Schopenhauer. Conocíala vida como la manifestación de una voluntad ciega. La ce-

165 Sobre este problema véase Guido Calogero. "On the So CalledIdentity of History and Philosophy" en Philosophy and History, Es-says Presented to Ernst Cassirer, pp. 35-52.

166 Nietzsche, "Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Le-ben" en Unzeitgemässe Betrachtungen, 1874, Parte III.Hay trad.española (ed. Aguilar).


guera era, para Nietzsche, la verdadera condición de una vidarealmente activa, mientras que el pensamiento y la concienciase oponían a la vitalidad. Si rechazamos este supuesto, lasconsecuencias que saca Nietzsche serán insostenibles. En rea-lidad, nuestra conciencia del pasado no debilita o encogenuestros poderes activos. Empleada en forma adecuada, nosproporciona una visión más libre del presente y refuerza nues-tra responsabilidad respecto al futuro. El hombre no puedemoldear la forma del futuro sin darse cuenta de sus condicio-nes actuales y de las limitaciones de su pasado. Como solíadecir Leibniz, on recede pour mieux sauter, se toma carrerillapara saltar más alto. Heráclito acuñó para el mundo físico lamáxima οδός νω κάτω μίη, el camino hacia arriba y el ca-mino hacia abajo son una misma cosa.167 En cierto sentido,podemos aplicar esa frase al mundo histórico; también nuestraconciencia histórica es una unidad de contrarios, conecta lospolos opuestos del tiempo y nos proporciona así nuestro sen-timiento para la continuidad de la cultura.

Esta unidad y esta continuidad resultan especialmente clarasen el campo de nuestra cultura 'intelectual, en la historia de lamatemática, de la ciencia o de la filosofía. Nadie intentaráescribir una historia de la matemática o de la filosofía sin te-ner una visión clara de los problemas sistemáticos de las dosciencias. Los hechos del pasado filosófico, las doctrinas ysistemas de los grandes pensadores carecen de sentido sin unainterpretación, y este proceso de interpretación nunca llega aun reposo completo. Tan pronto como hemos alcanzado un

167 Fragmento 60 de la obra de Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,I, 164. Véase la edición de El Colegio de México, 1943.


nuevo centro y una nueva línea de visión en nuestro pensa-miento, nos vemos obligados a revisar nuestros juicios. Acasono haya ejemplo más característico e instructivo a este respec-to que el que nos ofrecen los cambios experimentados en lasemblanza de Sócrates. Tenemos el Sócrates de Jenofonte y elde Platon; un Sócrates estoico, escéptico, místico, racionalista,y un Sócrates romántico. Son absolutamente dispares. Sinembargo, no son falsos; cada uno de ellos nos proporciona unaspecto nuevo, una perspectiva característica del Sócrateshistórico y de su fisonomía intelectual y moral. Platón vio enSócrates al gran dialéctico y al gran maestro de moral; Mon-taigne vio en él al filósofo antidogmático, que confesaba suignorancia; Friedrich Schlegel y los pensadores románticos sefijaron, sobre todo, en la ironía socrática. En el caso de Platónpodríamos trazar el mismo desarrollo. Tenemos un Platónmístico, el Platón de los neoplatónicos; un Platón cristiano, elde Agustín y Marsilio Ficino; un Platón racionalista, el deMoses Mendelssohn; y, hace todavía unas cuantas décadas,tuvimos un Platón kantiano. Podemos sonreír ante todas estasinterpretaciones diferentes, pero además del aspecto negativohay uno positivo. Todas ellas han contribuido, en su propiamedida, a la comprensión y a la valoración sistemática de laobra de Platón; cada una ha insistido en un cierto aspecto queofrece su obra pero que sólo podía ponerse de manifiesto através de un complicado proceso de pensamiento. Al hablarKant, en su Crítica de la razón pura, de Platón, señala estehecho: "... no es nada raro que al comparar los pensamientosexpuestos por un autor respecto a su tema... encontremos quelo hemos entendido mejor que él mismo se entendió. Como nohabía determinado suficientemente su concepto, a veces habló


o hasta pensó en contra de su propia intención". La historia dela filosofía nos muestra, con gran claridad, que raramente ladeterminación plena de un concepto es la obra del pensadorque lo introdujo. Porque un concepto filosófico, hablando engeneral, es más bien un problema que la solución del mismo,y no se puede comprender la significación plena de este pro-blema mientras se halle en su primer estado implícito. Es me-nester que se haga explícito para que lo aprehendamos en suverdadero sentido y esta transición de un estado implícito aotro explícito es obra del futuro. Se podría objetar que seme-jante proceso continuo de interpretación y reinterpretación esnecesario en la historia de las ideas, pero que ya no ocurre lomismo cuando pasamos a la historia real, a la historia delhombre y de las acciones humanas. Parece como si en estecampo tuviéramos que habérnoslas con hechos brutos, paten-tes y palpables, que únicamente tienen que ser relatados paraser conocidos, pero tampoco la historia política constituye unaexcepción a la regla metodológica general. Lo que se aplica ala interpretación de un gran pensador y de sus obras filosófi-cas vale también para nuestros juicios concernientes a un grancarácter político. Friedrich Gundolf ha escrito un libro entero,no sobre César, sino sobre la historia de la "fama" de César yde las interpretaciones cambiantes de su carácter y de su mi-sión política desde la Antigüedad hasta nuestros días.168 Ennuestra vida social y política, precisamente, es donde muchastendencias fundamentales sólo muestran su fuerza y sentidoplenos en una etapa relativamente tardía. Un ideal político yun programa social, concebidos hace largo tiempo en un sen-tido implícito, se hacen explícitos gracias a un desarrollo ulte-

168 Friedrich Gundolf, Caesar, Geschichte seines Ruhms (Berlín, 1924).


rior.

.. .se puede seguir el rastro —escribe S. E. Morrison en suHistoria de Estados Unidos— de muchas ideas del norteame-ricano germinal hasta la madre patria. En Inglaterra estas ide-as persisten a través de los siglos, a pesar de ciertas deforma-ciones y frustraciones a manos de los reyes Tudor y de losaristócratas whig. En América encontraron oportunidad parasu libre desarrollo. Así... viejos y sólidos prejuicios inglesesse hallan incorporados a las declaraciones norteamericanas dederechos, e instituciones totalmente anticuadas en Inglaterrapersisten con pequeñas modificaciones en los estados nortea-mericanos hasta mediados del siglo XIX. Fue misión incons-ciente de Estados Unidos hacer explícito lo que durante mu-cho tiempo estuvo implícito en la constitución inglesa y elprobar el valor de principios que hacía tiempo se habían olvi-dado en la Inglaterra de Jorge III.169

En la historia política, en modo alguno nos interesan loshechos crudos; queremos comprender no sólo las accionessino los actores. Nuestro juicio sobre el curso de los aconte-cimientos políticos depende de nuestra idea de los hombrescomprometidos en ellos. Tan pronto como vemos a estos per-sonajes a una nueva luz, cambiamos también nuestras ideassobre los acontecimientos. Tampoco es posible lograr unavisión histórica tan verdadera sin un constante proceso derevisión. La Grandeza y decadencia de Roma de Ferrero difie-re en muchos puntos importantes de la descripción que haceMommsen de la misma época. Esta discrepancia se debe, en

169 S. E. Morrison, The Oxford History of the United States (OxfordClarendon Press, 1927), I, pp. 39 s. (Trad. al esp., F. C. E., 1951.)


gran parte, a que los dos autores tienen una concepción com-pletamente diferente de Cicerón. Para formar un juicio ade-cuado de Cicerón no basta, sin embargo, con conocer todoslos sucesos de su consulado, la parte que desempeñó en eldescubrimiento de la conspiración de Catilina o en las guerrasciviles entre Pom-peyo y César. Estas cuestiones permanecendudosas y ambiguas mientras no conozcamos al hombre, nicomprendamos su personalidad y su carácter. Para esto serequiere algún género de interpretación simbólica. No mebasta con estudiar sus discursos o sus ensayos filosóficos;debo leer las cartas a su hija Tulia y a sus amigos íntimos,tener sensibilidad para los encantos y los defectos de su estilopersonal. Unicamente juntando todas estas pruebas circuns-tanciales puedo llegar a trazar un retrato verdadero de Ciceróny del papel que desempeñó en la vida política de Roma. A noser que el historiador se quede en mero analista, que se con-tente con una narración cronológica de los acontecimientos,tendrá que realizar siempre esta difícil tarea; habrá de detectarla unidad que se encuentra detrás de las innumerables y, amenudo, contradictorias manifestaciones de un carácter histó-rico.

Para ilustrar este punto, voy a recoger de la obra de Ferrerootro ejemplo característico. Uno de los acontecimientos másimportantes de la historia de Roma, que decidió su futuro y,en consecuencia, el del mundo, fue la batalla de Actium. Laversión corriente es que Antonio la perdió porque Cleopatra,que estaba atemorizada y desesperada por el resultado, tornósus barcos y huyó. Antonio decidió seguirla, abandonando asus soldados y amigos por causa de Cleopatra. Si esta versióntradicional es correcta, tendremos que suscribir entonces el


dicho de Pascal, y admitir que de haber sido más corta la narizde Cleopatra hubiese cambiado toda la faz del mundo.170 Fe-rrero lee el texto histórico de una manera diferente; resuelveque la historia de amor de Antonio y Cleopatra es una leyen-da. Antonio no se casó con Cleopatra porque estuviera apa-sionadamente enamorado de ella; por el contrario, perseguíaun gran plan político.

Antonio deseaba Egipto y no la bella persona de su reina; coneste matrimonio dinástico se proponía establecer el protecto-rado de Roma en el valle del Nilo y disponer del tesoro delreino de los Ptolomeos para la campaña de Persia... Con unmatrimonio dinástico podía asegurarse todas las ventajas de laposesión efectiva sin correr los riesgos de la anexión; así, sedecidió por este ardid... probablemente imaginado por César...La novela de Antonio y Cleopatra encubre, por lo menos ensus comienzos, un tratado político. Con el matrimonio trataCleopatra de estabilizar su poder vacilante; Antonio trata decolocar el valle del Nilo bajo el protectorado romano... La his-toria real de Antonio y Cleopatra constituye uno de los episo-dios más trágicos de una lucha que laceró al Imperio romanodurante cuatro centurias, hasta que acabó por destruirlo: lalucha entre Oriente y Occidente. A la luz de estas considera-ciones se hace clara la conducta de Antonio. El matrimonio deAntioquía, con el cual coloca a Egipto bajo el protectorado deRoma, constituye el acto decisivo de una política que trata detrasladar el centro de su gobierno hacia Oriente... ,171

170 Pascal, Pensées, ed. Louandre, p. 196.171 Guglielmo Ferrero, "The History and Legend of An-tony and Cleopatra", en

Characters and Events of Roman History, from Caesar to Nero (NuevaYork; G. P. Putnam's Sons, 1909), pp. 39-68.


Si aceptamos esta interpretación de los caracteres de Antonioy Cleopatra, los acontecimientos singulares, la misma batallade Actium, aparecen a una nueva luz bien diferente. La huidade Antonio de la batalla, nos dice Ferrero, no fue producto delmiedo ni tampoco un acto de amor ciego y apasionado. Setrata de un acto político cuidadosamente pensado de antemano.

Con la obstinación, la seguridad y la vehemencia de una mu-jer ambiciosa, de una reina confiada y voluntariosa, Cleopatratrata de persuadir al triunviro... que vuelva a Egipto por elmar... Parece que, a comienzos de junio, Antonio consideró elabandono del mar y el retorno a Egipto. Era imposible, sinembargo, proclamar la intención de abandonar Italia a Octa-viano, de desertar la causa republicana y traicionar a los sena-dores romanos que habían abandonado Italia por él. La saga-cidad de Cleopatra concibió, por consiguiente, otro designio:había que combatir en una batalla naval para encubrir la reti-rada. Parte del ejército sería enviado a bordo de la flota, sedespacharían otras tropas para guardar los puntos más impor-tantes de Grecia; la flota saldría en orden de batalla y atacaríasi el enemigo avanzaba; en ese momento había que retornar aEgipto. (Grandezza e decadenza di Roma, Milán, 1907, II,502-39.)

No trato de exponer una opinión sobre la justeza de esta ex-plicación sino que, con este ejemplo, pretendo ilustrar elmétodo general de la interpretación histórica de los aconteci-mientos políticos. En la física los hechos quedan explicadoscuando logramos acomodarlos en un orden serial triple: en elorden espacial, en el orden del tiempo y en el de causas y


efectos; de este modo resultan plenamente determinados; y aeste tipo de determinación aludimos cuando hablamos de laverdad o realidad de los hechos físicos. La objetividad de loshechos históricos pertenece a un orden diferente y más alto.También en este caso hay que determinar el lugar y el tiempode los acontecimientos pero, al abordar la investigación de suscausas, nos enfrentamos con un problema nuevo. Si conoce-mos todos los hechos en su orden cronológico tendremos unesquema general y un esqueleto de historia pero no poseere-mos su vida real. Ahora bien, el tema general y la meta últimadel conocimiento histórico es una comprensión de la vidahumana. En la historia consideramos todas las obras del hom-bre y todas sus acciones como precipitados de su vida y tra-tamos de reconducirlas a este estado original; de comprendery sentir la vida de donde brotaron.

En este aspecto el pensamiento histórico no es la "reproduc-ción" sino la "reversión" del proceso histórico real. En nues-tros documentos y monumentos encontramos una vida pasadaque ha adoptado una cierta forma. El hombre no puede vivirsu vida sin esfuerzos constantes para expresarla. Los modosde esta expresión son variables e innumerables. Pero compo-nen otros tantos testimonios de una y la misma tendencia fun-damental. La teoría platónica del amor lo define como un de-seo de inmortalidad. En el amor el hombre trata de romper lacadena de su existencia individual y efímera; este instintofundamental puede ser satisfecho de dos modos.

Los que llevan el germen en el cuerpo se acercan a las muje-res y tienen hijos: éste es el carácter de su amor; su descen-dencia, según esperan, preservará su memoria y les traerá


bendición e inmortalidad... Pero cuando el germen está en elalma, ésta concibe lo que es propio que conciba o contenga elalma. (Platón, Banquete, 208-09.)

Una cultura puede ser descrita como la criatura de este amorplatónico. Hasta en la etapa más primitiva de la civilizaciónhumana, hasta en el pensamiento mítico encontramos estaprotesta apasionada contra el hecho de la muerte.172 En lascapas culturales superiores —en la religión, en el arte, en lahistoria, en la filosofía— esta protesta adopta una forma dife-rente. El hombre comienza a darse cuenta de que posee unpoder nuevo con el cual desafiar el poder del tiempo. Emergedel puro fluir de las cosas, luchando por eternizar e inmortali-zar la vida humana. Las pirámides de Egipto parecen cons-truidas para la eternidad. Los grandes artistas piensan yhablan de sus obras como monumento, aere perennius. Sien-ten con seguridad que han levantado un monumento que noserá destruido por los años innumerables y por el vuelo de lasedades. Esta pretensión va vinculada a una condición especial.Para que puedan perdurar, las obras del hombre deben serrenovadas y restauradas constantemente. Una cosa física per-manece en su estado actual de existencia gracias a su inerciafísica; se mantiene con naturaleza idéntica mientras no seaalterada o destruida por fuerzas exteriores. Pero las obrashumanas son vulnerables desde un ángulo muy diferente. Sehallan sujetas al cambio y a la decadencia, no sólo en un sen-tido material, sino también espiritual; aun persistiendo, suexistencia se halla en constante peligro de perder su sentido.Su realidad es simbólica y no física, y exige una interpreta-

172 Véase supra, p. 130.


ción y reinterpretación incesantes. Aquí es donde comienza lagran tarea de la historia. El pensamiento del historiador guar-da con su objeto una relación bien diferente que el físico o elnaturalista con los suyos. Los objetos materiales conservan suexistencia con independencia de la obra del científico, mien-tras que los objetos históricos poseen verdadero ser en la me-dida en que son rememorados, y el acto de rememoracióntiene que ser continuo y constante. El historiador, no sólo de-be observar sus objetos como el naturalista sino que tiene que"preservarlos". Su esperanza de mantenerlos en existenciafísica puede ser frustrada a cada momento. Con el incendioque destruyó la biblioteca de Alejandría se perdieron parasiempre innumerables e inapreciables documentos. Tambiénlos monumentos supervivientes se irían disipando poco a pocosi no fueran mantenidos constantemente en vida por el arte delhistoriador; para poseer el mundo de la cultura tenemos quereconquistarlo incesantemente por la recordación histórica,que no quiere decir, simplemente, un acto de reproducción. Esuna nueva síntesis intelectual, un acto constructivo. En estareconstrucción la mente humana se mueve en la direcciónopuesta del proceso original. Todas las obras de cultura seoriginaron en un acto de solidificación y estabilización. Elhombre no podría comunicar sus pensamientos y sentimientosni tampoco, por consiguiente, podría vivir en un mundo socialsi no poseyera el don especial de objetivar sus pensamientos,de dotarlos de una forma sólida y permanente. Tras de estasformas fijas y estáticas, tras estas obras petrificadas de la cul-tura, la historia detecta los impulsos dinámicos originales. Eldon de los grandes historiadores no es otro que el de reducirlos meros hechos a su fieri, los productos a procesos, las cosas


o instituciones estáticas a sus energías creadoras. Los histo-riadores políticos nos ofrecen una vida llena de pasiones yemociones, luchas violentas de los partidos políticos, conflic-tos y guerras entre diferentes naciones.

