ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA:

DEFINICIÓN, PRÁCTICA Y ENSEÑANZA

Carlos González M.

En el presente texto busco dar respuesta a tres preguntas relacionadas pero

distinguibles: primero, cómo podría definirse satisfactoriamente a la antropología

filosófica; segundo, en qué consiste el hacer de aquel que practica la antropología

filosófica; y finalmente, a partir de lo considerado en las primeras dos cuestiones,

cómo comprender la pedagogía de la antropología en términos de una clara

distinción entre la práctica de la antropología filosófica, la producción de una

antropología filosófica y la difusión y aprendizaje de una antropología filosófica.

I

¿Qué es, entonces, la antropología filosófica? En tanto se trata de un término

compuesto, puedo abordar la pregunta en dos momentos: primero, responder qué es

la antropología; segundo, qué es la filosofía, de modo que aquello que es la

antropología pueda adjetivarse como filosófica. Respecto al primer término existe

considerable concepto, aunque se dan confusiones con otros términos que aclararé

en un momento. La definición parte directamente de la etimología de la palabra:

ανθρωποσ, hombre, y λογοσ, que si bien tiene una significación amplia que podría

prestarse a diversas interpretaciones, tiene como fondo la noción de comprensión

por la palabra. De modo que una antropología es una argumentación, que permite la

comprensión del hombre, entendido como “ser humano” y no como el ser masculino

de este ser. En último término, toda antropología ha de tomar la forma de una

enunciación “el ser humano es…” Esta forma de enunciación es genérica, en tanto se

refiere al ser humano o los seres humanos en su conjunto, y debe distinguirse de

aquellas enunciaciones o discursos (λογοι) que se refiere a un ser humano en

específico o a un conjunto delimitado de seres humanos, que dependiendo de la

estructura conceptual que produzca la antropología (“el ser humano es…”), se

presentarán como psicología, etnología o sociología. El punto que deseo enfatizar

aquí es que, en tanto argumentación sobre lo humano en sentido genérico, la

antropología precede y delimita los ámbitos de ejercicio de enunciaciones respecto a

seres humanos específicos. No hay, aunque no se reconozca de manera explícita, una

sociología, etnología o psicología que no suponga una antropología previa.

Ahora lo complicado: ¿qué es la filosofía? La respuesta puede tomar varias

formas, según se formule con relación a lo que se denomina como historia de la

filosofía – en cuyo caso la filosofía sería aquello que tengan en común los quehaceres

de quienes son conocidos como filósofos –, a aquello que permite, por ejemplo,

identificar una filosofía en la obra de algún novelista, pintor, político, etc., no

reconocido como filósofo sino como otra cosa, o bien se pregunte desde una

perspectiva histórica, geográfica o institucionalmente delimitada (qué ha sido la

filosofía en la Universidad Autónoma de México, o qué forma asume la filosofía en el

sistema educativo español) Busco, sin embargo, una aproximación que parta tanto

del origen histórico de la filosofía académicamente sancionada como tal, como las

diversas expresiones históricas de la práctica filosófica, con el fin de identificar algo –

una actitud, un método, una aspiración, no lo sabemos aún – peculiarmente

filosófico, así como aquello que sería comprendido por el verbo filosofar y el

producto de este quehacer en tanto una filosofía.

Etimológicamente, la palabra filosofía (φιλοσ-ςοφια) remite más a una actitud,

una cierta emotividad filial, con deseo por o hacia el saber. El deseo por saber, por

comprender, implica, lógicamente, la constatación primera de que no se sabe (de ahí

que la fórmula socrática “sólo sé que no sé nada” pueda asumir un carácter casi

mitológico en la configuración de la filosofía en tanto empresa griega; resulta

significativo que se enuncie antes de Platón, quien comenzará el andar abierto por la

sabiduría ignorante socrática). Sin embargo, también lógicamente, debe presentarse,

ante el que afirma no comprender, algo que no comprende, que le resulta confuso o

problemático, sea como datos de la percepción o como decires sobre lo que las cosas

son. Este algo, sin embargo, es colocado entre signos de interrogación y se supone

entonces una diferencia entre lo que el algo parece ser y lo que en verdad es. La

escisión o el distanciamiento quedan más claro bajo el concepto original, por

llamarlo así, de la empresa que propone Parménides bajo el término αληθηια (quitar

los velos): la verdad está oculta, velada, y la práctica propiamente filosófica

consistiría en ese desencubrimiento. De modo que, desde sus orígenes en

Parménides y Heráclito – aunque antitéticos en sus filosofías – ““todas las filosofías

nos presentan el mundo habitual dividido en dos mundos, un mundo patente y un

trasmundo o supermundo que late bajo aquél y en poner de manifiesto el cual

estriba la culminación de la tarea filosófica.”1

Como producto, un filosofar aspira a articular una estructura o sistema

omnicomprensivo de conceptos y relaciones que dé cuenta de la escisión, de la

relación entre lo manifiesto y lo latente, de los entes reales y de las relaciones entre

ellos. Sin embargo, si todo lo que se tiene como punto de partida es lo manifiesto,

1 José Ortega y Gasset, Origen y epílogo de la filosofía, México, FCE, 1998, p.61.

que ha sido ya puesto en interrogación, ¿cómo es posible andar el camino hacia lo

latente?, ¿cómo es posible encontrar siquiera el camino?, ¿cómo es posible filosofar?

