ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA TOMISTA

7/18/2019 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA TOMISTA

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ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA TOMISTA

Prof. Patricia Astorquiza F.

“El hombre es un ser compuesto de sustancia espiritual y material”[1]. Cuerpo y almaespiritual, ésta es la idea de base. No es éste el lugar para desarrollar in extenso laantropología de Santo Tomás, pero corresponde al menos presentar un resumen de ella[2].

El ser humano posee un cuerpo vivo y la vida de ese cuerpo procede de su principio vitalque es el alma. La relación entre cuerpo y alma es la ya establecida por la doctrinahilemórfica de Aristóteles: el alma del hombre es forma sustancial del cuerpo humano, demanera que ambos (cuerpo y alma) son dos co-principios de una sola sustancia[3]. Comoconsecuencia inmediata de esta relación tenemos que cada individuo humano es él mismotanto en su cuerpo como en su alma: por una parte, la persona humana no puede

considerarse como mera corporalidad, por otra, el cuerpo no es, como lo presenta ladoctrina platónica, un mero instrumento del alma, extraño a la esencia del hombre.

Sin embargo, existe una primacía del alma sobre el cuerpo: justamente porque el alma es principio esencial de vida, debe decirse que el cuerpo del hombre se configura según elimpulso de su principio vital y que, por esto mismo, el cuerpo del hombre es siempremanifestación material de su alma inmaterial[4].

Que el alma sea principio vital del cuerpo significa no sólo que sea el principio queconvierte al cuerpo en ‘cuerpo humano’, sino que es también la raíz más profunda de las

operaciones del viviente; de manera que todas las acciones vitales del cuerpo viviente estániniciadas y guiadas, de algún modo, por el alma misma y sus potencias. Tenemos, así, queel alma humana, en cuanto ‘forma’ del cuerpo del hombre, manifiesta su eficacia en dosámbitos específicos: ‘configura’ la constitución básica del cuerpo humano y es ‘principiointerno y radical’ de todas las operaciones que la persona humana puede realizar con sucuerpo.

Si consideramos el nivel meramente corporal, observamos que el alma del viviente confierea la materia ciertas propiedades que no le competen a ella ‘de suyo’: la organización de lamateria en orden a un fin determinado (a saber, la vida y permanencia de un individuo

viviente, de determinada especie) y a la realización de ciertas actividades que nocorresponden por naturaleza a ninguno de los elementos que la componen (como porejemplo, a reproducirse o a ver)[5]. De manera que la vida que el alma comunica a lamateria confieren a ésta un modo de ser superior a la mera existencia inerte[6]. Noobstante, los componentes materiales del cuerpo de todo viviente siguen sometidos a lasleyes físicas. Una sierra se desgasta con el tiempo y el uso, y también esto le sucede a losmiembros de un animal o de una planta; el cuerpo del viviente queda aplastado debajo de



un objeto muy pesado al igual que cualquier otro ser material; y si uno dobla el brazo de unanimal o la rama de un árbol, éstos se quebrarán lo mismo que si se dobla una barra de plástico. Frente a las leyes cuantitativas de la materia, el alma del viviente tiene un papel primariamente pasivo: en principio, el viviente corpóreo las ‘padece’ como un cuerpo entrelos cuerpos.

Pero si pasamos a considerar el nivel propio de la actividad vital de los cuerpos, entonces lacosa cambia: aquí el alma del viviente se manifiesta como un principio eminentementeactivo. Esta actividad del alma se realiza mediante las potencias operativas (ofacultades)[7]. Ya en el grado más elemental de vida, el de las plantas, encontramos las potencias vegetativas (de crecimiento, reproducción, etc.), que permiten la permanencia yel desarrollo del cuerpo, y la generación de otro viviente; todas estas potencias soncorpóreo-anímicas, pues sólo existen en la medida en que el cuerpo (factor material)adquiere la capacidad de crecer y auto-mantenerse (operaciones que no son propias de lamateria, sino en cuanto ‘animada’ – como ya dijimos)[8].

