ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA I

TUTOR: TOMÁS DOMINGO: TDOMINGO@MADRID.UNED.ES

INTRODUCCIÓN

UNIDAD DIDÁCTICA IEL SENTIDO DE UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: CIENCIA Y FILOSOFÍA

TEMA I: CARÁCTER FILOSÓFICO DE LA ANTROPOLOGÍATEMA II: ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICATEMA III: OBJETO, MÉTODO Y FUNCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICATEMA IV: ANTROPOLOGÍA, HERMENÉUTICA E HISTORIA

UNIDAD DIDÁCTICA IICONCEPCIONES DEL SER HUMANO A LO LARGO DE LA HISTORIA Y EN LA ACTUALIDAD

TEMA V: HITOS DE LA FORMACIÓN DE LA IDEA DEL HOMBRE PROPIA DE OCCIDENTE: LOS CLÁSICOS, EL CRISTIANISMO Y EL RENACIMIENTOTEMA VI: LA IMAGEN DEL HOMBRE EN LA EDAD MEDIATEMA VII: EL SIGLO XIX Y LOS FILÓSOFOS DE LA SOSPECHATEMA VIII: LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA EN EL SIGLO XX

UNIDAD DIDÁCTICA IIIANTROPOLOGÍA BIOLÓGICA Y FILOSOFÍA DEL SER HUMANO

TEMA IX: LA CONSTITUCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA BIOLÓGICA Y SU INFLUENCIA EN LA IMAGEN DEL SER HUMANOTEMA X: FILOGÉNESIS Y ONTOGÉNESIS: HOMINIZACIÓN Y CONSTRUCCIÓN DEL SER HUMANOTEMA XI: LA NUEVA VISIÓN SOBRE EL ORIGEN DEL SER HUMANOTEMA XII: EL BIOGRAMA O NATURALEZA HUMANA: UNA CUESTIÓN POLÉMICA Y LOS LÍMITES DEL NATURALISMO

La antropología filosófica o filosofía del ser humano es una materia que sirve para tres cosas:

- Conocer un modo de hacer filosofía.- Adquirir una visión crítica sobre la antropología científica.- Configurar una estructura mental que aprecie los descubrimientos científicos pero que no se deje ahogar por ellos.

La posición aquí adoptada la toma como filosofía primera, en la medida en que trata de descubrir en las ciencias aquellos intersticios en los que debe hacerse presente la filosofía. La respuesta kantiana a la pregunta por el ser humano (que es tarea primera de la crítica a la razón, previa al plano metafísico) se divide en el saber, el hacer y el esperar del hombre, para con ellas, formar el qué hago, el qué es el hombre. Por ello, la antropología filosófica propuesta debe tener en cuenta el arduo camino recorrido por el saber científico, para revelar hasta qué punto las ciencias del humano (la antropología científica) llevan, exigen o permiten un discurso filosófico que puede ser autónomo. Eso sí, también tiene que referirse a ellas mismas, ante todo ganando desde ellas su legitimidad.

Como todo lo humano podría caer bajo su mirada, hay que hacer una rigurosa selección

UNIDAD DIDÁCTICA IEL SENTIDO DE UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: CIENCIA Y FILOSOFÍA

TEMA I: CARÁCTER FILOSÓFICO DE LA ANTROPOLOGÍA

1. DIFICULTADES PARA UNA DEFINICIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

1.1. DIFICULTADES GENERALES

La antropología empieza a hacerse presente en el s. XVIII cuando dentro de la filosofía (en toda la cual hay un pensamiento sobre el ser humano) se proyecta un saber desde sí mismo, desde sus obras y no desde la naturaleza o el alma (descubrimiento de América: ¿son los otros como nosotros?).

Feuerbach comienza el giro antropológico al formular al ser humano como objeto único universal y por tanto, la antropología (dejando aparte la fisiológica) la ciencia universal. Kant divide en dos antropologías: pragmática y filosófica.

En el s. XIX con los descubrimientos biológicos de la especie humana (Freud, Darwin) y el nacimiento de las ciencias humanas (antropología cultural y etnología) se alude al ser humano científicamente. Entonces Scheler, Plessner y Heidegger publican sus antropologías filosóficas. El último fondo de la filosofía es el tipo de ser que es el ser humano, un ser cuyo carácter óntico es el ser ontológico (soterismo).

1.2. DIFICULTADES GENERALES DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Tiene problemas porque no se define claramente en relación con la filosofía como con la antropología científica. Además debe rebelarse contra su carácter escindido de la filosofía, para no emparejarse con los demás saberes científicos desgajados del árbol de la filosofía (lo que implica fundar una nueva filosofía “antropológica” de ruptura con la tradición filosófica).

Por último no cabe menos que dudar de qué desea. Debería más bien ser una Filosofía antropológica o del ser humano, para no ocultar el carácter vocacional que formuló Kant (a partir del ser humano).Es el Giro antropológico: desde la antropología, la filosofía es filosofía de la antropología.

1.3. NECESIDAD DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: SU NEGACIÓN IMPLICARÍA NEGACIÓN DE LA FILOSOFÍA

Entregando las cuestiones del ser humano (las tres kantianas) a las demás ciencias nos olvidamos de que remiten a la cuarta, a la cual no responden. Comprendiendo que tanto las ciencias como la teología liquidarían la filosofía, se hace visible la necesidad de una antropología transcientífica. Además en el surgimiento de la antropología, las condiciones políticas consideraban necesario un futuro distinto (la historia no se limita a lo que es, sino que tiene una posibilidad de cambio) pero ambiguamente desconfiaban de los saberes: del estático científico (lo que es o ha sido el hombre, que es estático por confundirse también con la teología, que otorga a Dios su construcción) y de la “naturaleza” por la que se pregunta la filosofía [¿Sería en cierta forma estática?].

2. NOTAS PARA UNA IDEA DE FILOSOFÍA

2.1. NECESIDAD DE UN CONCEPTO DE FILOSOFÍA

Tanto la consideración de la suma de todos los saberes como del residuo que aún no tratan las ciencias son erróneas, puesto que la primera le arrebata toda función y la segunda lo niega como verdadero saber. Además, hay muchas opiniones, es dudoso que haya un concepto unitario y definir la filosofía implica un cierto tipo de filosofía.

La noción de Javier San Martín es la interpretación husserliana del nacimiento de la filosofía en Gracia (a través del qué hacían los filósofos griegos).

2.2. DIFICULTAD PARA DEFINIR LA FILOSOFÍA

El problema de la “apariencia trascendental”, (apariencia en el sentido de muestra, exposición, aparición, no velo, lo trascendente aparece como empírico, el libro de filosofía), la característica que tiene el discurso filosófico de presentarse en el mundo (social en este caso) como otro discurso cualquier explicable. Así, si puede partirse desde una definición nacida en un hecho (como el nacimiento de la filosofía en Grecia, por el hecho de los filósofos, explicable desde la historia comprensible, desde una ciencia humana), ¿cómo comprenderíamos su diferencia con las demás ciencias? Habla del más allá desde el más acá, (“metalenguaje” que se destruye de Wittgenstein).

2.3. EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA DESDE SU GÉNESIS PSICOLÓGICA

Las dos notas fundamentales son su origen en la admiración y en el carácter no utilitario. Sigue porque nos damos cuenta de que la tradición ha perdido vigencia.

2.4. LA FILOSOFÍA INTERPRETADA DESDE SU GÉNESIS SOCIOLÓGICA

No fue un mero cambio psicológico, sino un cúmulo de otros cambios que rompen la identificación de mito con la de realidad, como los sociales (isegoría del ágora, escritura) o económicos. El mito es sólo una forma de hablarnos de la realidad.

2.5. LA NOCIÓN DE FILOSOFÍA

. ¿Qué problemas atiende? Crear un discurso universal, al revelar que los demás son particulares (relativos). Entonces se observa que abarca a la totalidad de la vida y del mundo, pues lo que no convencen no son los hechos, sino los fundamentos.

. ¿Qué instrumentos usa? Mediante el recurso a la razón propia, a dar logos (pues el logos es universal), pero evitando caer en el subjetivismo, pues sólo la comunidad tiene exclusividad del logos. La filosofía es el recurso a la capacidad dialogal de la comunidad.

. ¿Qué finalidad tiene? Formar una teoría con compromiso práctico. El problema es que una teoría total no atiende a los problemas domésticos. Por eso (y no como la ciencia) es una praxis nueva, de crítica universal de toda vida y objetos vitales. Nunca da una razón segura, está más en la negación que en la afirmación, en la tensión que en un cuerpo de resultados o técnicas.

3. FILOSOFÍA, CIENCIA E HISTORIA

3.1. FILOSOFÍA E HISTORIA: RELACIÓN ESENCIAL DE LA FILOSOFÍA A SU HISTORIA (VAN LIGADAS)

La verdad filosófica está en la historia, porque cada sistema manifiesta una verdad (humana, comunitaria y contextual) que a su vez es comprensible e interpelable a cualquier sujeto humano. Para la ciencia, la historia es un residuo de errores del cual sólo es verdad lo que continúa.

3.2. FILOSOFÍA Y CIENCIA

La ciencia refleja un conjunto de hechos y relaciones acotados. La ciencia tiene un valor técnico y en el caso animal (y humano) práctico. La filosofía tiene un valor emancipatorio, no se queda en los problemas técnicos o de convivencia, sino que cuestiona el sistema de fines que rige ambos.

La filosofía está toda en cada parte y cada parte sólo es filosofía si en ella se condensa o se hace presente el todo de la filosofía.

4. FILOSOFÍA Y ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

4.1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA E HISTORIA

No podemos tratar a las filosofías pretéritas como caducas, puesto que al sistematizar la diversidad de manifestaciones del saber humano, obligándonos a pensar de nuevo el saber del hombre, produciría el espejismo de una novedad, condensando el pasado y encorsetando al método empírico a la filosofía, que pasaría a ser una ciencia del hombre. La verdad de todas expresa la irreductibilidad del ser humano a un lenguaje de un solo nivel.

4.2. LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA EN EL CONJUNTO DE LA FILOSOFÍA

No accede a la comprensión de sí misma sin preguntar a la vez por el todo.

CUESTIONES

1. Formule algunos motivos que dificultan la comprensión de la antropología filosófica.

Límites (definición, objeto, ámbito con las ciencias). Sujeto-objeto (autoimplicación, subjetivismo, relativismo). Relación con la propia filosofía (a la que totaliza o no).

2. ¿Qué se entiende, por lo menos en la escuela fenomenológica, por apariencia trascendental y en qué medida afecta a la definición de filosofía?

3. Formule las diferencias fundamentales entre la filosofía y la ciencia.

Hacia el pasado: engulle o innova.Hacia el objeto: universal o acotado.Método: hipotético-deductivo contra otros (discursivo, reflexivo…)Actitud: utilidad o conformismo contra inconformismo.

4. Cuál es la finalidad o función de la filosofía.

Javier San Martín: ampliar el concepto de racionalidad. Función crítica.

TEMA II: ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA

Ser humano ↕ Indeterminación (apertura/probabilidad) => libertad ←(Originalidad) ↕ Trascendencia: superar lo dado. ← Determinaciones ↕ Proyecto: somos quehacer, tarea, iniciativa. ← (Origen)

1. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA

1.1 LA DESCALIFICACIÓN DEL SABER CIENTÍFICO SOBRE EL SER HUMANO

. Heidegger. Es el primer paradigma. El giro antropológico (científico de aquí en adelante en este párrafo) postula que nada es conocido y comprendido hasta no ser aclarado antropológicamente. Pero el conjunto de saberes del hombre (somático, biológico…) es tan amplio que la antropología se pierde en la indeterminación. Desde aquí y con el transfondo óntico-ontológico, Heidegger la rechaza de pleno porque esa acumulación empírica no dice nada del ser humano (olvido del ser). La antropología filosófica sí que la resuelve.

. Gehler. Trata de crear una antropología filosófica que se mantiene en el ámbito de la experiencia (científica) e integrar los caracteres humanos, pero sólo mediante una visión integradora totalizante filosófica. Desde ella, cobran sentido las manifestaciones particulares, sin la cual los rasgos no manifestarían nada humano. Esta visión es filosófica porque crea una ciencia única precedente con la que mirar a los demás:

. La integración de ciencias no las hace filosóficas.

. No hay carácter empírico, sino supraempírico, al elaborar teorías sobre hechos.

. Pretensión fundante incierta. En última instancia sólo puede integrar aspectos humanos (culturales) para que puedan encajar en todas las ciencias, por lo que es innecesario darle una base humana a algo que ya la tiene.

. Landsberg. Es previo a ambos, pero va más allá. Considera que hay un doble concepto del hombre, uno genérico y otro esencial (biográfico, histórico…). La antropología filosófica trata de elaborar ese concepto esencial en una antropología esencial frente a otra de rasgos.

. Esencial: el anthropos se eleva sobre el reino de lo viviente y se pregunta qué representan los rasgos para evitar proponer un rasgo óntico frente a otro.. Rasgos: sólo nos dan una idea que hay que referir a la esencial.

El problema está en que no considera las ciencias humanas o sociales capaces de trascender los rasgos, con lo que no se puede considerar antropología filosófica. [Javier cree que tienen como objeto lo posibilitado por el concepto esencial. Hay que buscar más en su bibliografía].

1.2. CARÁCTER DE LA ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA EN GENERAL POR LOS ANTROPÓLOGOS FILÓSOFOS Y CONSECUENCIA DE ELLO

Usualmente se consideran a las ciencias humanas tomando al hombre como objeto y a la antropología filosófica tomándolo como sujeto. Esto hace descalificarlas, al acompañarse de una falta de familiaridad con la estructura epistemológica de las ciencias o por considerarlas como meramente biológicas (hay que recordar el ejemplo de la antropología cultural, que exige meterse en la piel del otro, ante todo considerándolo un ser humano, no una cosa).

Así, la imagen del ser humano elaborada es de un aspecto abstracto. Esto tiene dos perspectivas. Primero, el ser material y exterior que somos ha sido desconectado al considerar a las ciencias humanas como inesenciales. Segundo, hemos sido puestos fuera de nuestras condiciones históricas concretas. A su vez, la imagen resuelta es abstracta en dos sentidos: los conocimientos aportados por la antropología filosófica no nos sirven para interpretar el conocimiento humano y la imagen subyacente era la tradicional, de un ser escindido en lo exterior objetivo y lo interior subjetivo.

Además, la antropología filosófica no muestra si el ser humano del que habla es el genérico (en cuanto posibilidad de la especie), el primigenio (umbral de la historia) o el actual (histórico). Desconociendo y rechazando las ciencias sociales, el ser humano es abstracto, ahistórico o sustantivizado. Siempre intentará mostrar la escasa realización de la historia del género al instalar el principio del mal, la alienación institucionalizada que son las ciencias humanas y sociales.

2. EL PRIMER MODO DE LA ARTICULACIÓN POSITIVA: EL SER HUMANO COMO MISMIDAD Y PROYECTO

2.1. DIFICULTAD DE LA ARTICULACIÓN NEGATIVA: HACIA EL CONCEPTO DE CRÍTICA FILOSÓFICA

La antropología filosófica no es ni el conjunto de las ciencias de lo humano (“antropología integral” u holista que es una mera integración de saberes) ni el conjunto de los principios de interdisciplinariedad de las mismas (que no pasar de ser conjuntos sumados de modelos teóricos). Debe situarse en el nivel filosófico, que se nutre no de los hechos, sino de los ámbitos sólo en los cuales los hechos tienen sentido y pueden tener sentido para nosotros. Para delimitarla respecto de otras ciencias, tendremos en cuenta los rasgos formales de una ciencia y ver si contiene rasgos meramente exteriores o un conocimiento negativamente parcial, que diseñe el hueco de los demás conocimientos. Ella estará apoyada en los modelos de esa ciencia, pero sin conceder la inestabilidad a ese conocimiento científico.

2.2. LA ARTICULACIÓN DESDE EL MOTIVO CIENTÍFICO: LA DISOLUCIÓN DEL SER HUMANO EN LAS CIENCIAS DEL HOMBRE Y LA LEGITIMIDAD DEL ANÁLISIS

Hay dos maneras de considerar una articulación positiva entre las ciencias del ser humano y la antropología filosófica. Cada una de ellas se refiere a uno de los motivos o intereses que actúan en las ciencias humanas:

. Humanista: los otros seres humanos son puestos en la plenitud de sus particularidades y la praxis asume el papel director. APUNTES 3.1

. Científica: disuelven al ser humano. Este proceso comenzó con las humillaciones (cosmológicas, biológica, psicológica y estructuralista/informática). La ciencia humana entiende al hombre como un sujeto-a más que un sujeto-de. Al explicar o describir al hombre, se le saca de su lugar; son ciencias humanas en la ausencia del ser humano. La peculiaridad es la construcción de sus propios datos.

2.3. HACIA EL ACCESO A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

El ser humano a la vez que sus determinaciones es un proyecto a partir de lo que es, trasciende lo que es hacia lo que no es. Sólo porque el ser humano no se reduce a lo que es puede haber ciencia, aunque su objeto sea descubrir lo que es. Si no asumimos la capacidad de desvelamiento de la realidad humana de las ciencias, crearemos un hombre abstracto, fuera de la realidad y de las estructuras innatas de carácter material (universales culturales o invariantes formales). Pero a la vez, las ciencias, que crean un paisaje desértico en el que está disuelto el ser humano, no consiguen abarcar todos los saberes, pues el propio edificio que las contiene, no puede estar contenido en él mismo.

2.4. EL PRIMER MODO DE LA ARTICULACIÓN DESDE LA VERTIENTE PRÁCTICA DE LAS CIENCIAS HUMANAS: EL SER HUMANO COMO PROYECTO. MOTIVO CIENTÍFICO+CARÁCTER PRÁCTICO

Hemos acentuado el factor teórico contemplativo, pero queda la vertiente práctica. Si bien las ciencias humanas hablan en representación (hablan de vida irreal), puesto que el interés teórico o de pura contemplación orienta la investigación, su decisión misma de hacer ciencia está orientada por un sentido práctico (debido a la mismidad, siguiente párrafo). Siempre palpita un deseo humano, creemos que la resolución de nuestros problemas pasa por el conocimiento total del ser humano (3.1 Orientación del sentido) (Becker cree que la génesis de las ciencias humanas y sociales es un intento moral-utópico de saberes orientados a la reconstrucción social o individual y su dilema es centrarse en el conocimiento de la génesis de los problemas o en su resolución). Pero la acción en la ciencia natural (que si es correcta tendrá acierto) es distinta de las ciencia humana. En ésta debemos contar con el desconocimiento o el asentimiento del grupo sobre el que se actúa; y en consecuencia, de los problemas del otro. Contando con que la acción parte de los científicos y con que hay una voluntad de cambio, más allá de la mera observación, se establece que la acción debe partir del propio sujeto, de su entorno.