En este sentido, toda filosofía requiere partir de un dato radical,2 irrefutable. En esa

búsqueda, Descartes3 – dándose cuenta o no – dejaría claro el carácter

personalísimo, de génesis puramente subjetiva, de las filosofías, así como la

necesidad de un puente metafísico: si mi dato o hecho radical es que pienso, si dudo

de todo menos de eso, es la aceptación – explícita o implícita – de algún principio o

hipótesis metafísica no verificable (“Dios”, en el caso de Descartes) lo que permite al

cogito tener por objeto de reflexión objetos distintos al cogito mismo, al darles

garantía de existencia.4 Sin él, la reflexión de Descartes y su duda metódica no habría

podido escapar del pensamiento que se piensa. Pero entonces, si no hay forma de

salir de ahí más que con este salto metafísico, que puede consistir en una mera

enunciación del tipo “existe, fuera y distinto a mi pensamiento, un mundo de entes”,

la posibilidad de toda filosofía pasa por una solución – consciente o no consciente –

al denominado problema de la “comunicación de las sustancias”, es decir, cómo se

relacionan las imágenes mentales de un objeto (res cogitans) con el objeto real (res

extensa) y por lo tanto la definición de las posibilidades, los métodos o los límites del

conocimiento humano (res cogitans) respecto a la realidad externa (res extensa).

Una filosofía, considerada como producto, es decir, como sistema argumentativo,

debería, en sentido estricto, asumir una posición explícita al respecto.

Ya entrado el siglo XX, aunque enraizado en el pensamiento de Hegel, Marx,

Nietzsche, Freud y otros, el denominado posmodernismo llamaría la atención sobre

un hecho ineludible. Toda filosofía existe sólo en tanto enunciación, es cosmo-logía,

una proposición de un sistema de conceptos, un lenguaje, que no permitiría acceder

a la verdad de los objetos en tanto todo lenguaje está determinado por la propia

subjetividad del autor:

La filosofía, con mayor rigor – nos dicen Delleuze y Guattari en el final de sus

días – es la disciplina que consiste en crear conceptos […] Crear conceptos

siempre nuevos, tal es el objeto de la filosofía. El concepto remite al filósofo

como aquel que lo tiene en potencia, o que tiene su poder o competencia,

porque tiene que ser creado […] A decir verdad, las ciencias, las artes, las

2 José Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1989.

3 René Descartes, El discurso del método, Trad. Risieri Frondizi, España, Editorial Alianza,

1999. 4 “Metaphysics is inquiry beyond or over beings, which aims to recover them as such and as a

whole for our grasp.”, Martin Heidegger, “What is Metaphysics”, en Martin Heidegger, Basic Writings, Ed. David Farrell, Nueva York, 2008, p.106

filosofías [nótese el plural] son igualmente creadoras, aunque corresponda

únicamente a la filosofía la creación de conceptos en sentido estricto.5

De modo que lo que han venido haciendo los filósofos no es ir develando una

verdad preexistente, sino construyendo sistemas conceptuales que en tanto

herramientas heurísticas han permitido reconocer nuevos elementos y relaciones

respecto al problema que se plantea el filósofo en primera instancia. Desde el

planteamiento del problema, incluso, se abre, al tiempo que se delimita o al menos

insinúa, el ámbito conceptual donde se desarrollará el filosofar. Es importante

destacar, además, que la crítica posmoderna no excluye la existencia de una verdad,

sino la posibilidad de describirla.

Me permito, entonces, formular una definición prudente de la filosofía: la

filosofía es una actividad del pensamiento por la que se aspira a producir un sistema

de conceptos (un lenguaje) que abra con él un mundo de objetos y relaciones en las

que el sujeto, en actitud cogitante, trascienda de manera convencida hacia un más

allá de sí. En la base de esta actividad racional, sin embargo, se encuentra siempre el

sustrato emocional adelantado por la filia, el deseo que lanza al sujeto hacia la

búsqueda de la comprensión (por ello que se enfatice el convencimiento del sujeto

como condición necesaria. ¿De dónde puede nacer este deseo sino de la sensación de

incertidumbre, la percepción del posible sinsentido, de la inquietud de Pascal,6 de

enfrentar la posibilidad de que la sentencia de Sileno referida por Nietzsche resulte

cierta,7 de enfrentar la angustia en la que arroja la total incredulidad frente a lo dado,

de enfrentar la angustia frente a la nada heideggeriana? Así, para Heidegger, la

filosofía demanda, “primero, que nos abramos hacia la nada, es decir, que nos

libremos de los ídolos que todo mundo tiene y a los que son serviles.”8

5 Guille Delleuze y Felix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 2009, p.11.

Nótese, porque será relevante más adelante, que en su listado de ciencias, filosofía y arte los autores dejan fuera a la religión, que será, como se verá, también un ámbito de creación.

6 “Porque, finalmente, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un

todo frente a la nada, un medio entre la nada y todo. Infinitamente alejado de comprender los extremos, el fin de las cosas y su principio le están invenciblemente ocultos en un secreto impenetrable, igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido sacado y el infinito en que se halla sumido.” (Blas Pascal, Pensamientos, Trad. X. Zubiri, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1943, p.25.