No todo esto es necesario para otorgar a una obra histórica sucarácter y su acento dinámico. Cuando Mommsen escribió suHistoria de Roma habló como un gran historiador político yen un tono nuevo y moderno. "Pretendía hacer descender a losantiguos —dice en una carta—, desde el pedestal fantástico enque aparecen hasta el mundo real. Por esto el cónsul se tieneque convertir en burgomaestre. Acaso haya yo exagerado,pero mi intención era bastante sana."173 Las obras posterioresde Mommsen parecen concebidas y escritas en un estilo com-pletamente diferente; sin embargo, no pierden su carácterdramático. Podrá parecer paradójico el atribuírselo a obrasque tratan de los temas más áridos como, por ejemplo, la his-toria de la moneda o del derecho público romano. Pero todoestá hecho con el mismo espíritu. El Derecho público romanode Mommsen no es una mera codificación de leyes cons-titucionales; las leyes están impregnadas de vida; sentimostras ellas los grandes poderes que fueron necesarios para cons-truir un sistema semejante y las grandes fuerzas intelectualesy morales que pudieron producir este organismo del derechoromano; las aptitudes del espíritu romano para ordenar, orga-nizar y mandar. También en este caso la intención de Momm-sen se cifraba en mostrarnos el mundo romano en el espejo de

173 Mommsen en una carta a Henzen; citado según G. P. Gooch,History and Historians in the Nineteenth Century (Londres, Long-mans, Green & Co., 1913; nueva ed. 1935), p. 457. Hay trad. espa-ñola del Fondo de Cultura Económica, México, 1943.


la ley romana. "Mientras la jurisprudencia ignoraba al Estadoy al pueblo —dice—, y mientras la historia y la filología igno-raban el derecho, ambas llamaban en vano a las puertas delmundo romano."

Si entendemos la visión de la historia de esta manera, muchosde los problemas que en las últimas décadas han sido discuti-dos con tanto ardor y han encontrado tantas y tan divergentessoluciones podrán ser descifrados sin dificultad. Filósofosmodernos intentaron a menudo construir una lógica especialde la historia. La ciencia natural, nos dicen, se basa en unalógica de los universales; la historia en una lógica de lo singu-lar o individual. Windelband señala que los juicios de la cien-cia natural son nomotéticos mientras que los de la historiaidiográficos·174 La primera nos ofrece leyes generales, la se-gunda describe hechos particulares. Esta distinción se convir-tió en la base de la teoría de Rickert sobre el conocimientohistórico. "La realidad empírica se convierte en naturaleza sila consideramos con respecto a lo universal; se convierte enhistoria si la consideramos con respecto a lo particular." (DieGrenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbild-ung, Tu-binga, 1902, p. 255.)

No es posible separar los dos "momentos" de universalidad yparticularidad en esta forma abstracta y artificial. Un juicio es,siempre, la unidad sintética de ambos momentos; contiene unelemento de universalidad y otro de particularidad. Los dos nose oponen recíprocamente sino que se implican e interpene-tran. Universalidad no es un término que designe un determi-

174 Windelband, "Geschichte und Naturwissenschaft", en Präludien (5aed. Tubinga, 1915), vol. II.


nado campo del pensamiento; es una expresión del verdaderocarácter, de la función del pensamiento. El pensamiento essiempre universal. Por otra parte, en modo alguno es un privi-legio de la historia la descripción de hechos particulares, deun "aquí" y "ahora". Se ha pensado a menudo que la unicidadde los acontecimientos históricos constituye el carácter quedistingue a la historia de la ciencia. Sin embargo, este criteriono es suficiente. Un geólogo que nos ofrece una descripciónde las varias capas de la tierra en diferentes periodos geo-lógicos nos proporciona un relato de acontecimientos concre-tos y únicos. Esos acontecimientos no pueden repetirse; niocurrir en el mismo orden por segunda vez. La descripción delgeólogo no difiere así de la de un historiador que, como haceGregorovius, nos cuenta la historia de la ciudad de Roma enla Edad Media.175 Pero el historiador no se limita a ofrecernosuna serie de acontecimientos en un orden cronológico defini-do; para él no son más que el caparazón dentro del cual buscauna vida humana y cultural, una vida de acciones y pasiones,de preguntas y respuestas, de tensiones y soluciones. El histo-riador no puede inventar un nuevo lenguaje y una nueva lógi-ca para todo esto, no puede pensar o hablar sin emplear térmi-nos generales, pero insufla a sus conceptos y palabras su pro-pio sentido íntimo y, así, les presta un nuevo sonido y un nue-vo color, el color de una vida personal.

El dilema fundamental del pensamiento histórico comienzaprecisamente en este punto. Lo que distingue en verdad algran historiador es, sin duda, la riqueza y variedad, la hondurae intensidad de su experiencia personal. De otro modo su obra

175 Roma y Atenas en la Edad Media, México, F.C.E., 1946.


resultaría sin vida y sin color. Pero ¿cómo es posible que enesta forma se alcance el objetivo último del conocimientohistórico, cómo podremos encontrar la verdad de las cosas ylos acontecimientos? La verdad personal ¿no es una con-tradicción en los términos? Ranke expresó una vez el deseo deextinguir su propio yo para convertirse en el puro espejo delas cosas, para poder ver los acontecimientos "tal y como su-cedieron". Es claro que esta afirmación paradójica se plantea-ba como un problema y no como una solución. Si el historia-dor consiguiera borrar su vida personal, no por esto lograríauna objetividad superior; por el contrario, se privaría a sí mis-mo del verdadero instrumento de todo pensamiento histórico.Si yo apago la luz de mi propia experiencia personal, no podréver ni juzgar la experiencia de los demás. Sin una rica expe-riencia propia en el campo del arte, nadie puede escribir unahistoria del arte; nadie que no sea un pensador sistemáticopuede ofrecernos una historia de la filosofía. La aparente antí-tesis entre la objetividad de la verdad histórica y la subje-tividad del historiador tiene que ser resuelta de un modo dife-rente.

Acaso la mejor solución la encontremos, no en las palabras deRanke, sino en sus obras. En éstas tenemos la verdadera ex-plicación de lo que significa, realmente, objetividad históricay qué es lo que no significa. Cuando Ranke publicó sus pri-meras obras, sus coetáneos no entendieron en general su ideaacerca de la verdad histórica y fue objeto de ataques violentos.Un historiador bien conocido, Heinrich von Leo, reprochaba aRanke su timorata alusión a puntos de vista personales; des-cribía peyorativamente el estilo de Ranke como pintura deporcelana, buena para las señoras y los aficionados. Actual-


mente, semejante juicio no sólo nos parecería extremadamen-te injusto sino absurdo y grotesco. Sin embargo, fue repetidopor críticos posteriores, especialmente los historiadores de laescuela prusiana. Heinrich von Treitschke se lamentaba de laobjetividad exangüe de Ranke, que no nos hace sentir de quélado está el corazón del narrador.176 Algunas veces los adver-sarios de Ranke comparaban burlescamente su actitud y estilopersonal con la actitud de las esfinges en la primera parte delFausto ("La noche clásica de Walpurgis"):

Sentadas ante las pirámides contemplamos la vida de los pue-blos, inundaciones, guerras y paz, sin pestañear.

Este sarcasmo resulta muy superficial. Nadie puede estudiarlas obras de Ranke sin darse cuenta de la profundidad de suvida personal y de su sentimiento religioso, que impregnatoda su obra histórica. El interés religioso de Ranke era lobastante amplio para cubrir todo el campo de la vida religiosa.Antes de aventurarse en la descripción de la Reforma habíaterminado su gran obra Historia de los Papas177 Precisamente,el carácter peculiar de su sentido religioso le impedía tratar lascuestiones religiosas a la manera de un fanático o de un meroapologista. Concebía la historia como un conflicto perpetuoentre grandes ideas políticas y religiosas. Para ver este con-flicto a su verdadera luz tenía que estudiar todos los partidos ytodos los actores de esta comedia histórica. La simpatía deRanke, simpatía del verdadero historiador, es de un tipo es-pecífico; no implica amistad o partidismo, abarca por igual

176 Para la crítica de la obra de Ranke, véase G. P. Gooch, op. cit., caps.VI, VIII.

177 Versión española publicada por el F.C.E., México, 1951.


amigos y enemigos. Con lo que mejor se puede comparar estaforma de simpatías es con la de los grandes poetas. Eurípidesno simpatiza con Medea; Shakespeare no simpatiza con LadyMacbeth o con Ricardo III. Sin embargo, nos hacen compren-der estos caracteres; entran en sus pasiones y motivos. El di-cho tout comprendre c'est tout pardonner no se aplica ni a lasobras de los grandes artistas ni a los grandes historiadores. Susimpatía no implica juicio moral, ni la aprobación o reproba-ción de los actos particulares. Por lo demás, el historiador sehalla en libertad de juzgar pero, antes de hacerlo, trata decomprender e interpretar.

Schiller acuñó la frase "la historia universal es el juicio fi-nal",178 recogida por Hegel y convertida en una de las clavesde su filosofía de la historia.

Los destinos y hechos de los estados particulares y de losespíritus particulares —dice Hegel— constituyen la dialécticafenoménica de la finitud de esos espíritus de los que surge elespíritu universal, el espíritu infinito del mundo. Este espírituesgrime su derecho —y su derecho es superior— con ellos; enla historia universal, enjuiciamiento del mundo. La historiauniversal es el juicio universal porque contiene en su univer-salidad autosuficiente todas las formas especiales —la fami-lia, la sociedad civil y la nación— reducidas a idealidad, esdecir, miembros subordinados pero orgánicos de sí misma. Latarea del espíritu consiste en producir todas estas formas espe-ciales. (Rechtsphilosoplie, secs. 340 s.)

El mismo Ranke, aunque opuesto a los puntos de vista fun-

178 Die Weltgeschichte ist das Weltgaricht; a la letra: la historia uni-versal es el juicio universal. [Τ.]


damentales de Hegel, pudo haber suscrito este concepto, peroconcebir, la misión del historiador en una forma menos pre-suntuosa. Pensaba que en el gran juicio final de la historiauniversal al historiador le incumbe preparar el juicio pero nopronunciar la sentencia. Esto se halla muy lejos de la indife-rencia moral y, por el contrario, representa el sentimiento dela máxima responsabilidad. Según Ranke, el historiador no esel acusador ni el defensor del demandado. Si habla como unjuez, entonces habla como el juez de instrucción. Tiene querecoger todos los documentos pertinentes para someterlos altribunal supremo, a la historia universal. Si fracasa en estalabor, si por favoritismo u odio partidista suprime o falsea unasola pieza de prueba, traiciona su deber supremo.

Esta concepción ética de su labor, de la dignidad y responsa-bilidad del historiador, representa uno de los méritos principa-les de Ranke y abre a su obra su horizonte grande y libre. Susimpatía universal podía abarcar todas las épocas y nacio-nes.179 Podía escribir la historia de los papas y la historia de laReforma, la historia de Francia y la de Inglaterra, la del impe-rio otomano y la de la monarquía española con el mismo espí-ritu imparcial y sin ninguna deformación nacional. Para él, lasnaciones latinas y teutónicas, los griegos y los romanos, laEdad Media y los estados nacionales modernos representan unorganismo coherente. Cada nueva obra le permitía ampliar suhorizonte histórico y ofrecer una perspectiva más libre y másancha.

179 En una excelente apreciación de la personalidad y de la obra deRanke, Alfred Dove menciona su Universalitä t des Mitempfindens.Véase Dove, Ausgewählte Schriften (1898), pp. 112 ss.


Muchos de los adversarios de Ranke, que no poseían esteespíritu libre y desprendido, trataron de hacer de la necesidadvirtud. Afirmaban que era imposible escribir una obra de his-toria política sin pasiones políticas y sin partidismo nacional.Treitschke, un representante de la escuela prusiana, hasta senegó a estudiar el material de los archivos no prusianos. Tem-ía que semejante estudio le perturbara en su juicio favorable ala política prusiana.180 Semejante actitud puede ser compren-sible y excusable en un panfletista o propagandista político,pero en un historiador simboliza el fracaso y la bancarrota delconocimiento histórico. Podemos comparar esta actitud con lamentalidad de aquellos adversarios de Galileo que se resistíanobstinadamente a mirar por el telescopio y a convencerse dela verdad de sus descubrimientos astronómicos porque notenían ganas de ser perturbados en su fe implícita en el siste-ma aristotélico. A semejante concepción de la historia opo-nemos las palabras de Jakob Burckhardt:

Más allá de los ciegos encomios a nuestra patria, nos incumbecomo ciudadanos un deber diferente y más grave, a saber, elde educarnos hasta llegar al tipo de hombre comprensivo paraquien la verdad y la afinidad con las cosas del espíritu estánpor encima de todo y que, a través de este conocimiento, cap-tará también su deber de ciudadano si ya éste no le fueracongénito por temperamento. En el reino del pensamiento, lajusticia suprema es que se disipen todas las fronteras.181

180 Véase Ed. Fueter, Geschichte der neueren Historiogra-phie (3a ed. Mu-nich y Berlín, 1936), p. 543.

181 Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine ganz an-dere und schwerere Pflicht, nämlich sich aus-zubilden zum erkennendenMenschen, dem die Wahrheit und die Verwandtschaft mit allem


Como dice Schiller en sus cartas estéticas, existe un arte de lapasión pero no existe un "arte apasionado".182 Esta mismaidea de las pasiones se aplica a la historia. El historiador queignorara el mundo de las pasiones —de las ambiciones políti-cas, del fanatismo religioso y de los conflictos económicos ysociales— nos ofrecería una seca abstracción de aconteci-mientos históricos, pero si pretende llegar a la verdad históri-ca no puede permanecer en este mundo. Tiene que prestar unaforma teórica a todo ese material de las pasiones; y su forma,lo mismo que la forma del arte, no es el producto y la criaturade la pasión. La historia es una historia de las pasiones, perosi trata de ser apasionada deja de ser historia. El historiador nodebe exhibir las mismas pasiones, furias y locuras que descri-be. Su simpatía es intelectual e imaginativa, no emotiva. Elestilo personal que sentimos en cada línea de un gran historia-dor no es un estilo emotivo o retórico. Un estilo retórico pue-de tener muchos méritos, puede mover y deleitar al lector,pero falla en el punto principal: no puede conducirnos a unavisión y a un juicio libre y no deformado de cosas y aconte-cimientos.

Si tenemos en cuenta este carácter del acontecimiento históri-co no será fácil distinguir la objetividad histórica de esa otraforma que constituye la meta de la ciencia natural. Un grancientífico, Max Planck, describe todo el proceso del pensa-miento científico como un esfuerzo constante para eliminar

Ceistigen über alies geht und der aus dieser Erkenntnis auch seineBürgerpflicht wür-de ermitteln können, wenn sie ihm nicht schon mitseinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedan-kens gehen alle Schlagbäume billig in die Höhe. Jakob Burckhardt, op.cit., p. 11.

182 Ensayos estéticos y filosóficos, Carta XXII.


los elementos "antropológicos". Tenemos que olvidar al hom-bre a los efectos de estudiar la naturaleza y descubrir y formu-lar sus leyes.183 En el desarrollo del pensamiento científico, elelemento antropomórfico se desplaza progresivamente haciael fondo, hasta que desaparece por entero en la estructura ide-al de la física. La historia procede de un modo bien diferente.No puede vivir ni respirar más que en el mundo humano. Lomismo que el lenguaje o el arte, es, fundamentalmente, antro-pomórfica. Borrar su aspecto humano significaría destruir sucarácter y naturaleza específicos. Pero el antropomorfismo delpensamiento histórico ni limita ni impide su verdad objetiva.La historia no es conocimiento de hechos o acontecimientosexternos; es una forma de autoconocimiento. Para conocermea mí mismo no puedo pretender marchar más allá de mí mis-mo, saltar, como si dijéramos, por encima de mi propia som-bra; tengo que escoger el camino contrario. En la historia, elhombre vuelve constantemente hacia sí mismo; trata de recor-dar y actualizar la totalidad de su pasada experiencia, pero elyo histórico no es un mero yo individual. Es "antropomórfico"pero no "egocéntrico". Expresándolo en forma paradójica,podríamos decir que la historia se empeña en un "antropomor-fismo objetivo". Al darnos a conocer el polimorfismo de lahistoria humana nos libera de la presión y de los prejuicios deun momento especial y singular. En este enriquecimiento yampliación del yo y no en su extinción, en la extinción denuestro yo cognoscente y sensitivo, radica el propósito delconocimiento histórico.