Al igual que todo viviente corpóreo, el hombre posee las facultades vegetativas, y en ellasse despliega y manifiesta, en cierto grado, la potencialidad de su alma. Pero es evidente quela vida corporal del hombre pertenece al mundo animal, puesto que no se limita a ejercerlas funciones vegetativas, sino que posee sentidos (los cinco sentidos externos y todos losinternos: sentido común, imaginación, memoria y cogitativa), mediante los que capta yretiene dentro de sí el mundo exterior. En el mismo nivel de vida que el conocimientosensorial se encuentran las tendencias de sus apetitos sensitivos (concupiscible e irascible),cuyos actos son las pasiones. Todo el ámbito del conocimiento sensible y las tendenciassensoriales constituyen la ‘vida instintiva’ de los animales y en el hombre podría recibir el

nombre de ‘vida de sentidos’. Acerca de esta ‘vida de sentidos’ trataremos con másdetención en los siguientes apartados. Las potencias sensitivas tienen su raíz o principiotanto en el alma como en el cuerpo, puesto que todas las operaciones de estas potencias sonverdaderos ‘actos del alma’: ver, sentir, apetecer, entristecerse o temer, etc. sonefectivamente actos psíquicos, cuya realidad en cuanto operaciones es inmaterial. Pero, a lavez, son actos inmateriales de un ‘órgano corporal’: se ve con los ojos, se siente con elcuerpo, se imagina con el cerebro, y todas las afecciones sensitivas implican algún modo dealteración corporal. En esta dimensión de la vida del hombre se muestra con claridad la profunda relación entre el cuerpo y el alma, relación que sólo puede explicarse cabalmente

desde una perspectiva hilemórfica[9].Finalmente encontramos, como dimensión propia y distintiva de la vida humana, la vidaracional. Esta dimensión se manifiesta en las operaciones de dos potencias exclusivamentehumanas: la inteligencia y la voluntad libre. Mediante un fino análisis de lo que son lasoperaciones de entender y querer, el Aquinate demuestra que el principio capaz de realizartales actividades ha de ser no sólo inmaterial, sino espiritual, es decir, capaz de trascenderla materia e incluso subsistir sin ella[10]. Ciertamente nosotros no podemos en este campo,



pero se hace preciso detallar un poco más la relación que existe entre las diversasdimensiones de la vida humana y en qué sentido tal vida constituye una unidad que tiende auna única y misma plenitud.

Dimensión física y vegetativa

Respecto a la dimensión meramente física del hombre nos limitaremos a notar que, para elAngélico, el cuerpo es y manifiesta a este hombre concreto. El hombre no es un espíritu‘caído’ en un cuerpo y, por ende, el hombre completo incluye su cuerpo. De aquí, también,que todo en la configuración del cuerpo humano se encuentre como ‘ordenado’ a que elhombre pueda realizar las acciones propias de su alma: sentir, apetecer, entender y amar.

Como contrapartida, el alma humana no sólo es un espíritu subsistente, sino también ‘formade un cuerpo’. Esto significa que, por naturaleza, el alma humana se encuentra ordenada adar vida a un cuerpo y configurarlo según su propio modo de ser: el alma humana puedemantenerse existiendo sin su cuerpo, pero no estará ejerciendo ni desarrollando todas sus potencialidades propias mientras no anime un cuerpo por ella configurado.

Dimensión sensitiva

A la vida o dimensión sensitiva del hombre corresponden las mismas potencias operativasque al resto de los animales: la potencia locomotriz (constituida por todos los aparatos,órganos y miembros que permiten al animal moverse localmente en dirección a un punto previamente conocido), las potencias de conocimiento sensitivo y las de apetitosensitivo[11]. Vamos a tratar un poco sobre el conocimiento y el apetito sensibles, puestoque la conducta externa del sujeto (realizada por la facultad locomotriz) viene mediada

siempre por estas potencias.

Qué es conocer y apetecer sensitivamente.

El animal superior (dentro de los cuales se encuentra el hombre en un grado preeminente) posee los cinco sentidos externos y los cuatro internos. Todo sentido (externos e internos)se define como una facultad cognoscitiva y su operación propia es un determinado acto deconocimiento. Para poder comprender lo que son los sentidos se requiere, por tanto,comprender también lo que es el conocimiento. Haremos breve referencia al conocimiento, para poder centrarnos en las tendencias apetitivas.