7 “Estirpe miserable de un día, hijos del azar y la fatiga, ¿por qué me fuerzas a decirte lo que

paratí sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti – morir pronto.” (Apolodoro, Biblioteca mitológica, Trad. M. Rodríguez Sepúlveda, Madrid, Editorial Gredos, II, 6,3.

8 Martin Heidegger, cap. cit., p.110. El “liberarse de los ídolos” no es una proposición nueva: no

sólo la propone Bacon, la intenta Descartes en su “desarmarse” mediante la duda metódica y la asume como bandera Kant en Qué es la ilustración; la diferencia radica es que en Bacon se trata de falsos ídolos que impiden ver la verdad, la misma idea que en Descartes, dudar de todo para llegar a la

Ahora bien. Si he interrogado a la historia de la filosofía para definir a esta

última, debo asumir también la tradición intelectual en la que se produce para lograr

una diferenciación clara de actividades que pudieran resultar similares. Como señala

Gadamer, “sólo en Europa se ha dado una diferenciación entre nuestras actividades

intelectuales que nos permite distinguir a la filosofía de la ciencia, el arte y la

religión.”9 ¿Por qué encontramos una vez más esta diferenciación que implica una

cierta similitud como fondo que se prestaría a confusión? Porque todas ellas nacen

de la misma filia, del mismo deseo de trascendencia y se fundan todas ellas en un

acto afirmativo-creador.10 Las diferencias se pueden formular como sigue: la ciencia,

en su acepción moderna, crea leyes y enunciados a partir de conceptos dados por la

filosofía de las ciencias y su aplicación experimental; la religión crea conceptos para

la trascendencia y la comprensión a partir de una doctrina que se considera como

verdad revelada y eterna; la filosofía crea conceptos para la comprensión sabiéndose

humana, finita, limitada y perfectible; y el arte crea objetos – no conceptos – en los

que el individuo se proyecta y se trasciende a sí mismo.11 Esta diferenciación formal

no excluye el que podamos encontrar, por ejemplo, literatos cuyos personajes

discurren de manera filosófica o filósofos que parten de una doctrina que consideran

revelada.

Procedo, pues, a unir los términos: la antropología filosófica, en tanto

quehacer, es una labor intelectual que busca construir un sistema de conceptos que

permita la comprensión de un hecho radical que se acepta como dado: la existencia

de los seres humanos.

verdad irrefutable desde la que puede descubrir la verdad de las cosas, así como la liberación ilustrada kantiana que abre el camino a la posibilidad del conocimiento de la naturaleza.

9 Hans-Georg Gadamer, La herencia de Europa, Trad. Pilar Giralt, Barcelona, Península, 1990,

p. 24. (cfr. Delleuze y Guatarri, loc. cit.) 10

Véase Martin Heidegger, “Hölderlin y la esencia de la poesía”, trad. Samuel Ramos, en Martin Heidegger, Arte y Poesía, Buenos Aires, FCE, 1992.

11 Al respecto puede revisarse tanto la noción de cultura de Simmel y la objetivización de la

subjetividad y la subjetivización de lo objetivo, como la noción concreta de arte tal y como se encuentra en Vassili Kandinsky, en tanto materialización de lo espiritual y espiritualización de lo material, siendo ambas nociones que abordan el problema descrito de la comunicación de las sustancias. (Ver, Georg Simmel, “De la esencia de la cultura”, en El individuo y la libertad, Trad. Salvador Mas, Barcelona, Península, 2001, pp.185-97, Wassily Kandinsky, De lo espiritual en el arte, Buenos Aires, Letras Vivas, 1998.)

II

Como acabo de señalar, una antropología filosófica sólo es posible aceptando un

hecho radical: los seres humanos existen. ¿Qué otro dato se nos da? La diversidad: las

formas en las que existen los seres humanos son distintas entre sí. En este sentido, se

impone la necesidad de que toda antropología filosófica aporte una estructura

conceptual adecuada para la comprensión tanto de las similitudes como de las

diferencias entre las expresiones particulares de la existencia humana, de modo que

la enunciación final, una antropología filosófica como tal, asuma la forma de “todo

ser humano es…, y en tanto que es..., la existencia y expresión de un individuo en

particular estará determinada por los factores…tales y cuáles.

Pero si la empresa del filosofar antropológico aspira a producir una estructura

conceptual que permita la comprensión de las distintas expresiones de la existencia

humana, debemos enfrentar el reto – ya referido pero no suficientemente

desarrollado – que muchos ven en el pensamiento posmoderno o posestructuralista.