183 Véase Max Planck, Die Einheit des physikalischen Weltbildes (Leip-zig, 1909). Para más detalles véase Cassirer, Substance and Func-tion, trad. ingl. por W. C. y M. C. Swabey, 1923, pp. 306 ss.


La idea de la verdad histórica se ha desarrollado muy poco apoco. Ni siquiera la mente griega, con toda su riqueza y pro-fundidad, pudo llevarla a plena madurez. En el progreso de laconciencia moderna el descubrimiento y formulación de esteconcepto de la historia se ha convertido en una de nuestrastareas más importantes. En el siglo XVII, el conocimiento his-tórico está eclipsado todavía por otro ideal de verdad. La his-toria no ha encontrado todavía su puesto al sol. Se halla oscu-recida por la matemática y por la física matemática, pero alalborear el siglo XVIII comienza una nueva orientación delpensamiento moderno. A menudo se ha considerado al sigloxviii como un siglo ahistórico o antihistórico. Se trata de unavisión unilateral y errónea; los pensadores del siglo XVIII sonlos verdaderos exploradores del pensamiento histórico. Plan-tearon nuevas cuestiones y encontraron nuevos métodos pararesponder a ellas. La investigación histórica constituía uno delos instrumentos necesarios de la filosofía de la Ilustración,184

pero en el siglo XVIII sigue prevaleciendo una concepciónpragmática de la historia. Antes del comienzo del siglo XIX,antes de la aparición de Niebuhr y de Ranke, no aparece unnuevo concepto crítico. A partir de esa fecha, el concepto mo-derno de la historia se establece firmemente y extiende su in-fluencia sobre todos los campos del conocimiento y la culturahumanos.

No era, sin embargo, fácil determinar el carácter específico dela verdad y del método históricos. Un gran número de filóso-

184 Para más detalles véase Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung(Tubinga, 1932), cap. v, pp. 263-312. Traducción española de Euge-nio ímaz, Fondo de Cultura Económica, México, 1944; segunda ed.revisada, 1950.


fos propendía más bien a negar que a explicar este carácterespecífico. Mientras un historiador siga manteniendo puntosde vista personales suyos, mientras continúe alabando o deni-grando, aprobando o desaprobando, no estará a la altura de sucometido. Consciente o inconscientemente, decían esos filó-sofos, deformará la verdad objetiva. El historiador debe per-der su interés por las cosas y los acontecimientos para que lospueda ver en su forma verdadera. Este postulado metodológi-co cobró su expresión más clara y más impresionante en lahistoria de Taine. El historiador, nos dice Taine, tiene queobrar como un naturalista, librarse, no sólo de los prejuiciosconvencionales, sino de las predilecciones personales y de lospatrones morales.

El método moderno que yo sigo —nos dice Taine en su intro-ducción a la Filosofía del arte— y que comienza ahora a pene-trar en todas las ciencias naturales, consiste en considerar lasobras humanas... como hechos y productos cuyas propiedadeshay que mostrar y cuyas causas hay que investigar. Conside-rada en esta forma, la ciencia no tiene que justificar ni conde-nar. Las ciencias morales tienen que proceder del mismo mo-do que la botánica, que estudia con el mismo interés el naran-jo y el laurel, el pino y el haya. No son otra cosa que una es-pecie de botánica aplicada, sólo que, en lugar de tratar conplantas, tiene que tratar con las obras de los hombres. Éste esel movimiento general con el cual se van aproximando en laactualidad las ciencias morales y las ciencias naturales y porel que las primeras alcanzarán la misma certeza y realizarán elmismo progreso que las segundas. (15a ed. París, LibrairieHachette, 1917, Parte I, cap. I, p. 13.)


Si aceptamos este punto de vista, el problema de la objetivi-dad de la historia parece poder resolverse en la forma mássencilla. Al igual del físico o del químico, el historiador debeestudiar las causas de las cosas en lugar de juzgar de su valor.

No importa si los hechos son físicos o morales —dice Tai-ne—, todos tienen sus causas; existe una causa de la ambi-ción, del valor, de la verdad, como existe una causa de la di-gestión, del movimiento muscular, del calor animal. El vicio yla virtud son productos lo mismo que el vitriolo y el azúcar, ytodo fenómeno complejo tiene su origen en otro fenómenomás simple, del que depende. Busquemos, por lo tanto, losfenómenos simples de las cualidades morales como lo hace-mos con las cualidades físicas.

En ambos casos encontraremos las mismas causas universalesy permanentes presentes en todo momento y en cada caso, ac-tuando siempre y en todas partes, indestructibles y, en defini-tiva, infaliblemente supremas, puesto que los accidentes quelas contrarían, siendo limitados y parciales, acaban por rendir-se al peso y a la repetición incesante de sus fuerzas; de tal ma-nera que la estructura general de las cosas y los grandes ras-gos de los acontecimientos son obra suya; religiones, filosof-ías, literaturas, industrias, la estructura de la sociedad y de lasfamilias, no son, de hecho, más que la huella estampada porsu sello. (Histoire de la littérature anglaise, Introducción.)

No pretendo entrar en una discusión y crítica de este sistemade determinismo histórico.185 Negar la causalidad histórica

185 Yo he intervenido en esta cuestión por medio de una disertación titu-lada: Naturalistische und humanistische Be-gründung der Kulturp-hilosophie, Göteborgs Kungl. Vetens-kaps- och Vitterhets-


representaría, precisamente, la manera equivocada de comba-tirlo, pues la causalidad es una categoría general que se ex-tiende a todo el campo del conocimiento humano. No se hallarestringida a un ámbito particular, al mundo de los fenómenosmateriales. No hay que considerar la libertad y la causalidadcomo fuerzas metafísicas diferentes u opuestas; son, sencilla-mente, modos diferentes del juicio. El mismo Kant, el cam-peón más resuelto de la libertad y del idealismo ético, no negójamás que todo nuestro conocimiento empírico, el conoci-miento de los hombres lo mismo que el de las cosas físicas,tiene que admitir el principio de causalidad.

Se puede admitir —dice Kant— que si fuera posible tener unavisión tan profunda del carácter psíquico de un hombre, talcomo nos lo muestran sus acciones internas lo mismo que lasexternas, de suerte que conociéramos todos sus motivos, hastalos más pequeños, y de igual modo todas las ocasiones exter-nas que pueden influirlos, podríamos calcular el comporta-miento de un hombre en el futuro con una certeza tan grandecomo un eclipse lunar o solar y, sin embargo, podemos sos-tener que el hombre es libre. (Crítica de la razón práctica, p.193 de la trad. ingl. de Τ. Κ. Abbot, 6a ed., 1927.)

No nos concierne ahora este aspecto del problema, el concep-to metafísico o ético de la libertad. Nos interesa, únicamente,la repercusión de este concepto en el método histórico. Alestudiar las obras principales de Taine nos sorprende encon-trar que, prácticamente, esta repercusión fuera muy pequeña.A primera vista no parece que pueda haber una diferencia másgrande y radical que la que existe entre la concepción del

Samhällets Handlingar (Gotemburgo, 1939).


mundo histórico de Taine y la de Dilthey. Los dos pensadoresabordan el problema desde dos ángulos completamente dife-rentes. Dilthey subraya la autonomía de la historia, su irreduc-tibilidad a ciencia de la naturaleza, su carácter de ciencia delespíritu. Taine niega enérgicamente esta opinión. La historiajamás llegará a ser una ciencia mientras pretenda seguir supropio camino; no hay más que un modo y un camino de pen-samiento científico. Pero esta idea se corrige inmediatamentecuando Taine comienza con sus propias investigaciones ydescripciones de fenómenos históricos.

¿Cuál es vuestra primera observación —pregunta— al tornarla gran hoja de un infolio, el pliego amarillento de un manus-crito, un poema, un código, una declaración de derechos? Es-to, decís, no se creó por sí mismo. Es como un molde, como lahuella de un fósil, una impronta, como esas formas impresasen la piedra por un animal que vivió y pereció. Dentro delcaparazón había un animal y tras el documento hubo un hom-bre. ¿Para qué habremos de estudiar el molde si no es parapresentar al animal mismo? Y estudiamos el documento paraconocer al hombre. Las improntas del animal son residuos sinvida, que tienen valor únicamente como clave de existenciasenteras y vivientes. Tenemos que llegar a esa existencia, de-bemos tratar de recrearla. Es un error estudiar el documentocomo si estuviera aislado. Esto equivaldría a tratar las cosasen forma pedantesca, incurrir en el error del bibliómano.Detrás de todo, no tenemos mitologías ni lenguajes, sino, úni-camente, hombres que acomodan palabras e imágenes... Nadaexiste si no es en virtud de algún individuo y tenemos quetrabar conocimiento con este individuo. Cuando hemos esta-blecido el parentesco de los dogmas o la clasificación de los


poemas o el progreso de las constituciones o la modificaciónde las lenguas, no hemos hecho más que allanar el suelo: lahistoria genuina se produce únicamente cuando el historiadorempieza a revelar, a través del tiempo, el hombre vivo, quetrabaja, que se apasiona, arraigado en sus costumbres, con suvoz y sus rasgos, sus ademanes y su vestimenta, distinto ycompleto como el hombre del que acabamos de despedirnosen la calle. Procuremos destruir en la medida de lo posibleeste gran intervalo de tiempo que nos impide ver al hombrecon nuestros propios ojos... Una lengua, una legislación, uncatecismo no son nunca más que una cosa abstracta: la cosacompleta es el hombre que actúa, el hombre corporal y visi-ble, que come, pasea, lucha, trabaja... Hagamos del pasadopresente: para poder juzgar de una cosa tiene que estar delantede nosotros; no hay experiencia de lo que está ausente. Sinduda, esta reconstrucción es siempre incompleta; puede pro-ducir únicamente juicios incompletos, pero tenemos que re-signarnos a esto. Es mejor poseer un conocimiento imperfectoque un conocimiento fútil o falso, y no hay otro medio paratener un conocimiento aproximado de los acontecimientos deotros días que el ver de modo aproximado a los hombres deotros días. (Op. cit., pp. 1 ss.)

Todo esto se halla en completo acuerdo con la idea de la his-toria y del método histórico que hemos tratado de exponer yde defender en lo que antecede. Si esta idea es correcta, resul-ta imposible "reducir" el pensamiento histórico al método delpensamiento científico. Aunque conociéramos todas las leyesde la naturaleza, aunque pudiéramos aplicar al hombre todasnuestras reglas estadísticas, económicas y sociológicas, no nosserviría para "ver" al hombre en este aspecto especial y en su


forma individual. No nos movemos en un universo físico sinosimbólico. Para comprender e Interpretar símbolos tenemosque desarrollar métodos diferentes a los de la investigación delas causas. La categoría del sentido no puede ser reducida a lacategoría del ser.186 Si buscáramos un epígrafe general al quehubiésemos de subsumir el conocimiento histórico, tendría-mos que señalarlo, no como una rama de la física, sino comouna rama de la semántica. Las reglas de la semántica y no lasleyes de la naturaleza constituyen los principios generales delpensamiento histórico; la historia se halla incluida en el cam-po de la hermenéutica y no en el de la ciencia natural. Lo ad-mite Taine en la práctica pero lo niega en teoría, pues recono-ce dos tareas del historiador: coleccionar los hechos e investi-gar sus causas. Se le escapa por completo a Taine que estoshechos no le son dados inmediatamente al historiador, no sonobservables lo mismo que los hechos físicos o químicos: tie-nen que ser reconstruidos. Ya para esta reconstrucción el his-toriador debe dominar una técnica especial y muy complica-da; para poder tener acceso a un hecho singular y simple hayque aprender a leer los documentos y a comprender los mo-numentos. La interpretación de los símbolos precede a la re-colección de hechos y sin ella no hay manera de aproximarsea la verdad histórica.

Esto nos lleva a otro problema muy controvertido. Es claroque la historia no puede describir todos los hechos del pasado.Se refiere únicamente a los memorables, los que valen la penao son dignos de recordación. Pero ¿dónde radica la diferenciaentre estos hechos memorables y todos los demás que caen en

186 Véase supra, pp. 129 ss.


el olvido? Rickert trata de probar que el historiador, para po-der distinguir entre hechos históricos y no históricos, tieneque hallarse en posesión de un cierto sistema de valores for-males y emplear este sistema como patrón para la selección.Pero esta teoría está expuesta a graves objeciones.187 Pareceríamucho más natural y plausible decir que el criterio verdaderono consiste en el valor de los hechos sino en sus consecuen-cias prácticas. Un hecho resulta históricamente significativo siestá preñado de consecuencias. Varios historiadores eminen-tes han sostenido esta tesis.

Si nos preguntamos a nosotros mismos —dice Eduard Me-yer— cuáles de los acontecimientos que conocemos son histó-ricos, tendremos que contestar: es histórico todo lo que esefectivo o ha resultado efectivo. En el presente, en el cualpercibimos inmediatamente el efecto, experimentamos lo quees efectivo, pero también podemos experimentarlo con res-pecto al pasado. En ambos casos tenemos ante nuestros ojosuna masa de situaciones de hecho, es decir, de efectos. Lacuestión histórica es: ¿cómo se han producido estos efectos?Es un acontecimiento histórico lo que reconocemos comocausa de un efecto semejante. (Zur Theorie und Methodik derGeschichte, Halle a. S., 1902, pp. 36 5.)

Tampoco este carácter distintivo es suficiente. Si estudiamosuna obra histórica, especialmente una biografía, encontrare-mos mencionadas, en casi todas las páginas, cosas y aconte-cimientos que, desde un punto de vista puramente pragmático,

187 Para una revisión crítica de esta teoría, véase Ernst Troeltsch, Der Historis-mus und seine Probleme, en "Gesammelte Schriften", vol. III, y Cassirer,Zur Logik der Kulturwissenschaften (Gotemburgo, 1942), pp. 41 ss.


significan bien poco. Una carta de Goethe o una observaciónsuya vertida en una de sus conversaciones no ha dejado huellaen la historia de la literatura. Sin embargo, llegamos a pensarque es digna de recordación. Sin poseer ningún efecto prácti-co, esta carta o esta manifestación puede ser reconocida comouno de esos documentos a base de los cuales tratamos deconstruir nuestro retrato histórico de Goethe. Todo esto no esimportante en cuanto a sus consecuencias, pero puede ser al-tamente característico. Los hechos históricos son hechos ca-racterísticos porque en la historia, lo mismo en la nacional queen la de los individuos, nunca consideramos las acciones tansólo. En ellas buscamos la expresión del carácter. En nuestroconocimiento histórico, que es un conocimiento semántico, noaplicamos los mismos patrones que en nuestro conocimientopráctico o físico. Una cosa que física υ prácticamente carecede importancia puede poseer un sentido semántico extra-ordinario. La letra iota del griego en los términos griegoshomo ousios y homoiousios nada significa en un sentido físi-co pero como símbolo religioso, como expresión e interpreta-ción del dogma de la Trinidad, se convirtió en el punto departida de discusiones interminables que provocaron las pa-siones más violentas y conmovieron los fundamentos de lavida religiosa, social y política. A Taine le gustaba basar susdiscusiones históricas en lo que él llamaba de tous petits faitssignificatifs. Estos hechos no eran significativos respecto asus efectos pero sí muy expresivos; eran símbolos con loscuales el historiador podía leer e interpretar caracteres indivi-duales o los caracteres de una época entera. Macaulay noscuenta que, al escribir su gran obra histórica, se formaba suidea del temple de los partidos políticos y religiosos no ins-


pirándose en una sola obra sino en un millar de hojas, sermo-nes y sátiras olvidadas. Todas estas cosas carecen de un granpeso histórico y han podido tener muy poca influencia sobreel curso general de los acontecimientos. Sin embargo, sonvaliosas y hasta indispensables para el historiador porque leayudan a comprender los caracteres y acontecimientos.

En la segunda mitad del siglo XIX hubo varios historiadoresque abrigaron esperanzas excesivas en la introducción demétodos estadísticos. Auguraban que, con el uso adecuado deesta nueva y poderosa arma, estábamos en la posibilidad deprovocar una nueva era del pensamiento histórico. Si fueraposible describir los fenómenos históricos en términos es-tadísticos, ello produciría un efecto revolucionario en el pen-samiento humano; todo nuestro conocimiento del hombrecobraría repentinamente un nuevo aspecto. Habríamos logra-do un gran objetivo, una matemática de la naturaleza humana.Los primeros historiadores que expusieron este punto de vistaestaban convencidos de que, no sólo el estudio de los grandesmovimientos colectivos, sino también el de la moral y el de lacivilización, dependían en gran medida de métodos estadísti-cos, pues existe una estadística moral lo mismo que una es-tadística sociológica o económica. En realidad, ningún de-partamento de la vida humana se halla sustraído a estrictasreglas numéricas, que se extienden a todos los campos de laacción humana.

