1. Ernst Cassirer

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ERNST CASSIRER ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Introducción a una filosofía de la cultura FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MEXICO

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Filosofía antropológica - Ernst Cassirer

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ERNST CASSIRER

ERNST CASSIRER

ANTROPOLOGA FILOSFICA

Introduccin a una filosofa de la cultura

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MEXICO

INDICE

4PREFACIO

PRIMERA PARTE: 7QUE ES EL HOMBRE?

7I. LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE

25II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SMBOLO

27III. DE LAS REACCIONES ANIMALES A LAS RESPUESTAS HUMANAS

40IV. EL MUNDO HUMANO DEL ESPACIO Y DEL TIEMPO

51V. HECHOS E IDEALES

SEGUNDA PARTE: 57EL HOMBRE Y LA CULTURA

57VI. DEFINICIN DEL HOMBRE EN TRMINOS DE CULTURA

64VII. MITO Y RELIGIN

95VIII. EL LENGUAJE

119IX. EL ARTE

147X. LA HISTORIA

178XI. LA CIENCIA

192XII. RESUMEN Y CONCLUSIN

Primera edicin en ingls, 1944Primera edicin en espaol, 1945Segunda edicin en espaol, 1951Tercera edicin en espaol (Coleccin Popular), 1963Cuarta edicin en espaol (Coleccin Popular), 1965Quinta edicin en espaol (Coleccin Popular), 1968Ttulo de esta obra en ingls :Essay on man 1967 Yale University Press, New Haven, Connecticut.Traduccin al espaol: eugenio mazD. R. 1967 fondo de cultura econmica Av. de la Universidad 975, Mxico 12, D. F.Impreso en Mxico

A charles W. Hendel con amistad y gratitud.

PREFACIO

El primer impulso para escribir este libro se lo debo a mis amigos ingleses y norteamericanos que han insistido repetidamente para que publicara una traduccin inglesa de mi Filosofa de las formas simblicas. Aunque me hubiera complacido corresponder a sus deseos, me di cuenta, a los primeros pasos, de que la tarea era impracticable y hasta resultaba, en las actuales circunstancias, injustificable la reproduccin del libro en su integridad. Por lo que respecta al lector le hubiera exigido un gran esfuerzo de atencin la lectura de un estudio en tres volmenes que se ocupa de un tema difcil y abstracto. Pero tambin desde el punto de vista del autor era poco practicable o aconsejable la publicacin de una obra planeada y escrita hace ms de veinticinco aos. Desde esa fecha, el autor ha proseguido sus estudios sobre la materia. Ha podido conocer muchos hechos nuevos y se ha tenido que enfrentar con nuevos problemas. Hasta los mismos problemas viejos son vistos por l desde un ngulo diferente y aparecen con una iluminacin distinta. Por todas estas razones me decid a partir otra vez y a escribir un libro enteramente nuevo. Este libro tena que ser mucho ms breve que el primero. "Un libro grande dice Lessing, es un gran dao". Cuando escriba mi Filosofa de las formas simblicas estaba yo tan absorbido por el tema que olvid o descuid esta mxima estilstica. En la actualidad me siento mucho ms inclinado a suscribir las palabras de Lessing. En lugar de ofrecer una exposicin detallada de los hechos y una morosa discusin de las teoras, he procurado concentrarme en unos cuantos puntos que se me figuran de especial importancia filosfica y he tratado de expresar mis pensamientos con la mayor brevedad y concisin.De todos modos, el libro tiene que tratar de temas que, a primera vista, pueden parecer bastante dispares.Un libro que se ocupa de cuestiones psicolgicas, ontolgicas, epistemolgicas, y que contiene captulos que se refieren al mito y a la religin, al lenguaje y al arte, a la ciencia y a la historia, se expone al reproche de no ser ms que un mixtum compositum de las cosas ms diversas y heterogneas. Espero que el lector, despus de ledas sus pginas, encontrar que el reproche es infundado. Uno de mis propsitos principales se cifra en convencerle de que todos los temas de que se trata en este libro no constituyen, despus de todo, ms que un solo tema. Representan caminos diferentes que llevan a un centro comn y, a mi parecer, corresponde a una filosofa de la cultura el encontrar y fijar este centro.Por lo que respecta al estilo del libro ha significado sin duda una seria desventaja el haberlo tenido que escribir en una lengua que no es la materna. Difcilmente hubiera superado este obstculo sin la ayuda de mi amigo James Pettegrove, del State Teachers College de New Jersey. Ha revisado todo el manuscrito y me ha aconsejado discretamente en todas las cuestiones lingsticas y estilsticas. Pero tambin le estoy muy agradecido por muchas observaciones valiosas y pertinentes en lo que se refiere a la materia del libro.No es que pretenda escribir un libro popular sobre una materia que, en tantos respectos, se resiste a toda vulgarizacin. Por otra parte, tampoco este libro se halla destinado exclusivamente a profesores o filsofos. Los problemas fundamentales de la cultura humana revisten un inters humano general y tienen que hacerse accesibles al gran pblico. He tratado, por lo tanto, de eludir todos los tecnicismos y he procurado expresarme con la mayor claridad y sencillez posibles. Quisiera advertir, de todos modos, a mis posibles crticos, que lo que yo puedo ofrecer en esta ocasin es, ms bien, una explicacin y una ilustracin de mi teora mejor que una demostracin. Para una discusin y anlisis ms cerrados de los problemas implicados les recomendara que acudieran a la exposicin detallada de mi Filosofa de las formas simblicas.Deliberadamente me propongo no presentar una teora acabada, expresada en estilo dogmtico. Por el contrario, he procurado colocar a los lectores en posicin de juzgar por s mismos. Claro que no ha sido posible mostrar ante ellos toda la masa de prueba emprica en que se basa mi tesis principal. Pero, por lo menos, he procurado ofrecer amplias y ricas citas de los libros sobresalientes en las diversas materias. El lector no va a encontrar una bibliografa completa, pues hasta los ttulos de una bibliografa semejante hubieran rebasado con mucho el espacio de que dispona. Me he tenido que contentar con citar aquellos autores con los que me creo ms en deuda y con seleccionar aquellos ejemplos que me parecan ofrecer una significacin tpica y un inters filosfico extraordinario.Al dedicar la obra a Charles W. Hendel deseo expresar mi profunda gratitud al hombre que me ayud a preparar este libro con un celo infatigable. Fue el primero a quien habl sobre su plan general. Sin su inters por el tema del libro y su amistoso inters personal por el autor, difcilmente hubiera tenido yo valor para publicarlo. Ha ledo el manuscrito varias veces y he podido recoger sugestiones crticas que han resultado valiosas y de gran ayuda.La dedicatoria no slo posee un sentido personal sino tambin simblico. Al dedicar este libro al Presidente del Departamento de Filosofa y al Director de los estudios para graduados de la Universidad de Yale quiero expresar mi gratitud cordial al Departamento mismo. Cuando hace tres aos llegaba yo a la Universidad de Yale, fue una grata sorpresa para m encontrar una estrecha colaboracin, que se extenda a un ancho campo. Fue un placer especial y un gran privilegio trabajar junto con mis colegas ms jvenes en seminarios colectivos de materias varias. Representaba una nueva experiencia en mi larga vida acadmica, experiencia verdaderamente interesante y estimulante. Siempre recordar estos seminarios colectivos, uno de filosofa de la historia, otro de filosofa de la ciencia, un tercero de teora del conocimiento, mantenidos porCharles Hendel y Hajo Holborn, F.S.C. Northrop, Henry Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch y Charles Stevenson.Debo considerar este libro, en una gran medida, como el producto de mi trabajo en la escuela de graduados de la Universidad de Yale, y aprovecho la oportunidad para expresar mi reconocimiento al decano de la escuela, Edgar S. Furniss, por la hospitalidad que me ha brindado en estos tres ltimos aos. Tambin debo un agradecimiento cordial a mis estudiantes. He discutido con ellos casi todos los problemas contenidos en este libro y espero que encontrarn muchas huellas de nuestra obra comn en las pginas que siguen.ernst cassirer

Universidad de Yale

PRIMERA PARTE

QUE ES EL HOMBRE?