Según Gusdorf, las ciencias responden al cómo (qué somos), la filosofía al por qué (quiénes somos). Por lo tanto, el dominio de reflexión que trasciende la ciencia

antropológica es la mismidad. Sin conocernos por completo corporalmente nos entregamos de cuerpo entero a nuestras actividades (dualidad). Las ciencias humanas tematizan un aspecto; la mismidad, que es tema de la filosofía también está en ellasError: Reference source not found. [La mismidad está siempre presente en ambos, por ellos las ciencias humanas se orientan y se entregan a un ejercicio práctico]. La antropología filosófica es un saber sobre la indeterminación, trascendencia a lo dado o mismidad, proyecto que anida en el escenario natural que es el ser humano. Este fundamento, es la forma de todo discurso humano (fundamento de las ciencias); que hay un brillo de mismidad en toda alteridad.

3. EL SEGUNDO MODO: EVOLUCIÓN Y EVALUACIÓN DEL SENTIDO

3.1. CIENCIA HUMANA COMO RECUPERACIÓN DEL SENTIDO

En las ciencias humanas, vistas desde la primera articulación, prima el elemento final, de disolución, pero aún queda otro aspecto, el deseo de comprensión de los humanos o de nosotros mismos (humanista). Por ejemplo en los ensayos de historia los apuntes materiales (disolución) empíricos y aparte las ideologías (humanista). En las ciencias humanas hay tanto función como sentido. No sólo disuelven, sino que también configuran al ser humano. La antropología es muy reveladora porque muestra la alteridad (función, que es la única que tenemos) y se inicia por motivos de reconstrucción de una comunicación (sentido) rota (al igual que todas las ciencias)(2.4). Las ciencias humanas son hermenéuticas pues no se las ven con procesos, sino con interpretaciones de sentido que hay en sucesos. En la apropiación de un sentido se trata de captar la imagen del ser humano que late a una comunidad.

3.2. LA RECONSTRUCCIÓN DEL SENTIDO Y FILOSOFÍA: COMPRENSIÓN CRÍTICA DEL SENTIDO

La apropiación hermenéutica trata de la comprensión del sentido. Por parte del antropólogo científico se hace de modo neutral, absteniéndose de cualquier valoración o crítica del sentido. Así, el objetivo es crear un ser humano sin atributos, sin tradición, que tomara su sentido de una concepción racionalista científica: captar la totalidad de los sentidos y la totalidad de los valores, abstrayéndose de la pregunta por la pretensión normativa de las manifestaciones del sentido que hay que comprender.

La comprensión del sentido se limita entonces a recopilar o juzgar, pero como hemos comentado, al tener una base de orientación práctica ( y por tanto crítica) exige un modelo ideal desde el que juzgar tanto el sentido apropiado como las posibilidades de llegar al ideal. Por ello, tiene que apropiarse de un sentido (realidades fácticas), pero también descender a las mediaciones de ese sentido con el ideal (condiciones fácticas). El antropólogo mira el destino del hombre (una comprensión del sentido) y la filosofía verifica esa imagen por la que se apuesta. [Fenomenología]

La comparación o evaluación de las diversas posibilidades del ser humano, de los diversos sentidos en que vive y proyecta su mundo, tiene como meta fundar un sentido desde el cual poder evaluar todos los demás, para, desde él, poder orientar con firmeza sobre la resolución de los problemas existenciales del ser humano y de los seres humanos. La antropología o la ciencia del ser humano se convierte en ese momento en filosofía, si tal evaluación pretende llevarse a cabo con el tipo de reflexión propia de la

filosofía que, instaurándose en la razón como atributo de toda la especie, puede proyectar siquiera como ideal la creación de un discurso universal sobre el ser humano. Obviamente un discurso universal que tiene en su base no un yo sino una intersubjetividad de seres humanos libres, capaz de recibir y dar logos, exige una sociedad universal emancipada. En la medida en que esa idea es un proyecto que late o dirige la actividad filosófica, esta es, tanto más que diseño positivo, crítica de las condiciones fácticas del sentido o de los sentidos humanos.

CUESTIONES

1. Haga un resumen de la fundamentación más usual de la relación en que están la antropología filosófica y las ciencias humanas o sociales.

La corporalidad es la tematización de las ciencias humanas, la filosofía tematiza la trascendencia, en la que también se fundamentan las ciencias para permitir esa superación y no congelarse en lo dado.

2. ¿Por qué el ser humano del que habitualmente tratan las antropologías filosóficas suele ser un hombre abstracto? ¿Qué se quiere decir con esa frase?

3. Formule y ejemplifique las nociones de antropología esencial y antropología de rasgos. ¿Para qué le parece que puede ser importante esta distinción?

4. ¿Por qué sería filosófica la exposición de la trascendencia humana, concebida como lo hemos hecho en el texto?

5. Exponga el argumento básico del llamado segundo modo de articulación positiva entre ciencia y filosofía.

6. ¿Cuál es el concepto de ciencia humana implicado en el segundo modo de articulación positiva?

[Problemas: - La antropología filosófica como reacción a la científica. - La fenomenología como solución (petición de principio) de partida.

TEMA III: OBJETO, MÉTODO Y FUNCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

1. LA VIDA HUMANA COMO OBJETO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

1.1. DIFICULTADES DE LA CUESTIÓN Y RESUMEN DE LO ANTERIOR

Partimos de que la antropología filosófica trata al ser humano como sujeto-objeto de estudio, determinando el método. Hemos rechazado la articulación negativa, que rechaza las ciencias humanas al reino de lo inesencial. Es necesaria una articulación positiva. En primer lugar está la alteridad (proyecto); si tratan de lo otro, es que somos realmente otro. Las ciencias humanas estudian las invariantes culturales, los marcos universales que encauzan la vida humana. Pero esa alteridad es indeterminación (mismidad) que no es abordada por la biología o la cultura, sino por la filosofía; el ser uno mismo, el proyecto de lo que queremos ser. La segunda articulación (hermenéutica) viene del sentido práctico de las ciencias humanas (pues se aplican sus teorías para resolver problemas). Así nos apropiamos del sentido que nos damos ante cualquier acción. Asumir una comparación evaluativa de esos sentidos es capacidad de la antropología filosófica.

Nuestra antropología filosófica unifica esas dos líneas. Pretende elevar la mismidad (indeterminación) frente a la alteridad (pluralidad en que nos determinamos), pues los problemas surgen en su ámbito: cada uno nos planteamos un proyecto (alteridad) en base a nuestra capacidad de decisión (mismidad). Los hombres pretenden mantener su mismidad haciéndole una concesión a la arbitrariedad (pluralidad de ideas, cada uno opina lo que él cree que es la mismidad) disolviéndola (concretándola). Esto revela que no todos los modos de ser un mismo son igual de legítimos. Sucede porque en nuestra alteridad estamos determinados y en nuestra mismidad podemos decidir qué hacer con nuestra vida.

El problema está en la decisión, no en que seamos proyecto, sino en el sentido. El fracaso de la tematización de la mismidad es prueba decisiva de la ilegitimidad del sentido dotado a los determinados proyectos humanos, que al ver elevado al mismo rango de su alteridad la mismidad, la disuelve. El gran problema está en que la antropología filosófica (como toda filosofía) es una quimera en resultado, es puro proyecto.

1.2. MISMIDAD, INDETERMINACIÓN E IMAGEN DEL SER HUMANO: DIFICULTADES

El ser humano es otro, pero también es uno mismo, no actúa sólo de modo determinado, sino que puede autodeterminarse. A su vez hemos icho que cada pueblo da un sentido práctico del ser humano. La mismidad, el hacer nuestra vida, actúa aquí. Primero está dada socialmente (variable). La autodeterminación pasa por la formación de una imagen que dirija la acción. Estas imágenes están presentes en todas las sociedades y dictan cómo actuar.

El problema viene en la oscilación entre los planos sociales e individuales. La mismidad está en el plano individual (es indeterminado, otro y uno mismo). Pero en el sentido del ser humano (la imagen que dirige la acción) habla desde un plano social y sólo luego de uno individual. ¿Cómo hacemos para pasar de la indeterminación individual (primera articulación) al plano social (imágenes de la segunda articulación) y volvemos a la determinación individual?

El error está en pensar que el ser humano que piensa su determinación en el mundo se da como cogito vació (puro pensamiento o pura libertad), como aseguró la filosofía tradicional. La mismidad está mediatizada por la sociedad y la cultura. Esto no anula al plano individual, sino que desde la mismidad de los demás podemos reconstruir la nuestra. El segundo error sería pasar de una mismidad abstracta (primera articulación), a una no dicha socialmente (imágenes) sin tener en cuenta el filtro social, perdiéndonos el ámbito de las diferencias de ser hombre (mismidad en segundo filtro), haciendo antropología abstracta.

1.3. LA AUTOINTERPRETACIÓN O AUTORREFERENCIACOMO ELEMENTO BÁSICO DEL SER HUMANO Y COMO VIVIRSE

Un rasgo fundamental y supuesto del ser humano es la reflexión de sí mismo, puesto que el saberse definido, el tener una identidad es el descubrimiento de un yo no vacio sino definido desde la sociedad. El objeto de la antropología filosófica es la imagen o definición que los seres humanos dan de sí mismos, intentando introducir un principio de evaluación de estas imágenes. Es la “ley de recurrencia o recursividad”: lo que pensamos de nosotros recurre en la realidad; la idea que nos formamos de la realidad social basta para producir cambios en esa realidad. El conocimiento (reflexión) es constitutivo de los individuos y grupos sociales.

Esto es de especial relevancia para nuestra fundamentación, puesto que la indeterminación no es otra cosa sino la radical necesidad que el ser humano tiene de determinarse para ser, de autorreferirse a sí mismo, de autoconocerse, de darse una identidad. La sumisión en la sociedad nos indica primero que la ontogenia de un individuo es ir asumiendo la autoidentidad que le da la sociedad y segundo, que vivimos en una autointerpretación dada culturalmente a través de los marcos de preferencia de la vida humana que da la tradición. La vida humana es la vivencia de uno mismo en unos marcos determinados pero que mi propia vida quiero reconfigurar: la estructura ontológica del ser humano es la preocupación por sí mismo y nuestra diferencia óntica es la existencia (en su ser le preocupa su ser), de la cual carecen otros seres (Heidegger). La vida humana es biográfica, no es transcurso o decurso, sino también discurso; la autointerpretación que tenemos sobre la vida que transcurre no es sólo teórica, sino práctica en la vida misma, mediante acciones y decisiones.

2. OBJETO Y MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

2.1. AUTOEXPERIENCIA Y AUTOTESTIMONIALIDAD: BASES DEL MÉTODO ANTROPOLÓGICO-FILOSÓFICO

La antropología filosófica es el ensayo de pensar conceptualmente al ser humano en la medida en que éste se piensa en sí mismo a la vez que piensa en el tejido de la vida que lo constituya. Las ciencias humanas estudian y nos dan esos modos de comprensión y la filosofía busca un principio de evaluación fundamentalmente práctico, para orientarlo.

El primer paso del método es el análisis conceptual de la experiencia propia de uno mismo en todas las implicaciones que esa experiencia tiene y que configurar el marco de su vida. Así, partimos de la autotestimonialidad, del hecho de ser testigo para nosotros mismos de lo que somos. Hay dos obstáculos para ello. El primero es que nuestra experiencia puede estar ya interpretada, por lo que debemos deconstruir las teorías y opiniones sobre nosotros y de sus fenómenos, pues las interpretaciones se entretejen con los hechos (metas, valores…). El segundo obstáculo es determinar qué es la autoexperiencia y su alcance (TEMA IV), porque pretendemos ofrecer una imagen del ser humano universal basándonos en nuestra experiencia personal ([Dani: seguramente se una al matraz social])

2.2. NECESIDAD DE UN LÍMITE PARA DEFINIR LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Si toda experiencia es humana, su análisis filosófico se identifica con la totalidad de la filosofía, con lo que no es posible dar de ella ningún contenido específico (Heidegger). La vida humana es la REALIDAD RADICAL (Ortega y Julián Marías), el ámbito donde se encuentra toda la realidad. Entonces, podemos también identificarle fatalmente con el todo de la realidad.

[Lo único que estamos diciendo en ambas posturas es que el modo de ser humano incluye una relación a sí mismo, que los constituye. Así, estas antropologías filosóficas pensadas desde la biología nos ven como a un ser entre otros, especial por una característica. No desvelan al ser humano esencial sino sólo como especia (antropología de rasgos). La esencia del ser humano no se da como ser individual, sino como humanidad.]

2.3. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y FILOSOFÍA ANTROPOLÓGICA: LA REALIDAD RADICAL EN SUS DIMENSIONES BÁSICAS COMO TEMA DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

El ser humano no es una realidad entre otras, sino una realidad a la que todas se refieren (origen histórico de la filosofía antropológica). Nos interesan las condiciones de la experiencia más que la experiencia, por eso el método de análisis conceptual de la autoexperiencia es un método trascendental, porque se interesa por las condiciones de posibilidad, no por lo radicado: la teoría analítica de la vida humana (Marías) explicita las estructuras que el autoanálisis (método) muestra como presentes en toda experiencia humana.

Ese autoconocimiento que obtenemos es abstracto. Esas estructuras fundamentales son sólo el andamiaje de la vida humana (categorías básicas o dimensiones trascendentales de la vida: relación al mundo, al tiempo, a la sociedad…) que transcurren en configuraciones que les dan contenido para acercarme a lo concreto. [Esto es la estructura empírica de la vida (elementos 1estructurales empíricos previos a cada biografía concreta que actúan como supuesto de ella de Marías]. Estas configuraciones se relacionan a la naturaleza mediante el trabajo y la técnica; es una relación con las otras en un doble nivel. En el contexto generativo familiar en el amor (carácter sexuado del cuerpo) y en el contexto de relaciones estructurales en el poder o dominio. En otro nivel nos distanciamos del trabajo, amor y poder, negándolos, trascendiéndolos o experimentando con ellos en el juego y más allá incluso, en la muerte encontramos una referencia de todos. Estos son los fenómenos o escenarios de la vida humana que constituyen los puntos de articulación para que sea biográfica. El estudio filosófico de estos fenómenos no es otra cosa que una filosofía fundamental concreta de la cultura, puesto que la vida de uno, que transcurre a través de ellos, no es mera contingencia, sino manifestación de la propia vida humana que debe recopilarse fuera de la autoexperiencia (gracias a las ciencias humanas) para después captar su sentido.

3. LAS TRES FUNCIONES DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Las tres son indisociables; cualquiera remite a otra y no puede ser llevada a cabo sin contar con ella. El ejercicio de la reflexión sobre el ser humano implica las tres. No se puede realizar una crítica sin una anticipación del cual y para el cual, no se puede elaborar una imagen sino en la área de las concepciones críticas y por último, todo saber implica una conducta o valoración sobre unas conductas, tanto en la crítica como en la teoría, pronunciándonos sobre los requisitos exigidos para que una vida sea humana. La antropología filosófica es una disciplina teórica, práctica y epistemológica. Esto no la hace dispersa, sino que le acerca al núcleo de la filosofía. El giro antropológico de la filosofía contemporánea ha pensado que la antropología filosófica no puede existir sólo como una disciplina, sino que es el punto de partida de una filosofía antropológica, una filosofía orientada desde una interrogación del ser humano.

3.1. TAREA CRÍTICA

No olvidemos que no podemos rechazar plenamente, sino tomar en consideración a las ciencias humanas. En primer lugar, la crítica filosófica no puede ser sólo metodológica, puesto que estaríamos aceptando que el único saber del ser humano es el científico y que nuestra única cuestión es la ofrecida por la ciencia, criticar su metodología.

En la ciencia hay que distinguir los hechos, de las teorías (ambos polos de una misma actividad que se retroalimenta) de los paradigmas (macroorientaciones metodológicas que se refiere sólo a los hechos que esa teoría observa, haciéndola operar como hipótesis de rango medio). Los paradigmas son expresiones de actividades culturales y políticas tanto como de hechos, por lo que has cierto punto son inmunes a ellos aunque lo refuten (retórica de la noción de verdad, TEMA IV).

1 Deberes: ¿Se agotan? ¿Al ser trascendentales son diversas o universales? Por eso construir una imagen será una quimera, porque en la vuelta al carácter empírico nunca será formada por completo.

Pero lo importante es la crítica a la relación de los paradigmas científicos con la realidad social del científico que hace la sociología del conocimiento. Esto revela que hay tanto una crítica científica interparadigmática (la que afecta a hechos e hipótesis) y una interparadigmática. Así, la crítica filosófica acude a una experiencia extracientífica (la filosofía) para realizar una tarea crítica sobre los mismos paradigmas, en nuestro caso, los presupuestos antropológicos de los que los paradigmas son expresión. [Para la crítica sociológica, los paradigmas pueden ser expresiones de la estructura social en que se ha generado, distorsionando apriorísticamente a los objetos de estudio (seres humanos), constituyendo un enfoque limitado o erróneo de la realidad humana. Si el enfoque es erróneo, la crítica filosófica lo desautoriza si es parcial, destruye la autocomprensión totalizadora del científico y desautoriza las conclusiones que el científico extraiga de esa totalización.]

3.2. COMO TEORÍA Y ONTOLOGÍA [MEJOR QUE ONTOLOGÍA QUIZÁ DEBERÍA SER “CONDICIONES” O “CONSISTENCIA” DEL SER HUMANO, HANNA ARENDT]

Esa crítica parte de la formulación explícita o implícita de una representación del ser humano obtenida por la reflexión filosófica y no la expresión científica. Supone la elaboración de una norma ontológica sobre lo que el ser humano es y desde allí juzgar la adecuación de las macroorientaciones metodológicas de las ciencias humanas. La tarea crítica no debe ser sólo sobre los lenguajes científicos, sino sobre los discursos filosóficos y culturales sobre el ser humano. Es verificador (considera hasta la posibilidad de lo inhumano) y su urgencia será proporcional a la incidencia práctica de la imagen o concepto del hombre que trate.