Esta tesis fue vigorosamente defendida por Buckle en la in-troducción general a su Historia de la civilización en Inglate-rra (1857). La estadística, afirma, representa la refutación me-jor y más concluyente del ídolo de una voluntad libre. Posee-


mos ahora la información más amplia, no sólo en lo que res-pecta a los intereses materiales de los hombres, sino también asus peculiaridades morales. Estamos familiarizados con elíndice de mortalidad y de matrimonios, y también con el ín-dice criminal de la mayoría de los pueblos civilizados. Estos yotros hechos similares han sido reunidos, metodizados y sehallan maduros para su aplicación. La circunstancia de que lacreación de la ciencia histórica se retardara y que nunca fueracapaz la historia de competir con la física o la química ha sidodebido a que se descuidaron los métodos estadísticos. No nosdábamos cuenta de que también en este campo cada aconte-cimiento se halla ligado a su antecedente por una conexiónineludible, que cada antecedente se halla conectado con unhecho que le precede y que, de este modo, el mundo entero, lomismo el moral que el físico, forma una cadena necesaria enla cual cada hombre puede desempeñar su papel. Pero en mo-do alguno puede determinar cuál ha de ser este papel. "Recha-zando, por lo tanto, el dogma metafísico de la voluntad libre... nos vemos conducidos a la conclusión de que las accionesde los hombres, estando determinadas únicamente por susantecedentes, tienen que poseer un carácter de uniformidad, esdecir, que en circunstancias idénticas, tienen que desembocaren los mismos resultados." (History of Civilization in En-gland, Nueva York, 1858, pp. 14 ss.)

No se puede negar que la estadística representa una ayudagrande y valiosa en el estudio de los fenómenos sociales oeconómicos. También en el campo de la historia debemosadmitir la uniformidad y la regularidad de ciertas accioneshumanas. La historia no niega que estas acciones, siendo elresultado de causas amplias y generales que actúan sobre los


agregados de la sociedad, producen ciertas consecuencias conindependencia de la voluntad de los individuos que componenla sociedad; pero cuando tratamos de describir históricamenteun acto individual nos enfrentamos con un problema diferen-te. Por su propia naturaleza, los métodos estadísticos se limi-tan a los fenómenos "colectivos". Las leyes estadísticas nosirven para determinar un caso singular, tratan únicamente defenómenos colectivos. Buckle está muy lejos de tener unavisión clara del carácter y finalidad de los métodos estadís-ticos. Sólo más tarde se llevó a cabo un análisis lógico ade-cuado de ellos.188 Algunas veces habla de leyes estadísticas enuna forma, más bien, misteriosa. Parece considerarlas, no co-mo fórmulas que describen ciertos fenómenos, sino comofuerzas que los producen. Esto es más bien mitología queciencia. Para él las leyes estadísticas son, en cierto sentido,"causas" que nos imponen ciertas acciones. El suicidio, porejemplo, parece ser un acto completamente libre pero, si estu-diamos estadística moral, juzgaremos de otra manera. Encon-traremos que el suicidio es meramente el producto de la con-dición general de la sociedad y que el desgraciado individuono hace sino llevar a efecto lo que es necesaria consecuenciade circunstancias antecedentes. En un estado dado de la so-ciedad, un cierto número de personas tiene que poner términoa su vida... Y el poder de la amplia ley es tan irresistible queni el amor a la vida ni el temor a la otra pueden conseguir algopara aminorar sus efectos. (Buckle, op. cit., p. 20.)

Apenas si necesito decir que este "tiene que" encierra todo un

188 Para bibliografía moderna sobre estadística, véase Key-nes. A Treatiseon Probability (Londres, 1921), y Von Mises,

Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit (Viena, 1928).


cúmulo de falacias metafísicas, pero el historiador no se hallainteresado en este aspecto del problema. Si nos habla de uncaso individual —digamos, del suicidio de Catón—, es obvioque para la interpretación histórica de este hecho individualno puede esperar ayuda alguna de los métodos estadísticos. Suintención primaria no consiste en fijar un acontecimiento físi-co en el espacio y en el tiempo sino en revelar el sentido de lamuerte de Catón expresado en el verso de Lucano: Victrixcausa diis placuit ed victa Catoni.189 El suicidio de Catón noera sólo un acto físico sino un acto simbólico. Era la expre-sión de un gran carácter; la última protesta de la mentalidadrepublicana romana frente a un nuevo orden de cosas. Todoesto es completamente inaccesible a esas causas amplias ygenerales que pudiéramos pensar como responsables de losgrandes movimientos colectivos de la historia. Si tratamos dereducir las acciones humanas a reglas estadísticas jamás lo-graremos con estas reglas el objetivo reconocido hasta por loshistoriadores de la escuela naturalista. No veremos a los hom-bres de otros tiempos, ni la vida real, el drama de la historiasino, únicamente, los movimientos y gesticulaciones de losmuñecos en un guiñol y las cuerdas con que se mueven lasmarionetas.

La misma objeción vale frente a los intentos de reducir el co-nocimiento histórico al estudio de los tipos psicológicos. Aprimera vista parece evidente que, caso de que podamoshablar de leyes generales de la historia, estas leyes no puedanser de la naturaleza sino, únicamente, psicológicas. La regula-

189 "La causa de los conquistadores placía a los dioses pero la de los venci-dos a Catón."


ridad que tratamos de ver y de describir en la historia no per-tenece a la experiencia externa sino a la interna. Es una regu-laridad de estados psíquicos, de pensamientos y sentimientos.Si lográramos encontrar una ley general inviolable que gober-nara estos pensamientos y sentimientos y les prescribiera unorden definido, podríamos figurarnos que habíamos encontra-do la clave del mundo histórico.

Entre los historiadores modernos, Karl Lamprecht estaba con-vencido de que había descubierto una ley semejante. En losdoce volúmenes de su Historia ale-mana trató de probar sutesis general con un ejemplo concreto. Según Lamprecht,existe un orden invariable con arreglo al cual se suceden unosa otros los estados del espíritu humano. Este orden determina,de una vez por todas, el proceso de la cultura humana. Lam-precht rechazaba las ideas del materialismo económico. Todoacto económico, lo mismo que todo acto mental, depende,según él, de condiciones psíquicas. Pero tenemos necesidad,no de una psicología individual sino social, una sociologíaque explique los cambios que se producen en la psique socialque se hallan vinculados a un esquema fijo y rígido. La histo-ria por lo tanto, debe cesar de ser un estudio de individuos;tiene que emanciparse de toda suerte de culto a los héroes. Suproblema principal tiene que ver con factores psicosociales,comparados y contrastados con los factores psicoindividuales.Ni las diferencias individuales o nacionales pueden afectar oalterar el curso regular de nuestra vida psicosocial. La historiade la civilización nos muestra siempre y en todas partes lamisma secuencia y el mismo ritmo uniforme. Desde una pri-mera etapa, que es descrita por Lamprecht como animismo,pasamos a una edad de simbolismo, tipismo, convenciona-


lismo, individualismo y subjetivismo. Este esquema es inmo-dificable e inexorable. Si aceptamos ese principio, la historiaya no será una mera ciencia inductiva. Nos hallamos en situa-ción de exponer enunciados deductivos de carácter general.Lamprecht abstrajo su esquema de los hechos de la historiaalemana, pero en modo alguno trató de restringirlo a su áreapropia. Pensó que se podía aplicar en general, como si fueraun principio a priori de toda vida histórica. "Del material totalobtenemos no sólo la idea de unidad, histórica y empírica,sino también una impresión psicológica general que nos reve-la y exige absolutamente semejante unidad; todas las inciden-cias psíquicas simultáneas, lo mismo las psicoindividualesque las psicosociales, poseen una tendencia a acercarse a unasemejanza común." (What Is History, trad. ingl. de E. A. An-drews, Nueva York, Macmillan, 1905, p. 163.) El mecanismopsíquico universal del curso de los diversos periodos se repitesiempre, lo mismo en la Rusia moderna que en la historia deGrecia o de Roma, en Asia lo mismo que en Europa. Si revi-samos los testimonios del norte, el centro y el sur de Europa,parangonándolos con los del Mediterráneo oriental y el AsiaMenor, veremos que estas civilizaciones han progresado enlíneas paralelas. "Una vez que lo hayamos realizado podremosapreciar la importancia de la historia universal para cada co-munidad o nación. Entonces se podrá escribir una historiauniversal científica." (Idem, p. 219.)

El esquema general de Lamprecht es bien diferente de la con-cepción que del proceso histórico tiene Buckle. Sin embargo,las dos teorías presentan un punto de contacto. En ambas tro-pezamos con la misma expresión ominosa: "tiene que". Des-pués de un periodo de tipismo y convencionalismo "tiene que"


seguir siempre un periodo de individualismo y subjetivismo.Ninguna edad ni ninguna cultura puede eludir este curso ge-neral de las cosas, que parece ser una especie de fatalismohistórico. Si esta concepción fuera verdad, el gran drama de lahistoria se convertiría en un espectáculo bastante aburrido quese podía dividir de antemano en diversos actos de sucesióninvariable. Pero la realidad de la historia no la constituye unasucesión uniforme de acontecimientos sino la vida interna delhombre. Esta vida puede ser descrita e interpretada despuésque ha sido vivida; no puede ser anticipada con una fórmulageneral abstracta ni ser reducida a un rígido esquema de tres ocinco actos. No pretendo discutir ahora el contexto de la tesisde Lamprecht sino promover únicamente una cuestión formal,metodológica. ¿Cómo consiguió Lamprecht la prueba empí-rica en que basa su teoría constructiva? Al igual que los histo-riadores que le precedieron, tuvo que comenzar con un estu-dio de documentos y monumentos. No se hallaba interesadoúnicamente en acontecimientos políticos, en organizacionessociales, en fenómenos eco nómicos, sino que deseaba abarcartoda la amplitud de la vida cultural. Varios de sus argumentosmás importantes se basan en un análisis cuidadoso de la vidareligiosa, de las obras de música y de literatura. El estudio dela historia de las bellas artes constituía uno de sus mayoresintereses. En su historia de Alemania no sólo habla de Kant yde Beethoven sino también de Feuerbach, Klinger y Boecklin.En su instituto histórico de Leipzig almacenó una cantidadsorprendente de materiales sobre todas estas cuestiones. Peroes claro que, para interpretarlos, debió traducirlos antes a unlenguaje diferente. Para decirlo con palabras de Taine, tuvoque encontrar, dentro de la concha fósil, al animal, y detrás


del documento al hombre. ¿Qué es lo que buscáis cuando mir-áis con vuestros ojos al hombre visible? preguntaba Taine.

El hombre invisible. Las palabras que entran en vuestros oí-dos, los gestos, los movimientos de su cabeza, los vestidosque lleva, actos y hechos visibles de todo género, no son másque expresión; con ellos se nos revela algo y este algo es unalma. Un hombre interior se halla oculto tras el hombre exte-rior; pero el segundo debe revelarnos al primero... Todas estasmanifestaciones externas no son más que otras tantas avenidasque convergen en un centro; caminamos por esas avenidas alos fines de llegar al centro y este centro es el hombre genui-no... Este submundo es un nuevo tema, más propio del histo-riador. (Op. cit., 1,4.)

El estudio de historiadores naturalistas como Taine y Lam-precht nos corrobora, según vemos, en nuestra propia idea ynos convence de que el mundo de la historia es un universosimbólico y no un universo físico.

Después de la publicación del primer volumen de la Historiaalemana de Lamprecht se fue haciendo cada vez más mani-fiesta la crisis creciente del pensamiento histórico y sentida entoda su intensidad. Surgió una larga y apasionada controversiaacerca del carácter del método histórico. Lamprecht habíadeclarado que todas las ideas tradicionales al respecto estabananticuadas. Consideró su propio método como el único"científico" y el único "moderno".190 Sus adversarios, por otraparte, estaban convencidos de que lo que él había ofrecido no

190 Cf. Lamprecht, Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft(1896).


pasaba de ser una caricatura del pensamiento histórico.191

Ambas partes se expresaban en un lenguaje contundente ypoco conciliador, parecía imposible un acuerdo. El tonoacadémico del debate se veía interrumpido, a menudo, porprejuicios personales o políticos. Si abordamos el problemacon un espíritu no predispuesto y desde un punto de vista pu-ramente lógico, encontraremos que, a pesar de todas las dife-rencias de opinión, existe una cierta unidad fundamental. Co-mo hemos indicado, tampoco los historiadores naturalistasnegaron, ni podían negar, que los hechos históricos no erandel mismo tipo que los hechos físicos. Se daban cuenta de quesus documentos no eran meras cosas físicas, pues tenían queser leídos como símbolos. También es claro, por otra parte,que cada símbolo —un edificio, una obra de arte, un rito reli-gioso— ofrece su aspecto material. El mundo humano no esuna entidad separada o una realidad autosuficiente. El hombrevive en un ambiente físico que lo influye constantemente eimprime su sello sobre las formas de su vida. Para compren-der sus creaciones —su universo simbólico— debemos acor-darnos siempre de esta influencia. Montesquieu trató de des-cribir en su obra maestra el "espíritu de las leyes", pero encon-tró que este espíritu se halla vinculado, por todas partes, a suscondiciones físicas. Consideró que el suelo, el clima, el carác-ter antropológico de las diversas naciones, constituían algunasde las condiciones fundamentales de sus leyes e instituciones.Es claro que estas condiciones físicas tienen que ser estudia-das por métodos físicos. Tanto el espacio como el tiempohistórico se hallan encauzados en un todo más amplio. El

191 Para más detalles véase Bernheim, Lehrbuch der historischen Me-thode (5a ed., Munich, Duncker, 1908), pp. 710 ss.


tiempo histórico no es más que un pequeño fragmento de untiempo cósmico universal. Si deseamos medir este tiempo, sinos hallamos interesados en la cronología de los aconteci-mientos, deberemos poseer instrumentos físicos. Dentro de laobra concreta del historiador, no encontramos oposición entreestas dos visiones; se funden perfectamente en una sola. Ennuestro análisis lógico nada más podemos separar un hechodel otro. En la investigación de un complicado problema cro-nológico, el historiador debe proceder de diferentes maneras.Puede emplear criterios materiales o formales; aplicar méto-dos estadísticos o métodos ideales de interpretación. El pro-blema, tan intrincado, de la cronología de los diálogos plató-nicos se resolvió, en una gran medida, gracias a observacionesestadísticas concernientes al estilo de Platón. Mediante crite-rios estilísticos diferentes se estableció que un cierto grupo dediálogos —el Sofista, el Político, el Filebo y el Timeo— co-rrespondía a la época de la vejez de Platón.192 Cuando Adic-kes preparó su edición de los manuscritos de Kant no pudoencontrar mejor criterio para establecer un orden cronológicodefinido que el análisis químico de la tinta con que habíansido escritas las diversas notas. Si en lugar de emplear estoscriterios físicos partimos de un análisis de los pensamientosde Platón o de Kant y de su conexión lógica, tendremos me-nester de conceptos que pertenecen, sin duda, a otro campo;si, por ejemplo, me encuentro ante una aguafuerte, puedo re-conocerla inmediatamente como obra de Rembrandt, y hastaquizá pueda decir a qué periodo de su vida pertenece. Los

192 Para más detalles véase W. Lutoslawski, The Origin and Growth ofPlato's Logic with an Account of Plato's Style and the Chronology ofHis Writings (Londres y Nueva York, 1907)..


criterios estilísticos con los que yo decido esta cuestión son deun orden diferente que los criterios materiales.193 El dualismode los métodos no perjudica la obra del historiador ni destruyela unidad del pensamiento histórico. Ambos métodos coope-ran a un fin común sin perturbarse u obstruirse.

La cuestión acerca de cuál de estos métodos posee primacíalógica y es verdaderamente científico apenas si admite unarespuesta precisa. Si aceptamos la definición de Kant, que nopodemos aplicar el calificativo de ciencia, en su sentido pro-pio, más que a un cuerpo de conocimientos cuya certeza seaapodíctica,194 claro que no podremos hablar de una ciencia dela historia. Pero el nombre que apliquemos a la historia notiene importancia mientras poseamos una idea clara de sucarácter general. Sin ser una ciencia exacta, mantendrá siem-pre su lugar y su condición propia en el organismo del cono-cimiento humano. No buscamos en la historia el conocimientode una cosa externa sino el conocimiento de nosotros mismos.Un gran historiador como Jakob Burckhardt no se figura queen su obra sobre Constantino el Grande o sobre la civilizacióndel Renacimiento nos ofrezca una descripción científica deestas épocas. Ni siquiera vaciló en defender la paradoja de quela historia es la menos científica de todas las ciencias.195 "Loque yo construyo históricamente —escribía Burckhardt en unacarta—, no es el resultado del criticismo o de la especulaciónsino de la imaginación, que trata de llenar las lagunas de sus

193 Yo he discutido el carácter lógico de estos "conceptos estilísticos" enZur Logik der Kulturwissenschaften (Gotemburgo, 1942), pp. 63 ss.