I. LA CRISIS EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBREparece reconocerse en general que la autognosis constituye el propsito supremo de la indagacin filosfica. En todos los conflictos entre las diferentes escuelas este objetivo ha permanecido invariable e inconmovible: prob ser el punto arquimdico, el centro fijo e inmutable de todo pensamiento. Tampoco los pensadores ms escpticos negaron la posibilidad y la necesidad del autoconocimiento. Desconfiaban de todos los principios generales concernientes a la naturaleza de las cosas pero esta desconfianza se enderezaba a inaugurar nuevos y ms seguros modos de investigacin. En la historia de la filosofa el escepticismo ha sido, muy a menudo, el mero envs de un humanismo resuelto. Al negar y destruir la certeza objetiva del mundo exterior, el escptico espera conducir todos los pensamientos del hombre hacia s mismo. El conocimiento propio, declara, es el requisito previo y principal de la realizacin que nos conecta con el mundo exterior a fin de gozar de s mismo. Tenemos que tratar de romper la cadena de nuestra verdadera libertad. La plus grande chose du monde c'est de savoir tre soy, escribe Montaigne. Sin embargo, tampoco esta manera de abordar el problema el mtodo introspectivo nos abroquela contra las dudas escpticas. La filosofa moderna comenz con el principio de que la evidencia de nuestro propio ser es invencible e invulnerable. Pero el progreso del conocimiento psicolgico apenas si ha confirmado este principio cartesiano. La tendencia general del pensamiento se dirige actualmente hacia el polo opuesto. Pocos psiclogos modernos reconoceran o recomendaran un puro mtodo de introspeccin. En general nos dicen que un mtodo semejante es verdaderamente precario. Estn convencidos de que no es posible acometer una psicologa cientfica ms que con una actitud estrictamente behaviorista y objetiva; pero un behaviorismo consistente y radical tampoco alcanza su fin. Puede advertirnos de posibles errores metdicos pero no resolver todos los problemas de la psicologa humana. Podemos criticar el punto de vista puramente introspectivo o recelar de l, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin introspeccin, sin una percepcin inmediata de los sentimientos, emociones, percepciones, pensamientos, ni, tan siquiera podramos definir el campo de la psicologa humana. Hay que reconocer, sin embargo, que siguiendo exclusivamente esta va jams llegaremos a una visin abarcadora de la naturaleza del hombre. La introspeccin nos revela tan slo aquel pequeo sector de la vida humana que es accesible a nuestra experiencia individual; jams podr cubrir por completo el campo entero de los fenmenos humanos. Aun en el caso en que pudiramos juntar y combinar todos los datos, estaramos en posesin de un cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la naturaleza humana.Nos dice Aristteles que todo conocimiento tiene su origen en una bsica tendencia de la naturaleza humana, que se manifiesta en las acciones y reacciones ms elementales del hombre. El mbito entero de la vida de los sentidos se halla determinado e impregnado por esta tendencia:Todos los hombres desean por naturaleza conocer. Una prueba de ello la tenemos en el goce que nos proporcionan nuestros sentidos; porque, aparte de su utilidad, son queridos por s mismos, y por encima de todos el de la vista. Porque no slo cuando tratamos de hacer algo sino tambin en la ociosidad preferimos el ver a cualquier otra cosa. La razn est en que este sentido, ms que ningn otro, nos hace conocer y trae a luz muchas diferencias entre las cosas. (Metafsica, Libro A, I, 980a 21.)Este pasaje es muy caracterstico del concepto que, a diferencia de Platn, tiene del conocimiento Aristteles. Semejante loa filosfica de la vida sensible del hombre sera imposible en la obra de Platn; jams llegara a comparar el deseo del conocimiento con el goce que nos proporcionan nuestros sentidos. En Platn la vida de los sentidos se halla separada de la vida del intelecto por un ancho e insuperable abismo. El conocimiento y la verdad pertenecen a un orden trascendental, el reino de las ideas puras y eternas. El mismo Aristteles est convencido de que no es posible el conocimiento cientfico a travs nicamente del acto de percepcin; pero cuando niega la separacin que Platn establece entre el mundo ideal y el emprico, habla como un bilogo. Trata de explicar el mundo ideal, el mundo del conocimiento en trminos de vida. Segn Aristteles, en ambos reinos encontramos la misma continuidad ininterrumpida. En la naturaleza, lo mismo que en el conocimiento humano, las formas superiores se desarrollan a partir de las inferiores. Percepcin sensible, memoria, experiencia, imaginacin y razn se hallan ligadas entre s por un vnculo comn; no son sino etapas diferentes y expresiones diversas de una y la misma actividad fundamental, que alcanza su perfeccin suprema en el hombre, pero en la que de algn modo participan los animales y todas las formas de la vida orgnica.Si adoptramos este punto de vista biolgico nos figuraramos que la primera etapa del conocimiento humano habra de tratar exclusivamente con el mundo exterior. Por lo que se refiere a sus necesidades inmediatas y a sus intereses prcticos el hombre depende de su ambiente fsico. No puede vivir sin adaptarse constantemente a las condiciones del mundo que le rodea. Los primeros pasos hacia la vida intelectual y cultural pueden describirse como actos que implican una suerte de adaptacin mental al dintorno. Mas en el progreso de la cultura muy pronto tropezamos con una tendencia opuesta de la vida. Desde los primeros albores de la conciencia humana vemos que el punto de vista extravertido se halla acompaado y complementado por una visin introvertida de la vida. Cuanto ms lejos avancemos en el desenvolvimiento de la cultura con respecto a sus orgenes la visin introvertida se va adelantando hacia el primer plano. Slo poco a poco la curiosidad natural del hombre comienza a cambiar de direccin. Podemos estudiar este paulatino desarrollo en casi todas las formas de su vida cultural. En las primeras explicaciones mticas del universo encontramos siempre una antropologa primitiva al lado de una cosmologa primitiva. La cuestin del origen del mundo se halla inextricablemente entrelazada con la cuestin del origen del hombre. La religin no destruye estas primeras explicaciones mitolgicas; por el contrario, preserva la cosmologa y la antropologa mticas dotndolas de nueva forma y de mayor profundidad. Por lo tanto, el conocimiento de s mismo no es considerado como un inters puramente terico; no es un simple tema de curiosidad o de especulacin; se reconoce como la obligacin fundamental del hombre. Los grandes pensadores religiosos han sido los primeros que han inculcado esta exigencia moral. En todas las formas superiores de la vida religiosa la mxima "concete a ti mismo" se considera como un imperativo categrico, como una ley moral y religiosa definitiva. Sentimos con este imperativo, por decirlo as, una inversin sbita del primer instinto natural de conocimiento, percibimos una trasmutacin de todos los valores. Podemos observar la marcha concreta de este desenvolvimiento en la historia de todas las religiones universales, en el judaismo, en el budismo, en el confucianismo y en el cristianismo.l mismo principio se manifiesta en la evolucin general del pensamiento filosfico. En sus etapas primitivas la filosofa griega parece interesarse exclusivamente por el universo fsico; la cosmologa predomina claramente sobre todas las otras ramas de la investigacin filosfica, pero caracteriza la profundidad y la amplitud del espritu griego el hecho de que casi todo nuevo pensador represente al mismo tiempo un nuevo tipo general de pensamiento. Tras la filosofa fsica de la escuela de Mileto, los pitagricos descubren una filosofa matemtica, mientras que los elatas son los primeros en concebir el ideal de una filosofa lgica. Herclito se halla en la frontera entre el pensamiento cosmolgico y el antropolgico; aunque sigue hablando como un filsofo natural y pertenece al grupo de los antiguos fisilogos, est convencido de que no se puede penetrar en el secreto de la naturaleza sin haber estudiado antes el secreto del hombre. Tenemos que cumplir con la exigencia de la autorreflexin si queremos aprehender la realidad y entender su sentido; por eso le fue posible a Herclito caracterizar toda su filosofa con estas dos palabras: (me he buscado a m mismo).1 Pero esta tendencia nueva del pensamiento aunque en cierto sentido inherente a la primitiva filosofa griega, no lleg a su plena madurez hasta la poca de Scrates; es, pues, el problema del hombre lo que separa el pensamiento socrtico del presocrtico. Scrates nunca ataca o critica las teoras de sus predecesores, no pretende introducir una nueva doctrina filosfica. Sin embargo, todos los problemas antiguos son vistos por l a una nueva luz, porque son referidos a un nuevo foco intelectual; los de la filosofa natural y de la metafsica se encuentran sbitamente eclipsados por una nueva cuestin que parece absorber, de aqu en adelante, todo el inters terico del hombre. Ya no encontramos en Scrates una teora nueva de la naturaleza o una nueva doctrina lgica, ni una teora tica coherente y sistemtica en el sentido en que fue desarrollada por los sistemas ticos posteriores; no hay ms que una cuestin: qu es el hombre? Scrates sostiene y defiende siempre el ideal de una verdad objetiva, absoluta, universal, pero el nico universo que conoce y al cual se refieren todas sus indagaciones es el universo del hombre. Su filosofa, si posee alguna, es estrictamente antropolgica). En uno de los dilogos platnicos se nos describe a Scrates en conversacin con su discpulo Fedro. Pasean y a poco llegan a un lugar extramuros de Atenas; Scrates est admirado por la belleza del lugar. Le encanta el paisaje, que celebra con entusiasmo. Pero Fedro le interrumpe. Le sorprende que Scrates se conduzca como un extranjero que es conducido por un cicerone. "Traspasis alguna vez los umbrales?", le pregunta; Scrates responde, con un sentido simblico: "Cierto que no, mi buen amigo, y espero que sabrs excusarme cuando escuches la razn, a saber, que soy un amante del conocimiento y los hombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los rboles o la comarca". (Platn, Fedro, 230.)No obstante, si estudiamos los dilogos socrticos de Platn en ninguna parte encontraremos una solucin directa del nuevo problema, Scrates nos ofrece un anlisis detallado y meticuloso de las diversas cualidades y virtudes humanas. Pretende determinar la naturaleza de estas cualidades y definirlas: bondad, justicia, templanza, valor, y as sucesivamente, pero nunca aventura una definicin del hombre. Cmo explicarnos esta aparente deficiencia? Es que Scrates adopt deliberadamente la va del rodeo, un mtodo que le permita no ms araar la superficie de su problema sin penetrar jams en el meollo? En este punto, sin embargo, ms que en otro cualquiera tenemos que recelar de la irona socrtica. Precisamente, la respuesta negativa de Scrates aporta una luz inesperada a la cuestin y nos proporciona la clave positiva de su concepcin del hombre, cuya naturaleza podemos descubrir del mismo modo que nos es posible develar la naturaleza de las cosas fsicas. Si describimos las cosas fsicas en los trminos de sus propiedades objetivas, al hombre slo se puede describir y definir en trminos de su conciencia. Este hecho plantea un problema enteramente nuevo e insoluble para nuestros modos habituales de investigacin. La observacin emprica y el anlisis lgico, en el sentido en que fueron empleados estos trminos en la filosofa presocrtica, se han mostrado ineficaces e inadecuados, porque slo en el trato con los seres humanos podemos penetrar en el carcter del hombre. Para comprenderlo tenemos que afrontarlo, mirarlo cara a cara. No es, pues, un nuevo contenido objetivo sino una nueva actitud y funcin del pensamiento lo que constituye el rasgo distintivo de la filosofa socrtica. La filosofa, que hasta ahora haba sido concebida como un monlogo intelectual, se ha transformado en dilogo. Slo por la va del pensamiento dialogal o dialctico podemos acercarnos al conocimiento de la naturaleza humana. Antes pudo concebirse la verdad como una especie de cosa acabada aprehensible por un esfuerzo del pensador individual y presentable y comunicable as a los dems. Scrates ya no suscribe este punto de vista. Es tan imposible, nos dice Platn en la Repblica, implantar la verdad en el alma de un hombre como implantar la facultad de ver en el ciego de nacimiento. La verdad es, por su naturaleza, la criatura del pensamiento dialctico; no puede ser obtenida, por lo tanto, sino en la constante cooperacin de los sujetos en una interrogacin y rplica recprocas. No es un objeto emprico; hay que entenderla como el producto de un acto social. Aqu tenemos la nueva respuesta, indirecta, a la pregunta: qu es el hombre? Se dice que es una criatura constantemente en busca de s misma, que en todo momento de su existencia tiene que examinar y hacer el escrutinio de las condiciones de la misma. En este escrutinio, en esta actitud crtica respecto a la vida humana radica el valor de esta vida. "Una vida no examinada dice Scrates en la Apologa, no vale la pena de vivirla". Cabe resumir el pensamiento de Scrates diciendo que define al hombre como aquel ser que, si se le hace una pregunta racional, puede dar una respuesta racional. Tanto su conocimiento como su moralidad estn incluidos en este crculo. Mediante esta facultad fundamental de dar una "respuesta" a s mismo y a los dems el hombre resulta un ser "responsable", un sujeto moral.La primera ha sido, en cierto sentido, una respuesta que se ha hecho clsica. El problema socrtico y el mtodo socrtico jams pueden ser olvidados o ignorados. A travs del pensamiento platnico ha dejado su marca2 en todo el desenvolvimiento ulterior de la civilizacin. Acaso no hay camino ms seguro o ms corto para convencernos de la profunda unidad y de la continuidad perfecta del pensamiento filosfico antiguo que comparar estas primeras etapas de la filosofa griega con uno de los productos ltimos y ms nobles de la cultura grecorromana, el libro de los soliloquios del emperador Marco Aurelio. A primera vista puede parecer esta comparacin un poco arbitraria, pues Marco Aurelio no fue un pensador original ni sigui un mtodo estrictamente lgico. l mismo da gracias a los dioses por el hecho de que al enamorarse de la filosofa no por eso se convirti en un escritor de filosofa o en un descifrador de silogismos.3 Pero Scrates y Marco Aurelio coinciden en que, para encontrar la verdadera naturaleza o esencia del hombre, exigen la remocin previa de todos los rasgos externos y accidentales de su ser.