Para Derrida, el acontecimiento que marca este post- se presenta por la irrupción, en

la noción misma de estructura, de su propia repetición, en tanto se comenzó a

reflexionar sobre la estructuralidad de la estructura. Regreso un poco para mayor

claridad. Al hablar de sistemas o estructuras de conceptos para la comprensión

señalé la necesidad de un centro que permitiera el desarrollo ulterior de los

conceptos subsidiarios y sus relaciones para la comprensión de una realidad extensa

en la que – de ser adecuadamente formulada la estructura – encontraríamos la

expresión real (res extensa) de la estructura (res cogitans) – aquí encontramos

formulado claramente el principio de verdad como adequatio intellectus et rei. De

modo que la estructuralidad que ee buscaba o estaba en juego era la de la realidad, la

del cosmos como totalidad de los entes, como mundo externo al pensamiento. En el

momento, sin embargo, en el que – retomando a Derrida – la estructuralidad que se

cuestiona es la de la estructura como realidad extensa en la forma de texto o discurso

(λογοσ), “ha tenido que pensarse la ley que regía de alguna manera el deseo del

centro en la constitución de la estructura, y el proceso de la significación que

disponía sus desplazamientos y sus sustituciones bajo esta ley de la presencia

central.”12 Derrida nos hace ver, en todas sus implicaciones, un hecho que ya señalé:

toda filosofía, en tanto discurrir sobre el mundo, parte de un deseo, de un intento de

fuga que toma por anclaje una hipótesis metafísica inverificable que no sólo permite

al cogito trascender y relacionarse con una exterioridad mediante el conocimiento,

12

Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, Trad. Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989, p.385.

sino que le da forma y sentido – estructura – a dicha realidad. Pero si todo lo que

tiene un ser humano para operar la huida es determinado por su coyuntura,

históricamente definida – y nótese que en esta afirmación está implícita una

antropología –, si no tiene otro lenguaje que su lenguaje, no existe un centro real que

se descubra y toda operación de trascendencia es tan válida como cualquiera. Sigo

con Derrida:

A partir de ahí, indudablemente se ha tenido que empezar a pensar que no

había centro, que el centro no podía pensarse en la forma de un ente

presente, que el centro no tenía lugar natural, que no era un lugar fijo sino

una función…este es entonces el momento en el que el lenguaje invade el

campo problemático universal; este es entonces el momento en que, en

ausencia de centro u origen, todo se convierte en discurso […], es decir, un

sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está

nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia

de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de

la significación.13

Para muchos – que a mi parecer caricaturizan la postura de Derrida o son

incapaces de ver en ella y sus demás manifestaciones un momento efectivamente

deconstructivista14 que no niega la posibilidad de una nueva y ulterior

reconstrucción de otra cosa – es ésta una perspectiva que diluye toda concepción

estricta de la filosofía. Así, por ejemplo, para Richard Rorty, la mirada de Derrida

deja a la filosofía como algo que

comenzó a partir de una confusa combinación entre el amor por la sabiduría y

el amor por el argumento […] En la medida en la que el pensamiento filosófico

cambió y creció, inseminado por otros eros ambivalentes, produjo brotes que

se enraizaron en sí mismos […] Todo lo que “filosofía” como nombre de un

13

Loc. cit. Este desvanecimiento o relativización del centro ha implicado la descentralización de los discursos, de modo que, como señala Lyotard, “simplificando al máximo, se tiene por “posmoderna” la incredulidad” con respecto a los metarrelatos”, es decir, respecto a las proposiciones metafísicas que permitían el discurrir de los discursos sobre la realidad y su conocimiento. (Jean-François Lyotard, La condición posmodena, Trad. Mariano Antolín Rato, Madrid, Cátedra, 2006, p.10.)

14 La labor deconstructivista es la que se plantea en el análisis crítico de los discursos, las

distintos campos o juegos de significación, en la historia del pensamiento, vinculándolos con las condiciones históricas de su generación. De ahí la recuperación, por ejemplo, que harán posestructuralistas como Foucault del término “genealogía”; Foucault trabajará en esta línea la genealogía de la locura, de la anormalidad, del racismo, de la clínica, de la sexualidad, etc.

sector cultural es, es “hablar de Platón, Agustín, Descartes, Kant, Frege…y

todo eso.” La filosofía es vista, en todo caso, como una forma de escritura.15

Si se le ve este efecto devastador al posestructuralismo en la filosofía, también

se encendieron las alarmas en el pensamiento antropológico:

En definitiva – nos dice Gellner – el significado operativo del posmodernismo

en antropología parece ser algo así: una negativa (en la práctica bastante

selectiva) a aceptar cualquier hecho objetivo, cualquier estructura social

independiente, y su sustitución por la busca de “significados”, tanto los de los

objetos de estudio como los del investigador. Hay así una doble insistencia en

la subjetividad: la creación del mundo por la persona estudiada y la creación

del texto por el investigador.16

Pero las implicaciones son mayores: si la objetividad es imposible, todo

conocimiento que aspire a ella está condenado al fracaso, y todo pensamiento que se

declare como tal, como en el caso del quehacer científico, es visto como la

imposición de una subjetividad sobre otra, de modo que – sigue Gellner – “la idea

contemporánea es que no hay diferencia, que establecer grados entre tipos de

conocimiento es moral y políticamente perverso.”17 “El relativismo – dice más

adelante – sí implica nihilismo: si los criterios son intrínseca e ineludiblemente

expresiones de algo que llamamos cultura, y no pueden ser nada más, entonces

ninguna cultura puede someterse a ningún criterio, porque (ex hypothesi) no puede

haber criterios trasculturales desde los cuales pueda juzgarse.”18

Hasta aquí la reacción al posmodernismo, la empresa constructivista en

filosofía y la noción de relativismo en antropología. Quiero ahora matizar ciertos

puntos que ayuden a salir del atolladero. Primero, el mismo Derrida concibe el

momento deconstructivista como un momento de desenmascaramiento, en el que, a

través de un texto sobre textos, se revela la relación entre las estructuras sociales,

económicas y cognitivas, y la formulación de una filosofía, un saber o discurso. Él

mismo, además, tiene su momento constructivista, pues no sólo permite ver cosas

que antes no se percibían y abre nuevos campos de investigación (a partir de la

15

Richard Rorty, “Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida”, New Literary History, vol.39, num.1 (2008), p.102.