194 Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissen-schaft, Vorrede,"Werke" (Ed. Cassirer), IV, 370.

195 Jakob Burckhardt, Weligeschichtliche Betrachtungen, p. 81.


observaciones. Para mí la historia es, en una gran medida,poesía; constituye una serie de las más bellas y pintorescascomposiciones.196 El mismo punto de vista fue mantenido porMommsen, que no era sólo un genio científico sino al mismotiempo, uno de los más grandes organizadores de la laborcientífica. Creó el Corpus inscriptianum; organizó el estudiode la numismática y publicó su Historia de la moneda. Difí-cilmente podemos considerar esto como la obra de un artista.Pero cuando Mommsen fue nombrado rector de la Universi-dad de Berlín y pronunció su discurso inaugural, definió suideal del método histórico diciendo que el historiador pertene-ce mejor acaso al gremio de los artistas que al de los científi-cos. A pesar de que él mismo era uno de sus maestros máseminentes, no tuvo reparo en decir que la historia no es unacosa que puede ser adquirida de un modo inmediato, enseñan-do y aprendiendo.

La urdimbre que guía miles de hilos y la visión en la indivi-dualidad de hombres y naciones son dones del genio que de-safían toda enseñanza y todo aprendizaje. Si un profesor dehistoria piensa que puede formar historiadores en el mismosentido en que pueden ser formados los matemáticos y los quese dedican a las humanidades, es víctima de una ilusión peli-grosa y perjudicial. El historiador no se hace sino que nace;no puede ser formado, tiene que formarse a sí mismo. (Th.Mommsen, "Rektoratsrede", 1874, en Reden und Aufsätze,Berlín, 1912.)

Pero si bien no podemos negar que toda obra histórica efecti-

196 Baseler Jahrbücher (1910), pp. 109 s.; citado según Karl Joël, JakobBurckhardt als Geschichtsphilosoph (Basi-lea, 1918).


va lleva en sí un elemento artístico, no por esto ha de conver-tirse en una obra de ficción. En su busca de la verdad el histo-riador se halla vinculado por las mismas reglas estrictas que elcientífico; tiene que emplear todos los métodos de la investi-gación empírica, tiene que recoger todas las pruebas disponi-bles y comparar y criticar todas sus fuentes. No le está permi-tido olvidar o descuidar ningún hecho importante. Sin embar-go, el último y decisivo acto es siempre un acto de la imagi-nación productiva. En una conversación con Eckermann selamentaba Goethe que había pocos hombres que tuvieran"imaginación para la verdad de lo real". "La mayoría prefiereregiones y circunstancias extrañas de las que no conoce naday con las que su imaginación se puede ejercitar de manerabastante extravagante. Pero hay otros que miran siempre a larealidad y, como carecen por completo de espíritu poético,son demasiado severos en sus demandas." 197 Los grandeshistoriadores eluden ambos extremos. Suelen ser empíricos;observadores e investigadores cuidadosos de los hechos espe-ciales, pero no carecen de espíritu poético. La verdadera sínte-sis o sinopsis histórica depende de la combinación de un sen-tido agudo por la realidad empírica de las cosas con el libredon de la imaginación.

No puede describirse con una fórmula general el funciona-miento ideal de estas fuerzas opuestas. La proporción parecevariar de una época a otra y de un escritor a otro. En la histo-ria antigua encontramos una concepción diferente de la mi-sión del historiador que en la historia moderna. Los discursos

197 Goethe a Eckermann, 25 de diciembre, 1825, en Conversaciones de Go-ethe con Eckermann y Sorel, trad. ingl. por John Oxford (Londres,1874), p. 162.


que inserta Tucídides en su obra histórica no tienen baseempírica, no fueron pronunciados como Tucídides los ofrece.Sin embargo, no son pura ficción ni tampoco meros adornosretóricos. Son historia, no porque reproduzcan acon-tecimientos reales, sino porque cumplen en la obra de Tucídi-des con una importante función histórica. En una forma enér-gica y concentrada llevan a cabo una caracterización de hom-bres y acontecimientos. La oración fúnebre de Pericles consti-tuye acaso la mejor y más impresionante descripción de lavida y la cultura atenienses en el siglo V. El estilo de todosestos discursos lleva el sello personal y genuino de Tucídides.

"Todos ellos son, diversamente, de estilo tucidideano, se hadicho, lo mismo que los diversos caracteres de una tragediade Eurípides emplean una dicción similar."198

Sin embargo, no sólo retratan las idiosincrasias personalessino que representan, también, la época en su conjunto. Eneste sentido son objetivos, no subjetivos; poseen una verdadideal, ya que no una verdad empírica. En los tiempos moder-nos nos hemos hecho mucho más susceptibles a las exigenciasde la verdad empírica, pero acaso nos hallemos frecuentemen-te en peligro de perder de vista la verdad ideal de cosas y per-sonalidades. El justo equilibrio entre estos dos elementos de-pende del tacto individual del historiador y no es posible re-ducirlo a una regla general. En la moderna conciencia históri-ca ha cambiado la proporción, pero los elementos han perma-necido los mismos. Con respecto a la distribución y vigor de

198 Véase J. R. Bury. The Ancient Greek Historians, Harvard Lectures(Nueva York, Macmillan, 1909), Lecture IV. 39 Véanse pp. 218,220.


las dos fuerzas cada historiador posee su ecuación personal.

Sin embargo, la idealidad de la historia no es la misma que laidealidad del arte. El arte nos proporciona una descripciónideal de la vida humana mediante una especie de proceso al-químico; convierte nuestra vida empírica en la dinámica de lasformas puras.39 La historia no procede de este modo. Nomarcha más allá de la realidad empírica de las cosas y losacontecimientos sino que moldea esta realidad en una nuevaforma prestándole la idealidad del recuerdo. La vida siguesiendo a la luz de la historia un gran drama realista, con todassus tensiones y conflictos, sus grandezas y miserias, sus espe-ranzas e ilusiones, su juego de energías y pasiones, pero esedrama no sólo es sentido sino intuido. Al ver este espectáculoen el espejo de la historia, mientras seguimos viviendo ennuestro mundo empírico de emociones y pasiones, nos perca-tamos de un sentido interno de claridad y de calma, de la luci-dez y serenidad de la pura contemplación. "El espíritu —escribe Jakob Burckhardt en sus Reflexiones sobre la historiauniversal—, tiene que trasmutar en una posesión el recuerdode su paso a través de las edades del mundo. Lo que una vezfue alegría y preocupación tiene que convertirse ahora en co-nocimiento... Pero nuestro estudio no sólo constituye un dere-cho y un deber sino también una necesidad suprema. Es nues-tra libertad en la percatación de la vinculación universal y dela corriente de necesidades." Escrita y leída como es debido,la historia nos eleva a esta atmósfera de libertad entre todaslas necesidades de nuestra vida física, política, social yeconómica.

No era mi propósito, en este capítulo, tratar de los problemas


de una filosofía de la historia. Una filosofía de la historia, enel sentido tradicional del término, es una teoría especulativa yconstructiva del proceso histórico mismo. Un análisis de lacultura humana no necesita abordar esta cuestión especulati-va, se ha propuesto una tarea más sencilla y modesta. Trata dedeterminar el lugar que corresponde al conocimiento históricoen el organismo de la civilización humana. No podemos dudarque sin historia echaríamos de menos un eslabón importanteen la evolución de este organismo. El arte y la historia repre-sentan los instrumentos más poderosos en nuestro estudio dela naturaleza humana. ¿Qué conoceríamos del hombre sinestas dos fuentes de información? Dependeríamos de los datosde nuestra vida personal, que sólo nos pueden proporcionaruna visión subjetiva y que, en el mejor de los casos, no sonmás que fragmentos dispersos del espejo roto de la humani-dad. En realidad, si deseamos completar el cuadro esbozadopor estos datos introspectivos tenemos que apelar a métodosmás objetivos; hacer experimentos psicológicos o recogerhechos estadísticos. Pero, a pesar de esto, nuestro retrato delhombre sería inerte y sin color. Encontraríamos el hombremedio, el hombre de nuestro trato práctico y social diario. Enlas grandes obras de historia y de arte comenzamos "a ver,tras esta máscara del hombre convencional, los rasgos delhombre real, individual. Para encontrarlo tenemos que acudira los grandes historiadores o a los grandes poetas, a los escri-tores trágicos como Eurípides o Shakespeare, a los escritorescómicos como Cervantes, Moliere o Laurence Sterne, o anuestros novelistas modernos como Dickens o Thackeray,Balzac o Floubert, Gogol o Dostoievski. La poesía no es meraimitación de la naturaleza; la historia no es una narración de


hechos y acontecimientos muertos. La historia, lo mismo quela poesía, es un órgano del conocimiento de nosotros mismos,un instrumento indispensable para construir nuestro universohumano.


XI.

LA CIENCIA

La CIENCIA199 representa el último paso en el desarrollo es-piritual del hombre y puede ser considerada como el logromáximo y característico de la cultura. Se trata de un productoverdaderamente tardío y refinado, que no puede desarrollarsesino en condiciones especiales. Ni siquiera la concepción dela ciencia, en su sentido específico, existió antes de la épocade los grandes pensadores griegos, antes de los pitagóricos ylos atomistas, antes de Platón y Aristóteles. Esta concepciónprimera pareció olvidarse y eclipsarse en los siglos siguientes;tuvo que ser redescubierta y restaurada en la época del Rena-cimiento. Después de este redescubrimiento el triunfo de laciencia pareció ser completo e indiscutible. No hay ningúnotro poder en nuestro mundo moderno que pueda ser compa-rado con el del pensamiento científico. Se considera como elsummum y la consumación de todas nuestras actividadeshumanas, como el último capítulo en la historia del génerohumano y como el tema más importante de una filosofía del

199 Este capítulo no trata de ser un esbozo de una filosofía de laciencia o de una fenomenología del conocimiento. Yo he discu-tido este último problema en el tercer volumen de la Philosophieder symbolischen Formen (1929), anteriormente en Substance andFunction y Einstein's Theory of Relativity, (1910; trad. ingl. por W.C. y M. C. Swaby, Chicago y Londres, 1923) y en Determinismusund Indeterminismus in der modernen Physik (GoteborgsHögskolas Arsskrift, 1936: 1). Aquí he intentado solamente indi-car la función general de la ciencia y determinar su lugar en elsistema de las formas simbólicas.


hombre.

Es posible discrepar en lo que concierne a los resultados de laciencia o a sus primeros principios, pero parece fuera de todaduda su función general. La ciencia es la que nos proporcionala seguridad de un mundo constante. Podemos aplicar a laciencia la conocida frase de Arquímedes: Dadme un punto deapoyo y moveré el mundo. En un universo cambiante, el pen-samiento científico nos fija los puntos quietos, los polos enreposo, inconmovibles. En la lengua griega el término episte-me se deriva, etimológicamente, de una raíz que significa fir-meza y estabilidad. El proceso científico nos conduce a unequilibrio estable, a una estabilización y consolidación delmundo de nuestras percepciones y pensamientos.

Por otra parte, la ciencia no se halla sola en la realización deesta misión. En nuestra epistemología moderna, tanto en laescuela empírica como en la racionalista, tropezamos a menu-do con la concepción de que los primeros datos de la expe-riencia humana se hallan en un estado completamente caótico.El mismo Kant parece partir en sus primeros capítulos de laCrítica de la razón pura de este supuesto. La experiencia, nosdice, es el primer producto, sin duda, de nuestro enten-dimiento, pero no es un hecho simple; es un compuesto de dosfactores opuestos, la materia y la forma. El factor material senos da en nuestras percepciones sensibles; el formal se hallarepresentado por nuestros conceptos científicos. Estos concep-tos, los conceptos del entendimiento puro, son los que prestana los fenómenos su unidad sintética. Lo que denominamosunidad de un objeto no puede ser otra cosa que la unidad for-mal de nuestra conciencia en la síntesis de lo múltiple de


nuestras representaciones. Decimos que conocemos un objeto,cuando hemos producido unidad sintética en la multiplicidadde la intuición y sólo entonces.200 Para Kant, por consiguiente,toda la cuestión de la objetividad del conocimiento humano sehalla indisolublemente ligada al hecho de la ciencia. Su estéti-ca trascendental se ocupa del problema de la matemática pura;su análisis trascendental trata de explicar el hecho de unaciencia matemática de la naturaleza.

Pero una filosofía de la cultura tiene que llevar el problema auna fuente mucho más remota. El hombre vivía en un mundoobjetivo mucho antes que viviera en un mundo científico.Antes de haber descubierto su camino para la ciencia, su ex-periencia no era una mera masa amorfa de expresiones sensi-bles; por el contrario, era una experiencia organizada y articu-lada. Poseía una estructura definida, pero los conceptos queprestan a este mundo su unidad sintética no son del mismotipo ni tampoco se hallan en el mismo nivel que nuestros con-ceptos científicos. Son míticos o lingüísticos; si los analiza-mos veremos que no son, en modo alguno, simples o "primiti-vos". Las primeras clasificaciones de los fenómenos que en-contramos en el lenguaje o en el mito son, en cierto sentido,mucho más complicadas y alambicadas que nuestras clasifica-ciones científicas. La ciencia comienza con una querencia desimplicidad. Una de sus divisas fundamentales parece sersimplex sigillum veri. Esta simplicidad lógica es un terminusad quem y no un terminus a quo; es un término final y no uncomienzo. La cultura se inicia con un estado de espíritu mu-cho más complejo e intrincado. Casi todas nuestras ciencias

200 Kant, Critica de la razón pura (1a ed. alemana), p. 105.


de la naturaleza tienen que pasar por una etapa mítica. En lahistoria del pensamiento científico la alquimia precede a laquímica, la astrología a la astronomía. La ciencia pudo avan-zar más allá de estos primeros pasos introduciendo una nuevamedida, un nuevo patrón lógico de verdad. Declara que la ver-dad no puede ser alcanzada mientras el hombre continúe ence-rrado dentro del estrecho círculo de su experiencia inmediata,de los hechos observables. En lugar de describir hechos dis-persos y aislados la ciencia trata de proporcionarnos una vi-sión comprehensiva; pero esta visión no puede ser alcanzadapor mera extensión, por un ensanchamiento y enriquecimientode nuestra experiencia ordinaria. Requiere un nuevo principiode orden, una forma nueva de interpretación intelectual. Ellenguaje es el primer intento del hombre para articular elmundo de sus percepciones sensibles. Esta tendencia consti-tuye uno de los rasgos fundamentales del lenguaje humano.Algunos lingüistas hasta han considerado necesario suponer laexistencia de un "instinto clasificatorio" especial para poderexplicar el hecho y la estructura del lenguaje humano.

El hombre —dice Otto Jespersen— es un animal clasificador:en un sentido se puede decir que todo el proceso de hablar noes más que distribución de fenómenos, de los cuales no haydos que sean iguales en todos los aspectos, en diferentes cla-ses, según la intensidad de las semejanzas y desigualdadespercibidas. En el proceso designativo presenciamos la mismatendencia inextirpable y verdaderamente práctica de ver seme-janzas y de expresar esta semejanza de los fenómenos por lasemejanza de los hombres. (Jespersen, Language, pp. 388 s.)