"No digas que es de hombre ninguna de esas cosas que no le pertenecen como tal. No pueden ser pretendidas por un hombre; su naturaleza no las garantiza; no son perfecciones de esa naturaleza. Por lo tanto, ni el fin por el cual vive el hombre se halla en esas cosas ni tampoco lo que es perfecto en el fin, a saber, el bien. Adems, si alguna de estas cosas correspondiera al hombre, no ocurrira que la despreciara y le volviera la espalda... pero sucede que cuanto ms se mantiene un hombre libre de estas y otras cosas semejantes, con ecuanimidad, ms bueno es." (Marco Aurelio, op. cit., Lib. V. prr. 15).Lo que al hombre le viene desde fuera es nulo y vano; su esencia no depende de las circunstancias externas; depende, exclusivamente, del valor que se presta a s mismo. Riquezas, rango, distincin social, la salud misma o las dotes intelectuales, todo esto es indiferente, . Lo nico que importa es la tendencia, la actitud interna del alma; y este principio interno no puede ser perturbado. "Aquello que no puede hacer a un hombre peor tampoco puede hacer que su vida sea peor ni daarla desde fuera o desde dentro." (dem, Lib. IV, prr. 8).La exigencia de la autointerrogacin se nos presenta, en consecuencia, en el estoicismo, lo mismo que en la concepcin de Scrates, como el privilegio del hombre y su deber fundamental.4 Pero este deber es entendido ahora en un sentido ms amplio; no slo tiene un trasfondo moral sino tambin universal y metafsico. "Nunca dejes de preguntarte a ti mismo esta cuestin y de examinarte de este modo: qu relacin tengo yo con esta parte de m mismo que llaman la razn gobernadora ( )" (dem, Lib. V, prr. 11). Quien vive en armona consigo mismo, con su demonio, vive en armona con el universo; pues ambos, el orden universal y el orden personal no son sino expresiones y manifestaciones diferentes de un principio comn subyacente. El hombre demuestra su inherente poder de crtica, de juicio y discernimiento al concebir que en esa correlacin corresponde la parte dirigente al yo y no al universo. Una vez que el yo ha conquistado su forma interior, sta permanece inalterable e imperturbable. "Una vez que se ha formado una esfera continua redonda y verdadera" (dem, Lib. VIII, prr. 41). Es, por decirlo as, la ltima palabra de la filosofa griega, que contiene y despliega, ahora, el espritu con que originalmente fue concebida. Este espritu era un espritu de juicio, de discernimiento crtico entre el ser y el no ser, entre la verdad y la ilusin, entre el bien y el mal. La vida es en s misma algo cambiante y fluyente pero su verdadero valor hay que buscarlo en un orden eterno que no admite cambios. No se halla en el mundo de nuestros sentidos, pues nicamente podemos captarlo con el poder de nuestro juicio, que es el poder central del hombre, la fuente comn de la verdad y de la moral. Pues es la nica cosa en la cual el hombre depende por entero de s mismo; es libre, autnomo, autosuficiente.5"No te disipes dice Marco Aurelio, no seas demasiado impaciente, s tu propio dueo y mira a la vida como un hombre, como un ser humano, como un ciudadano, como una criatura mortal... Las cosas no afectan al alma pues son externas e inconmovibles, nuestra alteracin procede slo del juicio que formamos en nosotros mismos. Todas estas cosas que t ves cambian inmediata-mente y ya no sern ms; y ten presente constantemente en el nimo de cuntos de estos cambios has sido ya testigo. El universo, mudanza; la vida, firmeza." 6El mrito mayor de esta concepcin estoica del hombre radica en el hecho de que le proporciona un profundo sentimiento de su armona con la naturaleza y, al mismo tiempo, de su independencia moral de ella. En la mente del filsofo estoico estas aserciones no entran en conflicto; son correlativas. El hombre se encuentra a s mismo en perfecto equilibrio con el universo y sabe que este equilibrio no debe ser perturbado por ninguna fuerza exterior. Es el carcter dual de la impasibilidad estoica, , que se ha revelado como uno de los poderes formadores ms fuertes de la cultura antigua; pero se encontr de pronto en presencia de una fuerza nueva, hasta entonces desconocida. El conflicto con esta nueva fuerza conmovi el ideal clsico del hombre en sus verdaderos cimientos. La teora estoica y la cristiana del hombre no son necesariamente hostiles. En la historia de las ideas han trabajado a la par y a menudo las encontramos en estrecha conexin en un mismo pensador. Sin embargo, queda siempre un punto en el que el antagonismo entre el ideal cristiano y el estoico se muestra irreductible. La independencia absoluta del hombre, que en la teora estoica es considerada como su virtud fundamental, se convierte en la teora cristiana en su vicio fundamental y en su error mximo. Mientras el hombre persevere en este error no hay posibilidad de salvacin para l. La lucha entre las dos concepciones antagnicas ha durado varios siglos y a comienzos de la poca moderna, en los das del Renacimiento y en el siglo XVII, la seguimos sintiendo en toda su fuerza.7En este punto podemos captar uno de los rasgos ms caractersticos de la filosofa antropolgica: no es, como otras ramas de la investigacin filosfica, un desarrollo lento y continuo de ideas generales. En la historia de la lgica, de la metafsica y de la filosofa natural, encontramos las oposiciones ms agudas. sta puede ser descrita en trminos hegelianos como un proceso dialctico en el que cada tesis es seguida por su anttesis. Sin embargo, existe una interna consistencia, un orden lgico que conecta las diferentes etapas de este proceso dialctico. Pero la filosofa antropolgica exhibe un carcter bien diferente. Si quisiramos captar su significado y su importancia reales habramos de escoger no la manera pica de descripcin sino la dramtica; porque no nos enfrentamos, con un desarrollo pacfico de conceptos o teoras sino con una pugna entre poderes espirituales en conflicto. La historia de la filosofa antropolgica se halla cargada con las pasiones y emociones humanas ms profundas. No se ocupa de un problema terico singular, por muy general que sea su alcance, sino que se halla en cuestin el destino entero del hombre y reclama una decisin ltima.Este carcter del problema antropolgico ha encontrado su expresin ms clara en la obra de Agustn. Se hallaba Agustn en la frontera entre dos edades. Viviendo en el siglo IV de la era cristiana, se ha criado dentro de la tradicin de la filosofa griega, y especialmente el sistema neoplatnico ha marcado su impronta en toda su filosofa. Pero, por otra parte, es el vanguardista del pensamiento medieval; es el fundador de la filosofa medieval y de la dogmtica cristiana. En sus Confesiones seguimos paso a paso su marcha de la filosofa griega a la religin cristiana. Segn San Agustn toda la filosofa anterior a la aparicin de Cristo padece un error fundamental y est infestada de una misma hereja. Se haba exaltado el poder de la razn como el supremo poder del hombre; pero lo que el hombre no pudo conocer jams hasta que fue esclarecido por una especial revelacin divina es que la razn constituye una de las cosas ms dudosas y equvocas del mundo. No puede mostrarnos el camino de la luz, la verdad y la sabidura. Ella misma es oscura en su sentido y sus orgenes se hallan envueltos en el misterio, que se resuelve nicamente con la revelacin cristiana. Segn Agustn, la razn no posee una naturaleza simple y nica sino doble y escindida. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios; y en su estado original, tal como sali de las manos de Dios, era igual a su arquetipo; todo esto se ha perdido por el pecado de Adn. A partir de ese momento se enturbi todo el poder original de la razn y sola, abandonada a sus propias fuerzas, nunca encontrar el camino de retorno. No puede reconstruirse a s misma. Volver con sus propias fuerzas a su pura esencia anterior. Para que sea posible semejante restauracin es menester la ayuda sobrenatural de la gracia divina. Es esta, la nueva antropologa, segn la entiende San Agustn, y es ella la que se mantiene en todos los grandes sistemas del pensamiento medieval. Tampoco Toms de Aquino, discpulo de Aristteles, que vuelve a las fuentes de la filosofa griega, osa desviarse de este dogma fundamental. Concede a la razn humana un poder mucho ms grande que Agustn; pero est convencido de que no har uso justo de estos poderes si no est guiada e iluminada por la gracia de Dios. Hemos llegado as a una subversin completa de todos los valores mantenidos por la filosofa griega. Lo que en un tiempo pareci ser el privilegio sumo del hombre aparece ahora como su peligro y tentacin; lo que constitua su orgullo resulta su humillacin ms profunda. El precepto estoico de que el hombre tiene que obedecer y reverenciar su principio interior, el demonio que lleva dentro, se considera ahora como peligrosa idolatra.No sera oportuno seguir describiendo el carcter de esta antropologa nueva, analizando sus motivos fundamentales y persiguiendo su desarrollo. A los fines de comprender su alcance podemos escoger una gua diferente y ms breve. En los comienzos de los tiempos modernos apareci un pensador que prest a esta antropologa un nuevo impulso y esplendor; en la obra de Pascal encuentra su expresin ltima, acaso la ms impresionante. Pascal estaba preparado para esta faena como no lo ha estado ningn otro escritor; posea dones incomparables para elucidar las cuestiones ms oscuras y para condensar y concentrar sistemas complejos y dispersos de pensamiento. Nada parece impenetrable a la finura de su pensamiento y a la lucidez de su estilo; en l se juntan todas las ventajas de la literatura y de la filosofa modernas, pero las utiliza como armas contra el espritu moderno, el espritu de Descartes y su filosofa. A primera vista, Pascal parece aceptar todos los supuestos del cartesianismo y de la ciencia moderna. Nada hay en la naturaleza que resista al esfuerzo de la razn cientfica; pues nada hay en ella que resista a la geometra. De los hechos ms curiosos de la historia de las ideas es que uno de los gemetras ms grandes y profundos result ser el campen ms esforzado de la antropologa filosfica de la Edad Media. A los diecisis aos escribi Pascal el tratado de las secciones cnicas, que abri al pensamiento geomtrico un campo verdaderamente rico y fecundo; pero no era slo un gran gemetra, era tambin un filsofo; y como filsofo, no slo estaba absorbido por los problemas geomtricos sino que pretenda comprender el uso verdadero, la extensin y los lmites de la geometra. As se vio conducido a hacer aquella distincin fundamental entre el "espritu geomtrico" y el "espritu de fineza". El espritu geomtrico sobresale en todos aquellos temas que son aptos de un anlisis perfecto, que pueden ser divididos hasta sus primeros elementos.8 Parte de axiomas ciertos y saca de ellos inferencias cuya verdad puede ser demostrada por leyes lgicas universales. La ventaja de este espritu consiste en la claridad de sus principios y en la necesidad de sus deducciones, pero no todos los objetos son aptos de semejante tratamiento; existen cosas que a causa de su sutileza y de su variedad infinita desafan todo intento de anlisis lgico. Si algo hay en el mundo que habr que tratar de esta segunda manera es el espritu del hombre, pues lo que le caracteriza es la riqueza y la sutileza, la variedad y la versatilidad de su naturaleza. En este terreno la matemtica no se podr convertir jams en el instrumento de una doctrina verdadera del hombre, de una antropologa filosfica. Es ridculo hablar del hombre como si se tratara de una proposicin geomtrica. Una filosofa moral en los trminos de un sistema de geometra una Ethica more geomtrico demonstrata representa para Pascal un absurdo, un sueo filosfico. La lgica tradicional y la metafsica tampoco se hallan en mejor posicin para comprender y resolver el enigma del hombre; su ley primera y suprema es el principio de contradiccin. El pensamiento racional, el pensamiento lgico y metafsico, no puede comprender ms que aquellos objetos que se hallan libres de contradiccin y que poseen una verdad y naturaleza consistente; pero esta homogeneidad es precisamente la que no encontramos jams en el hombre. No le est permitido al filsofo construir un hombre artificial; tiene que describir un hombre verdadero. Todas las llamadas definiciones del hombre no pasan de ser especulaciones en el aire mientras no estn fundadas y confirmadas por nuestra experiencia acerca de l. No hay otro camino para conocerle que comprender su vida y su comportamiento. Pero tropezamos en esto con algo que desafa todo intento de inclusin dentro de una frmula nica y simple. La contradiccin es el verdadero elemento de la existencia humana. El hombre no posee naturaleza, un ser simple u homogneo; es una extraa mezcla de ser y no ser. Su lugar se halla entre estos dos polos opuestos.Por lo tanto, no hay ms que un modo de acercarse al secreto de la naturaleza humana: la religin. Ella nos muestra que existe un hombre doble, el hombre antes y despus de la cada. Estaba destinado al fin ms alto pero traicion su posicin; con la cada perdi su poder, y su razn y su voluntad se pervirtieron. La mxima clsica, concete a ti mismo, entendida en su sentido filosfico, en el de Scrates, Epicteto o Marco Aurelio, no slo es inoperante sino falaz y errnea. El hombre no puede confiar en s mismo y escucharse a s mismo; tiene que enmudecer para poder or una voz superior y ms verdadera, "Qu ser de ti, Oh hombre!, que buscas cul es tu condicin verdadera valindote de la razn natural... Conoce, hombre soberbio, qu paradoja eres para ti mismo. Humllate, razn impotente; calla, naturaleza imbcil; aprende que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre y escucha de tu maestro tu condicin verdadera, que t ignoras. Escucha a Dios" (Penses, cap. x, sec. 1).Lo que se nos ofrece no es una solucin terica del problema. La religin no puede ofrecerla. Sus. adversarios la han acusado siempre de ser oscura e incomprensible; pero este reproche se convierte en la ms alta alabanza tan pronto como consideramos su verdadero propsito. La religin no puede ser clara y racional; nos cuenta una historia oscura y sombra: la historia del pecado y de la cada del hombre. Nos revela un hecho del que no es posible ninguna explicacin racional. No podemos explicarnos el pecado del hombre, pues no est producido o erigido por ninguna causa natural, ni explicarnos la salvacin del hombre, pues esta salvacin depende de un acto inescrutable de la gracia divina. Es libremente otorgada y negada; no hay accin ni mrito humano que pueda merecerla. Por lo tanto, la religin no pretende jams aclarar el misterio del hombre; corrobora y ahonda este misterio.El Dios de que nos habla es un Deus absconditus, un Dios oculto; por eso, tampoco su imagen, el hombre, puede ser otra cosa que misterio. El hombre es tambin un homo absconditus. La religin no es teora de Dios y del hombre y de su relacin mutua; la nica respuesta que recibimos de la religin es que es voluntad de Dios ocultarse a s mismo. "As, pues, estando oculto Dios, ninguna religin que no nos diga que Dios est oculto es verdadera; y ninguna religin que no d razn de esto es instructiva. He aqu para nosotros todo: Vere tu es Deus absconditus... (Op. cit., cap. XII, sec. 5.) Pues la naturaleza es tal que por todas partes nos indica a un Dios perdido, tanto en el hombre corno fuera del hombre. (Idem, cap. XIII, sec. 3.) La religin, por lo tanto, si podemos explicarnos as, constituye una lgica del absurdo; pues slo as puede captar el absurdo, la contradiccin interna, el ser quimrico del hombre."Ciertamente nada nos choca con mayor rudeza que esta doctrina; y, no obstante, sin este misterio, el ms incomprensible de todos, somos incomprensibles para nosotros mismos. El nudo de nuestra condicin se retuerce y desemboca en este abismo; de suerte que el hombre es ms inconcebible sin este misterio que este misterio es inconcebible para el hombre." (Idem, cap. x, sec. 1.)