Todo esto implica que debe formular, o aspirar a ello, formulaciones sobre qué es el ser humano en el ámbito extracientífica. Debemos anticipar una estructura ontológica del ser humano (sin oponerse a su carácter histórico). [Sin temor a la negación existencialista de la esencia, que rechaza los caracteres físico y metafísico del hombre. Dicen que si el hombre naciera sin contacto social, no desarrollaría su raciocinio ni su historia. El hombre se hace, no es esencia, sino existencia. A la vez, nos atacan los biólogos que pretenden encontrar la única realidad humana en su esencia o naturaleza biológica, cuando la naturaleza humana no es sino sustrato biológico que configura al ser humano cuando nace: “lo que era el ser” de antemano (Aristóteles); su ciencia es el punto de llegada, no el de partida y está en el género, no en el individuo (Gramsci).

Rechazar la esencia biológica del ser humano no significa rechazar que tenga una esencia, un ser y que haya que formularlo. La pregunta de qué es el hombre es capital, pero la cuestión no está en la pregunta, sino en la respuesta y es él desde dónde contestarla. La pregunta como punto de partida es un residuo teológico (o un biologismo inaceptable), hay que verle como llegada. La teoría debe describir una ontología rechazando ese punto de partida describiendo la estructura en la que transcurre la vida humana en la cual se dieran posibilidades de constituir una unidad, que si bien está dada biológicamente, no está constituida humanamente. Debe proponer la constitución fundamental del ser humano para que la crítica pueda descubrir la adecuación de un discurso sobre el ser humano que sin ser necesariamente falso en su contenido lo sea por presentarlo “totalmente” por arriba (mismidad) o por abajo (realidad biológica-psicológica).

3.3. TAREA UTÓPICO MORAL

La antropología filosófica tiene la necesidad de empezar poniendo a los otros y a uno mismo como seres humano, sujetos de una vida con intereses, transcurriendo en un discurso del que sólo se puede prescindir en la abstracción. La ontología del ser humano no trata con hechos sino con una vida personal que introduce ella misma valores. Es preciso controlar los paradigmas que controla el científico, pues si pone al otro como cosa o animal, le amputa una dimensión. La filosofía del hombre sólo es posible si es pensada desde un compromiso moral, puesto que piensa al hombre únicamente como persona, no como cosa. En el caso humano no hay ontología sin moral, pues un ser no es una esencia oculta, sino el comportamiento que muestra y en el caso del hombre, éste no es fijo, sino que responde a como se espera que uno se comporte o como le dejen. No hay antropología filosófica sin pensar en los demás como seres humano, ni aun en uno mismo, porque se pensaría igualmente como cosa. Tampoco la hay si no se les considera como racionales, porque el discurso de explicación no lo entenderían. Un discurso universal debe aceptar una intersubjetividad universal cuyos modos de realización son las vidas humanas.

La antropología filosófica es utópica porque puede servir para investigar en nuevos modelos de vida. Pero esos modelos pueden revelarse como buenos o malos. En el hombre, lo posible se hace real, incluso la negación de lo humano.

CUESTIONES

1.- Trate de relacionar las palabras autoimagen, autointerpretación autoconocimiento y autobiografía.

Las palabras nucleares pueden ser intercambiables. La referencia está en el `auto´.- Están contenidas unas en otras.

2. ¿En qué sentido el hecho de que el ser humano se autorrefiera impediría el hacer una antropología filosófica de rasgos?

No somos sólo objetos, somos sujetos-objetos (nos autorreferimos).

3. Antropología filosófica o filosofía antropológica: ¿qué resultaría estrictamente hablando más correcto? ¿Por qué?

→ La filosofía se ha convertido en antropología, por lo que todo parte de nosotros.

↑ ↓↑ La antropología filosófica apunta a los límites.

↑ ↓↑← Pero si encontramos esos límites, podemos partir de este radical para crear una filosofía de la antropología como filosofía primera.

TEMA IV: ANTROPOLOGÍA, HERMENÉUTICA E HISTORIA

1. INTRODUCCIÓN A UNA NOCIÓN DE HERMENÉUTICA

1.1. DE TÉCNICA DE INTERPRETACIÓN A ORIENTACIÓN FILOSÓFICA

Se trata de la técnica de interpretación de testimonios escritos. La primera tradición fue una técnica para separar textos originales de espurios, pero pronto superó el tratamiento formal para convertirse en una técnica de apropiación del significado. Esto se debe a que posee variaos principios básicos que se desarrollaron. Primero, la necesidad de captar la intención que hay tras ella, que es lo que le da unidad y no su forma. Interpretar sería reconstruir, puesto que tendrían su base la comprensión de ese proceso creador. Segundo, la comprensión se enmarca en la necesidad de completar la individualidad mediante la visión de otras individualidades. Así, la comprensión no es sólo técnica sino un modo de ser constitutivo del ser humano. (1.2-1.3-1.4). El análisis de este comprender constituye por tanto la base para la fijación de las reglas de la interpretación (antropología filosófica). La interpretación pretende dar el sentido verdadero de un texto y esto sólo puede derivarse de una base común de la naturaleza humana en la que las individualidades se puedan comparar. En conclusión, a los principios básicos se les llama el círculo hermenéutico:

Comunicación rota → dada en → Ámbitos importantes → se desarrolla para →↓

↓Preconocimiento ← sólo posible si ← Comprensión ←se basa en← Compromiso práctico

↓ ↓ ↓ ← No se dan si partimos del pensamiento único, la idea de progreso y la occidentalización

Problemas ↑←Surgen por el relativismo y el historicismo

1.2. MODELOS DE HERMENÉUTICA: LA TRADUCCIÓN Y EL RESTABLECIMIENTO DEL CONSENSO

El análisis de la traducción de un idioma nos enseña la estructura de la experiencia hermenéutica. El pensamiento, aun dándose en moldes lingüísticos, se escapa a los mismos, aunque sólo sea para expresarse en otros lenguajes. El dominio de un lenguaje es una experiencia de tal tipo que conoce sus propios límites, aunque sea confrontándose a la existencia de otros. Aprender una lengua implica aprender a

aprender otras y por tanto la posibilidad de traducir (o restaurarse a sí mismo en el caso de una rotura).

Pero además, el consenso de la conversación implica una voluntad de alcanzarlo, respetando la otra opinión, integrándose en una síntesis superior a los motivos propios y ajenos. Cuando ha habido ruptura y se busca un consenso, aparece una reflexión sobre lo que el lenguaje quería ocultar, para ponerse de acuerdo a partir de ella, creando un lenguaje nuevo. Éste (que es una traducción) implica tener un horizonte lingüístico y un preconocimiento (conjunto de prejuicios no necesarios o puestos en juego en esa interpretación). No hay un hermeneuta desinteresado, el horizonte de toda interpretación presupone que la comprensión no es una conducta sólo reproductiva, sino también productiva (el sentido total de una cultura no siempre está abierto a sus participantes sino que quizás sólo se hace plenamente visible desde el exterior de esa cultura).

1.3. HERMENÉUTICA COMO SABER PRÁCTICO Y EL PROBLEMA DE LA VERDAD

La hermenéutica se puede entender como aplicación a la conducta partiendo de su carácter práctico (phronesis). No es un saber sobre cosas sino un saberse (pues constituye a la persona), donde las cuestiones personales no separan medios de fines. El saber logrado quiere ser global, reflexivo y práctico. Trata de lograr aclarar partiendo de las tradiciones una posible autocomprensión de grupos sociales que dirija la acción. La relación de la norma con los casos particulares no es técnica, sino dialéctica, puesto que sólo tiene sentido en su aplicación. No hay un saber previo independiente que actúe como un saber trascendental, sino que es en la práctica donde nos apropiamos y definimos la interpretación, que será aplicación.

Todo esto plantea el problema de la noción de verdad. Para Gadamer, la noción previa de verdad, que se fundamenta en las verdades no unívocas, sino aproximativas y consensuadas del mundo ordinario, es la que soporta a la científica. Este modelo de verdad es el de la experiencia estética, que no busca verdades científicas. Desde ahí, la perspectiva hermenéutica es esencialmente retórica, persuasiva, no lógica, pero se extiende a toda ciencia, pues si quiere convertirse en práctica depende de ella. Trataría de llenar de contenido el carácter convencional de las teorías científicas (afirmación de paradigmas, que no se pueden describir en términos de mostración científica). El problema está en el valor de las razones retóricas, pues Gadamer pretende que esa conciencia común misma no puede ser hermeneutizada.

1.4. HERMENÉUTICA Y CRÍTICA

La eliminación de la función crítica respecto a la tradición proviene de la absolutización del lenguaje, de una ontologización de la tradición con una hipóstasis de lenguaje. Reducen a la tradición lingüística de un grupo el sentido motivado de la acción social [Fundación de las naciones]. Pero la vida social no se reduce al lenguaje, pues hay otros dominios (trabajo y poder) que nos coaccionan. Entender y apropiarse de un sentido exige apropiarse de las condiciones en que se encarna.

2. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y HERMENÉUTICA

2.1. LA HERMENÉUTICA DE LOS LENGUAJES DISTORSIONANTES O RADICALMENTE OTROS. EL PSICOANÁLISIS COMO MODELO

La hermenéutica no pretende sin más la reproducción de las autoexperiencias de los otros, sino ampliar nuestro propio horizonte y crear un lenguaje compartido. Debe ser productiva, para constatar una verdad que le estaba vedada a una conciencia que partiera sólo de su autoexperiencia (impidiendo un idealismo absoluto). A la vez, no debemos caer en el historicismo: aun cuando mi horizonte de comprensión del ser humano no pueda ser abolido, la diversidad de cultura no puede dejarnos indiferentes.

Cuando la hermenéutica no pasa del mundo del lenguaje al real ( por idealismo historicista lingüístico, un caso del absoluto, o por relativismo) hay problemas en la crítica a los paradigmas científicos con verdad no sólo retórica y a la comprensión de los lenguajes que ni siquiera son comprendidos por quien los profiere. En estos casos la apropiación del sentido no trata de reducir de un lenguaje a otro, ya que es preciso comprender la dialéctica de ocultamiento y desvelamiento en que está inserto ese lenguaje incomprendido. Ya no se puede crear el modelo de la traducción. En la comprensión de los demás, la apropiación del sentido de la experiencia de los otros no se puede dar al margen de una teoría del desarrollo de la humanidad como género, en la cual han nacido posibilidades y estructuras que permiten comprender las demás etapas. Se trata de buscar una experiencia sobre sí mismo y los demás, por lo que desechando los modos pensados como caducos, impedimos ver rasgos de universalidad humana.

2.2. LA EQUIPARACIÓN DE LOS SENTIDOS: LA FILOSOFÍA DEL SER HUMANO SE DISUELVE EN LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL

No ver a los otros como pasado no debe hacernos caer en el relativismo extremo (que piensa que todos los sentidos del ser humano son iguales), donde disolveríamos la filosofía en la antropología cultural. El descubrimiento práctico de la desigualada (etnología) hace que arrojemos la conciencia al contexto contingente de las tradiciones, pero la situación histórica efectiva obliga también a pensar en una interpretación de carácter universal (pues la propia alteridad parte de una premisa de desigualdad histórica que la sustente).

Es fácil rebatir a disolución filosófica en la antropología cultural porque sólo es posible si la reducimos a un recuento de particularidades (anulando la filosofía) o si la ensanchamos a todas las ciencias, que sólo la filosofía puede atender. Para ello hay que privilegiar el interés universal filosófico. Las demás ciencias tienen un interés práctico ( o sólo técnico) sobre los universales para utilizarlos o interactuar con ellos (hermenéutica no filosófica), pero no valorar la filosofía representa el hecho mismo de que existe un proyecto de saber universal apelando a la razón humana.

3. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA COMO MARCO NECESARIO PARA UNA HERMENÉUTICA ANTROPOLÓGICO-FILOSÓFICA

Se pretende integrar la filosofía de la historia con la antropología filosófica (compaginar el descubrimiento de constantes con la existencia de variables en un historicismo relativista.

3.1. LAS DOS PRIMERAS ETAPAS DE LA HISTORIA DE LA ESPECIA HUMANA

Adorno acusa a la antropología de hacerse más engañosa cuanto más concreta, indiferente al proceso histórico de pérdida del sujeto y de bancarrota cuando piensa como en algo positivo y determinado la apertura del hombre. La respuesta está en que hay que estar atento no sólo a los que somos realmente sino también a lo que podemos ser desde lo que somos, confrontándolo con la efectividad del ser humano en la historia. Se ha hecho en tres etapas, en las cuales se da un uso diferente de la razón y se ofrece una imagen distinta del ser humano (y de las nociones de humano e IN-humano). Las dos primeras son la hominidad y el horizonte de humanidad.

. Hominidad: etapa de las realizaciones particulares del género. Se da una universalidad real, que provoca una identidad cultural y biológica, producto de la cual ahora no estudiamos sólo a los otros, sino a nosotros mismos. Domina el mito, la razón no es recursiva. Etapa de la universalidad real de la especia, con una racionalidad operativa.

↓ FILOSOFÍA

. Horizonte de humanidad: surge la idea misma de humanidad, como una idea de ser humano lo sitúa como un ser que tiene que realizarse en la sociedad, por tanto como un valor cuya realización se debe garantizar en la vida social e individual. Domina la razón con uso reflexivo. Etapa de la universalidad refleja, con un uso consecuente y recursivo de la razón. Se desarrolla un proyecto de ser más humano, de realizar una humanidad.

3.2. LA UNIVERSALIDAD COMO ELEMENTO BÁSICO DE LA SEGUNDA ETAPA DE LA HUMANIDAD O LA INTERSUBJETIVIDAD UNIVERSAL COMO SUJETO DE LA RAZÓN: SU NOCIÓN DE HUMANITAS

Destaca en esta etapa el momento de universalidad, que rechaza la fundación del saber en la palabra ajena, en una palabra o logos no compartido ni compartible. Los conocimientos universales anteriores (técnicos...) no eran asumidos por todo ser humano: el sujeto de esos conocimientos es una intersubjetividad particular, la del grupo que lo produce. Con la filosofía, el sujeto es la intersubjetividad universal. La humanitas es la noción que toma el sentido de aquí, una situación conseguida a través de la paideia, que supera los particularismos basándonos en que la razón es una tarea de educación. Lleva al ser humano a una vida según el logos como una posibilidad suya propia. Las limitaciones que tiene son la falta de crítica radical de la vida social universal, pues la constitución ideal quedaba sometida al sistema político en el que primaban las relaciones de dominio (contexto religioso metafísico) sobre las racionales.

3.3. LA MODERNIDAD: GRANDEZA Y LÍMITES

Aplicación de una razón en la que se pone como modelo el tipo de ciencia en el que predomina la observación, la experimentación y el cálculo. Es un proceso de racionalización y secularización aún en marcha. En ese contexto se constituye la unidad efectiva de la especia, la globalización, que se unen en el modo de pensar occidental debido al dominio político por la fuerza. No es fruto de un proyecto de racionalidad universal; el colonialismo es justo lo contrario.

3.4. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA, HERMENÉUTICA Y LAS TRES ETAPAS DE LA HUMANIDAD

Habermas concibe el peso entre ellas como un desarrollo en el que hay una descentración progresiva del mundo conocido inicialmente como egocéntrico, separándose es el objetivo, el social y el subjetivo. Cada etapa se distingue en forma y contenido y proporciona una imagen de lo humano. Una aproximación hermenéutica a las tres imágenes (desde la tercera) y que mantenga el nivel entre particularidad y universalidad (la filosofía se define con ellas) dirá que en la primera etapa primaba la particularidad, pero buscará la universalidad; que en la segunda se diera la sociedad universal, si bien se hipostasía metafísicamente la garantía de esa racionalidad (gracias a Dios) y que en la tercera se asume como proyecto estrictamente humano la racionalidad, pero en sentido contrario al pretendido.

La antropología filosófica no puede olvidar nunca este contexto histórico del género humano. Debe partir de una estructura formal y empírica del ser humano en la que se diseñan no sólo estructuras formales sino aspiraciones y deseos. Debe contar con una teoría general del ser humano como individuo social y cultural así como de una teoría de la cultura como contribución al desarrollo del ser humano. Así podemos confrontar nuestra experiencia con la de los otros en cualquier etapa. La hermenéutica crea una experiencia en la que se desvela una verdad o en la que se formula cuál es la idea de una vida satisfactoria (psicoanálisis), pero sólo será filosófica cuando asuma la universalidad que pretende la filosofía. La condición trascendental de la propia antropología cultural recoge los elementos esenciales para reconocer a los seres humanos como tales, fuera de los atributos particulares. Este marco inicial debe enriquecerse con el análisis de las situaciones negativas que nuestro propio mundo engendra, las estructuras IN-humanas. La experiencia de los otros debe ser verificadora de las diseños críticos ya elaborados en nuestra cultura y a la vez productiva en la medida en que sólo con ese contacto se puede lograr una verdadera Idea del ser humano (no como ha podido ser, sino como ha sido) para anticipar la Idea de la humanidad.

CUESTIONES

1. Explique las diferencias entre las diversas clases de hermenéuticas.

2. ¿Por qué el psicoanálisis puede ser un buen modelo de la hermenéutica antropológico-filosófica?

3. Explique la relación de la antropología filosófica y la filosofía de la historia.

4. ¿Puede usted enmarcar en todo este contexto la idea de la IN-humanidad?

UNIDAD DIDÁCTICA IILAS CONCEPCIONES DEL SER HUMANO A LO LARGO DE LA HISTORIA Y EN LA ACTUALIDAD

PRÓLOGO:

. No estamos haciendo historia de la filosofía. No se puede acceder a un pensamiento profundo de cada época (importante eso sí para la función que damos a la hermenéutica) sino de los rasgos que todavía nos constituyen.

. Los que opinan que la antropología filosófica es reciente, consideran una impostura hablar de los temas de la tradición como propios. Hay otros modos de hacerla.

TEMA V: HITOS DE LA FORMACIÓN DE LA IDEA DE HOMBRE PROPIA DE OCCIDENTE: LOS CLÁSICOS, EL CRISTIANISMO Y EL RENACIMIENTO

1. LA IMAGEN DEL HOMBRE EN GRECIA Y ROMA: LA HUMANITAS

1.1. CONTRIBUCIÓN DE GRECIA A LA IMAGEN DEL SER HUMANO OCCIDENTAL

El profundo significado antropológico del origen de la filosofía devine de la diversidad cultural de las colonias griegas, en las que se impone la reflexión para encontrar aquello que trasciende la diversidad y que es común a todos.