La ciencia busca en los fenómenos algo más que semejanza:


busca orden. Las primeras clasificaciones que encontramos enel lenguaje humano no llevan un propósito estrictamente teó-rico. Los nombres de los objetos cumplen con su cometido sinos permiten comunicar nuestros pensamientos y coordinarnuestras actividades prácticas, poseen una función teleológicaque poco a poco va desembocando en una función más ob-jetiva, representativa.201 Cualquier semejanza aparente entrefenómenos diversos basta para designarlos con un nombrecomún. En algunos lenguajes la mariposa es descrita comoave o la ballena como pez. Cuando la ciencia inició sus prime-ras clasificaciones tuvo que rectificar y superar esta semejan-za superficial. Los términos científicos no están fabricados alazar; siguen un principio definido de clasificación. La crea-ción de una terminología sistemática coherente, en modo al-guno constituye un rasgo meramente accesorio de la ciencia;representa uno de sus elementos inherentes e indispensables.Cuando Linneo creó su Philosophia botánica tuvo que hacerfrente a la objeción de que lo que ofrecía era un sistema artifi-cial y no natural, pero todos los sistemas de clasificación sonartificiales. La naturaleza, en cuanto tal, no contiene más quefenómenos individuales y diversificados. Al subsumirlos bajoconceptos genéricos y leyes generales no describimos hechosde la naturaleza. Todo sistema es una obra de arte, un resulta-do de una actividad creadora consciente. Hasta los mismossistemas biológicos llamados naturales, que se opusieron alsistema de Linneo, tuvieron que emplear nuevos elementosconceptuales. Estaban basados en una teoría general de laevolución, pero tampoco la evolución es un mero hecho de

201 Con relación a este problema véase Philosophie der symboüschenFormen, I, 255 ss.


historia natural; es una hipótesis científica, una máxima regu-ladora para nuestra observación y clasificación de los fenó-menos naturales. La teoría de Darwin abrió un horizonte nue-vo y más amplio, ofreció una visión más completa y coherentede los fenómenos de la vida orgánica. No significaba, en mo-do alguno, una refutación del sistema de Linneo, que su autorconsideró siempre como un paso preliminar. Él mismo se da-ba cuenta de que, en cierto sentido, no había hecho más quecrear una nueva terminología botánica, pero estaba conven-cido de que esta terminología poseía, a la vez, un valor verbaly otro real. Nomina si nescis —decía—, perit et cognitio re-rum.

En este aspecto no parece haber solución de continuidad entreel lenguaje y la ciencia. Nuestros nombres lingüísticos y nues-tros primeros nombres científicos pueden ser consideradoscomo el resultado y producto del mismo instinto clasificato-rio. Lo que se produce inconscientemente en el lenguaje espropuesto conscientemente y llevado a cabo metódicamenteen el proceso científico. En sus primeras etapas la ciencia tie-ne que aceptar los nombres de las cosas con el sentido conque son empleados en el lenguaje corriente. Puede usarlospara describir los elementos o cualidades fundamentales delas cosas. Vemos cómo estos nombres comunes siguen te-niendo una gran influencia sobre el pensamiento científico enlos primeros sistemas griegos de filosofía natural, en Aristóte-les mismo.202 En el pensamiento griego este poder no es elúnico ni tan siquiera el que prevalece. En la época de Pitágo-

202 Cf. Cassirer, "The Influence of Language upon the Development ofScientific Thought", Journal of Philosophy, XXXIX, N° 12 (junio,1942), 309-327.


ras y de los primeros pitagóricos griegos, la filosofía descu-brió un nuevo lenguaje, el de los números. Este des-cubrimiento señala el natalicio de nuestra moderna concep-ción de la ciencia.

Una de las primeras grandes experiencias de la humanidad esque existe una regularidad, una cierta uniformidad en el acae-cer natural, en los movimientos de los planetas, en la salidadel sol o de la luna, en el cambio de las estaciones; también enel pensamiento mítico esta experiencia ha sido reconocidaplenamente y ha encontrado su expresión característica. Aquítropezamos con las primeras huellas de la idea de un ordengeneral de la naturaleza.203 Mucho antes de Pitágoras, esteorden ha sido descrito no sólo en términos míticos sino tam-bién con símbolos matemáticos. El lenguaje mítico y el ma-temático se entrelazan en forma muy curiosa en los primerossistemas de la astrología babilónica, que podemos datar en unperiodo tan antiguo como por los años 3800 a. c. Los astró-nomos babilónicos introdujeron la distinción entre los dife-rentes grupos de astros y la división duodecimal del Zodiaco;no pudieron haberse obtenido estos resultados sin disponer deuna nueva base teórica. Pero fue necesaria, todavía, una gene-ralización mucho más osada para crear la primera filosofía delmundo. Los pensadores pitagóricos son los primeros en con-cebir el número como un elemento omnicomprensivo, comoun universal real. Su uso ya no se halla confinado a los límitesde un campo especial de la investigación, se extiende a todo elcampo del ser. Cuando Pitágoras hizo su primer gran descu-brimiento, cuando encontró que el tono dependía de la longi-

203 Véase Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 141 ss.


tud de las cuerdas, lo decisivo para la orientación futura delpensamiento filosófico y matemático no fue el hecho mismosino su interpretación. Pitágoras no podía pensar en este des-cubrimiento como un fenómeno aislado. Parecía haberse reve-lado uno de los misterios más profundos, el de la belleza. Parala mente griega la belleza ha tenido siempre una significaciónenteramente objetiva. La belleza es verdad; constituye uncarácter fundamental de la realidad. Si la belleza que sentimosen la armonía de los sonidos se puede reducir a una simpleproporción numérica, entonces resulta que el número nos re-vela la estructura fundamental del orden cósmico. "El número—dice uno de los textos pitagóricos— es el guía y maestro delpensamiento humano. Sin su poder todo quedaría oscuro yconfuso."204 No viviríamos en un mundo de verdad sino en unmundo de decepción e ilusión. En el número y sólo en él en-contramos un universo inteligible.

Pensar que este universo constituye un nuevo universo deldiscurso —el mundo del número es un mundo simbólico—era una concepción ajena por completo a la mente de los pen-sadores pitagóricos. En éste, lo mismo que en todos los demáscasos, no podía existir una distinción aguda entre símbolo yobjeto. El símbolo no sólo explicaba el objeto sino que ocu-paba su lugar definitivamente. Las cosas no sólo guardabanrelación con los números o eran expresables por ellos sino queeran ellos. Ya no admitimos esta tesis pitagórica de la realidadsustancial del número; no lo consideramos como el verdaderonúcleo de la realidad, pero tenemos que reconocer que el

204 Véase Filolao, Fragmento 4, 11, en Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,I, 408, 411.


número constituye una de las funciones fundamentales delconocimiento humano, un paso necesario en el gran procesode objetivación que comienza con el lenguaje pero, con laciencia, adopta una forma enteramente nueva, pues el simbo-lismo del número es de un tipo lógico totalmente diferente delsimbolismo del lenguaje. En éste encontramos los primerosesfuerzos de clasificación, pero siguen siendo inconexos, nonos llevan a una verdadera sistematización. Los símbolos ver-bales no poseen ellos mismos un orden sistemático definido.Todo término lingüístico posee un área especial de sentido.Como dice Gardiner, es "un rayo de luz que ilumina ahoraesta porción y luego esa otra del campo en que radica la cosao, más bien, la compleja concatenación de cosas significadapor una frase". (The Theories of Speech and Language, p. 51.)Pero todos estos diferentes rayos de luz no poseen un fococomún, se hallan dispersos y aislados. En la "síntesis de lomúltiple" cada nueva palabra arranca de nuevo.

Esta situación cambia por completo en cuanto entramos en elreinado del número. Ya no podemos hablar de números singu-lares o aislados. La esencia del número es siempre relativa, noabsoluta. El número singular no es más que un lugar singularen un orden sistemático general, no posee un ser propio, unarealidad autosuficiente; su sentido se define por la posiciónque ocupa en todo el sistema numérico. La serie de los núme-ros naturales es una serie infinita, pero esta infinitud no ponelímites a nuestro conocimiento teórico. No significa una inde-terminación, un ápeiron en el sentido platónico, sino justa-mente lo contrario. En la progresión de los números no trope-zamos con una limitación externa, con un último término;pero sí encontramos limitación en virtud de un principio lógi-


co intrínseco. Todos los términos se hallan vinculados entre sípor un nexo común; se originan por una y la misma relacióngenética, que conecta un número n con su sucesor inmediato(n + 1). De esta relación tan sencilla podemos derivar todaslas propiedades de los números enteros. La señal distintiva yel privilegio lógico máximo de este sistema es su transparen-cia completa. En nuestras teorías modernas —en las teorías deFrege y Russell, de Peano y Dedekind— el número ha perdidotodos sus secretos ontológicos. Lo concebimos como un nue-vo y poderoso simbolismo que, por lo que respecta a los finescientíficos, es infinitamente superior al simbolismo del len-guaje. No encontramos palabras dispersas sino términos queproceden según el mismo plan fundamental y que nos ofrecen,por lo tanto, una ley estructural clara y definida.

Sin embargo, el descubrimiento pitagórico no significa másque un primer paso en el desenvolvimiento de la ciencia natu-ral. Toda la teoría del número fue súbitamente puesta en cues-tión por un nuevo hecho. Cuando los pitagóricos se dieroncuenta de que en un triángulo rectángulo la hipotenusa no eraconmensurable con los catetos, tuvieron que encararse con unproblema enteramente nuevo. Sentimos la profunda repercu-sión de este dilema en toda la historia del pensamiento griego,especialmente en los diálogos de Platón. Significa una autén-tica crisis de la matemática griega. Ningún pensador antiguopodía resolver el problema a la manera moderna, introducien-do los llamados "números irracionales". Desde el punto devista de la lógica y de las matemáticas griegas, la expresión"números irracionales" es una contradicción en los términos.Era un άρρητον, algo que no puede ser pensado y de lo que no


se puede hablar.205 Desde que el número ha sido definido co-mo un entero o como una razón entre enteros, una longitudinconmensurable era una longitud que no admitía ningunaexpresión numérica, que desafiaba y aniquilaba los podereslógicos del número. Lo que los pitagóricos buscaron y encon-traron en el número fue la armonía perfecta de todas las espe-cies del ser y de todas las formas del conocimiento, de la per-cepción, de la intuición y del pensamiento. A partir de enton-ces, la aritmética, la geometría, la física, la música y la astro-nomía parecían formar un todo único y coherente. Todas lascosas en el cielo y en la tierra se convertían en "una armonía yun número".206 Pero el descubrimiento de las longitudes in-conmensurables significaba el quebrantamiento de esta tesis;ya no existía armonía real entre aritmética y geometría, entreel campo de los números discretos y el campo de las can-tidades continuas.

Fue menester el esfuerzo de varias centurias del pensamientomatemático y filosófico para restaurarla. Uno de los últimoslogros del pensamiento matemático ha sido la teoría lógica delcontinuo matemático.207 Sin ella, toda creación de númerosnuevos —números fraccionarios, números irracionales, etc.—parecía siempre una empresa muy dudosa y precaria. Si lamente humana podía crear por su propio poder arbitrariamen-te una nueva esfera de cosas, teníamos que cambiar nuestrosconceptos acerca de la verdad objetiva. También en esta oca-

205 Cf. Heinrich Scholz y H. Hasse, Die Grundlagen der Krise dergriechischen Mathematik (Charlotemburgo), 1928.

206 Cf. Aristóteles, Metafísica, I, 5, 985b.207 Véase Hermann Weyl, Das Kontinuum, Kritische Unter-suchungen über

die Grundlagen der Analysis (Leipzig, 1918).


sión el dilema pierde su fuerza en cuanto tomamos en consi-deración el carácter simbólico del número. En tal caso se haceevidente que al introducir nuevas clases de números no crea-mos objetos nuevos sino símbolos nuevos. Los números natu-rales se hallan a este respecto en el mismo nivel que losnúmeros fraccionarios o irracionales. Tampoco son ellos des-cripciones o imágenes de cosas concretas, de objetos físicos;expresan, más bien, relaciones verdaderamente simples. Laampliación del ámbito natural de los números, su extensión aun campo más ancho, no significa más que la introducción denuevos símbolos aptos para describir relaciones de un ordensuperior. Los números nuevos son símbolos, no de relacionessimples, sino de relaciones de relaciones, de relaciones derelaciones de relaciones y así sucesivamente. Todo esto noestá en contradicción con el carácter de los números enterossino que lo aclara y confirma. Para llenar los hiatos entre losnúmeros enteros, que son cantidades discretas, y el mundo delos fenómenos físicos contenido en el continuo de espacio ytiempo, el pensamiento matemático se vio obligado a buscarun nuevo instrumento. Si el número fuera una cosa, una subs-tantia quae in se est et per se concipitur, el problema hubierasido insoluble. Como era lenguaje simbólico, bastaba condesarrollar el vocabulario, la morfología y la sintaxis de estelenguaje en una forma consecuente. No hacía falta un cambioen la naturaleza y esencia del número sino sólo un cambio desentido. Una filosofía de las matemáticas tiene que probar queun cambio semejante no conduce a una ambigüedad o a unacontradicción, que cantidades no aptas de ser expresadasexactamente por números enteros o la razón entre ellos sehacen completamente comprensibles y expresables con la


introducción de símbolos nuevos.

Uno de los primeros grandes descubrimientos de la filosofíamoderna consiste en haber visto que todas las cuestiones ge-ométricas admiten semejante transformación. La geometríaanalítica de Descartes ofreció la primera prueba convincentede la relación entre la extensión y el número. A partir de en-tonces, el lenguaje de la geometría cesó de ser un idioma es-pecial; se convirtió en parte de un lenguaje mucho más am-plio, de una mathesis universalis; pero no le fue posible aDescartes dominar el mundo físico, el mundo de la materia ydel movimiento, en la misma forma. Sus intentos para des-arrollar una física matemática fracasaron. El material de nues-tro mundo físico se compone de datos sensibles y los hechosindóciles y refractarios representados por ellos parecían resis-tir a todos los esfuerzos del pensamiento lógico y racional deDescartes. Su física resultó una urdimbre de supuestos ar-bitrarios, pero si pudo equivocarse como físico en sus medios,no se equivocó en su propósito filosófico fundamental que, apartir de entonces, se comprendió con claridad y quedó esta-blecido con firmeza. En todas sus ramas, la física tiende almismo punto; trata de colocar el mundo de los fenómenosnaturales bajo el control del número.

En este ideal metodológico general no encontramos antago-nismo entre la física clásica y la moderna. La mecánica cuán-tica representa, en cierto sentido, el verdadero renacimiento,renovación y confirmación del ideal pitagórico clásico, perofue necesario introducir un lenguaje simbólico mucho másabstracto. Cuando

Demócrito describió la estructura de sus átomos tuvo que re-


currir a analogías sacadas del mundo de nuestra experienciasensible. Trazó una imagen que le asemeja a los objetos co-munes de nuestro macrocosmo. Los átomos se distinguíanentre sí por su forma, su tamaño y la acomodación de sus par-tes; su conexión se explicaba por vínculos materiales; estabanequipados con ganchos y agujeros, con salientes y huecospara que pudieran juntarse unos con otros. Toda esta ilustra-ción figurada ha desaparecido en nuestras teorías modernasdel átomo. En el modelo atómico de Bohr no tenemos nada deeste lenguaje pintoresco. La ciencia ya no habla con el lengua-je de la experiencia sensible común; habla el lenguaje pitagó-rico. El puro simbolismo del número reemplaza y suprime elsimbolismo del lenguaje corriente. No sólo el macrocosmosino también el microcosmo —el mundo de los fenómenos in-traatómicos— se puede describir ahora con este lenguaje; yesto se nos muestra como la iniciación de una interpretaciónsistemática enteramente nueva.

Después del descubrimiento del análisis espectral —escribeArnold Sommerfeld en el prólogo a su libro, Estructura ató-mica y líneas espectrales—,208 nadie que esté familiarizadocon la física puede dudar de que el problema del átomo seresolvería si los físicos supieran comprender el lenguaje delespectro. Era tan abigarrado el enorme material acumulado ensesenta años de análisis espectroscópicos que, a primera vista,parecía imposible el desciframiento... Lo que escuchamosahora del lenguaje de los espectros es una verdadera "músicade las esferas" dentro del átomo, coros de relaciones enteras,un orden y una armonía que resultan más perfectos a pesar de

208 Ed. alemana, 1919.


la diversísima variedad... Todas las leyes enteras de las líneasespectrales y de la teoría atómica surgen originalmente de lateoría de los cuantos. Es el misterioso órgano en el que la na-turaleza toca su música de los espectros y, a tenor de su ritmo,regula la estructura de los átomos y núcleos.