El ejemplo de Pascal nos ensea que al comienzo de la poca moderna el viejo problema se segua sintiendo en toda su fuerza. Despus de la aparicin del Discurso del mtodo el espritu moderno segua luchando con las mismas dificultades. Se hallaba dividido entre dos soluciones enteramente incompatibles; pero al mismo tiempo comienza un lento desarrollo intelectual en cuya virtud la cuestin qu es el hombre? se transforma y, por decirlo as, se eleva a un nivel superior. Lo decisivo en este punto no es tanto el descubrimiento de hechos nuevos como el de un nuevo instrumento del pensamiento. Es la primera vez en que el espritu cientfico, en el sentido moderno de la palabra, entra en filas. Se busca ahora una teora general del hombre basada en observaciones empricas y en principios lgicos generales. El postulado primero de este espritu nuevo y cientfico consisti en la remocin de las barreras artificiales que hasta entontes haban separado el mundo humano del resto de la naturaleza. Para entender el orden de las cosas humanas tenemos que comenzar con un estudio del orden csmico y este orden csmico aparece ahora a una luz completamente nueva. La cosmologa, el sistema heliocntrico introducido por la obra de Coprnico, representa la nica base sana y cientfica para una nueva antropologa. Ni la metafsica clsica, ni la religin, ni la teologa medievales, estaban preparadas para esta tarea. Ambos cuerpos de doctrina, aunque muy diferentes en sus mtodos y propsitos, se hallan basados en un principio comn; ambos conciben el universo como un orden jerrquico en el que el hombre ocupa el lugar supremo. Tanto en la filosofa estoica como en la teologa cristiana era descrito como el fin del universo. Ambas doctrinas estn convencidas de que existe una providencia general que gobierna el mundo y el destino del hombre. Este concepto constituye una de las suposiciones bsicas del pensamiento estoico y cristiano9 y es puesto sbitamente en cuestin por la nueva cosmologa. La pretensin del hombre de constituir el centro del universo ha perdido todo su fundamento; se encuentra colocado en un espacio infinito en el cual su ser no parece otra cosa que un punto singular y evanescente; se halla rodeado por un universo mudo, por un mundo hermtico para su sentimiento religioso y para sus ms profundas exigencias morales.Es comprensible, y hasta necesario, que la primera reaccin ante esta nueva concepcin del mundo no pudiera ser otra que negativa: una reaccin de recelo y de temor. i siquiera los pensadores ms grandes se pudieron librar de este sentimiento. "Me espanta el silencio eterno de estos espacios infinitos", dice Pascal. (Op. cit., cap. xxv, sec. 18.) El sistema copernicano se convirti en uno de los instrumentos ms fuertes de ese agnosticismo y escepticismo filosfico que se desarroll en el siglo XVI. En su crtica de la razn humana Montaigne emplea todos los tradicionales argumentos, bien conocidos por el sistema del escepticismo griego, pero aade una nueva arma que en sus manos resulta del mayor efecto y de una importancia enorme. Nada mejor para humillarnos y para quebrantar el orgullo de la razn humana que una mirada sin prejuicios al universo fsico. En un famoso pasaje de su "Apologa de Raimundo Sabunde" pide al hombre que

"le haga comprender con la fuerza de su razn en qu bases funda esas grandes ventajas que se figura poseer sobre las dems criaturas. Quin le ha hecho creer que este admirable movimiento de la bveda celeste, la luz eterna de esas luminarias que giran tan por encima de su cabeza, los movimientos admirables y terribles del ocano infinito, han sido establecidos y se prosiguen a travs de tantas edades para su servicio y conveniencia? Se puede imaginar algo ms ridculo que esta miserable y frgil criatura, quien, lejos de ser duea de s misma, se halla sometida a la injuria de todas las cosas, se llame a s misma duea y emperatriz del mundo, si carece de poder para conocer la parte ms nfima, y no digamos para gobernar el conjunto?" (Essais, II, cap. XII.)