El conocimiento es la presencia inmaterial de lo conocido en el sujeto cognoscente[12].Realmente una consideración atenta y desprejuiciada de cualquier acto cognoscitivo, nosmuestra que para conocer una cosa se requiere tenerla presente de algún modo; ahora bien,esa presencia cognoscitiva de la cosa en el sujeto no puede consistir en la presencia de suser natural o real, porque entonces el sujeto no conocería, sino que su ser se transformaríaen otro; o el mismo hecho de tenerla físicamente en su cuerpo impediría que la tuviera presente ‘ante sí mismo’. Si el conocimiento supone cierta presencia del objeto conocido,



esta presencia no puede ser sino una presencia inmaterial[13]. Señalemos, además, quesemejante presencia inmaterial se constituye en plenamente ‘cognoscitiva’ en la medida enque entraña una ‘manifestación expresa’ de lo conocido en la interioridad misma delcognoscente[14].

El conocimiento es una operación inmaterial, pero admite grados. Hay un modo de conocerque, siendo siempre inmaterial, constituyen operaciones de órganos corporales: éste es elcaso del conocimiento sensible[15]. Que el conocimiento sensitivo requiera un órganosignifica que no hay conocimiento sensible sin la respectiva inmutación y alteración delórgano (Ej.: para ver, es preciso que la luz inmute o afecte al ojo, que es un órgano, y queéste envíe un estímulo nervioso al cerebro, etc.); pero no significa que el acto de conocer seidentifique con el órgano ni con la alteración corporal del órgano (el acto de ver algo no seidentifica con el ojo, ni con la luz que lo inmuta, ni con el estímulo nervioso que llega alcerebro). El acto mismo de sentir es siempre un acto no material, aunque esté determinado por condiciones materiales. Se puede decir, en general, que el conocimiento de los sentidos

es ‘el acto de una facultad orgánica por la cual el viviente corpóreo se hace presente laforma intencional y sensible de una cosa’[16]. Forma ‘intencional’ significa ‘presenteinmaterialmente’ y ‘sensible’ significa que ‘afecta los órganos de los sentidos’.

El objeto propio de los sentidos son ciertas características accidentales de los seresmateriales, a saber, sólo aquellas características que pueden alterar físicamente los órganosde los sentidos y producir en ellos su ‘semejanza’ (forma intenciona l)[17]. Entre estascaracterísticas accidentales se encuentran: color, sonido, olor, sabor, textura, temperatura,tamaño, movimiento, número, etc. Todas estas características del sujeto corporal puedenvariar, sin que por ello cambie la esencia del sujeto: un perro puede cambiar de tamaño y

seguir siendo el mismo perro; una planta puede cambiar de color y no por eso deja de ser planta, etc. Los sentidos pueden captar los accidentes materiales; pero ningún sentido puedeconocer lo que es una cosa, es decir, su esencia, porque la esencia de una cosa no puedeafectar los órganos corporales. Por eso, un animal puede conocer cosas individuales yconcretas, y puede comportarse de una determinada manera frente a ellas, pero no puedesaber qué son las cosas, ni quién es él mismo, ni por qué se comporta de tal o cual manerafrente a las distintas cosas que le afectan... ni siquiera sabe qué es conocer: su propio ser, elser de las cosas, el por qué de las cosas son realidades que están fuera del alcance de todoslos sentidos, externos e internos[18].

Mediante los sentidos externos, el animal superior puede conocer no sólo lo que está encontacto directo con su cuerpo (tacto y gusto), sino también lo que está un poco alejado(olfato) y lo que está a mucha distancia (vista y oído). Sin embargo, la plena captaciónsensitiva de un objeto requiere de otros sentidos que ‘mantengan’ y ‘coordinen’ dentro delviviente las sensaciones captadas por los sentidos externos: tales facultades son el sentido osensorio común y la imaginación. Gracias al sentido común, las distintas sensacionesexternas (color, sabor, sonido, textura, temperatura...) se unifican en una sola percepción



(ej: una manzana, un tren en movimiento, un determinado ambiente, etc.) y el animal puededistinguirlas unas de otras (el color verde del sabor dulce). El sentido común ha venidotambién a llamarse ‘conciencia sensible’, pues constituye la facultad por la cual el animalse siente sintiendo las cosas (no cabría una unidad de las diversas percepciones del objetoexterior, sin alguna referencia a una unidad interna). Mediante la imaginación, las

percepciones del sentido común son conservadas, de manera que pueden volver a presentarse al sujeto, aunque el objeto que provocó las sensaciones ya no esté físicamente presente. Pero la imaginación no sólo conserva las percepciones de objetos ausentes, sinoque también completa las percepciones de los objetos presentes, justamente porque puedeconservar las percepciones pasadas e integrarlas con la presente: así se forma lo quellamamos la imagen.