La historia de la química representa uno de los mejores y mássorprendentes ejemplos de esta ley de transformación del len-guaje científico; entró en el "camino real de la ciencia" muchodespués que la física. No fue, sin duda, la falta de nuevaspruebas empíricas lo que impidió durante varios siglos el pro-greso del pensamiento químico y le mantuvo dentro de loslímites de los conceptos precientíficos. Si estudiamos la his-toria de la alquimia veremos que los alquimistas estaban dota-dos de un sorprendente talento de observación. Acumularonuna gran cantidad de hechos valiosos, una materia prima sin lacual difícilmente se hubiera desarrollado la química.209 Pero laforma en que estaba presentada esta materia primera era in-adecuada del todo. Cuando el alquimista empezó a describirsus observaciones no disponía de ningún instrumento fuera deun lenguaje semimítico lleno de términos oscuros y mal defi-nidos. Hablaba con metáforas y alegorías y no con conceptoscientíficos. Este lenguaje oscuro dejó su huella en toda suconcepción de la naturaleza, que se convirtió en un reino decualidades oscuras, comprensibles sólo para los iniciados,para los adeptos. En la época del Renacimiento comienza unanueva corriente de pensamiento químico; en las escuelas de

209 Para la historia de la alquimia véase E. O. von Lipp-mann, Ents-tehung und Ausbreitung der Alchimie (Berlín, Springer, 1919), y LynnThorndike, A History af Magic and Experimental Science (Nueva York,1923-41), 6 vols.


los yatroquímicos fue prevaleciendo el pensamiento biológicoy médico, pero hasta el siglo XVII no se llegaron a abordarcientíficamente los problemas. El Chymista scepticus (1677)de Robert Boyle, constituye el primer gran ejemplo de un ide-al moderno de química basado en una concepción generalnueva de la naturaleza y de las leyes naturales. Sin embargo,lo mismo aquí que en el desarrollo anterior de la teoría delflogisto no encontramos más que una descripción cualitativade los procesos químicos. Hasta finales del siglo XVIII, o seala época de Lavoisier, la química no aprendió a hablar en len-guaje cuantitativo. A partir de entonces se observa un rápidoprogreso. Cuando Dalton descubrió su ley de proporcionesequivalentes o múltiples se abrió una nueva vía. Se estableciófirmemente el poder del número. Sin embargo, quedaban to-davía amplios ámbitos de la experiencia química que no esta-ban sujetos por completo a las leyes del número. La lista delos elementos químicos era una mera lista empírica; no de-pendía de ningún principio fijo ni mostraba ningún orden sis-temático definido. También este último obstáculo fue elimi-nado por el descubrimiento del sistema periódico de los ele-mentos; cada uno encontró su lugar en un sistema coherente yeste lugar estaba señalado por su número atómico. "El verda-dero número atómico es, sencillamente, el número que ofrecela posición del elemento en el sistema natural cuando se tie-nen en cuenta debidamente las relaciones químicas al decidirel orden de cada elemento." Basándose en el sistema periódi-co era posible predecir elementos desconocidos y descubrirlossubsiguientemente. De este modo la química ha adquirido unanueva estructura matemática y deductiva.210

210 Para más detalles véase, por ejemplo, Sommerfeld, op. cit., cap.


Podríamos trazar la misma marcha general del pensamientoen la historia de la biología. Lo mismo que las demás cienciasde la naturaleza, tuvo que comenzar con una mera clasifica-ción de los hechos, guiada por los conceptos genéricos denuestro lenguaje corriente. La biología científica prestó a es-tos conceptos un sentido más definido. El sistema zoológicode Aristóteles y el sistema botánico de Teofrasto muestran unalto grado de coherencia y de orden metodológico. En la bio-logía moderna todas estas formas primeras de clasificación sehallan eclipsadas por un ideal diferente; va pasando poco apoco a una nueva etapa de teoría formulada deductivamente.

Toda ciencia en su desarrollo normal —dice el profesorNorthrop— pasa por dos etapas, la primera, que llamamos laetapa de la historia natural, la segunda, la etapa de la teoríaprescrita por postulados. A cada una de estas etapas corres-ponde un tipo definido de concepto científico. El tipo de con-cepto propio de la etapa de la historia natural lo designamoscomo "concepto por inspección"; el de la otra etapa, "concep-to por postulación". Un "concepto por inspección" es aquelcuyo sentido completo se nos da por algo inmediatamentecaptado. Un "concepto por postulación" es aquel cuyo sentidoes prescrito por los postulados de la teoría deductiva en queocupa su lugar. ("The bearing upon biological organization",Growth Supplement [1940], pp. 127-54.)

Para este paso decisivo que nos lleva de lo meramente capta-ble a lo comprensible tenemos necesidad, siempre, de un nue-vo instrumento de pensamiento. Debemos referir nuestrasobservaciones a un sistema de símbolos bien ordenados para

XI.


poderlas hacer coherentes e interpretables en términos de con-ceptos científicos.

Es una concepción que aparece bastante tarde en la historia dela filosofía la de que la matemática representa un lenguajesimbólico universal y que no tiene que ver con una descrip-ción de las cosas sino con expresiones generales de relacio-nes. Una teoría de la matemática basada en este supuesto noaparecerá antes del siglo XVII. Leibniz fue el primer granpensador moderno que tuvo una visión clara del verdadero ca-rácter del simbolismo matemático y que cosechó inme-diatamente consecuencias fecundas y amplias. En este aspec-to, la historia de las matemáticas no difiere de la historia detodas las demás formas simbólicas, También para la matemá-tica resultó extremadamente difícil descubrir la nueva dimen-sión del pensamiento simbólico que era empleado por los ma-temáticos mucho antes de que pudieran explicar su carácterlógico específico. Lo mismo que los símbolos del arte, losmatemáticos se hallan rodeados desde un principio por unaespecie de atmósfera mágica; son considerados con una espe-cie de respeto y veneración religiosos. Más tarde, esta fe reli-giosa y mística desembocó poco a poco en una especie de femetafísica. En la filosofía de Platón el número ya no se hallabañado en el misterio; por el contrario, se le considera comoel centro verdadero del mundo intelectual, se ha convertido enla clave de toda verdad e inteligibilidad. Cuando Platón expu-so, ya de avanzada edad, su teoría del mundo ideal, trató dedescribirla en términos puramente numéricos. La matemáticaconstituye, para él, el reino intermedio entre el mundo sensi-ble y el suprasensible. También en esto es un verdadero pi-tagórico y, como tal, está convencido de que el poder del


número se extiende sobre todo el mundo visible. Pero la esen-cia metafísica del número no puede ser revelada por ningúnfenómeno visible. Los fenómenos participan de esta esenciapero no la pueden expresar adecuadamente, pues se quedannecesaria mente cortos. Es un error considerar los números vi-sibles que encontramos en los fenómenos naturales, en losmovimientos de los cuerpos celestes, como los verdaderosnúmeros matemáticos; no son más que indicaciones(παραδείγματα) de los números ideales puros. Estos númerostienen que ser captados por la razón y la inteligencia y no porla vista.

Los cielos pueden ser empleados como una pauta y con vistasa ese conocimiento más alto; su belleza es como la belleza delas figuras o pinturas, producidas excelentemente por la manode Dédalo o por algún otro artista, que podemos tener la suer-te de ver; todo geómetra que las viera apreciaría la exquisitezde su artesanía pero jamás se figuraría que pudiera encontraren ellas la verdadera igualdad o el doble verdadero o la verdadde cualquier otra proporción... Y un verdadero astrónomo ¿notendrá la misma sensación cuando mire el movimiento de losastros? ¿No pensará que los cielos y las cosas en el cielo estánfabricadas por su creador de la manera más perfecta? Peronunca se figurará que las proporciones de la noche y el día ode los dos con el mes o del mes con el año o de los astros conéstos y entre sí y cualquier otra cosa material y visible, puedaser eterna y no sujeta a desviación; esto sería absurdo y esigualmente absurdo tomarse tanta pena en investigar su ver-dad exacta. (Platón, República, 529, 530.)

La epistemología moderna ya no mantiene esta teoría platóni-


ca del mundo. No considera a la matemática como un estudiode las cosas, ya sean visibles o invisibles, sino como un estu-dio de relaciones y de tipos de relaciones. Si hablamos de laobjetividad del número no lo pensamos como una entidadmetafísica o física separada. Lo que queremos decir es que elnúmero es un instrumento para el descubrimiento de la natura-leza y la realidad. La historia de las ciencias nos ofrece ejem-plos típicos de este proceso intelectual continuo. Muchas ve-ces, el pensamiento matemático parece adelantarse a la inves-tigación física. Nuestras teorías matemáticas más importantesno proceden de necesidades prácticas o técnicas inmediatas,se conciben como esquemas generales del pensamiento conanterioridad a cualquier aplicación concreta. Cuando Einsteindesarrolló su teoría general de la relatividad acudió a la geo-metría de Riemann, que había sido creada mucho antes, peroque Riemann consideraba sólo como una mera posibilidadlógica. Estaba convencido de que tenemos necesidad de talesposibilidades para estar preparados para la descripción dehechos reales. Necesitamos una plena libertad en la construc-ción de las formas diversas de nuestro simbolismo matemáti-co para dotar al pensamiento físico de instrumentos inte-lectuales. La naturaleza es inagotable y siempre nos plantearáproblemas nuevos e inesperados; no podemos anticipar loshechos, pero podemos prepararnos para su interpretación inte-lectual mediante el poder del pensamiento simbólico.

Si aceptamos esta idea encontraremos una respuesta a uno delos más difíciles y más debatidos problemas de la ciencia na-tural moderna: el problema del deter-minismo. Lo que laciencia necesita no es un determinismo científico sino meto-dológico. Se puede repudiar el determinismo mecánico que


encontró su expresión en la famosa fórmula de Laplace,211

pero el verdadero determinismo científico, el del número, noestá expuesto a estas objeciones. Ya no consideramos elnúmero como un poder místico o como la esencia metafísicade las cosas sino como un instrumento específico de cono-cimiento. Como se ve, esta concepción no puede ser puesta encuestión por ningún resultado de la física moderna. El progre-so de la mecánica cuántica nos ha mostrado que nuestro len-guaje matemático es mucho más rico y mucho más elástico yflexible de lo que pudiera figurarse en los sistemas de la físicaclásica. Se adapta a nuevos problemas y a nuevas exigencias.Cuando Heisenberg expuso su teoría empleó una nueva formade simbolismo algebraico, con respecto al cual resultabaninválidas algunas de nuestras reglas algebraicas corrientes.Pero la forma general del número se preserva en todos estosesquemas subsiguientes. Decía Gauss que la matemática es lareina de la ciencia y la aritmética la reina de la matemática.En una revisión histórica del desarrollo del pensamiento mate-mático durante el siglo XIX, decía Félix Klein que uno de losrasgos más característicos de este desarrollo es la progresiva"aritmetización de las matemáticas".212 También en la historiade la física moderna podemos seguir este proceso. Desde los"cuaterniones" de Hamilton hasta los diferentes sistemas demecánica cuántica encontramos sistemas cada vez más com-plejos de simbolismo algebraico. El científico actúa basándo-se en el principio de que, hasta en los casos más complicados,

211 Sobre esta cuestión, véase Cassirer, Determinismus und Inde-terminismus in der modernen Physik.

212 Félix Klein, Vorlesungen über die Entwicklung der Mathematikim 19. Jahrhundert (Berlín, 1926-27).


logrará encontrar un simbolismo adecuado que le permitirádescribir sus observaciones en un lenguaje universal y gene-ralmente inteligible.

Es cierto que el científico no nos ofrece una prueba lógica oempírica de este supuesto fundamental. La única prueba quenos suministra es su obra. Acepta el principio del determinis-mo numérico como una máxima guiadora, como una idea re-guladora que presta a su obra su coherencia lógica y su unidadsistemática. Una de las mejores exposiciones de este caráctergeneral del proceso científico creo encontrarlo en el Tratadode óptica fisiológica de Helmholtz. Si los principios de nues-tro conocimiento científico, por ejemplo, la ley de causalidad,no fueran más que reglas empíricas, su prueba inductiva, nosdice Helmholtz, se hallaría en una situación bastante difícil.Lo mejor que podríamos decir sería que estos principios noeran más válidos que las leyes de la meteorología, como la dela rotación del viento, etc. Estos principios llevan en su rostroel carácter de leyes puramente lógicas, porque las conclusio-nes que se derivan de ellos no se refieren a nuestras experien-cias reales y a los meros hechos de la naturaleza sino a nuestrainterpretación de la misma.

El proceso de nuestra comprensión con respecto a los fenó-menos naturales es que tratamos de encontrar conceptos gene-rales y leyes de la naturaleza. Las leyes de la naturaleza noson más que conceptos genéricos para los cambios de la natu-raleza. .. Por esto, cuando no podemos reducir los fenómenosnaturales a una ley... cesa la posibilidad de concebir talesfenómenos.

Sin embargo, debemos tratar de concebirlos. No existe otro


método para colocarlos bajo el control de la inteligencia. Yasí, al investigarlos, tenemos que proceder sobre el supuestode que son inteligibles. De acuerdo con esto, la ley de razónsuficiente no es, en realidad, más que el apremio de nuestrainteligencia para colocar todas núestras percepciones bajo supropio control. No es una ley de la naturaleza. Nuestra inteli-gencia es la facultad de formar conceptos generales. Nadatiene que ver con nuestras percepciones sensibles y experien-cias a no ser que sea capaz de formar conceptos generales oleyes... Junto a nuestra inteligencia, no existe ninguna otrafacultad igualmente sistematizada, sobre todo para entender elmundo exterior. Por esto, si somos incapaces de concebir unacosa, no la podemos imaginar como existente. (Treatise onPhysiological Optics, trad. por James P. C. Southall, OpticalSociety of America; George Banta Publishing Co., 1925; co-pyright, G. E. Stechert, III, 33-35.)

Estas palabras describen, en forma muy clara, la actitud gene-ral de la mente científica. El científico sabe que subsisten am-plios ámbitos de fenómenos que no ha sido posible reducirtodavía a leyes rigurosas y a reglas numéricas exactas. Sinembargo, se mantiene fiel a este credo pitagórico general:piensa que la naturaleza, tomada en su conjunto y en todos suscampos particulares, es "un número y una armonía". Frente ala inmensidad de la naturaleza, algunos de los más grandescientíficos han podido abrigar aquel sentimiento especial quefue expresado en una famosa sentencia de Newton. Han podi-do pensar que, en su propia obra, eran como un niño que sepasea a lo largo de la costa de un océano inmenso y se diviertede vez en cuando recogiendo una concha cuya forma o colorle atrae. Es comprensible este sentimiento de modestia, pero


no representa la descripción verdadera y plena de la obra delcientífico que no puede lograr su fin si no obedece estricta-mente a los hechos de te naturaleza. Pero esta obediencia noes una sumisión pasiva. La obra de todos los grandes científi-cos —de Galileo y de Newton, de Maxwell y de Helmholtz,de Planck y de Einstein— no consistió en una mera recolec-ción de hechos; era una obra teórica, y esto quiere decir cons-tructiva. Esta espontaneidad y productividad constituye elverdadero centro de todas las actividades humanas. Es el po-der supremo del hombre y señala, al mismo tiempo, los confi-nes naturales de nuestro mundo humano. En el lenguaje, en lareligión, en el arte, en la ciencia, el hombre no puede hacermás que construir su propio universo simbólico que le permitecomprender e interpretar, articular y organizar, sintetizar yuniversalizar su experiencia.

Este libro se acabó de imprimir el día 19 de julio de 1968 enlos talleres de Gráfica Panamericana, S. de R. L., Parroquia911, México 12, D. F., siendo Director del FCE el licenciadoSalvador Azuela. Se imprimieron 10 000 ejemplares y en sucomposición se utilizaron tipos Áster de 8:9 y 7:8 puntos. Laedición estuvo al cuidado de Juan Alíñela.


XII.

RESUMEN Y CONCLUSIÓN

Si al término de nuestra larga jornada volvemos la mirada anuestro punto de partida, podremos dudar de si hemos alcan-zado nuestro fin. Una filosofía de la cultura comienza con elsupuesto de que el mundo de la cultura no es un mero agrega-do de hechos disgregados y dispersos; trata de comprenderloscomo un sistema, como un todo orgánico. Para un punto devista empírico e histórico, parece que bastaría con recoger losdatos de la cultura, pero a nosotros nos interesa el aliento de lavida humana. Estamos sumidos en el estudio de los fenóme-nos particulares, en su riqueza y variedad; gozamos de la poli-cromía y polifonía de la naturaleza humana. Un análisis fi-losófico se propone una tarea diferente. Su punto de arranquey su hipótesis de trabajo encarnan en la convicción de que losrayos variados y en apariencia dispersos pueden juntarse yconcentrarse en un foco común. Los hechos son reducidos aformas, y se supone que estas formas mismas poseen una uni-dad interna. Pero ¿hemos sido capaces de probar este puntoesencial? ¿Acaso nuestros análisis particulares no nos hanmostrado justamente lo contrario? Hemos tenido que subrayara todo lo largo el carácter y la estructura específicos de lasvarias formas simbólicas, del mito, del lenguaje, del arte, de lareligión, de la historia y de la ciencia y, bajo este aspecto denuestra investigación, acaso nos sintamos inclinados a la tesiscontraria, la de la discontinuidad y heterogeneidad radical dela cultura.


De todos modos sería muy difícil refutar esta tesis desde unpunto de vista puramente ontológico o meta-físico, pero parauna filosofía crítica el problema asume otro cariz. No estamosobligados a probar la unidad sustancial del hombre. Ya no sele considera como una sustancia simple que existe en sí mis-ma y ha de ser conocida por sí misma. Su unidad se concibecomo

una unidad funcional. Tal unidad no presupone una homoge-neidad de los diversos elementos en que consiste. No sóloadmite sino que requiere una multiplicidad y multiformidadde sus partes constitutivas, pues se trata de una unidad dialéc-tica, de una coexistencia de contrarios.