El hombre propende siempre a considerar el estrecho horizonte en el que vive como el centro del universo y a convertir su vida particular y privada en pauta del universo; pero tiene que renunciar a esta vana pretensin, a esta mezquina y provinciana manera de pensar y juzgar.Cuando los viedos de nuestra aldea se pierden a causa de la helada el prroco concluye que la clera de Dios se ha descargado contra todo el gnero humano... Y quin, viendo estas guerras intestinas nuestras, no exclamar que se est trastornando toda la mquina del mundo y que se acerca el da del juicio?... Pero quien se presente en su imaginacin, como un cuadro, la gran imagen de nuestra madre naturaleza, retratada con toda su majestad y esplendor; quien reconozca en su aspecto una variedad tan constante y general o quien se vea a s mismo, y no slo a s mismo sino a un reino entero, dentro del cuadro, de no mayor tamao, en comparacin con el todo, que una pincelada, ser capaz de apreciar las cosas segn su justo valor y tamao.10Estas palabras de Montaigne nos dan la clave del desarrollo subsiguiente de la teora del hombre. La filosofa y la ciencia modernas tienen que aceptar el desafo contenido en estas palabras; tienen que probar que la nueva cosmologa, lejos de debilitar u obstruir el poder de la razn humana, establece y confirma ese poder. Fue la tarea de los esfuerzos combinados de los sistemas metafsicos de los siglos XVI y XVII, que marchan por vas diferentes pero todos se dirigen hacia una misma meta. Se esfuerzan, por decirlo as, por virar el curso aparente de la nueva cosmologa en el sentido de una bendicin. Giordano Bruno fue el primer pensador que se adentr por esta ruta que, en cierto sentido, se convirti en la de toda la metafsica moderna. Lo que caracteriza a su filosofa es que en ella el trmino infinito cambia de sentido. En el pensamiento clsico griego lo infinito es un concepto negativo; es lo que no tiene lmites o lo indeterminado. Sin lmites ni forma es, por consiguiente, inaccesible a la razn humana, que vive en el reino de las formas y no puede entender ms que formas. En este sentido, lo finito y lo infinito, y , son declarados por Platn en el Filebo como los dos principios fundamentales que se oponen necesariamente. En la doctrina de Bruno lo infinito ya no significa una mera negacin o limitacin. Por el contrario, significa la inmensurable e inagotable abundancia de la realidad y el poder ilimitado del intelecto humano. En este sentido entiende e interpreta Bruno la doctrina de Coprnico. Segn l, esta doctrina representa el primer paso decisivo hacia la autoliberacin del hombre, que ya no vive en el mundo como un prisionero encerrado entre las estrechas murallas de un universo fsico finito. Puede atravesar los aires y traspasar todas las fronteras imaginarias de las esferas celestes que han sido establecidas por una metafsica y una cosmologa falsas.11 El universo infinito no pone lmites a la razn humana; por el contrario, es el gran incentivo para ella. El intelecto humano se da cuenta de su propia infinitud midiendo sus poderes con el universo infinito.Todo esto se halla expresado en la obra de Bruno con un lenguaje potico pero no cientfico. No conoca el nuevo mundo de la ciencia moderna, la teora matemtica de la naturaleza, y por eso no pudo seguir el camino hacia su conclusin lgica. Para superar la crisis intelectual producida por el sistema copernicano fueron necesarios los esfuerzos combinados de todos los metafsicos y cientficos del siglo XVII. Todo gran pensador Galileo, Descartes, Leibniz, Spinoza contribuye en forma especial a la solucin de este problema. Sostiene Galileo que en el campo de las matemticas alcanza el hombre la cspide de todo posible conocimiento, que no es inferior al del intelecto divino. Cierto que la inteligencia divina conoce y concibe un nmero infinitamente mayor de verdades matemticas que nosotros, pero en lo que concierne a la certeza objetiva las pocas verdades conocidas por la mente humana son conocidas tan perfectamente por el hombre como por Dios.12 Descartes comienza con su duda universal, que parece encerrar al hombre dentro de los lmites de su propia conciencia. No parece haber salida de este crculo mgico ni posibilidad de aproximacin a la realidad. Pero de este modo la idea de lo infinito resultaser el nico instrumento para superar la duda universal. Slo valindonos de este concepto podemos demostrar la realidad de Dios y, por va indirecta, la realidaddel mundo material. Leibniz combina esta prueba metafsica con una nueva prueba cientfica. Descubre un instrumento nuevo del pensamiento matemtico, elclculo infinitesimal. Gracias a sus reglas el universo fsico se hace inteligible; las leyes de la naturaleza resultan ser no ms que casos especiales de las leyesgenerales de la razn. Spinoza osa dar el ltimo y decisivo paso en esta teora matemtica del mundo y del espritu humano; construye una nueva tica, unateora de las pasiones y de los afectos, una teora matemtica del mundo moral. Est convencido de que slo con esta teora podemos alcanzar nuestro fin: elde una filosofa del hombre, una filosofa antropolgica que se halla libre de los errores y prejuicios de un sistema meramente antropocntrico. ste es el tpico, eltema general que en sus varias formas impregna a todos los grandes sistemas metafsicos del siglo XVII. Es la solucin del problema del hombre. La razn matemtica representa el vnculo entre el hombre y el universo y nos permite pasar libremente del uno al otro. La razn matemtica es la llave para una comprensin, verdadera del orden csmico y del orden moral.

En 1754 Denis Diderot public una serie de aforismos bajo el ttulo Penses sur l'interprtation de la nature. En este ensayo declara que ya no se discute la superioridad de las matemticas en el campo de la ciencia. La matemtica ha alcanzado tan alto grado de perfeccin que ya no es posible un progreso ulterior; as pues, las matemticas seguirn estacionarias."Nous touchons au moment d'une grande rvolution dans les sciences. Au penchant que les esprits me paroissent avoir la morale, aux belles lettres, l'histoire de la nature et la physique experimntale, j'oserois presque assurer qu'avant qu'il soit cent ans on ne comptera pas trois grands gomtres en Europe. Cette science s'arretera tout court o l'auront laiss les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les d'Alembert. Ils auront pos les colonnes d'Hercule, on n'ira point au del." (Sec. 4, cf. secs. 17, 21.)

Diderot es uno de los grandes representantes de la filosofa de la Ilustracin. Como editor de la Enciclopedia se hallaba en el verdadero centro de todos los grandes movimientos intelectuales de su poca. Nadie tena una perspectiva ms clara del desarrollo general del pensamiento cientfico; nadie una sensibilidad ms fina para todas las tendencias del siglo XVIII. Por eso mismo es tanto ms caracterstico y destacable en Diderot que, no obstante representar todos los ideales de la Ilustracin, comenz a dudar del derecho absoluto de estos ideales. Espera el surgimiento de una nueva forma de ciencia, de un carcter ms concreto, basada ms bien en la observacin de los hechos que no en la suposicin de principios generales, pues considera que hemos sobreestimado demasiado nuestros mtodos lgicos y racionales. Sabemos cmo comparar, organizar y sistematizar los hechos conocidos; pero no hemos cultivado aquellos mtodos con los cuales nicamente ser posible descubrir hechos nuevos. Somos vctimas de la ilusin de que el hombre que no sabe contar su fortuna no se halla en mejor posicin que el hombre que no tiene fortuna alguna, pero est cercano el da en que superaremos este prejuicio y entonces habremos alcanzado un puesto nuevo y cimero en la historia de la ciencia natural.Se ha cumplido la profeca de Diderot? Acaso el desarrollo de las ideas cientficas en el siglo XIX confirm sus presunciones? En un punto, por lo menos, su error es patente. Su esperanza de que el pensamiento matemtico habra de estacionarse, su idea de que los grandes matemticos del siglo XVIII haban llegado a las columnas de Hrcules se ha revelado completamente falsa. A la constelacin del siglo XVIII tenemos que aadir los nombres de Gauss, de Riemann, de Weierstrass y de Poincar. Por todas partes en la ciencia del siglo XIX tropezamos con la marcha triunfal de nuevas ideas y conceptos matemticos. Sin embargo, la prediccin de Diderot contiene un elemento de verdad, pues la innovacin de la estructura intelectual del siglo XIX radica en el lugar que el pensamiento matemtico ocupa en la jerarqua cientfica. Comienza a aparecer una nueva fuerza. El pensamiento biolgico toma la delantera al matemtico. En la primera mitad del siglo XIX existen todava algunos metafsicos como Herbart, o algunos psiclogos como G. Th. Fechner, que abrigan la esperanza de fundar una psicologa matemtica; pero estos proyectos se disipan rpidamente despus de la publicacin de la obra de Darwin El origen de las especies. Desde este momento parece que el verdadero carcter de la filosofa antropolgica se ha fijado de una vez para siempre; despus de innumerables intentos estriles se hallaba sobre suelo firme. Ya no necesitamos abandonarnos a especulaciones montados en el aire porque no buscamos una definicin general de la naturaleza o esencia del hombre. Nuestro problema consiste, sencillamente, en compilar las pruebas empricas que la teora general de la evolucin ha puesto a nuestra disposicin en forma rica y abundante.sta era la conviccin que compartan los cientficos y los filsofos del siglo XIX, pero para la historia general de las ideas y para el desenvolvimiento del pensamiento filosfico, ms importante que los hechos empricos de la evolucin fue la interpretacin terica de los mismos. No estaba determinada en un sentido unvoco por la prueba emprica misma, sino, ms bien, por ciertos principios fundamentales que posean un definido carcter metafsico. Aunque raras veces fue reconocido, este meollo metafsico del pensamiento evolucionista constituy una fuerza motriz latente. La teora de la evolucin, en un sentido filosfico general, no era en manera alguna una conquista reciente; haba recibido su expresin clsica en la psicologa de Aristteles y en su visin general de la vida orgnica. La distincin caracterstica y esencial entre la versin aristotlica de la evolucin y la moderna consiste en el hecho de que Aristteles ofreca una interpretacin formal mientras que los modernos intentaban una interpretacin material. Estaba convencido Aristteles de que para entender el plan general de la naturaleza, los orgenes de la vida, haba que interpretar las formas inferiores a la luz de las superiores. En su metafsica, en su definicin del alma como la "primera actualizacin de un cuerpo natural que tiene vida en potencia" la vida orgnica es concebida e interpretada en trminos de vida humana, su carcter teleolgico se proyecta a todo el reino de los fenmenos naturales. En la teora moderna este orden ha sido invertido; las causas finales de Aristteles son caracterizadas como un mero asylum ignorantiae. Uno de los principales propsitos de la obra de Darwin consista en liberar al pensamiento moderno de la ilusin de las causas finales. Hemos de esforzar-nos en comprender la estructura de la naturaleza orgnica apelando exclusivamente a causas materiales o, de lo contrario, no podremos comprenderla. Pero las causas materiales son, en la terminologa aristotlica, causas accidentales. Aristteles ha sostenido enrgicamente la imposibilidad de comprender los fenmenos de la vida por medio de tales causas accidentales. La teora moderna acepta este desafo. Los pensadores modernos han sostenido que, luego de los innumerables intentos estriles de tiempos anteriores, han logrado explicar la vida orgnica como un mero producto del cambio. Los cambios accidentales que ocurren en la vida de todo organismo son suficientes para explicar la transformacin gradual que nos lleva de la forma ms sencilla de vida en un protozoario a las formas ms elevadas y complicadas. Encontramos una de las expresiones ms netas de este punto de vista en Darwin mismo, quien, por lo general, es tan reticente en lo que se refiere a sus concepciones filosficas.