16 Ernest Gellner, Posmodernismo, razón y religión, Trad. Ramón Sarró, Barcelona, Paidós,

1994, p.45. Y si nos ponemos más estrictos, debemos añadir la subjetividad del lector, pues finalmente el texto es una re-presentación de otro para otra subjetividad. No sé ve, aún, cómo esta constatación deba asustar; pero llegaré a ello más adelante.

17 Ibid., p.54.

18 Ibid., p.68.

reflexión sobre la estructuralidad de la estructura), sino proponiendo, por ejemplo

nuevos y renovados caminos a las humanidades.19 Respecto a la antropología, en el

mismo proyecto de las “nuevas humanidades”, Derrida plantea como primerísima

temática la historia, la idea y “lo propio del hombre”, pues “ninguno de los conceptos

tradicionales de “lo propio del hombre”, ni por consiguiente de lo que se le opone,

resiste a un análisis científico y deconstructivo consecuente.”20 Finalmente, advertir

que la práctica de la filosofía en la academia se ha convertido en un discurrir sobre

textos cada vez más alejado o distanciado de lo concreto, perdiendo sus referentes,

me parece una advertencia atinada de la que el filósofo, si aspira a hacer una

filosofía, debe cuidarse. De ahí, por ejemplo, la referencia atinada de Eloy Rodríguez

Navarro a la cercanía de lo concreto como uno de los criterios para la elaboración de

su antropología filosófica.21

Es un hecho, efectivamente, que la antropología articulada a partir de la

teorización respecto a los datos recabados por la práctica etnográfica durante el siglo

XX ha producido un relativismo que impide o previene del juicio etnocéntrico (la

clasificación, evaluación e incluso jerarquización de las formas humanas a partir de

los criterios propios a la comunidad en la que el observador articula su lenguaje). El

mismo Clifford Geertz, a quien se refiere en reiteradas ocasiones Gellner – reconoce,

y casi podría decirse que presume, que fueron ellos, los antropólogos,

los primeros en insistir en una serie de cosas: que el mundo no se divide en

los píos y los supersticiosos; que hay esculturas en la jungla y pinturas en el

desierto; que el orden político es posible sin un poder centralizado y la justicia

fundada sin reglas codificadas; que las normas de la razón no se establecieron

en Grecia, ni la evolución de la moralidad se consumó en Inglaterra. Más

importante aún, fuimos los primeros en insistir que vemos la vida de los otros

a través de los lentes de nuestro propio molino y que ellos nos ven en las

nuestras a través de los suyos.22

19

Jacques Derrida, La universidad sin condición, España, Editorial Trotta, 2002. 20

Ibíd., p.66. 21

“Este criterio es […] el origen de que dejemos de analizar algunos conceptos muy típicos de la filosofía reciente más especializada. Por ejemplo, no vamos a analizar detenidamente conceptos como “ser-en-el-mundo”, mediación o dialéctica. […] Estos conceptos nos situarían magníficamente respecto de la historia de las ideas. Son conceptos que surgieron para comprender al ser humano, refiriéndose al hombre de la calle […pero que] una vez que han entrado en el clima intelectual, se han ido alejando, de cierto modo, de las personas concretas. No nos ponen en ese contacto vivo con el ser de carne y hueso que se encuentra, o desencuentra con nosotros en la vida. (Eloy Rodríguez Navarro, Bases de la antropología filosófica, Instituto Virtual de Ciencias Humanas, 2010, pp.4-3.)

22 Clifford Geertz, “anti-antirelativism”, en Geertz, Available Light. Anthropological Reflections

on Philosophical Topics, Nueva Jersey, Princeton University Press, 2000, p.61.

Esto, sin embargo, no conduce a una alteridad radical en la que todo

conocimiento del otro sea un esfuerzo inútil. Es, de hecho, precisamente porque los

antropólogos han conocido algo sobre los otros, sobre su racionalidad, sobre sus

formas de justicia y organización política, sobre sus costumbres y significaciones,

que Geertz puede afirmar lo que afirma. Además, como señala Nicolás Sánchez Durá

en su introducción a Los usos de la diversidad de Geertz,

el relativismo de los valores, no es equivalente al pirronismo moral del que le

acusa frecuentemente el antirrelativista, a la vez que defiende como posible y

deseable el diálogo transcultural, en vistas a ensanchar el papel que la razón

[cuyo vehículo es el lenguaje] desempeña en la historia. De lo que se trata es

de conversar con los otros a fin de, comprendiéndolos, ampliar el universo de

discurso humano. Por tanto, perseguiremos aquellas descripciones que hagan

más perspicuas e inteligibles las acciones de los otros que, prima facia, nos

parecen extrañas e incomprensibles, de forma que en ocasiones podamos

volver sobre nosotros mismos y dejar de ver “lo de casa” como lo natural e

indefectible […y] verlo como una manera que tiene su arraigo en una trama

cultural compleja e historiable.23

Si enfatizo la idea de que se trata de un relativismo de los valores, así como el

objetivo de comprender a los otros, es porque – según he definido – la antropología

filosófica aspira a articular una estructura conceptual que permita la comprensión