Existen también ciertas cualidades ‘sensibles’ de las cosas corporales que no se conocen por medio de ningún sentido externo, sino que se captan por un sentido interior llamadoestimativa (y cogitativa, en el ser humano, por la fuerte influencia que recibe de la razón

universal). Esas características son las intenciones no sentidas, es decir, el significado vitalque tienen para el animal las cosas que capta por sus sentidos externos: si son convenienteso peligrosas para él. El animal no es capaz de entender que lo que ve es bueno o malo paraél, sino que lo siente así. En lenguaje corriente diríamos: lo sabe por instinto. El corderoque ve venir al lobo por primera vez en su vida, capta que el lobo es un enemigo, y esto nolo sabe ni por su color, ni por su tamaño, ni por su olor, sino porque, al ver y oler al lobo,siente que aquello que viene es peligroso.

A partir de las captaciones de su estimativa, el animal responde con una determinadaconducta; en el caso del cordero que ve al lobo, ésta será huir o llamar a su madre. Muchos

animales son capaces de retener sus estimaciones (es decir, las apreciaciones sensibles de laestimativa); esto se ve claramente porque, en general, los animales superiores son capacesde aprender conductas nuevas y de reforzar sus conductas instintivas, lo cual no sería posible si el animal no recordará sus estimaciones y experiencias pasadas. Ahora bien, lafacultad de retención de las estimaciones es la memoria; mediante ella, el animal se hace presente la imagen pasada junto con la estimación sobre ella y las siente como pasadas (encambio, la imaginación no percibe la temporalidad de las cosas)[19].

A la vida según una ‘conciencia sensitiva’ de los propios estados corpóreos le correspondetambién una modo propio de tendencia, un modo de tendencia ‘sensitivamente consciente’,

que Santo Tomás llamo ‘apetito sensitivo’[20] y que subdividió en dos tipos: apetitoconcupiscible (que tiende al placer corporal en sí mismo y que rechaza el dolor físico) yapetito irascible (que lleva al sujeto a perseguir los bienes y enfrentar los males sensiblescuando éstos son difíciles de alcanzar o de rechazar, respectivamente)[21]. El apetitosensitivo es aquella capacidad o facultad que tiene el viviente corpóreo para tender de unamanera ‘sensible’ a aquellas cosas que los sentidos presentan como ‘buenas’ y pararechazar, también de un modo sensible, aquellas cosas que el sentido presenta como



‘malas’; o para enfrentar, según el caso, las dificultades que suponga el alca nzar talesobjetivos.

Las operaciones propias del apetito sensitivo reciben el nombre clásico de ‘pasiones’, yentre ellas se cuentan el amor sensitivo, la alegría, el deseo, la tristeza y el dolor, la ira, la

audacia, el temor, etc. Las pasiones, según el pensamiento medieval, son las afecciones queel animal siente en su cuerpo y que ponen a aquél en referencia vital con los objetoscaptados por los sentidos o presentados por la imaginación[22]; así, por ejemplo, el animalsiente deseo o ‘apetito’ frente aun determinado alimento que le agrada, o repulsión frente aotro que le desagrada, se siente atraído por un miembro del sexo opuesto o impulsado aatacar a un enemigo o adversario (ira y audacia), también puede sentirse contento frente alamo que llega, porque puede relacionar al amo con la comida o las caricias (aunque estosólo es posible para los animales que poseen una imaginación más desarrollada y memoria,como perros, gatos, delfines, etc.). Por el hecho de ser afecciones provenientes decaptaciones sensitivas, las pasiones implican siempre algún tipo de alteración orgánica; por