Otro punto básico es el de la duplicidad del ser humano. Proviene de los mitos, la tradición órfica y finalmente la composición platónica del hombre en cuerpo y alma. Esto será fundamental en la traducción bíblica del amplio pensamiento hebreo al más sencillo griego. Platón también propone el mito de Prometeo y Epimeteo, de ser desvalido y arrojado de la naturaleza y que sólo mediante la técnica y la donación divina del pudor puede constituir puede constituir comunidades humanas viables.

La pugna por la función del saber distinguió entre Platón, que defendía una formación en los primeros principios comunes para derivar de ahí el resto de las normas de comportamientos (el modelo de ese saber era la matemática) e Isócrates, que insistía en la tradición que inspiraba a los contemporáneos y en las formas de argumentación, para convencer al resto. Dan lugar a dos tradiciones, las ciencias humanas (trivium) y duras (cuatrivium).

1.2. EL SER HUMANO COMO ANIMAL QUE HABLA

Un punto fundamental es la importancia que se le da a la apertura racional que el uso del lenguaje parece implicar (estímulo sofístico para el pensamiento socrático). El homo sapiens (ser que habla o animal que habla) no sólo dice una característica taxonómica sino que asume que está abierto a la verdad, a la realidad, porque logos es lenguaje y razón, hablar es decir logos, decir la realidad [to lekton].

La capacidad de argumentar y llegar al entendimiento mediante el discurso será un principio básico. Incluso a los sofistas se les rebatirá haciéndoles ver que si admiten la importancia del lenguaje están admitiendo una jerarquía de palabras, de verdad y falsedad, por lo tanto, que el ser humano está abierto a la realidad (verdadera). Esta apertura se cristianizará como una participación del logos divino.

1.3. IMPORTANCIA DEL HELENISMO: LA PAIDEIA Y LA HUMANITAS

El helenismo estoico, asumido por Roma representa un complemento en esta definición. La soledad trágica, que se convierte en la reflexiva (estoicismo) se compensa con el ideal de la filantropía, que une a los hombres en una simpatía universal de amor y fraternidad (principio de la vida mental) fusionada con el ideal griego de la paideia: el humanismo (humanitas). La educación ya no será un saber convencional, sino humanista.

Esta idea se fraguará en un repliegue hacia la individualidad (por el abandono del consuelo mítico, la polis y la filosofía segura) que llevaba a identificarse con el universo sus leyes. La nueva cosmovisión es el cosmopolitismo. Hombre y mundo se unen simpáticamente, con lo que genéricamente todos estamos unidos y nuestra patria es el mundo. El helenismo (gracias a Alejandro Magno) tiene un alcance teórico-práctico enorme, puesto que al igual que el sofismo abrió el germen de la nivelación entre helenos y bárbaros, el ser humano tiende por naturaleza a una comunión con todos por ser partícipes de la naturaleza común del universo.

2. EL SER HUMANO EN EL PENSAMIENTO HEBREO

2.1. LA NUEVA COSMOVISIÓN HEBREA: EL FUTURO Y LA SALVACIÓN

La naturaleza pasa a un segundo plano, para aparecer en primer término la historia. El ser humano sólo se entiende desde un acontecimiento personal, en el que fue creado por Dios en un acto estrictamente personal que se prolonga en una conversación de Dios con los seres humanos a través de su pueblo elegido, con el cual establece una alianza,

que se ve ratificada a lo largo de la historia. La relación se completa con la visión de un futuro comprendido desde la promesa de Dios de salvar a su pueblo. El pueblo de Israel construye toda su historia como una trayectoria que se inicia en un momento y va hacia el cumplimiento de la palabra de Dios, la promesa.

El ser humano es fundamentalmente un ser que oye y escucha. Es saber escuchar y también saber responder adecuadamente.

2.2 LA INFLUENCIA PLATÓNICA EN EL PENSAMIENTO HEBREO

El pensamiento hebreo inicialmente no tenía conciencia de la existencia de un alma como principio propio separado. El aliento viviente que insufla Dios no es el alma separada del cuerpo, sólo aquello que la permite tener una identidad personal y ser conocido. El espíritu, eleva la vida humana a un nivel superior, a una nueva vida, que depende de la alianza de Dios con el pueblo de Israel, cuando llama a un “durmiente” por su espíritu (no hay una resurrección corporal). Posteriormente, las traducciones bíblicas al griego serán influidas por el dualismo platónico que traducirá como cuerpo a la encarnación del ser viviente por el aliento divino. En el Nuevo Testamento se volverá a un planteamiento hebreo al hablar de carne (cuerpo animado, unión de cuerpo y alma), que dará lugar de nuevo a un dualismo cuando se contamine por el pecado y se separe del alma.

3. LA IMAGEN CRISTIANA DEL HOMBRE

Sólo recoge eficazmente la noción de historia del hebreo (pues en la tradición bíblica se pierde la cualidad estereométrica de expresión antropológica semita en la que los temas se exponen más por sinonimia, con función metafórica o metonímica, que por conceptos precisos) pero ampliándola estoicamente. Del pueblo judío como sujeto histórico, impone el universalismo (catolicismo) por la obligación de evangelizar a todos (Rousseau). Pero el hombre ya no es estoico, pues se ha separado de la naturaleza por la Historia de la Salvación, con lo que hay una revalorización ontológica del ser humano. Esto ha perdurado en todo humanismo, incluso al independizarse de la vinculación con Dios.

El hombre cristiano se determina por la teología, no la cosmología. El cristianismo es una avanzadilla del personalismo e individualismo. La Iglesia, (Asamblea de los creyentes) es mediadora de la Salvación, pero sus destinatarios, son individuales, por lo que ellos son responsables de su vida (adhesión al cristianismo y salvación). La insistencia en la inmortalidad personal da un sello particular que muestra cierta incompatibilidad con la antropología filosófica. La imagen teológica del hombre cristiano es de una naturaleza radicalmente mala (por obra de Adán, no de Dios) mientras que por la filosofía es como mucho neutral (aunque luego los ámbito exteriores que pueden producir el mal se interioricen).

[Desde este punto de vista, la oferta de la Redención de Jesucristo, que permite salvarse por la Gracia (gratuita o ganada, no se sabe), expresa un sinsentido, pues los dogmas morales católicos deberían ceñirse a la Verdad revelada (al estilo del Corán) por el mismo Dios. No tendría sentido un avance hacia un proyecto mejor por nuestra

naturaleza maligna congénita, que tornaría en ilusión llegar a nuevas propuestas (serían moralistas a lo sumo). La filosofía busca esa ilusión partiendo de la presunción mínima neutral (¿acaso por nuestro pasado griego del logos?)]

4. EL SENTIMIENTO ANTROPOLÓGICO DEL RENACIMIENTO

4.1. ASPECTOS BÁSICOS DE UNA ARQUEOLOGÍA DEL SABER SOBRE EL SER HUMANO

La arqueología de una ciencia presupone dos principios, uno, que dicha ciencia no es una mera recopilación de hechos, sino que están ordenados y seleccionados por teorías que actúan como principios ordenadores de la realidad con los que el científico trabaja. Dos, distingue la ciencia explícita, de cuya génesis trata, del saber implícito a partir del cual se constituye un espacio epistémico que da lugar a la ciencia explícita. El espacio epistémico se construye socioculturalmente, por lo que el científico no es neutral, sino se nutre del saber implícito (tradicional) y consecuentemente pretérito que lo permite forjar.

En la Edad Media sólo hay un saber implícito del hombre. Hay falta de espacio epistémico-antropológico, ya que el ser humano está pensado desde Dios y el mundo y por lo tanto no hay antropología explícita.

4.2. RENACIMIENTO DE LA ACTITUD ANTROPOLÓGICA EN EL RENACIMIENTO

La antropología implícita medieval aporta la rehabilitación ontológica del ser humano, que es arrancado del resto de seres por designios divinos. Su destino, conseguido por la Historia de la Salvación, es universal (“cristiano”), no elige a un pueblo. El espacio epistémico renacentista se abrirá paso al desacralizar lo humano ( de lo teológico a lo filosófico, pero perviviendo la rehabilitación ontológica) para referenciar a su destino profano (las posibilidades del hombre en sí mismo, que desarrolla modelos convenientes).

Pero el punto fundamental es el descubrimiento del OTRO en cuanto OTRO. Al quebrarse el esquema medieval se buscan nuevos modelos desde los que explicarse y representarse. La ida a los clérigos y la vuelta enriquecida por la convivencia constituye la actitud antropológica que define el nuevo espacio epistémico antropológico. El otro es puesto en sí mismo, vale por sí mismo (para su propia época y no por lo que anuncia a las posteriores), pero además vale más (es un ejemplo).

. Actitud antropológica: nacida en el espacio epistémico antropológico incluye en primer lugar la pregunta explícita por los seres humanos en su realidad concreta y en sus posibilidades; en segundo lugar, una actitud autocrítica por sobreestima a los demás (no solo son enfocados en sí mismos sino aceptados como metas o valores orientadores).

4.3. EL IMPACTO DE LA CONQUISTA

No hubo antropología científica en el humanismo renacentista porque pensaban más en el hombre como valor que como hecho o realidad fáctica. La conquista de América abrirá el espacio antropológico para constituir la antropología como disciplina en el sentido estricto.

América planteará un gran debate en cuanto al OTRO. A los amerindios no se les podía considerar infieles por desconocer la Historia de la Salvación, y ciertamente eran humanos con todos sus derechos. Sin embargo, tenían que dar beneficio, por lo que se les encomendaba a un colono, para que trabajase en sus encomiendas. La discusión desembocará en un reconocimiento de un Derecho internacional, aquel derecho que el hecho de ser persona conlleva (ser persona es un valor anterior a la aceptación de la ley y es fuente del derecho a organizar la vida de modo garantista).

La humanidad es muy amplia y la igualdad no se ve afectada por las costumbres. Esta tesis generará una literatura sobre la Barbarie, que se trasladará a Occidente, puesto que hemos sido nosotros los que hemos atentado contra ellos. Así, se considerará al modelo americano como mejor (actitud antropológica) que el nuestro revisionista clásico, que debe cuestionarse.

La conquista generaba una literatura práctica (por parte de misioneros y colonizadores), una “antropología aplicada” que no generaba todavía teorías claras para explicar los hechos diferenciales con los americanos (el modelo americano era mejor, luego llegará la clasificación evolutiva de los otros). Montaigne, a través de la crítica moral europea y aceptando la quiebra renacentista distinguirá lo salvaje de lo bárbaro: “los salvajes tienen buenas virtudes naturales que hemos corrompido; son buenos y espontáneos. Aunque tengan barbaridad en sus costumbres (irracionales), no la tienen como nosotros, que los sobrepasamos en todo género [orientalismo]”.

Los conceptos de salvaje, bárbaro y civilizado no se crearon para clasificar pueblos según hechos culturales, sino para designar la situación moral de los otros y de nosotros. El contexto moral hace que el cuestionamiento de los otros en el espacio epistemológico de finales del Renacimiento sea más bien el de nosotros.

CUESTIONES

1. La definición del ser humano como racional, ¿capta en profundidad la imagen griega del ser humano?

2. ¿Por qué para el pensamiento hebreo el ser humano es fundamentalmente un ser que escucha y oye?

3. ¿Qué elementos asume el cristianismo de la imagen clásica?

4. ¿Qué significa actitud antropológica y qué consecuencias tiene su nacimiento para una antropología filosófica?

TEMA VI: LA IMAGEN DEL HOMBRE EN LA EDAD MODERNA

1. LA ANTROPOLOGÍA EN EL S. XVIII: DESCARTES, PASCAL Y MONTAIGNE. EL PENSAMIENTO DEL HOMBRE MÁQUINA

La Edad Moderna se caracteriza por dos hechos. Primero, es una edad en la que se desarrollan masivamente el comercio y las nuevas empresas, surgiendo la burguesía que arrebatará a la nobleza el poder. En este contexto, la necesidad de confianza y seguridad es fundamental. El segundo hecho es el nacimiento de la ciencia física, mediante la capacidad de convertir los datos de los sentidos en indicios (descalificándolos, pues en ellos no está propiamente la verdad) de una causalidad matematizable que nos puede ayudar a predecir el comportamiento de las cosas de la naturaleza.

- Descartes. Piensa su filosofía en el hecho científico (matemático y no sensitivo), abrazando la ciencia natural y descartando a las ciencias humanas, por la imposibilidad de pensar las diferencias y la historia (que se desenvuelven en el ámbito de los sentidos. Su núcleo filosófico consiste en la posición de una naturaleza mecánica, de la que se ha retirado todo significado humano y de un cogito (conciencia), asiento sobre el que descansa la filosofía, pero recluido en un interior no exteriorizable de la máquina más perfecta, el cuerpo humano (es abstracto, aislado del mundo y de la realidad, no admite diferencias). Tomando el cogito como referencia, todos somos iguales, las diferencias (sensibilidad, conductas...) están desligadas y forman la cultura (término posterior). La filosofía lo es de una universal e idéntico, postulado abstractamente como un sujeto trascendental que no se logra a través de las diferencias culturales en que aparecen los humanos. La antropología cultural pierde la reflexión filosófica:

. El estudio de los otros se limita a un hecho al margen de lo que para nosotros pueda significar. La antropología se convertía en etnología (al saber sobre los bárbaros y salvajes), distorsionado su objeto (holista y crítico) al postular una jerarquización en la especie humana.

. Cuando posteriormente el estudio también se ha hecho sobre nosotros, al carecer de preocupación filosófica se ha caído en las redes del escepticismo, en forma de relativismo.

Con Descartes e ponen en marcha otras tendencias. La racionalidad limitada [NO SE EXPLICA EN EL LIBRO] que la ciencia representa (bajo los presupuestos de Bacon y Galileo) asumirá forma filosófica cuando al mundo se le habrá retirado lo humano, que a partir de entonces se concentrará en la interioridad de la subjetividad.2

2. LA IDEOLOGÍA COLONIALY EL CAMINO A LA PÉRDIDA DEL CARÁCTER MORAL DEL SABER ANTROPOLÓGICO

La ideología colonial (uno de varios elementos que formaron la antropología social o cultural en sentido moderno) toma cuerpo a partir de los problemas prácticos que surgieron sobre todo en las colonias francesas con poblaciones africanas sometidas a esclavitud en América (véase el objeto del OTRO y el asunto moral). Para ser rentables económicamente e pensó en civilizarlos y esto debía hacerse pensando en ellos como en un estadio anterior, a través de las misiones (doble sentido). Los salvajes son lo que nosotros éramos antes, nuestros primitivos. La barbarie es intermedia, pues exige contacto y cierto grado de complejidad. Centrándonos en el nivel de complejidad, se completó el esquema evolutivo decisivo en el nacimiento de la antropología social o cultural como una tradición que aúna hechos y teoría.

3. LA ILUSTRACIÓN, EL SABER AL SERVICIO DEL HOMBRE: J.JACOB ROUSSEAU

La Ilustración pretende protestar contra el excesivo peso que está adquiriendo una ciencia desinteresada de los asuntos humanos, así como la exigencia de una ciencia puesta al servicio del progreso social y humano. La eliminación de la Providencia para llenar de contenido humano al progreso (y no sólo secularizar). Es el ateísmo postulativo (si existe la Providencia, el progreso no es responsabilidad humana).

3.1. EL ESTUDIO DEL HOMBRE Y EL DE LOS HOMBRES

Rousseau distingue entre dos estudios:

. Del hombre (para el que hay que aprender a mirar de lejos). Tiene un enfoque antropológico (aunque en su época sólo abarcaba a los europeos). Es el saber de los hombres de todos los tiempos.

. De los hombres (hay que mirar cerca uno de mismo). “Es preciso observar las diferencias para descubrir las propiedades”. Este enfoque es histórico y busca un saber de los hombres de un tiempo.

Prevé un saber del hombre en cuanto semejante, un discurso de la igualdad humana, de lo propio de todos los hombres, el discurso del sabio. Se logra saliendo de nuestra cultura, pues si se tomaría una diferencia (nuestro modo de ser) como común y propio de todos. Por eso advierte que se ha de evitar “llevar al estado de la naturaleza

2 Debates: entender al ser humano desde el modelo de la máquina (autómata). Escisión razón y corazón (Pascal).

ideas tomadas en la sociedad, desde nuestras propias categorías y preocupaciones racionales (europeas)”. La antropología es el estudio de las diferencias, pero no para quedarse en ellas, sino para lograr el conocimiento del hombre.

3.2. SENTIDO CRÍTICO DE LA ANTROPOLOGÍA DE ROUSSEAU

El discurso de la igualdad se expone desde un discurso sobre la desigualdad. Se busca la igualdad para desde ella, ver la génesis de la desigualdad. Se presenta como el discurso del hombre salvaje, del hombre en estado de naturaleza pura (no piensa en los OTROS desde una perspectiva fáctica, sino que se utilizar la expresión como experimento mental), una mera posibilidad connatural del hombre presente que sólo puede ser descubierta (pues quizá “ya no existe, ha podido no existir, que probablemente no existirá” [Tema II-1.2: antigua antropología filosófica. ¿El hombre salvaje es el genérico, el primigenio o el actual?]) pasando del conocimiento de los hombres al conocimiento del hombre, trascendiendo lo propio nuestro para verlo propio común. El discurso de la igualdad actúa de concepto regulador para formular una crítica sobre lo que los hombres son: no podemos quedarnos atrapados en lo que el hombre es, pues ni es lo que puede ser, ni es lo que debe ser.

3.3. LAS TRES ANTROPOLOGÍAS DE ROUSSEAU

En la dialéctica de la igualdad, éste es un concepto moral. Pero además es científicamente fecundo, porque dota de una intención filosófico-moral al posterior estudio de los hechos. El plano del paso de la igualdad a la desigualdad, crea el marco para un proyecto de antropología en el que se aúnan tres ramas (biológica, sociocultural y filosófica) siempre antagonistas, pero en las cuales precisamente se ve su unidad al sostenerse en discursos de la desigualdad. Se produce un triple paso al surgir la sociedad:

. Biológica: de la animalidad a la humanidad (hominización, un problema etológico).

. Sociocultural: de la naturaleza a la cultura. Destacan varias posiciones. Primero, separarnos de nuestra cultura para no tomar lo nuestro como propio. Segundo, sacar lo común desde las diferencias. Tercero, jamás olvidar que el objetivo es siempre el discurso del hombre [anthropos]. Cuarto, está inmersa en la actitud antropológica, en el estudio del OTRO pero desde el OTRO, pasar al MISMO [crítica moral].