(que en último término impone un carácter puramente descriptivo) del ser humano y

su diversidad, y no una axiología que permita – como pretende Gellner – juzgar al

otro. Por otro lado, respecto a la idealización que hace Gellner del conocimiento

científico como acultural y amoral, y por tanto objetivo y verdadero,24 cabe señalar

que ignora los procesos relacionales (simbólicos y de poder) que determinan tanto la

producción como la validación de los enunciados científicos.25 Esto, sin embargo, no

implica una renuncia de la aspiración científica y la transformación de toda

argumentación en una ficción sin que se distingan ámbitos discursivos: la actitud

cientificista, por ende, aspirará a construir enunciados o proposiciones científicas, y

23

Nicolás Sánchez Durá, “Introducción”, en Clifford Geertz, Los usos de la diversidad, trad.Nicolás Sánchez Dura et. al., Barcelona, Paidós, 1996, p.15 (mis cursivas)

24 Ver Gellner, op. cit., pp.77-9.

25 Ver, por ejemplo, los trabajos de Paul Feyerabend (Tratado contra el método. Esquema de

una teoría anarquista del conocimiento, Trad. Diego Ribes, Madrid, Tecnos, 1986), Thomas Khun (The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, Chicago University Press, 1970), Imre Lakatos (Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Trad. Diego Ribes, Madrid, Tecnos, 1987) y la sociología de la ciencia de Pierre Bourdieu (Pierre Bourdieu, “The Peculiar History of Scientific Reason”, Sociological Forum, Vol.6, no.1 (1991)).

su cientificidad no será ya sinónimo de objetividad, pues resulta una pretensión

imposible, sino que será definida a partir de ciertos criterios específicos. El primero y

más importante es el criterio de falseabilidad definido por Karl Popper,26 que

sustituye el criterio de cientificidad como sinónimo de “verdad” o adecuación entre

lo enunciado y su referente real, y de acuerdo con el cual una proposición sobre

algún aspecto de la realidad perceptible será considerado como una hipótesis

científica si y sólo sí se presenta de tal modo que sea posible pensar la posibilidad de

que, en algún momento, se descubra evidencia que la refute. Este criterio mantiene

la ligazón entre la proposición y el mundo que se supone objetivo sin rechazar el

hecho de que la ciencia se trata, en último término, de una práctica humana

limitada. Es importante señalar que como centro de la empresa cientificista

(tomando el término en el sentido en el que nos ha sido mostrado por Derrida)

permanecen, al menos, tres hipótesis no verificables que suponen el salto metafísico,

la fuga que posibilita la trascendencia del cogito:

1. Existe una realidad extensa ajena al cogito (certidumbre sobre el objeto).

2. La realidad es asequible al cogito a través de los datos aportados por la

experiencia empírica (certidumbre sobre la “comunicación de las sustancias”).

3. Dicha realidad es estable en los elementos que la integran y las relaciones que

se manifiestan entre ellos (posibilidad del carácter deductivo e inductivo del

quehacer científico).

Estas serían las nuevas reglas del juego de la cientificidad que producirían en

mí y en quien las reconozca como tales el efecto de conocimiento, tal y como es

articulado por Althusser, el reconocimiento de que existe ahí, en tal o cual

proposición, una proposición de orden científico.27 De este modo, si el “problema” es

la inevitable intromisión de la subjetividad en el conocimiento (que en tanto

inevitable deja de ser un problema para convertirse en un hecho), la solución pasa

por que el sujeto cognoscente articule la subjetividad desde la que mira, tomando

conciencia en todo momento de los principios que rigen su empresa. Se trata, como

26

“But I shall certainly admit a system as empirical or scientific only if it is capable of being tested by experience. These considerations suggest that not the verifiability but the falsifiability of a system is to be taken as a criterion of demarcation. In other words: I shall not require of a scientific system that it shall be capable of being singled out, once and for all, in a positive sense; but I shall require that its logical form shall be such that it can be singled out, by means of empirical tests, in a negative sense: it must be possible for an empirical scientific system to be refuted by experience.” (Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery, New York, Routledge, 2002, p.18)

27 Ver Louis Althusser, “Prefacio: de “El Capital” a la filosofía de Marx”, en Louis Althusser y

Étienne Balibar, Para leer el capital, Trad. Martha Harnecker, México, Siglo XXI, 2006, pp.73-5.

señala Norbert Elias, de asumir una posición de distanciamiento, opuesta a la actitud

comprometida, militante, dogmática o ideológica: “La pregunta típica del

pensamiento comprometido, ¿qué representa eso para mí o para nosotros?” – explica