ejemplo: aceleración del ritmo cardíaco, rubor de las mejillas, aumento o disminución delcalor corporal, secreción de jugos gástricos, etc[23]. El uso actual del término ‘pasión’ noequivale ya de manera exacta a lo que en su momento intentó designar; parece que hoy endía la noción más cercana a la idea medieval de ‘pasión’ es la de ‘sentimiento’, pero noentendido como un movimiento profundo de la voluntad, sino como el modo de ‘sentirse’del cuerpo viviente respecto de sí mismo y de lo que le rodea. Tal vez lo más parecido a laidea clásica de ‘pasión’ sea la de un cierto ‘sentimiento corporal’.

Cada viviente tiene su propio modo de reaccionar sensitivamente frente a lo que capta: estadeterminación de las pasiones depende, en primer lugar, de la especie del individuo (así,

por ejemplo, a la vista de una loba, el lobo siente atracción y la oveja, miedo), pero tambiéndepende de las determinaciones individuales que provienen de las particularescaracterísticas corporales o de cierto aprendizaje condicionado (puede suceder que a unlobo con falta de determinadas vitaminas le ‘guste’ comer plantas; sabemos que un animalenfermo de rabia reacciona de manera excesivamente violenta en comparación con suespecie; y hay perritos que ‘desean’ llevarle las pantuflas a su amo en la perspectiva, yaaprendida, de posibles caricias). En cualquier caso, las pasiones siempre responderán a loque los sentidos del animal captan como bueno o como malo, siendo eso ‘bueno’ y eso‘malo’ distinto según las determinaciones de cada especie y de cada individuo.

Toda la conducta del animal bruto se explica gracias a los apetitos sensitivos. Las cosas queel animal conoce y de las cuales forma un juicio y una estimación afectan no sólo a lasfacultades de los sentidos, sino a todo el animal, puesto que son cosas que interesan para sudesarrollo y su supervivencia[24]. Cuando el cordero ve al lobo, huye porque siente que ellobo es malo y, entonces, tiene miedo; el león que ve un antílope siente deseos decomérselo; el perro que ve a su amo se alegra porque espera recibir comida o una caricia; elgato que ve a otro gato invadir su territorio, se enoja... No significa que el animal ‘entienda’



el significado de lo que es bueno y de lo que es malo, ni ‘por qué’ una determinada acciónle conviene y otra no; pero una vez que conoce algo que le afecta, sus apetitos reaccionannecesariamente de acuerdo con lo que el animal siente, padeciendo las afeccionescorrespondientes al caso (complacerse, desear, temer...). Notemos que las pasiones no sonoperaciones que el animal produzca activamente, sino son justamente esto: pasiones, es

decir, afecciones que el sujeto padece en su cuerpo como reacción automática frente al‘significado’ vital de las cosas que capta por sus sentidos[25].

También el ser humano se encuentra afectado por sus pasiones sensibles. Sin embargo,existe una diferencia radical entre las pasiones humanas y las animales. Movido por la pasión o sentimiento que produce su apetito, el animal bruto efectuará una determinadaconducta: si siente miedo, intentará huir de lo que le amenaza; si siente deseo, buscaráalcanzar lo que le atrae; si siente audacia, intentará enfrentar a lo que se le opone; y así contodas las demás pasiones. El animal siempre va a actuar conforme con sus pasiones porqueno posee una voluntad libre que pueda superarlas; el animal no elige cómo actuar, sino que

actúa siempre conforme a la pasión predominante en un momento determinado. En cambio,el ser humano posee, por encima de sus apetitos sensibles, una voluntad libre que es capazde gobernar las pasiones del sujeto y dirigirlas en una dirección o en otra. Esta voluntadlibre está radicada en el núcleo de la vida íntima de la persona humana: la vida intelectual ovida del espíritu. En esta dimensión central y exclusiva de la vida humana encontramos lasfacultades de la inteligencia (o razón) y de la voluntad[26].