. Filosófica: del sentimiento al conocimiento. El triple paso tiene que producirse por una facultad del hombre “salvaje” [en el libro pone primigenio] que sea a la vez de los seis estados y que sólo tornándose consciente permite ese paso. Esa facultad es la piedad, con la que nos identificamos con los demás. El saber sobre el ser humano es entonces valorativo, más que descriptivo. El tercer nivel arropa los otros dos (que están en el espacio epistémico del tercero). En el paso del sentimiento a la razón se muestra toda la virtualidad crítica del discurso de la igualdad como una posibilidad humana que hay que promover. La empatía, el afecto, es lo que nos une a los demás; la historia, la cultura y la razón llevan a la desanimalización y la crueldad (no nos deshumanizamos, pues la

IN-humanidad es una posibilidad. Rousseau critica a la escisión del cogito con el cuerpo y la animalidad (que igualmente no es una etapa superada, sino una posibilidad).

4. KANT Y SUS ANTROPOLOGÍAS

4.1. DIFICULTAD DE LA ANTROPOLOGÍA KANTIANA

La antropología kantiana no es un tema marginal (parengon) en su obra, sino central, pero tiene un problema que surge en su propia filosofía (en el período crítico, posterior a la fase en que redacta su “Antropología en sentido pragmático”). Desde ese momento pone en marcha una filosofía que tematiza un sujeto trascendental, que no es el sujeto humano, aunque aparezca en él. La antropología trata del sujeto humano, por lo que la relación entre ambos (y la jerarquía entre antropología filosófica y filosofía trascendental, especialmente después de la pregunta por el ser humano en la “Lógica”) abre el debate.

[Esta respuesta la debe dar la filosofía. Su antropología filosófica es su filosofía. El giro kantiano visto desde una perspectiva científica (deshumanizada) es una contrarrevolución ptolemaica, con el ser humano en el centro, pero desde una perspectiva humana, era todo lo contrario (el giro copernicano había roto la diferencia supra-sublunar), puesto que instauraba en el centro la realidad humana, pero trascendental]

4.2. LA ANTROPOLOGÍA EN SENTIDO PRAGMÁTICO

Desde la publicación por Starke de la “Antropología filosófica” de Kant, se asoció la “Antropología en sentido pragmático” a una antropología filosófica. Pero en ninguna se responde a la pregunta por ese saber del ser humano en el mismo sentido en que se pregunta [de hecho, la “pragmática” parece no estar integrada y es un parengon]. Su antropología fisiológica, parte de su concepción monogenetista del ser humano (y a la cual contribuye con concepciones sobre el término raza) aludiendo al aspecto natural (lo que la naturaleza ha hecho de nosotros), por lo que tampoco es válida.

[Las raíces antropológicas de Kant tienen varios gérmenes. Primero, en su método docente, en el que pasa de explicar la psicología, a la psicología empírica y luego a la antropología. Segundo, en sus escritos. En su primera obra importante, “Historia general de la naturaleza y teoría del cielo”, se pregunta sobre “qué es el hombre en la actualidad” (respondiendo al “Essay on man” de Pope). En sus siguientes obras introduce consideraciones culturales y raciales.]

La antropología pragmática trata de lo que nosotros hemos hecho de nosotros mismos. De todas formas tiene una oscilación entre la práctica y la pragmática, pero se impuso este nombre por el título “desde una vista pragmática”. Trata del mundo humano existencialmente significativo (en el que vive, trabaja y conoce), diferente del natural (mecánico, carente de significado) y el metafísico (con significado ajeno al ser humano). Es un giro al mundo de la vida (Lebenwelt de Husserl), en el que hacemos vida colectiva, con significados no apriorísticos, sino conocidos por la experiencia. La

experiencia en alemán es erfahrung, de fahren, viajar y er, sacar. Tener experiencia es haber aprendido viajando por la vida, saber comportarse con los demás, porque conoce sus actuaciones.

Ahora bien, la antropología pretender ser ciencia, dar conocimientos organizados. Busca unas ideas generales fundamentales, pero hace falta un conocimiento del hombre anterior (que no es el filosófico), obtenido en el lugar propio, en el trato con los paisanos, para trazar un plan y luego viajar. Las fuentes de este primer plan no se las cuestiona Kant, sino que atiende a las facultades del alma y a otras fuentes diversas (historias, biografías, teatro…). Sigue el sendero de Rousseau de viajar y de acudir a la variación imaginativa para comprender la diversidad del ser humano.

La antropología pragmática de Kant es observativa, es el complemento de un saber geográfico del ser humano y la denominación del saber que se contenía en la literatura colonial de Indias. El conocimiento de las costumbres de los otros, que es una sabiduría mundana “para utilizar diestramente a otros hombres de acuerdo con mis propias intenciones” es el contenido fundamental de la futura antropología social y cultural.

4.3. LA TERCERA ANTROPOLOGÍA DE KANT

Cuando concentra toda la problemática filosófica en la antropología, nos dirá que esa antropología filosófica eso implica una ética (nos expone ya no sólo lo que hemos hecho de nosotros, sino qué podemos hacer y qué debemos hacer) y viceversa, que no hay ética sin fundamentación antropológica. Pero además, esta nueva (y ahora sí) antropología filosófica no se desvincula de la pragmática, sino que es su fundamento.

A la hora de exponer estas ideas insiste en que el rasgo fundamental del ser humano es su autoconciencia (yo). Esto lo eleva sobre todos los demás seres (delimitando el puesto del ser humano en el universo) e implícitamente nos compromete éticamente con los demás humanos. Este discurso de la igualdad no da al ser humano (y por lo tanto a los otros) como personas, los seres más elevados y sólo podemos investigar los hechos humanos (pragmáticos) si asumimos que son humanos.

Para Kant el ser humano no es investigado como mero hecho, sino como hecho que vale (compromiso ético). Para Rousseau era unos hechos que valían más y por eso había que volver de los otros a nosotros. Kant ha pagado el tributo a la noción de progreso y no entiende ese valor añadido, por lo que el proyecto ético del estudio de las diferencias se consigue a través de la autorreflexión y la antropología pragmática queda reducida a un saber que amplía nuestra experiencia para comportarnos correctamente. Por ello, se queda en ciencia práctica (pragmática) sin ser crítica (Rousseau), aun teniendo compromiso ético.

Kant parece reservar la palabra práctica para la filosofía moral y pragmática para la antropología, hasta que deriva las tres cuestiones de la filosofía pura a la cuarta de la antropología en la “Lógica” (¿Qué es el ser humano?). El problema estaba en que su antropología pragmática (que trataba sobre esa cuestión) se basaba en la experiencia y la filosofía es a priori, deductiva. En esa época, ya tiene claro que la antropología pragmática es una disciplina filosófica que responde al objetivo de la filosofía como saber mundano. Como él explicaba la filosofía “es el sistema de los conocimientos de razón por conceptos”. Pero de acuerdo a su concepto mundano “es una ciencia de los

últimos fines de la razón humana”, dándole dignidad como “un valor absoluto”: “una ciencia de la máxima suprema del uso de nuestra razón en la medida en que como máxima se entiende el principio intrínseco de la elección entre metas diferentes”. Por lo tanto nos orienta sobre la elección de las metas supremas de la vida humana. Pero es dudoso el carácter científico de la antropología porque incluye un interés moral, y éste no puede venir de la observación, sino de la reflexión (lo que podemos y debemos hacer).

Kant usa tres palabras para describir las facultades necesarias para la antropología. La destreza y la perspicacia o prudencia se obtienen por observación y en ellas se desenvuelve la pragmática. Pero al introducir la sabiduría (que es reflexiva y por tanto filosófica) convierte en filosofía primera a la antropología. Verdaderamente, ya hemos visto que siempre la llevaba incorporada, al interesarse por el saber para la formación del ser humano en toda su amplitud.

La relación entre antropología pragmática y sociocultural funcionalmente es de igualdad. La diferencia está en que Kant no utilizó como molde la estructura de la sociedad de acuerdo al cumplimiento de las necesidades de la vida humana que dan el patrón universal de la cultura (nacimiento, reproducción control y orientación) usado por la sociocultural, sino las potencias del alma, que varían de la psicología experimental y que proporcionaban la destreza y la prudencia (bases del saber empírico). De todas formas, como la prudencia nos dice que sirve para usar a los otros según nuestras intenciones, sería una buena descripción de la antropología aplicada dentro de la sociocultural. Pero para él, la sabiduría está por encima, el saber competente para elegir correctamente las metas (que también opera en la aplicada si la meta se pone en la sociedad estudiada). Por ello Kant no habla en su antropología en sentido estricto sobre la respuesta a la pregunta de qué es el ser humano, sino de la determinación o el destino del hombre, que se daría en la pregunta por la sabiduría y que además en el caso de los humanos no está en los individuos, sino en la especia. Esto es clave para definir su antropología porque incorpora la filosofía de la historia, ya que la misión de la especie es lo que varía en la historia.

[La triple estructura kantiana se hará presente en la fenomenología de Husserl, en su teoría del ethos filosófico, y en la escuela de Frankfurt, para la cual, frente al interés técnico de las ciencias naturales, que nos darían las destrezas, y el interés práctico de las ciencias humanas, que nos ofrecerían perspicacia o prudencia para desenvolvernos en el mundo, la filosofía está movida por un interés emancipatorio, que propone como meta el bien de todos, de la humanidad. Kant estuvo influido por las distinciones de Rousseau pero incluyendo o elevando en la antropología de un saber para la prudencia a un saber del sabio.]

CUESTIONES

1.¿Descartes representa una aportación positiva o negativa a la imagen del ser humano moderna? ¿En qué sentido es lo uno o lo otro?

2. Compare las tres antropologías de Rousseau con las de Kant.

3. ¿Qué diferencia encuentra usted entre la llamada antropología pragmática de Kant y la antropología filosófica?

4. Exponga las tres palabras con que Kant define los tres niveles, del uso de la razón, de la antropología y el lugar de la filosofía.

TEMA VII: EL SIGLO XIX Y LOS FILÓSOFOS DE LA SOSPECHA

1. EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA COMO EL MARCO DEL SABER DEL SER HUMANO

1.1. EL NACIMIENTO DEL MÉTODO COMPARATIVO

El esquema moral clasificatorio de los hombres (primitivos, bárbaros y civilizados) se fue convirtiendo con el tiempo en un esquema clasificatorio, descriptivo y básico para la comparación entre pueblos. El jesuita Lafiteau introdujo ya en el s. XVIII la comparación entre pueblos, que es el método básico de la antropología sociocultural. Implicaba la suposición de que se era capaz de situar a cada pueblo en una escala cronológica y que se podía definir los rasgos propios de cada período aunque faltasen testimonios escritos. Así se rentaban las bases del método y de la visión de la humanidad como un proceso de desarrollo y progreso. Hay que recordar que este esquema es aceptado en Europa antes de la teoría de Darwin.

1.2. EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA COMO HISTORIA Y CIENCIA DE LOS PRIMITIVOS

En el s.XIX la historia es el prisma desde el que todo se ve; siendo la historia el esquema de cualquier planteamiento teórico, una ciencia del hombre deberá ser una ciencia histórica. El esquema de Lafiteau resultaba útil para cubrir la historia de sectores sin vestigios de su pasado y así aportar a otras disciplinas históricas la ayuda necesaria para ampliar el estudio histórico a la totalidad del tiempo y espacio humano. Este objetivo se logra con dos movimientos implicados: investiga las características de cada nivel de desarrollo y estudiar a cada pueblo para determinar su estado.

Los estudios antropológicos presentes en el horizonte europeo desde la conquista de América se convierten en un instrumento para estudiar la historia de la humanidad a través del estudio de esos pueblos que en el esquema clasificatorio y la ideología colonial se habían convertido en nuestros primitivos. Adoptando este esquema y el método comparativo surgen ensayos desde 1850 que suelen ser propuestas convencionalmente como el punto de partida de la antropología científica, llamada etnología, antropología cultural y posteriormente, antropología social (por lo menos en Inglaterra).

Lo importante no es el paso a una ciencia histórica, sino que la antropología se autocomprendiera explícitamente como la ciencia de los otros (convertidos en primitivos). Este paso tiene un claro aspecto negativo, puesto que el objeto de la antropología no son los primitivos, sino nosotros, pero se descubre cómo éramos nosotros a través de los otros actuales, a los actuales salvajes y bárbaros, se les llama primitivos.

[El estudio del primitivo no era el estudio del hombre de Rousseau, que simplemente hipotetizaba con que fuera el salvaje (porque su discurso de la igualdad era sobre nosotros mismos). Tampoco el de las ciencias de los humanos en concreto, son ciencias de los otros, pues no excluyen el estudio de la comunidad a la que pertenece el

científico. Lo mismo ocurre con Kant, su antropología biológica no trata de otras razas, ni la pragmática puede ser confundida con la ciencia antropológica de los primitivos.]

1.3. ASPECTOS NEGATIVOS DEL EVOLUCIONISMO: LA ANEXIÓN DE UN OTRO DEVALUADO

Se da una pérdida del trasfondo filosófico moral presente en el estudio del ser humano porque el otro es estudiado como un hecho anterior a nosotros. Esta neutralización del valor es un mero desplazamiento, pues esa consideración histórica no es fáctica, sino valorativa (la antropología es el lenguaje del occidental, no del sabio). El argumento básico del evolucionismo es pensar el OTRO desde el MISMO, es una anexión del OTRO a nosotros, sus formas de vida se piensan como antecesoras de las nuestras, valorándolas como inferiores. La primitividad se basa en una transposición de carácter metonímico de una parte de la realidad cultural a todos los demás niveles, arrastrando la inferioridad de uno de ellos a todos los demás. [No podemos olvidar que la evaluación tecnológica desde nuestra cultura implica el choque colonial, donde sólo se ve como inferior al entrar en competencia]

1.4. ASPECTOS POSITIVOS DEL EVOLUCIONISMO

El primero es su eficacia, pues introduce un orden en la búsqueda y clasificación de los datos antropológicos. Se pone en marcha una estrategia de investigación dotada de una orientación metodológica. Además, a la antropología, como ciencia contribuidora de la escritura de la Historia de la Humanidad se le atribuyó una tercera tarea (las otras eran descripción de los estados y clasificación de los pueblos en los mismos), la de establecer la relación genética y evolutiva de los diversos rasgos culturales. Este estudio de la evolución de cada aspecto sectorial de la cultura dará lugar a las diversas partes de la antropología que asumen cierta autonomía.

Con todos estos resultados que serán expuestos a diversos críticas se pondrá en marcha una dinámica en la que se alumbrarán una serie de conceptos, explicaciones y métodos de recogida de datos que constituirá un acervo disciplinar, la llama antropología sociocultural. No hay que olvidar la relatividad de este término debido a las aportaciones de siglos pasados.

El segundo aspecto positivo es el reconocimiento de los otros como seres humanos, aunque en su relativa anexión se vea al OTRO como un MISMO devaluado, lo que lastra la investigación. El reconocimiento de la igualdad específica es la condición de posibilidad (trascendental, en sentido específico) de la antropología. El evolucionismo hizo de la igualdad humana (en su aspecto psíquico de especie) su dogma básico y aun situando a los arios en lo más alto, reconocía la capacidad para llegar a la civilización. [Tensión entre el MISMO-OTRO como seres humanos y la brecha primitivo-civilizante] El reconocimiento de los otros como seres humanos es un pensamiento que no anexiona, pues aunque la cultura sí que lo sea, como es un sólo un elemento primitivo de nuestra propia cultura, el hecho de ser humano es puesto en sí mismo.

2. SENTIDO DE LA FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA. PARA LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

En el s. XIX se entra en una etapa del diseño de la antropología filosófica por parte de los filósofos de la sospecha. Javier presupone una antropología crítica de las imágenes del hombre efectivas en la cultura, en la ciencia antropológica y en la filosofía, a la vez que anticipatoria de un ideal humano.

Lo que caracteriza a estos filósofos es una tendencia radical a ejercer la sospecha sobre las formaciones que la tradición, sobre todo antropológica y humanista, había transmitido y que en realidad habían llevado al mayor desastre humano. Es una desmitificación real que descubre la hipocresía de los ideales humanistas, no para clausurar el pensamiento antropológico, sino para construir una antropología basada en la realidad humana y no en sueños. Conociendo nuestra sustancia real y la de nuestros sueños en el presente podemos definir unas nuevas líneas de actuación.

2.1. EL GIRO ANTROPOLÓGICO DE L. FEUERBACH

Reformula una idea arraigada en la Ilustración, situar a la antropología en el centro. Se esfuerza por desenmascarar los sueños religiosos, al concebir la religión como la realización, hipostasiada idealmente en otro mundo, de las aspiraciones humanas, irrealizadas e irrealizables en la estructura de la sociedad. El comienzo de esa realización en el desenmascaramiento de la sustancia real de lo religioso, Dios es la esencia del ser humano. Si él rebaja la teología a la antropología es porque eleva también la “antropología a teología”.

Además propone una filosofía del hombre para alcanzar la felicidad, pues no combatía la religión y la metafísica por oponerse al progreso científico, sino por impedir la felicidad. Trata de centrarse en planos concretos, llegando incluso a la subjetividad (cogito) como enraizada en la corporalidad.

Los verdaderos filósofos de la sospecha son Marx, Freud y Nietzsche, aunque debemos ser críticos con la etapa naturalista en que vivieron y ellos combatieron. Si el naturalismo cosifica al ser humano al convertirlos en producto de la naturaleza mecánica, en ellos hay un naturalismo no cosificador, que en principio no necesita acudir a entidades específicas no mundanas para resolver problemas difíciles.

2.2. LA ANTROPOLOGÍA DE MARX

[También parece darse una tendencia a la cosificación, a la consideración del ser humano como producto de las fuerzas sociales, y en consecuencia, un ser determinado.] Sus ideas humanistas de Ilustrado parece que acaban en un determinismo histórico. Sin embargo, supo dar contenido preciso a la alienación (pérdida de la esencia) y estudió los mecanismos de cosificación humana (por tanto ajenos) del sistema.

Propone por tanto una teoría antropológica que le permite decir qué es el ser humano y cómo la puede perder o por lo menos no tenerla cuando es posible y anticipan una solución para superar la alienación.