Elias –, se encuentra ahora subordinada a las preguntas “¿qué es eso?” o “cómo están

relacionados estos fenómenos entre sí?”28 La actitud comprometida, en los términos

descritos por Elias, es equiparable a la actitud ideológica “orientada y limitada por

un proceder ideológico, autocontemplativo”, que encuentra Carlos París en la

tradición del pensamiento antropológico, en la que el hombre “tras materializar

determinadas formas de vida y realizar algunas de nuestras múltiples posibilidades,

las ha absolutizado, identificándolas con la condición humana sin más”, de modo

que “la teorización antropológica se transforma en un espejo idealizador,, cuyo

marco define nuestra condición.”29 . Así, toda antropología que se funde en

principios distintos a los criterios de distanciamiento o des-ideologización, es decir,

a los criterios de cientificidad, será una antropología imposible de adjetivar como

filosófica, para ser, más bien, una antropología cristiana, marxista, neoliberal, etc.,

en tanto partan – explícita o implícitamente – de una actitud o pregunta

comprometida (¿Qué representa eso para mí o para nosotros (cristianos, marxistas,

economistas, etc.)?) y tengan por centro (de nuevo, en el sentido de Derrida) un

postulado metafísico distinto a los aceptados por el criterio descrito de cientificidad,

que se caracterizan por abrir el mundo a la pregunta, y no, como lo hacen los centros

dogmáticos o ideológicos, por orientar y delimitar el mundo y la pregunta.

El distanciamiento o pensamiento des-ideologizado, sin embargo, no deja de

producir y producirse mediante un lenguaje, lo que no impide, empero, que este

lenguaje se construya – desde la filosofía, precisamente –, ex profeso, tomando en

consideración los criterios de la cientificidad. Es así que se constituye, por proponer

un concepto que lo englobe, una subjetividad o lenguaje cientificista.30 En la

28

Norbert Elias, Compromiso y distanciamiento, Trad. José Antonio Alemany, Barcelona, Península, 2002, p.26-7 La idea de este “hacer como si” uno no existiera fundante de la mirada científica ya estaba expuesta por Aristóteles en las primeras líneas de su Física: “La vía natural [del conocimiento de la naturaleza] consiste en ir desde lo que es más cognoscible y más claro para nosotros hacia lo que es más claro y más cognoscible por naturaleza; porque lo cognoscible con respecto a nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto. Por eso tenemos que proceder de esta manera: desde lo que es menos claro por naturaleza, pero más claro para nosotros, a lo que es más claro y cognoscible por naturaleza. (Aristóteles, Física, trad.Guillermo R de Echandía, Madrid, Gredos, 2008, p.83.)

29 Carlos París, El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana, Madrid, Crítica,

2000, pp.20-1. 30

En tanto los antropólogos no han podido detener su marcha y la teorización se ha llevado en un ir y venir del trabajo etnográfico a la reflexión conceptual, no existe, después del reto posestructuralista, una teoría antropológica integrativa que oriente su labor. Esto no ha impedido esfuerzos rescatables como los de Arjun Appadurai y su noción de Ethnoscape, o la antropología de la descolonización y la noción de “modernidades” y “subalteridad” (Ver Arjun Appadurai, Modernity at

antropología, sin embargo, se presenta la peculiaridad, que no enfrenta, por ejemplo,

la física o la matemática, de que mediante ella un ser humano busca describir a

través de un discurso acciones y hechos referentes a otros seres humanos que poseen

o son capaces de dar descripciones verbales sobre sus formas de pensar y de

comportarse. La antropología, en pocas palabras, tiene un objeto de estudio peculiar,

pues es un objeto que tiene ya una explicación sobre sí mismo que puede oponer a la

explicación antropológica. De modo que la queja de Gellner respecto a la doble

insistencia en la subjetividad (la de la persona o personas estudiadas y la de quien los

describe), y muy a su pesar, es un hecho. Si de un lado, sin embargo, tenemos ya la

proposición de una subjetividad cientificista, basta reconocer la subjetividad del otro

e incluirla, diferenciándola en todo momento de los productos de la primera, en el

cuadro general de la descripción y comprensión del otro.

La doble subjetividad la podemos asimilar al esquema de comprensión bajo

los conceptos de proposiciones etics y emics. Las proposiciones emics corresponden

a la perspectiva del otro respecto a su ser, pensamiento y comportamiento, mientras

las proposiciones etics “dependen de las distinciones fenoménicas consideradas

apropiadas por una comunidad de observadores científicos.”31 Así, el criterio de

validación de las proposiciones emics será la validación que de ella haga el otro,

mientras la validación de las proposiciones etics se daría en el marco de una

estructura conceptual que producirá un discurso diferente sobre el mismo hecho al

que se refieren las proposiciones emics, pudiendo, incluso, existir un rechazo del

otro a la manera etic de comprenderlo.

Se impone así a la antropología filosófica el articular un sistema conceptual

que defina de tal modo el ser del ser humano que permita una comprensión y

descripción distanciada o desideologizada de todo hecho humano, delimitando así

las características (conceptos, principios y relaciones) de la subjetividad cientificista

desde la que se construyan descripciones emics, así como fundamentar la necesidad

de las descripciones etics para una comprensión integral de lo humano. Es esa la

función de la antropología filosófica: proveer estructuras conceptuales para quienes

se dedican a la comprensión de fenómenos humanos específicos. Así – decía

Merleau-Ponty, “cuanta vez el sociólogo retorna a las fuentes vivas de su saber, a lo

Large. Cultural Dimensions of Globalizations, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996; Saurabh Dube, Sujetos subalternos, México, El Colegio de México-CEAA, 2001; Saurabh Dube, Ishita Banerjee, et. al., Modernidades coloniales, México, El Colegio de México-CEAA, 2009; Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994; John Comaroff y Jean Commaroff, Of Revelation and Revolution. Christianity, Colonialism and Consciousness in South Africa, Vol.I, Chicago, The Chicago University Press, 1991)