Dimensión racional

La vida del ser humano es vida consciente. Pero hay distintos grados de conciencia. Existe

la conciencia animal, que proviene de la capacidad de captar determinaciones materiales,mediante los sentidos externos, y de configurar y retener imágenes, mediante los sentidosinternos. La conciencia que surge del conocimiento sensitivo consiste en una presenciademasiado ‘exterior’, si puede decirse de alguna manera: es un mero sentir las propiassensaciones y tendencias. Los sentidos siempre captan realidades corporales, individuales yexternas a la interioridad misma del sujeto: veo ‘esta silla’, oigo esta música, formo unaimagen concreta de ‘esta agua’, retengo en la memoria la relación entre ‘esta agua’ (o más bien, este aspecto exterior de la cosa ‘agua’) y esta sensación de satisfacción de la sed. Losseres humanos no tenemos experiencia de una conciencia ‘sensitiva’ pura, puesto quenuestra conciencia es siempre y a la vez, racional y sensitiva. Sin embargo, si consideramos

que los sentidos pueden captar únicamente realidades corporales y sólo en sus aspectosmeramente corpóreos, comprenderemos que para un sujeto que sólo posea conocimientosensible, no existe una conciencia real de su propia interioridad. Por los sentidos el vivientecapta colores, olores, figuras, movimientos.., entre los cuales se incluyen también lascaracterísticas de su propio cuerpo: por el conocimiento sensitivo, se puede percibir elestado del propio cuerpo y sus afecciones (una herida, el aceleramiento del corazón, el caloren las mejillas, etc.); no obstante, todos estos conocimientos se quedan en la exterioridad



del sujeto. Los pensamientos, los proyectos de vida, las intenciones, las decisiones, los juicios... no son realidades posibles de captar por los sentidos, justamente porque sonrealidades inmateriales que no pueden afectar a ningún órgano corporal[27]. Como mucho, podemos ‘sentir’ las alteraciones corporales concomitantes a los pensamientos o lasdecisiones, o que acompañan a la formación de nuestras imágenes. En definitiva, el ‘sentir’

se refiere siempre a realidades corporales y por lo mismo no constituye una verdaderaconciencia de la propia intimidad, desde el momento en que la intimidad es algo plenamente inmaterial.

Si el hombre es capaz de conocerse a sí mismo y guardar dentro de sí un verdadero mundointerior, si es capaz de experimentar y comprender su propia existencia y actividadinmaterial, entonces el ser humano posee un modo de vida superior al de la mera vidasensitiva: posee una vida intelectual, una vida de subsistencia inmaterial que llamamos aquí‘vida del espíritu’. A esta dimensión de la vida del ser humano corresponden las facultadesde inteligencia y voluntad y sus respectivas operaciones de conocimiento intelectual y de

querer voluntario[28].

Conocimiento intelectual humano

¿Qué es el conocimiento intelectual?

De entrada, es el acto u operación de la inteligencia, que recibe también el nombre de‘intelección’ o acto de ‘entender’. Cuando decimos que hemos ‘entendido’ un problema dematemáticas, o que ya ‘entendimos’ la razón de tal o cual conducta de otra pers ona, o que‘entendemos’ la diferencia que existe entre una planta y un animal, etc..., estamos diciendo,implícitamente, que nuestra inteligencia ha realizado su acto propio: entender.

‘Entender’ es un acto de conocimiento; pero un acto de conocimiento dis tinto al de lasfacultades sensitivas. Es el conocimiento del ser de las cosas o, mejor dicho, es elconocimiento de las esencias de las cosas existentes[29]. Es la presencia intencional de loque una cosa es (es decir, de la esencia) manifestada en un concepto[30]. ¿Qué es laesencia? Aquello por lo cual una cosa es lo que es, el principio determinativo del ser decada cosa, por el cual una cosa es ‘esta cosa’ y no otra: un abedul es abedul porque posee laesencia de abedul y no la de alerce, ni la de león. Por el conocimiento intelectual elcognoscente tiene presente ante sí mismo lo que la cosa es, y no una mera determinaciónaccidental y particular de la cosa conocida.