[Hay una opinión muy extendida según la cual para Marx la esencia del ser humano está en las relaciones sociales, por lo que no hay antropología, ni psicología, sino sociología. Su antropología consiste en pensar al ser humano como ser social que trabaja de un modo constante. El “ser del hombre consiste en trabajo, socialidad y consciencia, así como en la universalidad que abarca esos tres movimientos y se manifiesta en todos y cada uno de ellos”].

2.3. LOS PRESUPUESTOS ANTROPOLÓGICOS DE S. FREUD

[Su naturalismo cosificador proviene de concebir al hombre como una máquina hidráulica por la que circula energía a través de compartimentos] La cuestión social de Marx parece ocultar otras dimensiones del ser humano (por lo tanto no abarca su totalidad) en torno a los cuales se estructura la personalidad. Hay otras formas de perderse (alienarse) que no afectan tanto a la relación de la persona con la naturaleza, sino en su proceso interno de maduración. Su obra es el complemento psicológico de la crítica social marxiana. La alineación social procedente de la estructura socioeconómica de nuestra sociedad se complementa con una alineación generada en la mutilación misma que las relaciones familiares imponen a los niños. Esto supone una alineación que impide cualquier intercambio sea con la sociedad o con la naturaleza. La teoría de la personalidad de Freud representa un intento, muchas veces superado por su propia lenguaje, de proponer una antropología filosófica desenmascarada, en la cual el ser humano conoce tanto sus límites como sus posibilidades.

2.4. EL SUPERHOMBRE DE NIETZSCHE

Su proclamación de la muerte de Dios parece suponer la muerte del propio fundamento, arrastrando cualquier fundamento e impidiendo sustituirlo por el fundamento hombre (“muerte del hombre”). La antropología filosófica debe aprender la lección de la posibilidad de no ser fundamento de los demás saberes, sino de encontrar el sentido de esa actividad en la invención del ser humano en la vida social y en el mundo, como método de superación de la alineación de conciencia. Nietzsche criticará por tanto el fundamento que asume como principio el ser actual del hombre. Su superhombre no es un producto darwinista, sino la exaltación utópica de sus rasgos prometeicos, creativos y geniales. Volver a ser un niño, puro juego y dejar de luchar contra las idealizaciones, para que puedan brillar las posibilidades del hombre, cuya libertad es inalcanzable.

CUESTIONES

1. Explique cómo los otros se convierten en primitivos.

2. ¿En qué sentido la antropología pretende escribir una historia?

3. En el evolucionismo el otro parece devaluado, ¿qué significa eso? Aplíquele los parámetros críticos que ha debido aprender en la primera Unidad Didáctica.

4. Exponga las líneas básicas de lo que es el ser humano para K. Marx.

5. ¿En qué sentido se puede decir que Freud cerraría el espacio antropológico y en qué sentido lo abriría?

TEMA VIII: LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA EN EL S. XX

1. LOS DESARROLLOS EXPLÍCITOS DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

1.1. LA ANTROPOLOGÍA DE SCHELER O LA ANTROPOLOGÍA DESDE ARRIBA

Scheler señala el paso del período fenomenológico al que estaba adscrito a un período antropológico o metafísico. En el primero se estudia la concepción de la subjetividad como estimativa, en su capacidad de valorar y en cuanto conectada con otras subjetividades, en sus formas de simpatía. En el segundo se exige una antropología filosófica. La fenomenología rechazaba el psicologismo y el antropologismo, por lo que sólo podrá desarrollarse de forma trascendental. El paso entre ambos períodos puede ser visto como un ensayo de fundamentar ontológicamente la realidad humana, de concebir lo que ontológicamente era lo fáctico y lo trascendental, el mundo de la voluntad y el mundo de la representación. Scheler pensaba en contestar directamente a Kant, aunque su interpretación metafísica del ser humano fuera dualista, entre Impulso vital (voluntad) y Espíritu (representación) [desde arriba)].

1.2. PLESSNER O LA ANTROPOLOGÍA DESDE ABAJO

En un estudio del ser humano en comparación con otros seres vivientes, para describir la estructura básica que está en la base del modo de vista humano. No parece trascender los objetivos de una ontología regional, el estudio de un ser vivo en el conjunto de otros seres vivos (desde abajo). Su intención inicial no es más que escribir una “cosmología” de las formas vivas en las que incluye al hombre.

Los límites de este enfoque están escritos en la diferencia con Heidegger. La tesis trascendentalista acepta que “a la investigación del ser extrahumano debe preceder necesariamente analítica existencial del ser humano”. En cambio, Plessner propone la tesis de la excentricidad, por la cual el ser humano no es para sí ni el más próximo (porque estamos rodeados de cosas con las que estamos) ni el más lejano (porque todas remiten a mí, no en el sentido de que inmediatamente me sea dado a mí mismo, sino solo por la mediación de las cosas). Estamos en un “mal del ser” que nos desborda, mientras que para Heidegger yo soy lo más próximo a mí y por eso tengo que estudiarme para desvelar los diversos tipos de entes. Plessner llegó a sus planteamientos a través de un estudio de los sentidos orgánicos, por ello hay una relación entre la antropología filosófica desde abajo y la psicología.

1.3. EL ANÁLISIS DEL DASEIN EN HEIDEGGER COMO INTRODUCCIÓN A UNA ANTROPOLOGÍA DESDE DENTRO

Tematiza los límites de una antropología filosófica que considera al ser humano como una realidad que acaece entre otras. Ni siquiera juzga estas “disciplinas”, sólo dice que carecen de fundamento ontológico, por lo que “la problemática de la antropología filosófica permanece indeterminada en su fundamento ontológico”. La pregunta del hombre no puede ser calculada aditivamente a través de los modos de ser del cuerpo, que están aún sin determinar (un ser entre los demás con ciertas características). Además “haría falta una idea del ser en conjunto”. Este mismo

problema sería el de la conciencia cartesiana, o el de las cogitaciones, cuyo ser parece indeterminado.

Para evitar estos compromisos no usa las palabras “Mensch” (ser humano) o “Leben) (vida), sino Dasein (“da” sind; están “ahí”). La analítica que presenta no se basa en material empírico, “ya que esos fundamentos ontológicos están más bien supuestos [da sind], ya incluso cuando se recoge el material empírico”. Es el desarrollo o descubrimiento del apriori, no una construcción apriorística a partir del suelo fenomenal en el que existe el Dasein. La analítica existencial debe ser tomada como una contribución parcial a una antropología filosófica, pero no puede ser confundida. Únicamente le otorga el apriori existencial y una crítica a las antropologías filosóficas desde arriba y desde abajo.

[Heidegger siempre rechazó la antropología filosófica como disciplina filosófica por sus exigencias metodológicos. Sin embargo, al final se preocupó por el esfuerzo de pensar la técnica actual y buscar caminos al pensar. Cuando entiende la palabra racional en el sentido de razón de cálculo, se pregunta si “la mencionada definición, que el ser humano es animal rationale, agota la esencia del ser humano”, por lo que llevaría otra definición, cosa propia de la antropología filosófica.]

1.4. LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA EN ESPAÑA

Es importante la Escuela de Madrid, principalmente con dos miembros, que al igual que Husserl y Heidegger, rechazaban la antropología filosófica cuando estaban haciendo importantes aportaciones.

Ortega es el más intrigante. Primero pide una antropología filosófica como estudio del ser humano, como un ser más del mundo. Después como análisis del sentido de la vida humana, como ciencia a priori para toda ciencia humana (historiología). Tercero, una metafísica de la vida humana, que es la conversión del segundo momento y explica qué es la vida humana. Sus más importantes contribuciones atañen a la relación del ser humano con los animales y a la concepción de la vida humana como vida biográfica, ni biológica, ni psicológica.

Zubiri considera que la filosofía debe comenzar por la aclaración de que el humano es animal de realidades, que en él hay una apertura a las cosas como realidades, cosa que le distingue del resto de los animales. De ahí se sigue la posibilidad misma de la ciencia y el resto de la filosofía.

2. LA IMAGEN DEL SER HUMANO DE LAS ÚLTIMAS CIENCIAS SOBRE LOS HUMANOS (BIOLOGÍA, PSICOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA)

Las ciencias humanas no se limitan a ofrecernos descriptivamente aspectos de lo humano, sino que pretenden decirnos qué es el ser humano desde su perspectiva, de modo que normalmente la conciben como omnicomprensiva desde cualquier otra perspectiva.

Nuestra imagen actual del ser humano se nutre más de las ciencias del hombre que de las tradicionales imágenes filosóficas. La tendencia a la disolución del hombre que se detecta en la antropología social y cultural está enraizada en la biologización o

psicologización de nuestra época. La presentación histórico-crítica de la Idea del hombre debe procurar describir las características de la imagen del hombre que en la actualidad proviene de esas ciencias, convertida en dato cultural, sino descubrir esa imagen operando en las ciencias mismas que pretenden fundarla. El problema de las ciencias humanas es que se desvinculan de las intenciones políticas y alientan a disolver al hombre. Además, terminan no mostrando ninguna peculiaridad que las autoriza a hablar como algo distinto de las otras ciencias.

2.1. MODELOS BIOLÓGICOS DEL SER HUMANO: EL HOMBRE COMO AZAR Y NECESIDAD, EL MODELO SOCIOBIOLÓGICO

La tendencia naturalista se ha hecho eficaz en autores que asumen la biología como rectora no sólo en el nivel molecular, sino fundamentalmente en el molar conductual. Para Monod (“El azar y la necesidad”) es el paradigma de una tendencia fundamental de nuestro mundo, donde la biología es la ciencia más significativa para el ser humano, ya que su naturaleza se describe en términos bioquímicos.

En un nivel más elevado, en el de la zoología, la sociobiología se esfuerza por reducir los comportamientos humanos a las matrices animales innatas, pensando que el biograma humano constituye la totalidad del comportamiento del hombre y que por lo tanto las ciencias humanas no son sino una descripción previa para descubrir en ellas ese biograma. Tratan de reincorporar al ser humano a la biología a través de la etología. La actual socio-biología pretende cerrar la brecha entre las “dos culturas”, el hombre visto desde abajo, y visto desde arriba, desde la cultura. El modo de superar esa dicotomía es descubrir en la cultura humana el fondo animal del que las diversas culturas son sólo meras modulaciones.

2.2. APROXIMACIÓN CRÍTICA A ESTOS MODELOS

La psicología es el primer saber en el que actúa decididamente un naturalismo derivado del modelo darwinista. Basta seguir la evaluación de la idea de experimentación, desde el intropeccionismo al funcionalismo, ya influido por el darwinismo, para desembocar en el conductismo, para quien llegado el caso, la observación y experimentación con animales es mucho más plausible y fiable que el trato con seres humanos. Las condiciones ideales de experimentación son aquellas en las que el ser humano es desprovisto de todos sus sentimientos para reducirse a un mecanismo de captación de datos y elaboración de los mismos para producir una respuesta. El sujeto en el que se basan las condiciones es un sujeto sin historia, que tiene una relación pasiva con su mundo. La psicología experimental debería ofrecer sus resultados a ese modelo de ser humano, en cambio lo propone como el modelo de lo que el ser humano es, sin señalar la limitación de partida.

2.3. APROXIMACIÓN CRÍTICA A ESOS MODELOS

En estos casos se presupone un modelo de ser humano que no puede actuar recursivamente sobre sí mismo, sino que lo hace reactivamente a un mundo dado natural fijo. La naturaleza humana es por tanto estable, que es lo que es como vida animal. Todas excluyen la dimensión de recursividad, dirigir la propia conducta según representaciones anticipadas de la meta. Esas representaciones resultan muchas veces en un cambio en el mundo, que deja de ser natural para ser histórico-social. Además están

moldeadas por el lenguaje, que sólo acaece en un mundo histórico. Por ello todas tienden a eliminar esa dimensión histórica, el mundo de la vida en el cual conviven y asumen los seres humanos su verdadera humanidad.

Hay dos tendencias antihumanistas diferentes:

. El antihumanismo heideggeriano, derivado de la crítica a la antropología filosófica, se basa en una crítica a la metafísica y a la ciencia con la técnica, porque parten de un esquema en el que al ser humano hace de sujeto frente a los objetos, a los que toma como objetos dominados o como productos.

. El biológico/psicológico, derivado de la naturalización del ser humano, procede de una reducción del ser humano a elementos propios de los objetos. Es un esquema similar, pero en el que sólo hay objetos. Uno de esos objetos está dotado de la razón, que no es sino un dispositivo que tiene el ser humano y debe ser explicado por los mismos métodos que cualquier otra característica animal (funcionalización de la razón). [Para Max Scheller, el Homo faber, que fabrica herramientas sin saber para qué, es el modelo actual, proveniente del darwinismo y el evolucionismo. La imagen del hombre pasivo que subyace en la psicología conductista es plenamente coherente con la imagen biológica del ser humano]

2.4. EL EXISTENCIALISMO Y LA REACCIÓN ESTRUCTURALISTA

La filosofía de la existencia surge en los años veinte como una expresión directa de la fenomenología y que se fija en el ser humano en cuanto vive su vida y se vive a sí mismo, divergente a la antropología filosófica que en ese momento insistía en el ser humano como ser en el mundo, para compararlo consecuentemente con otros animales. Ahora bien, las ciencias humanas (psicoanálisis, lingüística, antropología cultural) empezaban a considerar que el sujeto podía ser una ilusión, por lo que aparece una filosofía que asume esas orientaciones que provienen de las ciencias humanas como pilares de una concepción del hombre de carácter naturalista y por otro, el existencialismo, que se enfrenta tanto a la imagen naturalista procedente de la biología/psicología como a la lograda por el rodeo de las ciencias humanas.

Fue tan inmoderada en la posición de la subjetividad que llegó a representar un estímulo para la reflexión contraria, que tenía a su favor las aportaciones de las ciencias humanas. Tres aventuras antihumanistas: el estructuralismo como orientación metodológica lingüística por ejemplo, apenas desliza alguna interpretación del ser humano desde la interpretación de su relación con las estructuras. Como método de orientación investigadora antropológico y basándose en los datos obtenidos por el método pretende dar una imagen filosófica del hombre contraria a la tradicional antropológica-filosófica. Por último, Foucault, trata de mostrar a través de una arqueología del saber las condiciones que permiten la aparición o ascensión del hombre a objeto de un saber. En la medida en que su existencia depende de ese saber, el cambio de episteme del s. XX llevará a la desaparición del hombre, a la muerte del hombre, en gran parte por la orientación estructuralista que es tanto pregonero como ejecutora.

2.5. EL ESTRUCTURALISMO DE LÉVI-STRAUSS: CIENCIA Y FILOSOFÍA

Debe distinguirse la utilización del método de análisis estructuralista en la ciencia (en el parentesco una ayuda eficaz para estudiarlo o conjeturar un paso de la naturaleza a la cultura) de las consecuencias filosóficas que saca de él o incluso con las que lo utiliza (mostrar el orden necesario que constriñe la iniciativa social).

[El motivo de su paso a los mitos es encontrar un ámbito en el cual hayan desaparecido o no tengan lugar la funcionalidad adaptativa y la contingencia de los azares biológicos (que conocían el sistema parental). Así podría estudiarse un espíritu libre consigo mismo. El problema es que ni explica de forma reglada, estructural, no tenemos más remedio que confesar que ese espíritu se limitará a repetirse]

Su filosofía explícita se esfuerza en rechazar el cogito cartesiano que termina para aglutinar los vicios occidentales ahogando a los demás pueblos en la violencia y la barbaridad. Es una crítica de nuestra cultura, pero en sentido antihumanista, porque el cogito es una pura ilusión que pretende demostrar a través de la contraposición entre el cogito y la confesión y la oposición entre lenguaje y sentido. Para Lévi no es el cogito el que habla, sino que el sujeto es hablado por el lenguaje. El cogito es un efecto de superficie de las elaboraciones inconscientes, en cuya razón el cogito no puede penetrar.

[Éste uso filosófico antihumanista se engarza con la reivindicación de un humanismo ampliado (que parte del rechazo al etnocentrismo) a través de la descalificación de la historia, ya que no hay cogito que la haga, sino que proviene de la conversión del método lingüístico en una especie de modelo general. Esa descalificación se dobla a través de su división entre cultura (progreso técnico) y sociedad (comunicación interhumana que permanece cristalina en las sociedades primitivas). El sujeto humano se desvincula de su realidad histórica, ya que el trabajo queda encomendado a las máquinas. De este modo, la historia efectiva queda expulsada del sistema, tal y como ocurre en los otros pueblos.]

La crítica de Lévi no parece muy lejos de suponer un modelo de ser humano semejante al de la psicología, un hombre sin historia, cercano al hombre del reduccionismo biologista. Pretende disolver al hombre en el conjunto de estructuras, que en última instancia son biológico-neurológicas.

2.6. LA MUERTE DEL HOMBRE SEGÚN M. FOUCAULT

Lleva esta crítica de Lévi al terreno de las configuraciones epistémicas, mostrando que las ciencias humanas no existen porque no existe el hombre, ya que es sólo una configuración del saber que se inicia a finales de la Edad Moderna, cuando se derrumbe la episteme clásica. [Dani: como las ciencias humanas no pueden declarar su estatuto “por arriba” (a través del determinismo disolvente) sobre el hombre, Foucault destruye “por abajo” esa posibilidad (a través de una falta de trascendencia filosófica, la antropología filosófica)].

En este momento aparece el hombre y surgen las llamadas ciencias humanas. Este acontecimiento se nos escapa porque [antropología filosófica] porque aún estamos en él. El cambio de episteme que se está produciendo, en el que las ciencias humanas están integrando al hombre en la naturaleza, lleva a pensar que el hombre desaparecerá,

puesto que no difiere en nada de los demás. [La historia humana no es diferente de las demás, un conjunto de sucesos, los cuales ni nos pertenecen, son movimientos psíquicos individuales con fundamentos físico-químicos.]

La interpretación antihumanista de Marx hecha por Althusser aplica el estructuralismo y el corte epistemológico para extirparle toda referencia a un ser humano, a un sujeto, al concepto de hombre, porque sería inútil y anticientífico.

CUESTIONES

1. ¿Por qué para la psicología científica puede resultar más interesante y eficaz el estudio de los animales que el de las personas?

2. ¿Está esta imagen actual del ser humano de acuerdo con nuestra propia experiencia? ¿Por qué?

3. ¿Puede señalar en el estructuralismo de Lévi-Strauss alguna ambigüedad respecto al humanismo?