"Los hombres no comprenden —dice Heráclito—, cómoaquello que es llevado en diferentes direcciones se pone deacuerdo consigo mismo: armonía es contrariedad, como en elcaso del arco y la lira."213 Para demostrar semejante armoníano necesitamos probar la identidad o semejanza de las dife-rentes fuerzas que la producen. Las diversas formas de la cul-tura no concuerdan por una identidad de su naturaleza sinopor una conformidad en su misión fundamental. Si existe unequilibrio en la cultura, únicamente podrá ser descrito comoequilibrio dinámico y no estático; es el resultado de una luchaentre fuerzas opuestas. Esta lucha no excluye esa "armoníarecóndita" que, según Heráclito, es "mejor que lo que es ob-vio".214

213 Heráclito, Fragmento 51, en Diels, Die Fragmente der Vorsokra-tiker (5a ed.). Véase la trad. de Juan David García Bacca: Lospresocráticos, ed. por El Colegio de México. 1943.

214 Op. cit., Fragmento 54.


La definición del hombre por Aristóteles como animal socialno es suficientemente amplia; nos ofrece un concepto genéri-co pero no la diferencia específica. La sociabilidad, como tal,no es una característica exclusiva del hombre ni tampoco pri-vilegio de uno solo. En los llamados estados animales, entrelas abejas y las hormigas, encontramos una bien neta divisióndel trabajo y una organización social sorprendentemente com-plicada. Pero en el caso del hombre no encontramos sólo, co-mo entre los animales, una sociedad de acción, sino tambiénuna sociedad de pensamiento y sentimiento. El lenguaje, elmito, el arte, la religión y la ciencia representan los elementosy las condiciones constitutivas de esta forma superior de so-ciedad. Son los medios con los cuales las formas de la vidasocial que advertimos en la naturaleza orgánica se desarrollanen un nuevo estado, el de la conciencia social. La concienciasocial del hombre depende de un doble acto, de identificacióny de discriminación. El hombre no puede encontrarse a símismo, ni percatarse de su individualidad si no es a través delmedio de la vida social. Pero, para él, este medio significaalgo más que una fuerza exterior determinante. Lo mismo quelos animales, se somete a las leyes de la sociedad, pero,además, tiene una participación activa en producirlas y unpoder activo para cambiar las formas de la vida social. En lasetapas rudimentarias de la sociedad humana apenas si es per-ceptible todavía semejante actividad; existe en un estadomínimo. Mas, a medida que avanzamos, este rasgo se hacecada vez más explícito y significante y es posible seguir sulento desenvolvimiento en casi todas las formas de la cultura.

Es un hecho bien conocido que muchas de las acciones que sellevan a cabo en las sociedades animales no sólo igualan sino,


en algunos aspectos, hasta son superiores a las obras del hom-bre. Muchas veces se ha observado que las abejas se compor-tan en la construcción de sus celdillas como perfectos geóme-tras, logrando la mayor precisión y exactitud. Semejante acti-vidad requiere un sistema muy complejo de coordinación ycolaboración, pero en todas estas realizaciones no en-contramos diferenciación individual. Son producidas todas dela misma forma y a tenor de las mismas leyes invariables; noqueda lugar para la elección o habilidad individuales. Unica-mente cuando llegamos a las etapas superiores de la vida ani-mal tropezamos con las primeras huellas de una cierta indivi-dualización. Las observaciones de Wolfgang Koehler con losmonos antropoides parecen probar que existen algunas dife-rencias en la inteligencia y habilidad de estos animales. Unode ellos puede ser capaz de resolver una tarea que para otrosresulta insoluble; podemos hablar también de invencionesindividuales, pero todo esto carece de importancia para la es-tructura general de la vida animal. Esta estructura está deter-minada por la ley biológica general a tenor de la cual los ca-racteres adquiridos no son aptos de transmisión hereditaria.Toda perfección conquistada por un organismo en el curso desu vida individual se halla confinada a su propia existencia yno influye en la vida de la especie. El hombre ha descubiertoun nuevo camino para estabilizar y propagar sus obras. Nopuede vivir su vida sin expresarla. Los varios modos de ex-presión constituyen una nueva esfera, poseen una vida propia,una especie de eternidad mediante la cual sobreviven a laexistencia individual y efímera del hombre. En todas las ac-tividades humanas encontramos una polaridad fundamentalposible de ser descrita de diversas maneras. Podemos hablar


de una tensión entre estabilización y evolución, entre una ten-dencia que conduce a formas fijas y estables de vida y otraque propende a romper este esquema rígido. El hombre giraentre estas dos tendencias, una de las cuales trata de preservarlas viejas formas mientras que la otra intenta producir nuevas.Se da una incesante lucha entre tradición e innovación, entrefuerzas reproductoras y fuerzas creadoras. Este dualismo loencontramos en todos los dominios de la vida cultural. Lo quevaría es la proporción de los factores antagónicos. Ahora pa-rece preponderar el uno, luego el otro. La preponderancia de-termina en un alto grado el carácter de las formas singulares ypresta a cada una su fisonomía particular. En el mito y en lareligión primitiva la tendencia a la estabilización es tan fuerteque vence por completo al polo opuesto. Estos dos fenómenosculturales parecen ser los poderes más conservadores de lavida humana. El pensamiento mítico, por origen y principio,es pensamiento tradicional, porque el mito no tiene otro modode comprender, explicar e interpretar la forma actual de lavida humana más que conduciéndola a un pasado remoto. Loque arraiga en este pasado mítico, lo que ha sido desde siem-pre, lo que ha existido desde tiempos inmemoriales, es firme eindudable. Supondría un sacrilegio ponerlo en duda. Para lamente primitiva no hay cosa más sagrada que la "santidad delos tiempos". Los tiempos prestan a todas las cosas, tanto ob-jetos físicos como instituciones humanas, su valor, su digni-dad, su categoría moral y religiosa. A los efectos de manteneresta dignidad, resulta imperativo continuar y preservar el or-den humano en la misma forma inalterable. Cualquier solu-ción de continuidad destruiría la verdadera sustancia de lavida mítica y religiosa. Desde el punto de vista del pensa-


miento primitivo la más pequeña alteración del establecidoesquema de las cosas es desastrosa. Las palabras de unafórmula mágica, de un conjunto o encantamiento, las fases deun acto religioso, un sacrificio o una oración, tienen que serrepetidas en el mismo orden invariable. Cualquier modifica-ción destruiría la fuerza y la eficacia de la palabra mágica odel rito religioso. La religión primitiva no puede, por lo tanto,hacer sitio a ninguna libertad del pensamiento individual.Prescribe sus reglas fijas, rígidas e inviolables no sólo paratoda acción humana sino también para todo sentimiento. Lavida del hombre se halla bajo una presión constante. Se en-cuentra confinada en el círculo angosto de exigencias positi-vas y negativas, de consagraciones y prohibiciones, de obser-vancias y tabúes. Sin embargo, la historia de las religiones nosenseña que esta primera forma del pensamiento religioso, enmodo alguno expresa su sentido real y su fin. También en estecaso encontramos un avance continuo en la dirección opuesta.El vínculo con que sujetaba el pensamiento mítico y religiosoprimitivo a la vida humana va aflojándose poco a poco y pa-rece, a lo último, haber perdido su fuerza vinculatoria. Surgeuna nueva forma dinámica de religión que abre una nuevaperspectiva fresca de la vida moral y religiosa. En semejantereligión dinámica los poderes individuales han cobrado pre-ponderancia sobre los meros poderes estabilizadores. La vidareligiosa ha alcanzado su madurez y su libertad; ha roto elconjuro de un tradicionalismo rígido.215

Si del campo del pensamiento mítico y religioso pasamos aldel lenguaje encontraremos, en diferente forma, el mismo

215 Para más detalles, véase supra, cap. VII, p. 135.


proceso fundamental. También el lenguaje representa uno delos poderes conservadores más firmes de la cultura. Sin esteconservatismo no llegaría a cumplir su misión principal, lacomunicación. Ésta requiere reglas estrictas. Los símbolos ylas formas lingüísticas deben poseer estabilidad y persistenciapara resistir la influencia disolvente y destructora del tiempo.Sin embargo, el cambio fonético y semántico no constituyenrasgos accidentales del desarrollo del lenguaje; por el contra-rio, representan condiciones inherentes y necesarias del mis-mo. Una de las razones principales de este cambio continuoreside en el hecho de que el lenguaje tiene que ser trasmitidode una generación a otra. No es posible esta trasmisión por lamera reproducción de formas fijas y estables. El proceso deadquisición del lenguaje implica, siempre, una actitud activa yproductiva. Hasta las equivocaciones del niño son muy carac-terísticas a este respecto. Lejos de ser meros fallos producidospor un poder insuficiente de memoria o reproducción son lasmejores pruebas de su actividad y espontaneidad. En una eta-pa relativamente temprana de su desarrollo, parece que el niñoha cobrado cierto sentimiento de la estructura general de sulengua materna sin poseer, sin embargo, ninguna concienciaabstracta de las reglas lingüísticas. Emplea palabras o frasesque nunca ha oído y que constituyen infracciones de las reglasmorfológicas o sintácticas. Pero, precisamente, en estos ensa-yos es cuando aparece su agudo sentido por las analogías.Prueba en ellas su habilidad para captar la forma del lenguajeen lugar de contentarse con reproducir únicamente su materia.Por lo tanto, la trasmisión de un lenguaje de una generación aotra no se puede comparar nunca con la simple trasmisión dela propiedad por la cual una cosa material cambia de posesión


sin alterar para nada su naturaleza. En sus Principios de lahistoria del lenguaje Hermann Paul hace hincapié en este pun-to. Muestra con ejemplos concretos que la evolución históricade una lengua depende en un alto grado de estos cambios len-tos y continuos que tienen lugar en la trasmisión de las pala-bras y de las formas lingüísticas de padres a hijos. Según Paul,hay que considerar este proceso como una de las razonesprincipales de los cambios fonéticos y semánticos.216 Percibi-mos claramente la presencia de dos tendencias diferentes, unaque lleva a la conservación y otra a la renovación y reju-venecimiento del lenguaje. Sin embargo, apenas si podemoshablar de una oposición entre estas dos tendencias. Se hallanen perfecto equilibrio; constituyen los dos elementos y condi-ciones indispensables de la vida del lenguaje.

Un nuevo aspecto del mismo problema tenemos en el desarro-llo del arte. En este caso parece que el segundo factor, el de laoriginalidad, el de la individualidad, el del poder creador, pa-rece prevalecer de un modo definitivo sobre el primero. En elarte no nos contentamos con la repetición o la reproducciónde formas tradicionales. Sentimos una nueva obligación; in-troducimos nuevos patrones críticos. Mediocribus esse poetisnon di, non homines, non concessere columnae, dice Horacioen su Arte poética (la mediocridad de los poetas no está per-mitida ni por los dioses ni por los hombres ni por las colum-nas que sostienen las tiendas de los libreros). Pero, en realidadde verdad, también la tradición desempeña un papel importan-te. Como en el caso del lenguaje, las mismas formas son tras-mitidas de una generación a otra. Los mismos motivos fun-

216 H. Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (4a ed. 1909), p. 63.


damentales del arte retornan una y otra vez. Y, sin embargo,todo gran artista verdadero hace, en cierto sentido, época. Nospercatamos de este hecho cuando comparamos nuestras for-mas corrientes del lenguaje con el lenguaje poético. Ningúnpoeta puede crear un lenguaje enteramente nuevo. Tiene queadoptar las palabras y tiene que respetar las reglas fundamen-tales de su lengua. Pero, a todo esto, el poeta no sólo les pres-ta un nuevo giro sino también una nueva vida. En la poesía,las palabras no son significativas sólo en una forma abstracta;no son meros indicadores con los que tratamos de designarciertos objetos empíricos. Tropezamos, por el contrario, conuna especie de metamorfosis de nuestras palabras comunes.Cada verso de Shakespeare, cada stanza de Dante o de Arios-to, cada poema lírico de Goethe tiene su sonido peculiar. DiceLessing que es tan difícil robar un verso de Shakespeare comorobar la clava de Hércules. Y, lo que es más asombroso, ungran poeta nunca se repite. Shakespeare hablaba una lenguaque nunca había sido oída antes y cada carácter shakespearia-no habla la propia incomparable e inconfundible. En Lear y enMacbeth, en Bruto o en Hamlet, en Rosalinda o en Beatriz,escuchamos este lenguaje personal que es el espejo de un al-ma individual. Sólo así puede expresar la poesía todos esos in-numerables matices, todos esos visos delicados del sen-timiento, imposibles de manifestar con otros modos de expre-sión. Si el lenguaje tiene necesidad de una renovación cons-tante en su desarrollo no encuentra fuente mejor ni más hondaque la poesía. La gran poesía practica siempre una incisiónaguda, una cisura definitiva en la historia del lenguaje. Lalengua italiana, la inglesa, la alemana no eran las mismas a lamuerte de Dante, de Shakespeare y de Goethe que el día de su


nacimiento.

Las teorías estéticas sintieron y expresaron siempre la dife-rencia existente entre los poderes conservadores y creadoresde los que depende la obra de arte. En todos los tiempos se hadado una tensión y conflicto entre las teorías de la imitación ylas de la inspiración. Afirma la primera que la obra de artetiene que ser juzgada de acuerdo con reglas fijas y constanteso de acuerdo con los modelos clásicos. La segunda rechazatodas las pautas o cánones de belleza. La belleza es única eincomparable, es la obra del genio. Esta concepción, despuésde una larga lucha contra teorías clasicistas y neoclasicistas,predominó en el siglo XVIII y preparó el camino a la estéticamoderna. "El genio —dice Kant en su Crítica del juicio— esla disposición psíquica ingénita (ingenium) a través de la cualla naturaleza dicta sus reglas al arte." Es un "talento para pro-ducir aquello para lo cual no se pueden dictar reglas definidas:no es una mera aptitud para lo que puede ser aprendido me-diante una regla. Por lo tanto, su primera propiedad ha de serla originalidad". Esta forma de originalidad constituye la pre-rrogativa y la distinción del arte; no puede ser extendida aotros campos de la actividad humana. A través del genio, lanaturaleza no prescribe reglas a la ciencia sino al arte; y aéste, sólo en la medida en que es un arte bello. Podemoshablar de Newton como un genio científico; pero en este casohablamos sólo metafóricamente. "Por esto debemos aprendermuy bien todo lo que Newton ha puesto en su obra inmortalsobre los principios de la filosofía natural, por muy grandeque fuera la cabeza requerida para descubrirlos; pero no po-demos aprender a escribir poesía inspirada por muy explícitosque sean los preceptos del arte y por muy excelentes que sean


sus modelos." (Crítica del juicio, secs. 46-47.)

La relación entre subjetividad y objetividad, entre individuali-dad y universalidad no es la misma en la obra de arte que enla obra del científico. Es cierto que un gran descubrimientocientífico lleva también el sello del espíritu individual de suautor. En él no sólo encontramos un nuevo aspecto objetivode las cosas sino también una actitud individual de la mente yhasta un estilo personal. Pero todo esto posee una significa-ción psicológica y no sistemática. En el contenido objetivo dela ciencia se olvidan y borran estos rasgos individuales, puesuno de los propósitos principales del pensamiento científicoreside en la eliminación de todos los elementos personales yantropomórficos. Según las palabras de Bacon, la ciencia tratade concebir el mundo ex analogía universi y no ex analogíahominis.216

La cultura humana, tomada en su conjunto, puede ser descritacomo el proceso de la progresiva autoliberación del hombre.El lenguaje, el arte, la religión, la ciencia constituyen las va-rias fases de este proceso.

En todas ellas el hombre descubre y prueba un nuevo poder,el de edificar un mundo suyo propio, un mundo ideal. La filo-sofía no puede renunciar a la búsqueda de una unidad funda-mental en este mundo ideal Peno tiene que confundir estaunidad con la simplicidad. No debe ignorar las tensiones y lasfricciones, los fuertes contrastes y los profundos conflictosentre los diversos poderes del hombre. No pueden ser reduci-dos a un común denominador. Tienden en direcciones di-

216 Cf. Bacon, Novum Organum, Libro L, Afor. XLI.


ferentes y obedecen a diferentes principios, pero esta multipli-cidad y disparidad no significa discordia o falta de armonía.Todas estas funciones se completan y complementan, perocada una de ellas abre un nuevo horizonte y muestra un nuevoaspecto de lo humano. Lo disonante se halla en armonía con-sigo mismo; los contrarios no se excluyen mutuamente sinoque son interdependientes: "armonía en la contrariedad comoen el caso del arco y de la lira". ■


Biblioteca Libre Ernst Cassirer - Antropología Filosófica - pág. 12 Todos los hombres desean por...

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