El conocimiento intelectual es el acto de una facultad no orgánica, es decir, una facultadcompletamente inmaterial. ¿Cómo se prueba esto? Atendiendo al objeto propio delconocimiento intelectual, que son las esencias de las cosas, lo que cada cosa es. La esenciade una cosa no es algo que pueda ser captado por ningún órgano: los sentidos sólo puedencaptar formas accidentales: color, movimiento, resistencia.., pero no se puede ‘sentirsensiblemente’ una esencia. Pondremos un ejemplo sacado del conocimiento intelectual



humano, que nos es más próximo: podemos percibir sensiblemente un perro (ver suscolores y su figura, oír sus ladridos, tocar su piel, observarlo correr, etc.); podemosformarnos interiormente una imagen del perro, de manera que al querer recordarlo nosvuelva esa imagen a la cabeza; más todavía: si ahora nos dijesen ‘imagine un perro’, nosvendría a la mente la imagen de un perro con determinadas características ‘accidentales’,

por ejemplo, las características de un fox terrier o de un collie o de un pastor alemán. Cada persona formará una imagen distinta de perro, pero esta imagen estará siempre determinada por las condiciones individuantes de la materia: la imagen representa formas accidentalesindividuales y concretas (una altura concreta, un color concreto, una determinada manerade correr, un tono concreto de voz, etc.). En cambio, si decimos: ‘defina lo que es un perro’, no nos pondríamos a describir nuestra imagen de perro (negro, peludo, alto, de colalarga...), sino que diríamos algo así como ‘mamífero doméstico de la familia de loscánidos’. En esta definición ya no estamos expresando las características accidentales de un perro en particular, ni siquiera las de nuestra imagen de ‘perro’, sino que estamos diciendo

‘lo que es’ un perro, cualquier perro, sea del color y de la estatura que sea. Al definirqueremos expresar la esencia del perro, es decir, lo que es un perro, y esa esencia no la puede captar ninguna facultad orgánica, porque una facultad material sólo captadeterminaciones materiales particulares.

En otras palabras, si el objeto del conocimiento intelectual es algo inmaterial, entonces sólo puede ser recibido en una facultad inmaterial[31]. De manera que la inteligencia esinmaterial y el conocimiento intelectual es el acto de una facultad inorgánica en y por elcual se manifiesta la esencia de una cosa ante el cognoscente. La manifestación íntima deesta esencia es lo que llamamos concepto[32]. Cuando hemos entendido algo decimos que

tenemos ‘el concepto’ de una cosa; y cuando nos parece haberlo entendido bien, decimosque tenemos un ‘concepto claro’ de esa cosa.

El conocimiento intelectual admite diversos grados de perfección. El del ser humano es elmás imperfecto de entre todos los grados de conocimiento intelectual, aunque esmanifiestamente más perfecto que cualquier conocimiento sensitivo. El conocimientointelectual humano es acto de una potencia inorgánica, la inteligencia humana; pero esta potencia pertenece a un alma que es ‘forma de un cuerpo’ y que como tal llega a laexistencia sin poseer ningún tipo de conocimiento actual de las cosas: el ser humano llega ala existencia sicut tabulam rasam, como un pizarrón en blanco donde todavía debe

escribirse todo[33]. Este hecho constituye uno de los pilares fundamentales de unaadecuada teoría educativa: el ser humano no conoce las cosas de manera innata, sino debeadquirir todos sus conocimientos, tanto en el orden teórico como en el técnico y el práctico.

¿Cómo adquiere el ser humano los conocimientos que necesita y le faltan? Por laabstracción de la esencia a partir de las imágenes, por la intelección inmediata de verdadesevidentes (principios) y el razonamiento.



Para poder conocer lo que son las cosas, el hombre debe formar primero ciertas ‘imágenes’de las cosas, porque de otro modo no puede alcanzar ninguna ‘forma intencional’.Constituida la imagen, la inteligencia del hombre puede abstraer la esencia y lasdeterminaciones esenciales. ‘Ab-straer’ significa ‘separar’: cuando el hombre forma laimagen de una cosa, su inteligencia puede ‘separar’, ‘sacar’ de esa imagen algo que los

sentidos mismos no han podido captar: lo que la cosa es[34]. De la imagen de perro que yome formo con mis sentidos, el entendimiento puede ‘abstraer’ lo que es, en universal, un perro, es decir, lo que es todo perro. A partir de una serie de características accidentalesmostradas en la imagen, la inteligencia comprende que, ‘sosteniendo’ todo lo que se percibe con los sentidos, existe un ser substancial que se mantiene y que es según unadeterminada especie, y al captar ese ser expresa interiormente su esencia mediante unconcepto.