"No solo las diversas especies domsticas observa Darwin al final de su libro La variacin de animales y plantas bajo domesticacin, sino los gneros y rdenes ms diversos dentro de la misma gran clase por ejemplo, mamferos, aves, reptiles y peces son todos descendientes de un progenitor comn, y tenemos que admitir que toda la inmensa cantidad de diferencias entre estas formas ha surgido primariamente de la simple variabilidad. Considerar el asunto desde este punto de vista basta para sumirnos en perplejidad. Pero podemos aminorar esta perplejidad si reflexionamos que seres en su mayora infinitos en nmero, y durante un espacio de tiempo casi siempre infinito, han gozado de una organizacin plstica en algn grado y que toda pequea modificacin de estructura que en algn modo era beneficiosa en condiciones excesivamente complejas de vida ha sido conservada mientras que toda modificacin que era en algn modo perjudicial ha sido rigurosamente destruida. La acumulacin largamente continuada de variaciones beneficiosas ha tenido que conducir indefectiblemente a estructuras tan diversas, tan bellamente adaptadas a diversos fines y tan excelentemente coordinadas como las vemos en las plantas y animales que nos rodean. Por eso he hablado yo de la seleccin como de una fuerza extraordinaria, ya sea aplicada por el hombre para la formacin de las cras domsticas o por la naturaleza para la produccin de las especies... Si un arquitecto fuera a construir un edificio noble y cmodo sin hacer uso de piedra de sillera, seleccionando de los fragmentos que se encuentran en la base de un precipicio piedras redondeadas para sus arcos, alargadas para sus dinteles y anchas para sus techos, admiraramos su habilidad y la consideraramos como la fuerza principal. Ahora bien, los fragmentos de piedra, aunque indispensables para el arquitecto, guardan con el edificio construido por l la misma relacin que las variaciones fluctuantes de los seres orgnicos guardan con las variadas y admirables estructuras adquiridas definitivamente por sus descendientes modificados." (The Variations of Animals and Plants under Domestication, Nueva York, 1897, II, cap. XXVIII, pp. 425 ss.)Pero hay que dar un paso ms y acaso el ms importante antes de que pueda desarrollarse una verdadera filosofa antropolgica. La teora de la evolucin ha destruido los lmites arbitrarios entre las diversas formas de la vida orgnica. No existen especies separadas; no hay ms que una corriente continua e ininterrumpida de vida. Pero podemos aplicar el mismo principio a la vida y a la cultura humanas? Es que el mundo cultural, lo mismo que el orgnico, est hecho de cambios accidentales? No posee una estructura teleolgica definida e innegable? Con esto se presentaba un nuevo problema ante los filsofos y el punto de partida era la teora general de la evolucin. Tenan que demostrar que el mundo cultural, el de la civilizacin humana, era reducible a un pequeo nmero de causas generales, las mismas para los fenmenos fsicos que para los llamados espirituales. ste era el tenor del nuevo tipo de filosofa de la cultura introducido por Hiplito Taine en su Filosofa del arte y en su Historia de la literatura inglesa."Aqu, como en todas partes dice Taine, nos hallamos frente a un problema mecnico: el efecto total es un resultado que depende enteramente de la magnitud y direccin de las causas que lo producen... Aunque los medios de notacin no son los mismos en las ciencias morales y en las fsicas, sin embargo, como en ambas la materia es la misma, constituida igualmente por fuerzas, magnitudes y direcciones, podemos decir que en ambas el resultado final se halla producido por el mismo mtodo." (Histoire de la littrature anglaise. Introduccin.)

El mismo cinturn de hierro de la necesidad cie a nuestra vida fsica y a nuestra vida cultural. En sus sentimientos, en sus inclinaciones, en sus ideas y en sus pensamientos y en su produccin de obras de arte, jams el hombre puede salir de este crculo mgico. Podemos considerarlo como un animal de especie superior que produce filosofa y poemas del mismo modo que el gusano de seda produce su capullo o las abejas construyen sus colmenas. En el prlogo a su gran obra Los orgenes de la Francia contempornea nos dice Taine que pretende estudiar la transformacin de Francia como un resultado de la Revolucin francesa como lo hara con la metamorfosis de un insecto.Pero en este punto asoma otra cuestin. Podemos contentarnos con enumerar en una forma puramente emprica los diferentes impulsos que encontramos en la naturaleza humana? Para alcanzar una visin realmente cientfica de estos impulsos tienen que ser clasificados y sistematizados y es obvio que no todos ellos se hallan en el mismo nivel. Debemos suponer que poseen una estructura definida y una de las tareas primeras y ms importantes de nuestra psicologa y de nuestra teora de la cultura consiste en descubrir esta estructura. Tenemos que encontrar en la complicada madeja de la vida humana la oculta fuerza motriz que pone en movimiento todo el mecanismo de nuestro pensamiento y voluntad. El propsito principal de todas estas teoras consista en probar la unidad y homogeneidad de la naturaleza del hombre. Si examinamos las aplicaciones que haban de proporcionarnos estas teoras, la unidad aparece como algo muy problemtico. Cada filsofo cree haber encontrado la facultad maestra y principal, l'ide matresse, como la designaba Taine; pero todas las explicaciones difieren enormemente en lo que concierne al carcter de esta facultad principal y se contradicen. Cada pensador nos proporciona su cuadro especial de la naturaleza humana. Todos estos filsofos son decididos empiristas, pues pretenden mostrarnos hechos y slo hechos; pero su interpretacin de las pruebas empricas alberga desde un principio una suposicin arbitraria que se hace ms patente a medida que la teora se desenvuelve y cobra un aspecto ms " elaborado y complicado. Nietzsche proclama la voluntad de podero, Freud seala el instinto sexual, Marx entroniza el instinto econmico. Cada teora se convierte en un lecho de Procusto en el que los hechos empricos son constreidos a un patrn preconcebido.Debido a este desarrollo nuestra teora moderna del hombre pierde su centro intelectual; en su lugar nos encontramos con una completa anarqua de pensamiento. Tambin en tiempos anteriores hubo una gran discrepancia de opiniones y teoras relativas a este problema; pero quedaba por lo menos una orientacin general, un fondo de referencia en el que se acomodaban las diferencias individuales. La metafsica, la teologa, la matemtica y la biologa asumieron sucesivamente la gua del pensamiento en cuanto al problema del hombre y determinaron la lnea de investigacin. La crisis verdadera del problema se hizo patente cuando dej de existir semejante poder central capaz de dirigir todos los esfuerzos individuales. Se segua sintiendo la importancia extraordinaria del problema en todas las diferentes ramas del conocimiento y de la investigacin, pero ya sin una autoridad establecida a la cual pudiera uno apelar. Los telogos, los cientficos, los polticos, los socilogos, los bilogos, los psiclogos y los gnoselogos y los economistas abordaban cada uno el problema desde su particular punto de vista. Era imposible combinar o unificar todos estos aspectos y perspectivas particulares; ni aun dentro de los campos especiales haba un principio cientfico generalmente aceptado. Fue prevaleciendo el factor personal y comenz a jugar un papel decisivo el temperamento de cada autor. Trahit sua quemque voluptas: en fin de cuentas, cada autor pareca dirigido por su propia concepcin y valoracin de la vida humana.Es innegable que este antagonismo de ideas no representa nicamente un grave problema terico sino que supone, al mismo tiempo, una amenaza inminente a todo el campo de nuestra vida moral y humana. En el pensamiento filosfico reciente Max Scheler fue uno de los primeros en percatarse de este peligro y en dar el grito de alarma."En ningn otro periodo del conocimiento humano dice Scheler, el hombre se hizo tan problemtico para s mismo como en nuestros das. Disponemos de una antropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica que se ignoran entre s. No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre. La multiplicidad siempre creciente de ciencias particulares ocupadas en el estudio del hombre ha contribuido ms a enturbiar y oscurecer nuestro concepto del hombre que a esclarecerlo." (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Reichl, 1928, pp. 13 ss.)

sta es la extraa situacin en que se encuentra la filosofa moderna. Ninguna edad anterior se hall en una situacin tan favorable en lo que respecta a las fuentes de nuestro conocimiento de la naturaleza humana. La psicologa, la etnologa, la antropologa y la historia han establecido un asombroso bagaje de hechos extraordinariamente rico y en crecimiento constante. Se han mejorado inmensamente nuestros instrumentos tcnicos para la observacin y la experimentacin, y nuestros anlisis se han hecho ms agudos y penetrantes. Sin embargo, no parece que hemos encontrado el mtodo para dominar y organizar este material. Comparado con nuestra abundancia, el pasado puede parecer verdaderamente pobre, pero nuestra riqueza de hechos no es necesariamente una riqueza de pensamiento. Si no conseguimos hallar el hilo de Ariadna que nos gue por este laberinto, no poseeremos una visin real del carcter general de la cultura humana y quedaremos perdidos en una masa de datos inconexos y dispersos que parecen carecer de toda unidad conceptual.

II. UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SMBOLOel bilogo Johannes von Uexkll ha escrito un libro en el que emprende una revisin crtica de los principios de la biologa. Segn l es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los mtodos empricos usuales, los de observacin y experimentacin; pero el pensamiento biolgico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento fsico o qumico. Uexkll es un resuelto campen del vitalismo y defiende el principio de la autonoma de la vida. La vida es una realidad ltima y que depende de s misma; no puede ser descrita o explicada en trminos de fsica o de qumica. Partiendo de este punto de vista Uexkll desarrolla un nuevo esquema general de investigacin biolgica. Como filsofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones metafsicas o epistemolgicas sino que se funda, ms bien, en principios empricos. Como l mismo seala, representara una especie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa nica y homognea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada organismo es, por decirlo as, un ser mondico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una experiencia peculiar. Los fenmenos que encontramos en la vida de una determinada especie biolgica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre s. En el mundo de una mosca, dice Uexkll, encontramos slo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar encontramos slo "cosas de erizo de mar".Partiendo de este supuesto general desarrolla VonUexkll un esquema verdaderamente ingenioso y original del mundo biolgico; procurando evitar toda interpretacin psicolgica sigue, por entero, un mtodo objetivo o behaviorista. La nica clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la anatoma comparada; si conocemos la estructura anatmica de una especie animal estamos en posesin de todos los datos necesarios para reconstruir su modo especial de experiencias. Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del nmero, cualidad y distribucin de los diversos rganos de los sentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexkll comenz sus investigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgnica. En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o superiores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los crculos ms estrechos y en los ms amplios. Cada organismo, hasta el ms nfimo, no slo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatmica posee un determinado sistema "receptor" y un determinado sistema "efector." El organismo no podra sobrevivir sin la cooperacin y equilibrio de estos dos sistemas. El receptor por el cual una especie biolgica recibe los estmulos externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexkll como "crculo funcional".13No puedo entretenerme en una discusin de los principios biolgicos de Uexkll; me he referido nicamente a sus conceptos y a su terminologa con el propsito de plantear una cuestin general. Es posible emplear el esquema propuesto por Uexkll para una descripcin y caracterizacin del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una excepcin de esas leyes biolgicas que gobiernan la vida de todos los dems organismos. Sin embargo, en el mundo humano encontramos una caracterstica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su crculo funcional no slo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido tambin un cambio cualitativo. El hombre, como si dijramos, ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en l como eslabn intermedio algo que podemos sealar como sistema "simblico". Esta nueva adquisicin transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los dems animales el hombre no slo vive en una realidad ms amplia sino, por decirlo as, en una nueva dimensin de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgnicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estmulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista semejante demora podra parecer una ventaja bastante equvoca; algunos filsofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, "es un animal depravado": sobrepasar los lmites de la vida orgnica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversin del orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda ms remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo fsico sino en un universo simblico. El lenguaje, el mito, el arte y la religin constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simblica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijramos, cara a cara. La realidad fsica parece retroceder en la misma proporcin que avanza su actividad simblica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a travs de la interposicin de este medio artificial. Su situacin es la misma en la esfera terica que en la prctica. Tampoco en sta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, ms bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasas y de sus sueos. "Lo que perturba y alarma al hombre dice Epicteto, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas."Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definicin clsica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definicin del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitologa no es una masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones, no es puramente catica, pues posee una forma sistemtica o conceptual;14 pero, por otra parte, sera imposible caracterizar la estructura del mito como racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razn o con la verdadera fuente de la razn, aunque se echa de ver que esta definicin no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lgico o cientfico el lenguaje de la imaginacin potica. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religin dentro de los lmites de la pura razn, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es ms que pura abstraccin. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa germina y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una nocin emprica de la naturaleza humana. Con esta definicin expresaban, ms bien, un imperativo tico fundamental. La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico. De este modo podemos designar su diferencia especfica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilizacin.III. DE LAS REACCIONES ANIMALES A LAS RESPUESTAS HUMANAScon NUESTRA definicin del hombre como animal simblico hemos llegado a la primera etapa para investigaciones ulteriores. Es necesario desarrollar ahora en algn grado esta definicin para dotarla de una mayor precisin. Es innegable que el pensamiento simblico y la conducta simblica se hallan entre los rasgos ms caractersticos de la vida humana y que todo el progreso de la cultura se basa en estas condiciones. Pero estamos autorizados para considerarlas como dote especial del hombre, con exclusin de los dems seres orgnicos? No constituye el simbolismo un principio que puede retrotraerse hasta una fuente mucho ms honda y que posee un mbito de aplicabilidad mucho ms amplio? Si respondemos a esta cuestin en sentido negativo habr que confesar nuestra ignorancia en lo que concierne a muchas cuestiones fundamentales que han ocupado perennemente el centro de la atencin en la filosofa de la cultura. La cuestin acerca del origen del lenguaje, del arte y de la religin no encontrar respuesta y quedaremos abandonados frente a la cultura como ante un hecho dado que parece, en cierto sentido, aislado y, por consiguiente, ininteligible.Se comprende que los cientficos hayan rehusado siempre aceptar semejante solucin. Han realizado grandes esfuerzos para conectar el hecho del simbolismo "con otros hechos bien conocidos y ms elementales. Se ha sentido que este problema revesta una importancia extraordinaria pero, por desgracia, pocas veces ha sido abordado con una mente enteramente abierta. Desde un principio ha sido oscurecido y enturbiado por otras cuestiones que pertenecen a un campo de las discusiones completamente diferente. En lugar de proporcionarnos una descripcin y un anlisis netos del fenmeno mismo, el cambio de ideas en torno a este problema se ha convertido en una disputa metafsica. Ha resultado el caballo de batalla de los diversos sistemas metafsicos: entre idealismo y materialismo, entre espiritualismo y naturalismo. Para todos estos sistemas la cuestin del simbolismo se ha convertido en un problema crucial del que pareca depender la forma futura de la ciencia y de la metafsica.No nos interesa en este lugar este aspecto del problema, ya que nos hemos, propuesto una tarea mucho ms modesta y concreta. Trataremos de describir la actitud simblica del hombre en una forma ms rigurosa, para as poderla distinguir de otros modos de comportamiento simblico que se dan en el reino animal. No cabe duda que no siempre los animales reaccionan ante los estmulos en una forma directa y que son capaces de una reaccin indirecta. Los tan conocidos experimentos de Pvlov nos proporcionan una rica masa de pruebas empricas por lo que se refiere a los estmulos llamados "representativos." En el caso de los monos antropoides, un estudio experimental muy interesante llevado a cabo por Wolfe ha puesto en evidencia la realidad de la respuesta a las seales. Los animales aprendan a responder a las seales sustitutivas del alimento de la misma manera en que respondan al alimento mismo.15 Segn Wolfe, los resultados de diversos y prolongados experimentos de aprendizaje han demostrado que en el comportamiento de los monos antropoides tienen lugar los procesos simblicos. Robert M. Yerkes, que describe estos experimentos en su ltimo libro, saca una importante conclusin general."Es evidente que [los procesos simblicos] son relativamente raros y difciles de observar. Puede uno continuar poniendo en duda su existencia, pero yo sospecho que en la actualidad sern identificados como antecedentes de los procesos simblicos humanos. Abandonamos, pues, el tema en una etapa de desarrollo de lo ms incitante, en el momento en que parecen inminentes descubrimientos de importancia." (Chimpanzees. A Loboratory Colony, New Haven, Yale University Press, 1943, p. 189).

Sera prematuro hacer ninguna prediccin con respecto al desenvolvimiento futuro de este problema. Hay que dejar el campo abierto para futuras investigaciones. Por otra parte, la interpretacin de los hechos experimentales depende siempre de cierto concepto fundamental que debe ser esclarecido antes de que el material emprico pueda producir sus frutos. La psicologa y la psicobiologa modernas parecen tomar en consideracin esta circunstancia. Creo altamente significativo que no sean los filsofos sino los observadores e investigadores empricos quienes, en la actualidad, parecen desempear papel directivo en la solucin de este problema. Nos dicen stos que, despus de todo, no es meramente emprico sino, en alto grado, lgico. Recientemente, George Rvsz ha publicado una serie de artculos en los que parte de la proposicin de que la cuestin, tan apasionadamente debatida, del llamado "lenguaje animal" no puede ser resuelta sobre la base de meros hechos de psicologa animal. Quien examine las diferentes tesis y teoras psicolgicas con una mente crtica y limpia de prejuicios, tiene que llegar a la conclusin de que no es posible esclarecer el problema refirindolo sencillamente a las formas de la comunicacin animal y a ciertas demostraciones obtenidas mediante la domesticacin y el aprendizaje. Todas ellas admiten las interpretaciones ms contradictorias. Por eso es necesario, ante todo, encontrar un punto de partida lgicamente correcto que nos pueda conducir a una interpretacin natural y sana de los hechos empricos. El punto de partida lo representa la determinacin conceptual del lenguaje.16 En lugar de ofrecer una definicin ya hecha del lenguaje sera mejor acaso proceder en el sentido de la tentativa. El lenguaje no constituye un fenmeno simple y uniforme. Se compone de elementos diferentes que ni biolgica ni sistemticamente se hallan en el mismo nivel. Debemos intentar encontrar el orden y las correlaciones de sus elementos constitutivos; por decirlo as, tenemos que distinguir las diversas capas geolgicas del lenguaje. La primera y fundamental es, sin duda, el lenguaje emotivo; una gran porcin de toda expresin humana corresponde todava a esta capa. Pero existe una forma de lenguaje que nos muestra un tipo bien diferente; la palabra ya no es una mera interjeccin, no es una expresin involuntaria del sentimiento, sino parte de una oracin que posee una estructura sintctica y lgica definidas.17 Es cierto que ni en el lenguaje altamente desarrollado, en el lenguaje terico, se ha roto por completo la conexin con el primer elemento. Apenas si podemos encontrar una frase, exceptuando acaso los puros enunciados formales de las matemticas, que no lleve algn tinte sentimental o emotivo.18 En el mundo animal encontraremos en abundancia analogas y paralelos con el lenguaje emotivo. Por lo que respecta a los chimpancs, Wolfgang Koehler nos dice que consiguen un grado considerable de expresin por medio de gesticulaciones. La rabia, el terror, la desesperacin, el disgusto, la solicitud, el deseo, las ganas de jugar y la satisfaccin son expresados en esta forma. Sin embargo, falta un elemento que es caracterstico e indispensable en todo lenguaje humano: no encontramos signos que posean una referencia objetiva o sentido."Se puede admitir como positivamente probado dice Koehler que todo su juego fontico es enteramente subjetivo y que slo puede expresar emociones y jams designar o describir objetos. Pero poseen tantos elementos fonticos comunes tambin al lenguaje humano, que su falta de lenguaje articulado no puede ser atribuida a limitaciones secundarias (glosolabiales). Tampoco sus gesticulaciones de morro y cuerpo, lo mismo que sus manifestaciones sonoras, designan o "describen" nunca objetos (Bhler)." ("Zur Psychologie des Schimpansen", Psychologische Forschung, 1 1921, 27.)