4. ¿Qué crítica se puede hacer a las tesis de M. Foucault sobre la muerte del hombre?

5. ¿En qué sentido Althusser sería compatible con la intención marxiana y en qué sentido sería más difícil de compaginar?

UNIDAD DIDÁCTICA IIIANTROPOLOGÍA BIOLÓGICA Y FILOSOFÍA DEL SER HUMANO

Según la teoría de la evolución, el intelecto es conocimiento humano, ligado a las formas intelectuales humanas, incapaz de llegar a la naturaleza de las cosas mismas, es un determinismo (antropología filosófica desenmascarada, en la cual el ser humano conoce tanto sus límites como sus posibilidades) psíquico de la psicología.

La primera ciencia apasionante sobre el ser humano es la ciencia biológica, un saber sobre el ser humano en cierto animal, pero no neutral, sino que partía de su absoluta (por ser cierta parte de él extramundano) singularidad.

Hacemos una antropología filosófica desde abajo, formulando una imagen avalada por los datos de las ciencias (para darles valor, aun criticándolas) y proyectando un horizonte crítico utópico. Dos notas. Atacar la ingenuidad y la soberbia científica, que olvida que sin dejar la naturaleza, vamos más allá. La ciencia está permeada por nuestras vidas. Dos, Pritchard, (pág. 268: hacia adentro antes que hacia afuera -Darwin- y pág. 274, carácter emancipatorio en la supervivencia –no lucha de las especies-).

TEMA IX: LA CONSTITUCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA BIOLÓGICA Y SU INFLUENCIA EN LA IMAGEN DEL SER HUMANO

1. LA PREGUNTA POR LA IDENTIDAD DE LA ESPECIE HUMANA Y SU IMPORTANCIA

1.1. FILOSOFÍA, ANTROPOLOGÍA BIOLÓGICA Y ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

La antropología biológica podría ser definida como una antropología de rasgos. Pero tiene una característica especial, que al hacer afirmaciones que pueden tener consecuencias prácticas, ya no será un saber científico neutral. Además, al tener que dar razón de sí misma (pues su objeto es su sujeto) y olvidar sus condiciones mismas, la limita enormemente (por ejemplo, el lenguaje no es un rasgo objetivo más, sino una condición de la antropología). Sin embargo, es importante porque ofrece datos e interpretaciones de temas desarrollados primariamente desde ella (relación entre el hombre y la naturaleza o entre naturaleza y cultura por ejemplo) que deben ser debatidos por la antropología filosófica (tanto desde los datos a la interpretación como al revés).

Si los paradigmas de interpretación tienen una vigencia que no se puede eliminar con hechos puesto que reflejan los intereses sociales, ese carácter social del científico será más eficaz cuanto más se relacione la ciencia con nuestros intereses. En el caso de la antropología, éste es máximo, pues el interés (el hombre) es el de máxima

importancia, con lo que la biología beberá de una doble cultura; la científica de investigar lo más objetivamente los datos y la particular, que expresa el modo particular de vida cultural previo a la lectura de los mismos.

1.2. LA DIVERSIDAD DE LA ESPECIE Y EL DESCUBRIMIENTO DE SERES MUY CERCANOS A NOSOTROS

La antropología biológica tiene su origen en el s.XVIII, cuando antropología designaba sólo a la anatomía humana. Pero para poder estudiar la anatomía y fisiología humana era preciso conocer la amplitud y variedad de la especia humana, era preciso fijar la especia hacia dentro y hacia fuera (2.1). Los descubrimientos (etnocentrismo) occidentales de los orangutanes o de otros pueblos (polinesios) desplazaban el sentido hacia la pregunta por la IDENTIDAD DE LA ESPECIE HUMANA.

1.3. EL PROBLEMA DEL ORIGEN DE LOS POBLADORES DE AMÉRICA Y EL HUESO INTERMAXILAR

La explicación bíblica seguía siendo rectora en la pregunta sobre la identidad. El problema del encuentro con los pobladores americanos dividía entre la explicación del poligenismo (varias parejas fundadoras) o el monogenismo (Eva y Adán). Esto sólo atendía a la diversidad, no al origen étnico o animal. El ser humano seguía sin verse como un animal, aunque su cuerpo lo pareciese. La sutura Goethi, que revela la conexión entre el hueso intermaxilar, propio del resto de primates y su soldadura en el ser humano, suponía la integración definitiva del ser humano en la naturaleza, perdiendo su carácter divino.

2. LA EXPLICACIÓN DE LA DIVERSIDAD DE LAS RAZAS COMO MOTOR DE LA ANTROPOLOGÍA BIOLÓGICA EN EL S.XVIII

2.1. LOS DOS TEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA BIOLÓGICA

El primero trata de responder a la pregunta de la relación del ser humano con el resto de los animales (hacia fuera). El segundo pretende explicar el alcance (biológico) de la diversidad humana (hacia adentro). En el punto en el que estamos, la segunda era más importante, sin olvidarnos, que la distinción entre ambas era nimia, pues se creía en la inmutabilidad de las especies [poligenismo y monogenismo]. El diferente desarrollo de las razas fue el hilo conductor de la antropología biológica. [Con su práctica política, el colonialismo había introducido una evaluación de las razas, de ahí que la antropología biológica aceptara como obvio ese marco de interpretación.] Aunque prevalecía el monogenismo, en él ya se introducían rasgos de plasticidad y variabilidad de la especie, que la capacitaba a adaptarse a los diversos entornos. Las distinciones entre pueblos eran cuestiones ambientales/culturales y no naturales.

2.2. LA OBRA DE J.C. PRICHARD, LA DOMESTICACIÓN Y LA HERENCIA

Propone que se pueden seleccionar ventajosamente para domesticar las cualidades más valiosas de una raza, por la distinción entre rasgos hereditarios y adquiridos. Al interesarse por las causas que parecían actuar sobre las decisiones de los padres para producir vástagos con rasgos particulares, daba una importancia enorme a la genealogía en relación con temas básicos de la antropología biológica.

. Unidad de la especie frente al poligenismo

. Adaptación de los caracteres sociales

. Carácter humano o producción genética de las adaptaciones

3. EL ORIGEN DEL SER HUMANO Y EL ESTUDIO BIOLÓGICO DEL COMPORTAMIENTO HUMANO COMO TEMAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGÍA BIOLÓGICA

Aunque desde Darwin la cuestión pasaba a la relación del hombre con los demás animales, aún quedaban algunos eslabones importantes para perfilar el objeto de la antropología biológica, que no se la pasaron por alto. Esto es, que el estudio del género homo a través de la HOMINIZACIÓN emparejaba un estudio biológico del COMPORTAMIENTO del ser humano y de los animales. El tema que late es el más importante para la filosofía del ser humano: la cuestión por el alcance de la biología del humano.

[Hasta ese momento, la actitud sobre el origen del hombre (que no le interesaba a la filosofía, sólo el presente y el futuro), era en cierta forma parecida a la de los eclesiásticos, como Pío XII, que aceptaba la evolución, porque no decía nada sobre el ser humano: el homo no está en su cuerpo sino en su alma (Iglesia) en su cultura, en su historia o en su razón (Ilustración).]

Si el comportamiento está determinado biológicamente, sus tres aspectos (cognitivo, estimativo y práctico) también lo serían, con lo que el presente y el futuro no podrían desentenderse de la biología.

4. LA RECEPCIÓN, PRESUPUESTOS Y DESARROLLO DE DARWIN

4.1. IMPORTANCIA Y RECEPCIÓN DE DARWIN

Alteraba profundamente y de un modo sencillo la concepción de la naturaleza. Hubo varias recepciones positivas. Marx veía en sus descubrimientos el fundamento científico natural de la lucha de clases histórica y Engels creía que desmontaba la evolución de las especies como un proceso histórico. El propio Darwin veía con buenos ojos la consideración de la lucha por la supervivencia (principio malthusiano fundamentador del capitalismo liberal) como la base de la teoría de la selección natural, pues en esa circunstancia se “tenderían a mantener las consideraciones favorables y a desaparecer las desfavorables”. Esto muestra hasta qué punto los paradigmas científicos están sobredeterminados por las creencias coyunturales.

4.2. CRÍTICA MARXIANA AL DARWINISMO: DE LA SOCIEDAD A LA NATURALEZA Y DE LA NATURALEZA A LA SOCIEDAD

Es sorprendente entonces la recepción marxista del darwinismo. Pero no fue incondicional, Marx y Engels distinguen lo filosófico-ideológico del darwinismo, de lo científico, tratando de separar lo que está determinado por la situación social del científico, de lo que responde a la investigación. Marx y Engels observan que Darwin está haciendo una inversión de la sociedad a la naturaleza y luego de la naturaleza a la sociedad. Esta crítica es muy importante, porque no desprecian el darwinismo, sino que

valoran la lucha por la supervivencia y la selección natural no como la lucha física de unos contra otros, ya que en la naturaleza se da tanto la lucha como la colaboración, sino como mecanismo de supervivencia de los más adaptados al entorno natural. No hay lucha por nada sino una adaptación más eficaz que otra y que por eso permite sobrevivir, como es el caso de las falenas.

4.3. EL PREDOMINIO DEL INDIVIDUO Y LA QUIEBRA DEL DARWINISMO

El tercer elemento criticado por ambos filósofos estaba en el trasfondo de las dos metáforas (como llamó el propio Darwin a los conceptos de lucha y selección) y en la acentuación del individuo como soporte de la evolución. La quiebra del darwinismo se dio porque los grandes pasos de la evolución no se pueden entender desde acciones individuales. A principios de siglo el darwinismo estaba desacreditado por considerarse una teoría mecánica, en la que se admitía el poder destructor de la selección, pero no el constructivo. Aparte del lamarkismo (la función crea al órgano) y el vitalismo metafísico no había teoría que conectase las mutaciones. Había una división entre los genetistas, normalmente biólogos, que demostraban que la herencia se hacía en paquetes, aunque las mutaciones viables fueran escasas y los biólogos de fuera, que observaban la conducta como Darwin, que tampoco veían cambios reales si no eran adquiridos, los que no se heredan.

[El vitalismo es una doctrina metafísica que postula la existencia de una fuerza o impulso vital sin la que la vida no podría ser argumentada. Se trataría de una fuerza específica, distinta de la energía estudiada por la física y otro tipo de ciencias naturales, que actuando sobre la materia organizada daría por resultado la vida. Esta postura se opone a las explicaciones mecanicistas que presentan la vida como fruto de la organización de los sistemas materiales que le sirven de base.]

4.4. LS NUEVA TEORÍA SINTÉTICA: EL NEODARWINISMO

No parte del individuo que lucha por sobrevivir, sino de una población que está sometida a cambios en su pool o acervo genético y que sigue leyes matemáticas precisas. La genética de poblaciones era el puente a la nueva versión del darwinismo en la cual se cuenta con la genética mendeliana (gen salvaje y alelos) junto con la interacción ambiental, que favorece a uno u otro. [Sin embargo los cambios siempre son individuales, aunque se considera una población. Por ello, el neodarwinismo empezó con la teoría de Weissman en la cual el soma, que admite modificaciones sin transmitirlas, rodea a los genes para su perpetuación (los futuros genotipo y fenotipo). Esta teoría, que se abandonó al conformarse la teoría sintética, la ha recuperado la sociobiología actual, que interpreta la evolución como un sistema de maximización del método genérico para garantizar su supervivencia (neoliberalismo).]

4.5. LAS MODERNAS TEORÍAS DE LA EVOLUCIÓN Y SU ACTUALIDAD

La teoría del equilibrio puntado propone que la mayoría de los procesos evolutivos están compuestos por largos períodos de estabilidad interrumpidos por equilibrios cortos y poco frecuentes de bifurcación evolutiva. Esta teoría contrasta con el gradualismo filogenético, la anterior idea.

La teoría de la evolución también ha dado lugar a la medicina evolutiva, que estudia la relación de las enfermedades desde una perspectiva evolutiva.

CUESTIONES

1. ¿Qué importancia tiene el descubrimiento de Goethe?

2. Describa el paso del estudio de la diversidad de las razas al estudio del origen del ser humano.

3. ¿Puede explicar la importancia del estudio científico del origen del ser humano para la antropología filosófica?

4. Resuma la importancia genealógica que se puede atribuir a James Cowles Prichard en relación con algunas ideas básicas de la antropología biológica.

5. ¿En qué sentido invalidaría la crítica engelsiana-marxiana la teoría darwinista y en qué sentido no la invalidaría?

6. Exponga los puntos principales del llamado neodarwinismo.

TEMA X: FILOGÉNESIS Y ONTOGÉNESIS: HOMINIZACIÓN Y CONSTRUCCIÓN DEL SER HUMANO

La antropología biológica podría ser definida como una antropología de rasgos. Pero tiene una característica especial; el hacer afirmaciones que pueden tener consecuencias prácticas

1. LA HOMINIZACIÓN: SU PECULIARIDAD Y PASOS MÁS FUNDAMENTALES

Es el proceso de evolución del ser humano desde el reino animal. En paralelo a una serie de correspondencias importantes, en las que otorgamos a la postura erguida y la hominización de la boca el primer dato paleontológico de estudio.

2. CORRELACIÓN ENTRE CULTURA Y BIOLOGÍA

2.1. LA INCORPORACIÓN DE LA CULTURA A LA ANATOMÍA HUMANA

Tenemos que partir de la constatación de una íntima relación entre la técnica y la progresiva hominización. Cualquier cambio que se hubiera realizado en el ámbito de la apariencia física podía incluir cambios en el uso de instrumentos. El efecto Baldwin es la posibilidad de que existan mutaciones cuyos efectos imiten a los del rasgo adquirido. Si el rasgo cuenta con una ventaja selectiva, el mutante puede difundirse, creando la impresión de una herencia lamarkiana.

2.2. LA NUEVA PERSPECTIVA SOBRE LA OPOSICIÓN NATURALEZA Y CULTURA: EL PARADIGMA PERDIDO

La hominización actúa acentuando aspectos o funciones ya existentes, que son seleccionadas no sólo en función de la presión selectiva del ambiente, sino también en virtud de la potenciación de elementos internos a la especie, en concreto, en virtud del mayor rendimiento que de ese modo se consigue ya de las técnicas que han sido adoptadas ya en la etapa anterior. Es ya la cultura la que selecciona unas mutaciones, la que en una población selecciona las variantes genéticas de esa población que a su vez encontrará en la cultura su complemento necesario. Ahora bien, esa selección ha producido diferencias raciales, pero no ha habido evoluciones por separado. La constancia genética del humano es una característica antropológica y se debe a que la diversidad se expresa en la cultura.

La opinión actual, inscrita en el proceso de hominización es que biológicamente somos hijos de la cultura, por lo que la cultura está en nuestra propia anatomía, lo que significa que si nuestra cultura es ya anatomía, nuestra anatomía es también cultura.

3. LOS PROCESOS DE HOMINIZACIÓN

El proceso fundamental que acelera la hominización es la necesidad de adelantamiento del parto, que conlleva uno de los elementos fundamentales humanos, la prematuridad, el hecho de que el niño nazca aún inmaduro.

3.1. PROTEROGÉNESIS Y PREMATURIDAD: LA JUVENILIZACIÓN DE LA ESPECIE

Junto con la prematuridad, se cruza un fenómeno muy importante, la juvenilización de la especie. La proterogénesis es una cualidad de la evolución que consiste en adelantar en la ontogenia el futuro de la filogenia. Es la teoría opuesta a la palingénesis, que apunta a que el embrión sigue las fases del desarrollo de la evolución.

La neotenia es una teoría que indica una permanencia de los rasgos fetales de por vida. Esos rasos infantiles y juveniles más acentuados en el feto se van afianzando cada vez más en la evolución de la línea homínida, mediante un retardo del envejecimiento.

3.2. CONSECUENCIA ANTROPOLÓGICAS DE LA PREMATURIDAD

Del útero materno en el que apenas se reciben estímulos sensoriales se da paso a un útero social, en el que se cierran las conexiones cerebrales con estímulos sociales (especialmente maternos, como el lenguaje motherese). La infancia es un lecho posibilitador del ser humano en el que el individuo se encuentra con toda su carga hereditaria reducida a mero pedestal de una formación ulterior, enriquecedora y singular.

4. INICIACIÓN A LA PROBLEMÁTICA DE LO INNATO Y ADQUIRIDO

No se puede terminar de un modo radical el debate que pretende hacer del hombre tabula rasa en el que todo debe ser aprendido, con lo que la educación llenaría el vacío de las pautas conductistas heredadas.

CUESTIONES

1. Explique los factores fundamentales de la hominización.

2. ¿Qué significa la frase de E. Morin que el ser humano es un ser cultural por naturaleza porque es un ser natural por cultura?

3. ¿Qué importancia filosófica tiene estas cuestiones para la discusión sobre el tema de la relación entre naturaleza y cultura?

4. ¿En qué sentido hay que conectar proterogénesis y juvenilización?

TEMA XI: LA NUEVA VISIÓN SOBRE EL ORIGEN DEL SER HUMANO

Vamos a estudiar tres grupos de animales: los primates actuales no humanos, los homínidos antes de ser plenamente humanos y la especie actual. Hasta aquí puede llegar el enfoque de la ciencia biológica, luego hay un límite, porque no puede dar total cuenta de la vida humana.

1. EL COMPORTAMIENTO DE LOS PRIMATES ACTUALES

El paso del estudio de la anatomía al comportamiento revela la necesidad de estudiar a otros primates en tanto que nosotros lo somos. Hay dos modos básicos de explicar este razonamiento:

. Por homología: si tenemos morfologías semejantes, nos comportaremos de modo semejante.

. Por analogía: la evolución moldea la adaptación en respuesta a presiones selectivas diferentes.

1.2. COMPORTAMIENTOS SOCIALES ENTRE LOS PRIMATES

Los grupos sociales son de diversos tipos, pero suele haber dimorfismo sexual. Parece haber también una relación directa entre la formación de grupos grandes y la defensa de los depredadores (las tres Des: detectar, diluir, disuadir). Un segundo apartado se refiere a los sistemas de apareamiento, en los que el hecho fisiológico más relevante es la diferencia en la sexualidad a que lleva el complejo de la postura erguida. Este cambio lleva a una cripsis ovulatoria (ocultamiento del celo) y con él las técnicas de apareamiento. La posición de los investigadores actuales, que han cambiado el paradigma de la dieta (boca) hacia la reproducción (éxito reproductivo), es naturalista, viendo desde afuera las conductas nuestras y de los primates. Así, se distingue al estudio de la hembra que cuida a las crías, del de los machos, divididos en inversores y no inversores en la crianza de la prole. La selección sexual favorece los caracteres más intensamente en el sexo que tenga el acceso más limitado a los miembros del sexo opuesto. La selección intrasexual se dará entre machos que compiten en especies con dimorfismo sexual y la intersexual, en la que las hembras eligen.