31 Marvin Harris, Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Trad. Santiago Jordán,

Barcelona, Crítica, 2007, p.29.

que, en él, opera como medio de comprender las formaciones culturales más

alejadas de él, hace inesperadamente filosofía.”32

III

Hay, al menos, dos maneras de aproximarse a una antropología filosófica como la

que funda Eloy Rodríguez en su texto Bases de la antropología filosófica. La primera

es la de aquel quien, teniendo su mirada puesta en algún ámbito concreto de los

fenómenos humanos, se acerca a una antropología filosófica para adquirir conceptos

que le sean útiles para la comprensión de los fenómenos que enfrenta como

psicólogo, médico, sociólogo, etnólogo, etc. Para él, el autor es – para tomar un

término lacaniano – un sujeto que se supone que sabe, que sabe, aun cuando sea en

cierto grado, qué es el ser humano y que ofrece herramientas heurísticas, miradas

que permiten una mejor comprensión.

La segunda aproximación, en la que me ubico, es la de aquel que se encuentra

filosofando ya sobre el ser humano, y para quien el autor propone su antropología

filosófica con la que el lector buscará dialogar, pudiendo coincidir o divergir en

varios aspectos y ampliando así el alcance de su reflexión y modificando,

fortaleciendo o rechazando criterios o conceptos ya construidos. Es por ello que,

respecto al texto referido y de acuerdo a todo lo que aquí he expuesto, en el

momento en el que Rodríguez explicita criterios orientadores y propone claves de

significación para la comprensión de lo humano, está discurriendo ya no sobre “las

bases de la antropología filosófica”, sino sobre las bases de su antropología filosófica.

Así, por ejemplo, como ya convine con él respecto al criterio de la cercanía con lo

concreto, puedo poner en cuestión el criterio de la socialidad de la realidad humana,

basado en “la preocupación por clarificar la auténtica dimensión social del ser

humano.”33 ¿Permitiría una antropología que dé por hecho “el carácter social, y

esencial, del ser humano”34 comprender a un ser humano que no haya tenido nunca

contacto alguno con otro ser humano u otro ser con el cual se constituya una

socialidad? ¿o significa la atribución de la socialidad como esencia de lo humano que

un ser que cumpla con la condición recién descrita no sería del todo humano?

¿Adelanta acaso Rodríguez la proposición – que demandaría fundamentación – de

que, sin importar las condiciones de su entorno, todo ser humano, incluso aislado,

constituirá alguna forma de “sociedad”?

32 Maurice Merleau-Ponty, cit. por Claude Levi-Strauss en Antropología estructural II. Mito,

sociedad, humanidades, Trad. J. Almela, México, Siglo XXI, 2008, p.30. 33

Rodríguez Navarro, op. cit., p.2. 34

Ibíd., p.24

De lo expuesto aquí, por otro lado, se deduce que coincido no sólo con el

criterio de la cercanía de lo concreto, en el sentido de que la antropología ha de

permitirnos, efectivamente, comprender los hechos reales de lo humano, sino que

suscribo igualmente el criterio orientador de rigor científico, al menos bajo los

términos de cientificidad aquí descritos.

Respecto a las claves de significación que propone Rodríguez, el concepto de

geosfera como el nivel de interrelación entre el universo y la realidad humana lo

encuentro atinado, pues el ser humano no es ni en el vacío ni solamente con otros

seres humanos, sino que forma parte de un todo de objetos (el mundo físico) con los

que además comparte los componentes materiales últimos (las partículas

subatómicas). Respecto a los

demás niveles expuestos, cabe la

pregunta de si el desarrollo del

filosofar a partir de los criterios

definidos y desde el nivel que

Rodríguez define como geosfera

– y que quizá prefiera llamar yo

el nivel físico-cosmológico –, no

llevará a descubrirlos todos ellos

como aspectos de un solo nivel

(el físico-cosmológico) o de un

nivel secundario o subsidiario

como sería el de la biosfera que,

en tanto se define como el ámbito de la vida del ser humano, incluiría a su vez un

discurrir sobre la forma en la que el ser humano vive y sobrevive y en la que el orden

social en el que vive se mantiene o desestabiliza, remitiendo así tanto a lo simbólico

como a lo axiológico o a lo que Rodríguez define como tanatósfera (y que quizá no

sea sino un rostro de la mitosfera). Bien pudiera considerarse, también, cada uno de

estos niveles o ámbitos como temáticas formal y conceptualmente diferenciadas que

se presentan de manera interrelacionada en la realidad, o constituir subniveles

explicativos que implican siempre a su antecedente como al que le es subsidiario,

como en el esquema 1. Puedo señalar, también, que guardo reserva sobre la noción

de noosfera, pues en ella va implícita una afirmación sobre la existencia de la

inteligencia humana cuyo carácter no está, ni aquí ni en el texto referido, ni descrito

ni adecuadamente fundado. Todas estas cuestiones, sin embargo, las iré dilucidando

en el devenir del filosofar hacia una antropología filosófica propia, en el dialogo

continuo con los otros.

Esquema 1

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