Aqu tocamos en el punto crucial de todo nuestro problema. La diferencia entre el lenguaje preposicional y el lenguaje emotivo representa la verdadera frontera entre el mundo humano y el animal. Todas las teoras y observaciones concernientes al lenguaje animal a las que se les escapa el reconocimiento de esta diferencia fundamental carecen de significacin.19 En toda la abundante bibliografa sobre la materia no parece haber prueba concluyente de que ningn animal diera jams este paso decisivo de lo subjetivo a lo objetivo, del len-guaje afectivo al lenguaje proposicional. Koehler insiste enrgicamente en que el lenguaje se halla definitivamente fuera del alcance del mono antropoide. Sostiene que la falta de ese recurso tcnico inestimable y la gran limitacin de esos componentes tan importantes del pensamiento, las llamadas imgenes, constituyen las causas que impiden que el animal logre jams un inicio de desarrollo cultural.20 A la misma conclusin llega Rvsz. El lenguaje, afirma, es un concepto antropolgico que, por lo tanto, tiene que ser enteramente descartado del estudio de la psicologa animal. Si partimos de una definicin clara y precisa del lenguaje, resultan automticamente eliminadas todas las otras formas de expresin que encontramos tambin en los animales.21 Yerkes, que ha estudiado el problema con especial inters, nos habla en un tono ms positivo. Est convencido de que, en lo que respecta precisamente al lenguaje y al simbolismo, existe una relacin estrecha entre el hombre y el mono antropoide. "Esto nos sugiere que acaso hemos dado con una etapa filo-gentica primitiva en la evolucin de los procesos simblicos. Hay pruebas abundantes de que varios otros tipos de 'procesos de signo', diferentes del simblico, ocurren con frecuencia y funcionan efectivamente en el chimpanc." ("Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzee" Science LXXXIX, 587.) Pero todo esto resulta definitivamente prelingstico. Segn la opinin del mismo Yerkes, estas expresiones funcionales son extremadamente rudimentarias y simples y de una utilidad limitada, si las comparamos con el proceso cognoscitivo humano.22 No hay que confundir la cuestin gentica con la cuestin analtica y fenomenolgica. El anlisis lgico del lenguaje humano nos conduce siempre a un elemento de importancia primordial que no encuentra paralelo en el mundo animal. La teora general de la evolucin de ningn modo se opone al reconocimiento de este hecho. Hemos aprendido, precisamente en el campo de los fenmenos de la naturaleza orgnica, que la evolucin no excluye cierto gnero de creacin original; hay que admitir la mutacin sbita y la evolucin emergente. La biologa moderna ya no habla de evolucin en los trminos que lo haca el primitivo darwinismo; tampoco explica sus causas de la mismamanera. Podemos admitir que los antropoides han realizado un importante paso hacia adelante en el desarrollo de ciertos procesos simblicos, pero tenemos que subrayar que no han alcanzado el umbral del mundo humano. Penetraron, por decirlo as, en un callejn sin salida. A los fines de una exposicin clara del problema y que distinguir cuidadosamente entre signos y smbolos. Parece un hecho comprobado que se da un complejo sistema de signos y seales en la conducta animal, y hasta podemos decir que algunos animales, especialmente los domesticados, son extremadamente susceptibles a ellos.23 Un perro reaccionar a los cambios ms pequeos en la conducta de su dueo; alcanzar a distinguir las expresiones de un rostro o las modulaciones de una voz humana.24 Pero hay una distancia inmensa desde estos fenmenos a la inteligencia del lenguaje simblico y humano. Los famosos experimentos de Pvlov prueban solamente que los animales pueden ser entrenados con facilidad para reaccionar no slo a los estmulos directos sino a toda suerte de estmulos indirectos o representativos. Una campana, por ejemplo, podr convertirse en una "seal para comer" y un animal puede ser entrenado a no tocar su alimento si no se produce esta seal. Esto nos dice, tan slo, que el experimentador ha conseguido en ese caso cambiar la "situacin de alimento" del animal; la ha complicado introduciendo deliberadamente en ella un nuevo elemento. Todos los fenmenos descritos comnmente como reflejos condicionados no slo se hallan muy lejos sino en oposicin con el carcter esencial del pensamiento simblico humano; los smbolos, en el sentido propio de esta palabra, no pueden ser reducidos a meras seales. Seales y smbolos corresponden a dos universos diferentes del discurso: una seal es una parte del mundo fsico del ser; un smbolo es una parte del mundo humano del sentido. Las seales son "operadores"; los smbolos son "designadores".25 Las seales, aun siendo entendidas y utilizadas como tales, poseen, no obstante, una especie de ser fsico o sustancial; los smbolos poseen nicamente un valor funcional Si tenemos presente esta distincin podremos abordar uno de los problemas ms controvertidos. La cuestin de la inteligencia de los animales ha constituido siempre uno de los mayores rompecabezas de la filosofa antropolgica. Se han prodigado enormes esfuerzos, tanto de pensamiento como de observacin, para responder a esta cuestin; pero la ambigedad y la vaguedad del trmino "inteligencia" ha impedido siempre una solucin clara. Cmo podemos responder a una cuestin cuyo significado no entendemos? Los metafsicos y los cientficos, los naturalistas y los telogos han empleado la palabra "inteligencia" con sentidos varios y contradictorios. Algunos psiclogos y psicobilogos se han negado en redondo a hablar de la inteligencia de los animales. En toda la conducta animal no ven ms que el juego de un cierto automatismo. Esta tesis est respaldada por la autoridad de Descartes, pero ha sido reafirmada en la psicologa moderna."El animal, dice E. L. Thorndike en su obra sobre La inteligencia animal no piensa que una cosa es igual a otra ni tampoco, como se ha dicho muchas veces, confunde una cosa con otra. No piensa, en modo alguno, acerca de ello; piensa justamente ello... La idea de que el animal reacciona a una impresin sensible particular y absolutamente definida y consciente y que una reaccin similar a una impresin sensible que difiere de la anterior prueba una asociacin por semejanza, es un mito." (Animal Intelligence, Nueva York, 1911, pp. 119 ss.)

Observaciones posteriores ms exactas condujeron a una conclusin diferente. En el caso de los animales superiores se vio que eran capaces de resolver problemas ms bien difciles y que estas soluciones no se conseguan de un modo puramente mecnico, por ensayo y error. Como observa Koehler, existe la mayor diferencia entre una solucin por puro azar y una solucin genuina, de suerte que la primera puede ser fcilmente distinguida de la segunda. Parece innegable que, por lo menos algunas de las reacciones de los animales superiores, no son mero producto del azar sino que se hallan guiadas por una "visin."26 Si entendemos por inteligencia la adaptacin al medio ambiente o la modificacin adaptadora del ambiente tendremos que atribuir al animal una inteligencia relativamente muy desarrollada. Tambin hay que reconocer que no todas las acciones animales se hallan gobernadas por la presencia de un estmulo inmediato. El animal es capaz de toda suerte de rodeos en sus reacciones. No slo puede aprender el uso de instrumentos sino inventar instrumentos para sus propsitos. Por eso, algunos psicobilogos no dudan en hablar de una imaginacin creadora o constructiva de los animales.27 Pero ni esta inteligencia ni esta imaginacin son del tipo especficamente humano. En resumen podemos decir que el animal posee una imaginacin y una inteligencia prcticas, mientras que slo el hombre ha desarrollado una nueva frmula: inteligencia e imaginacin simblicas.Por otra parte, es evidente en el desenvolvimiento mental de la psique individual la transicin de una forma a otra, de una actitud meramente prctica a una actitud simblica; pero este paso constituye el resultado final de un proceso lento y continuo. No es fcil distinguir las etapas individuales de este complicado proceso si apelamos a los mtodos usuales de la observacin psicolgica. Pero disponemos de otro camino que nos puede proporcionar la visin del carcter general y de la importancia extraordinaria de esta transicin. La naturaleza misma, por decirlo as, ha realizado un experimento que proporciona una luz inesperada sobre lo que se debate. Se trata de los casos clsicos de Laura Bridgman y de Helen Keller, dos criaturas ciegas y sordomudas que aprendieron a hablar gracias a mtodos especiales. Aunque los dos casos son bien conocidos y han sido tratados con frecuencia en la bibliografa psicolgica,28 creo conveniente traerlos a recordacin una vez ms porque representan, acaso, la mejor ilustracin del problema general que nos viene ocupando. La seora Sullivan, maestra de Helen Keller, ha registrado la fecha exacta en que la nia empez a comprender realmente el sentido y la funcin del lenguaje humano. Reproduzco sus palabras: "Tengo que escribirle algunas lneas esta maana porque ha ocurrido algo verdaderamente importante. Helen ha dado el segundo gran paso en su educacin. Ha aprendido que cada cosa tiene un nombre y que el alfabeto manual es la llave para todo lo que desea conocer... Esta maana, mientras se estaba lavando, dese conocer el nombre del "agua." Cuando desea conocer el nombre de algo seala en su direccin y acaricia mi mano. Yo deletre, "a-g-u-a" y ya no pens ms en el asunto hasta despus del desayuno... Ms tarde fuimos a la fuente e hice que Helen tuviera la jarra bajo el grifo en tanto que yo daba a la bomba. Mientras s