El infanticidio es un comportamiento especial del que no se extrae un comportamiento moral. Es el asesinato de la prole del antiguo macho dominante, aun con el rechazo de la madre, para acabar con el período de lactancia de la misma y retornarla al estado de fertilidad.

1.3. LA EVOLUCIÓN DEL ALTRUISMO: LA LEY DE HAMILTON

La selección de parentesco es una teoría que explica relaciones perjudiciales para el individuo (egoístas, altruistas, mutualistas y maliciosas), yendo en contra de la selección por los genes más beneficiosos de cara a su evolución. Según su regla, la suma de los beneficios obtenidos, multiplicada por el factor de parentesco (posibilidad de compartir genes), tiene que ser mayor que los costes (br>c). Es el germen de la sociobiología.

1.4. LAS CAPACIDADES COGNITIVAS DE LOS PRIMATES

La filosofía se suele olvidar de nuestro origen animal, que llevamos incorporado dentro. Debemos tomar nota de que también entre los animales hay conciencia. Debemos asumir un tipo de conciencia primaria de la realidad, que consiste en estar abierto a lo real en términos muy precisos, suficientes para poder ejecutar operaciones complejas.

Que el altruismo esté asentado en la naturaleza no invalida las reglas morales, puesto que el hombre difiere en la formulación y normatividad del mismo. Lo mismo pasa con la moral, que eleva el altruismo al nivel humano, formulado como deber, dando como resultado la moral.

2. EL COMPORTAMIENTO DE NUESTROS ANCESTROS

Lo fundamental de la vida de todo tipo es la pretensión de mantenerse. Sólo la vida humana es biográfica, tiene unos objetivos que no son justo el mantener la vida biológica. En los homínidos, el cuidado de la prole, tras la cripsis ovulatoria, se traspasa a un sistema electivo, con lo que el sexo queda separado de la reproducción.

2.1. EL ARDIPHITECUS, PRIMER ESLABÓN EN LA LÍNEA HUMANA: DEL AGONISMO A LA COOPERACIÓN

En él se dan las tres primeras claves de nuestro desarrollo: el bipedismo, el ocultamiento del celo (que conlleva el sexo recreativo) y la pérdida de los caninos afilados. La desaparición del agonismo intrasexual cambia la estrategia reproductiva hacia los machos inversores, que para acceder a las hembras tienen que aprovisionarles y contribuir al cuidado de las crías.

2.2. LOS AUSTROLOPITECUS: UNA ETAPA EXITOSA DE LA EVOLUCIÓN

2.2.1. UNA HISTORIA COMPLEJA PERO INSTRUCTIVA

Se trata de una evolución con mayor calado social en la que se vislumbra un uso de herramientas como origen del linaje humano. Hubo dos problemas en su estudio. El primero, el hombre de Piltdown, una falsificación de cráneo humano y mandíbula simiesca que pretendía demostrar que nuestro antepasado debía tener un cerebro mayor que el de los primates y un aspecto simiesco. El segundo fue el de la

osteodontoquerática, la creencia en una cultura asesina, armada con huesos, dientes y cuernos, debido al descubrimiento de un yacimiento de cráneos rotos por un lateral.

2.2.2. EL PROBLEMA DEL HOMO HABILIS Y EL AUTOR DE LAS PRIMERAS TÉCNICAS

Hace más de dos millones de años aparecen las herramientas de piedra, la cultura olduvayense, el Modo técnico 1, de cantos tallados (choppers). Existen razones para creer que las utilizaron para adquirir elementos de forma extractiva y para procesar cadáveres.

2.3. LA TERCERA ETAPA EVOLUTIVA: HOMO ERGASTER (Y HOMO ERECTUS), LOS PRIMEROS HUMANOS

El homo ergaster es el eslabón entre australopitecus y los diferentes erectus continentales que dieron lugar a los homos sapiens (con huesos más frágiles). El homo erectus viene acompañado de la industria achelense o Modo técnico 2.

Hasta hace poco se consideraba al Neandertal como Homo Sapiens, debido al uso del Modo técnico 3, la técnica de Levallois. Es posible que se extinguieran por la dureza de las condiciones en los períodos glaciares. Las diferentes oleadas de homínidos que iban saliendo de África en los períodos interglaciares correspondan con los avances de los Modos técnicos 1, 2, 3 y 4 (trabajo de láminas).

3. LA ESPECIE HOMO SAPIENS

3.1. EL NACIMIENTO DEL HOMO SAPIENS EN ÁFRICA

El homo sapiens aparece en África corroborado por el análisis del ADN de las mitocondrias que rodean al óvulo humano (los espermatozoides las pierden con su cola). Esta teoría de la Eva africana se ha confirmado por un análisis de los genes del cromosoma, que es propio de los machos y por la diversidad genética que se da en África, superior a la del resto del mundo.

3.2. LA HIPÓTESIS DEL GRAN SALTO Y SU PLAUSIBLE REFUTACIÓN

El salto se debió a un cambio cerebral que produjo un mayor manejo simbólico.

3.3. EL ORIGEN DE NUESTRA ESPECIE, UNA CUESTIÓN DEBATIDA

Si lo que caracteriza a nuestra especie es el uso masivo de las funciones simbólicas, en especial el lenguaje de doble articulación, semántica y sintáctica, hay diversos problemas sobre el tema. Por ejemplo, el presupuesto protolenguaje semántico que dé paso al sintáctico (pues el altruismo recíproco conlleva un cálculo de la reciprocidad) puede existir en otros primates, por lo que es difícil saber cuándo se dio.

CUESTIONES

1. ¿Por qué es importante estudiar el comportamiento de los primates?

2. Exponga en diez líneas lo que supone la nueva interpretación del Ardiphitecus.

3. ¿Quién es el autor de los primeros choppers?

4. ¿Qué representa el homo ergaster?

5. En definitiva, ¿dónde surgió la especie homo sapiens?

TEMA XII: EL BIOGRAMA O NATURALEZA HUMANA: UNA CUESTIÓN POLÉMICA Y LOS LÍMITES DEL NATURALISMO

1. IMPORTANCIA DEL TEMA EN LA FILOSOFÍA ACTUAL

1.1. PECULIARIDAD Y DIFICULTAD DE LA PREGUNTA POR LA NATURALEZA HUMANA

Una nueva orientación de la polémica es la dada por Celia Amorós, que es una revisión del pensamiento de Engels, postula que la cultura supone una redefinición de la naturaleza. Otra posición es la de Judith Butler, que entiende la identidad de género divergente completamente a la fisiología natural (y por lo tanto ya no universal). La naturaleza humana se ha quedado muda. Kant ya decía que la naturaleza humana tiende a ir de la cultura a la moralidad, es decir, antes de la moralidad hay una cultura de la supervivencia.

1.2. PLANTEAMIENTO DEL TEMA

Los seres humanos no hemos llegado vírgenes a la sociedad humana, queremos decir, ¿puede la naturaleza no muda de los prehomínidos, que observamos en sus descendientes y sería la nuestra, ser abolida por la adopción de la cultura? Para la antropología filosófica tradicional sí. La ontología del ser humano recurrirá al alma, como esencia imposible de derivar del mundo animal. Para los filósofos-teólogos tiene que haber un momento óntico que respalde objetivamente su inalienable singularidad. Para nosotros, debemos encontrar lo natural del ser humano también en la biología.

1.3. DIFICULTAD DEL TEMA Y POSIBLE METODOLOGÍA PARA SU ESTUDIO: LOS DOS CONCEPTOS DE CULTURA

La falacia naturalista nos indica un camino, pasar del es, de lo que las cosas son, al debe, pero si estamos en la cultura, la naturaleza humana ya ha sido culturizada, mediada, por lo que tampoco podemos recorrer el camino inverso. [Celia Amorós dice que una explicación en términos de determinismo biológico o bien es tautológica, expresada en hechos biológicos, no culturales, o bien es insatisfactoria, porque es la redefinición cultural del fenómeno lo que debe ser explicado.] La salida frustrada es dedicar algunos marcos de actuación, respetando lo que es de hecho, pero diseñando metas de actuación. En la cultura hay un nivel funcional básico en el que aún no hay ética (cultura instrumental). La salida no es estudiar las sociedades animales para proyectar y luego sacar las normas (máxime gracias a su facilidad de estudio), sino realizar un experimento deconstructor. Debemos acercarnos a la naturaleza humana con cuidado, sin dar por natural lo cultural, por ejemplo a través del estudio de los mecanismos animales.

2. LÍMITES DE LA PREGUNTA SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

2.1. GRUPOS HOMÍNIDOS PRESAPIENS Y LA PROHIBICIÓN DEL INCESTO

La nueva revisión de esa naturaleza en la que se introduce la cultura, indica, como hemos dicho, un nivel funcional, no ético (deber ser). El paso de 48 a 46 cromosomas sólo se puede dar en un grupo endogámico, mediante traslocación equilibrada, incesto, y como el de la madre con hijo no se suele dar, la prohibición de apareamiento entre padre e hija fue posterior al incesto.

2.2. LA IRRUPCIÓN DE LA CULTURA EN LA NATURALEZA

Cualquier atribución de los problemas del deber ser a la naturaleza carece de apoyo. Los límites de la naturalización humana provienen de los comportamientos para los cuales no encontramos el biograma humano ningún referente.

Para Count el ser humano debe ser entendido desde dos principios, el determinismo biológico y el relativismo cultural. Queda fuera de nuestra antropología filosófica por carecer de las producciones del ser humano u otro tipo de normatividades, pero interesante ver lo que sería ese determinismo, que llama biograma: una estructura anatómico-fisiológica y un modo de vida preinscrito en el código genético. La cultura satisface las necesidades del biograma humano, siendo las modificaciones más importantes hacia una elaboración cultural de la diferencia sexual y de los rasgos de diferenciación jerárquica que llevan a acentuar la imbricación de la fase reproductiva y de la no reproductiva. De aquí pueden surgir vías de investigación como la etología o la antropología cultural. Ahora bien, el descubrir argumentos estratégicos que llevan a tomar decisiones concretas, no implica que debamos someternos a esas razones, puesto que la realidad depende de situaciones concretas (biográficas). La supervivencia de la especia ya no depende de un mundo darwiniano, sino de la capacidad que tengamos de instaurar un orden moral que supere el desarrollo orgánico.

3. LA NATURALIZACIÓN DEL SER HUMANO: EL HOMO FABER O EL COMPORTAMIENTO DEL SER HUMANO DESDE UNA PERSPECTIVA ESTRATÉGICO-FUNCIONAL

3.1. RAZÓN ESTRATÉGICA FUNCIONAL

Se puede presumir desde una hipótesis científica que esas pautas o marcos en cuyo ámbito transcurre el comportamiento, han surgido en un proceso de selección natural y cultural. Hay dos tipos de comportamientos que según la biología se enmarcan en este cuadro, aunque la superen plenamente (3.4. la relación a la verdad y a la realidad y el reconocimiento del otro como persona). Desde ella son adaptativos, estratégicos, instrumentos que la naturaleza ha dado para sobrevivir.

3.2. SENTIDO PRECISO DEL CONCEPTO ESTRATÉGICO-FUNCIONAL O DE LA INSTRUMENTALIZACIÓN DE LA RAZÓN

El nivel del homo sapiens que aparece actuante en la acción estratégica (tanto como articulador con la naturaleza, técnico, como con la organización en sociedad,

social), no se reduce a ese carácter, sino que muestra un nivel autónomo no abordable con categorías de la biología o con categorías funcionales. No podemos rechazarlos, pero tampoco reducir la razón a esos aspectos funcionales. La tentación mayor del s.XX, incluyendo la filosofía, no tiene otro sentido que comprender al homo faber como ser humano, que busca controlar la totalidad de la naturaleza (hombres, pueblos, clases sociales).

3.3. LA PROBLEMÁTICA DEL ANIMAL Y EL SER HUMANO: HEIDEGGER Y ORTEGA

Al separarnos para ver en perspectiva al ser humano y al resto de los animales, no podemos hacer más que una separación de rasgos. Debemos cambiar el lugar al interior del ser humano para encontrar la diferencia con los animales. Abandonamos la taxonomía para situarnos en la experiencia para ver por qué el mundo creado por los animales humanos es tan diferente del entorno en el que vive el resto de los animales, que apenas incide en él. Heidegger al diferenciar al humano del animal no humano en sus conceptos metafísicos y Ortega en su vida radical parecen abandonar la antropología filosófica para hacer metafísica, pero no es así. Hacen una antropología filosófica fundada como filosofía primera en la que se llega a lo fundamental del ser humano.

. Heidegger. Formula tres tesis: el humano tiene (configura) el mundo, el animal es pobre de mundo, la piedra no tiene mundo. La esencia de la animalidad es que el animal no tiene comportamiento, sino sólo conducta, está embargado (embarricado). Le está tomada toda captación o percepción de algo en cuanto algo, que exige una separación de las rutas de la conducta. Está rodeado de un “anillo de desinhibición” (hoy en día hay animales que consideraríamos cerca de salir del mismo).

Frente a esta conducta, el humano tiene y configura un mundo. Subyacente a la definición griega del hombre como animal que habla, hay una presuposición, que el enunciado afirmativo no produce la referencia al ente, sino que hace uso de ella, por lo que hay una verdad prelógica o una manifestabilidad antepredictiva. Detrás del lenguaje hay un experimentar. Detrás de un enunciado hay un redondeo de la experiencia parcial fragmentaria. Esa experiencia sólo puede darse en un ser libre para lo ente en cuanto tal, aunque la libertad implique vinculación, como la adecuación o inadecuación del enunciado. Con esta vinculación el carácter de complemento y descubrimiento del ser del ente se ha caracterizado un acontecer fundamental unitario de la existencia del ser humano, del cual surge siempre y por primera vez el logos. En ese acontecer sucede la configuración del mundo, que en el humano tiene tres rasgos: vinculación, aparecer de conjunto (redondeo) y el ser del ente.

. Ortega. Tiene dos tesis. En la primera propone que el animal vive entregado al mundo, alterado en el mundo, en continua alerta a los estímulos, sin poder apartarse del mundo, está dirigido por lo otro. En la segunda, declama que sin la técnica el hombre no existiría ni habría existido. El hombre experimenta sus necesidades no como aquello en lo que consiste su vida, sino que puede distanciarse y meterse en sí mismo para ocuparse de otras circunstancias. Al volver, reconfigura al mundo. La técnica tiene su origen ahí, porque proyecta su interior, haciendo que lo otro se vaya convirtiendo poco a poco en él mismo. Las ideas le vienen suscitadas y vuelve con un proyecto. Sigue cuatro pasos: alteración, ensimismamiento, contemplación de las ideas y vuelta

ilustrada. El pensamiento es una herramienta para el hombre que es ante todo acción, el hombre es una interpretación de nosotros mismos, biografía.

Para explicar el momento del cambio cuenta el mito de un animal enfermo, que loco de fantasías entra en sí mismo y tiene que elegir entre los instintos y los proyectos fantásticos. Pero como le desbordan, es coherente con la insatisfacción, necesita un mundo nuevo, el creado por la técnica, pero también rodeado de una significatividad. Por ambas, trasciende lo inmediato. La capacidad de producción de ese sentido, depositada en el lenguaje, es el lugar de su vida, que hace que no vivamos tanto en la experiencia inmediata, como en la prevista.

3.4. LOS DOS COMPORTAMIENTOS IRREDUCTIBLES A LO BIOLÓGICO O EL NUEVO NIVEL DEL HOMO SAPIENS

La técnica, que se basa en el momento de vinculación con lo que es el ente en cuanto ente, da testimonio de la competencia cognitiva de la especia, la competencia racional de la filosofía. Frente a ésta, la instrumentalización de la razón significa que el carácter racional depende de las circunstancias. El nuevo nivel del homo sapiens nos indica que la razón, ya entendida como competencia cognitiva vinculante es un principio que afecta a dos tipos de comportamientos que se escapan del entramado funcional. Son la relación a la verdad y la realidad y el reconocimiento del otro como persona. La materia de ambos está naturalmente dada, pero no hay ni la posición de la realidad en cuanto realidad ni una asunción de la igualdad de derechos (aún más, la moral debe construirse).

a. Ese carácter late en el lenguaje, que trasciende (porque también lo es) las realidades biológicas para representar la noción de fundamentos y argumentos. El lenguaje dice la realidad, por eso, aunque se nutra de una experiencia anterior, configura la realidad. Es pues tanto fundamento como razón, constituyendo al ser que habla como un ser que trasciende la constricción o marcos del presente. Le bastará dar a esa función toda su relevancia tener la noción del tiempo. Trasciende el mundo, reconociendo en aquél con el que dialoga, las mismas capacidades.

b. Con esto señalamos el otro principio, el reconocimiento o posición del otro como ser racional, que tiene experiencia del mundo del mismo modo que yo, lo que está implícito en el uso del lenguaje. La razón estratégica no siempre ha puesto a los otros como tales, más bien lo contrario, negando naturalmente esa capacidad. [La IN-HUMANIDAD]. Por eso la filosofía es creadora de las ciencias, porque permite atribuir a lo determinado una diferencia de lo indeterminado, esto es; hablando en boca de la biología (pero siendo filosofía) la esencia de lo humano, que es el fundamento común]

Hemos revertido la perspectiva biológica desde fuera, haciendo una antropología taxonómica, que no puede describir a lo humano, ni siquiera desde la sociobiología. Ésta, funcional, considera en acción una razón sólo estratégica, con lo que no puede hacerse cargo de una razón que pondere argumentos que legitimen las proposiciones, no por la adecuación de lo que estas señalen en una cadena funcional, sino porque remiten a la realidad, a la percepción en la cual se da la realidad (uso no estratégico de la razón, como el político o el moral).

CUESTIONES

1. ¿Cuál es la base de la concepción instrumentalista de la razón?

2. ¿Cuáles son los dos conceptos de cultura que se manejan o se deben manejar en el tema de la relación naturaleza/cultura?

3. Exponga los límites que parecen ser inherentes al concepto de razón instrumental.

4. ¿Qué parecidos ve usted en la aproximación entre Ortega y Heidegger?