El conocimiento intelectual humano es realmente el acto de una facultad inorgánica, peroeste acto requiere siempre de manera natural la previa formación de una imagen sensible.

De aquí viene que el objeto propio de la inteligencia humana sean las esencias de los seresmateriales[35]. Esto no significa que no podamos conocer las realidades espirituales, sinoque lo propio del hombre es conocer primariamente las esencias de las realidadesmateriales. De hecho, el hombre es capaz de conocer algunas realidades espirituales demanera indirecta, es decir, mediante sus efectos sensibles: así, por ejemplo, puede conocera Dios a partir del conocimiento de las criaturas; puede conocer que existe una cualidad dela persona que se llama justicia a partir del conocimiento de acciones justas, etc. Sinembargo, este conocimiento indirecto no le permite conocer de manera perfecta la esenciade las realidades espirituales, sino de manera imperfecta, por negación y analogía.

La voluntad o apetito intelectual.

Paralelamente a la vida sensitiva, en el orden del espíritu también existe un modo propio detendencia o apetito: la voluntad. Todo apetito se define como inclinación hacia el bien ohacia lo conveniente. Así como el conocimiento es lo que hace tener presente un objeto‘dentro’ del cognoscente, el apetito es lo que hace que el sujeto quede referido a la cosa queconoce. Por ejemplo, si mediante las potencias cognoscitivas el sujeto conoce una manzanay la estima como conveniente, entonces, la forma intencional de la manzana está dentro delhombre; si, seguidamente, el hombre, mediante su apetito, desea y quiere la manzana percibida, entonces el sujeto queda como referido o impulsado no ya a una mera forma

separada del individuo concreto, sino al individuo real en sí mismo[36].

Todo ente – cognoscente o no, vivo o inerte – posee algún modo de apetencia. En los seresno cognoscentes tal apetencia se reduce al apetito natural, es decir, a la tendencia del entehacia el bien que le es proporcionado, sin que medie un conocimiento por parte del quetiende. Por ejemplo: el oxígeno tiende a comportarse como oxígeno, y cada uno de loselementos químicos ‘tiende’ a comportarse como le corresponde; pero ninguno de los



elementos químicos tiene conocimiento, simplemente ‘tiende’ a su com portamiento propio por un cierto apetito o inclinación natural[37]. Se trata de una tendencia inconsciente,semejante a la de la flecha tirada por el arquero en dirección a la diana: la flecha tiene unatendencia ‘real’ hacia la diana, aunque ella no sepa nada de sí misma ni de su tendencia. Ladiferencia entre el apetito natural y la tendencia de la flecha hacia la diana estriba en que

ésta procede de un impulso exterior a la flecha, mientras que el primero es una tendenciaintrínseca, que provenie de la naturaleza misma del ente.

Ahora bien, en los seres que poseen conocimiento existe, además del apetito natural, otromodo de apetito, llamado apetito elícito. El apetito elícito es un modo consciente detendencia, es la inclinación que se sigue de un bien conocido[38]. Y como hay dos modos básicos de conocimiento, hay también dos modos básicos de apetito. La inclinación que sesigue del conocimiento sensible del bien se llama -como ya se dijo- apetito sensitivo;mientras que la inclinación que se sigue del conocimiento intelectual del bien se llamaapetito intelectual o voluntad[39]. Por su parte, los actos propios del apetito sensitivo se

llaman ‘pasiones’, mientras que los actos propios de la voluntad reciben, como nombregenérico, el nombre de ‘querer’ (aunque en un lenguaje más técnico, se llaman‘voliciones’), y cuando se trata de un querer libre se les llama ‘elecciones’. Muchos actosde la voluntad, considerados en particular, reciben en el lenguaje común, el mismo nombreque tienen las pasiones del apetito sensitivo. Por ejemplo, existe una pasión sensitiva que sellama ‘amor’ y también existe un acto de la voluntad que se llama ‘amor’: son actos defacultades distintas, que se ordenan a objetos distintos y de manera distinta, pero reciben elmismo nombre porque, siendo inclinaciones apetitivas, tienen cierta semejanza. Lo mismo pasa en muchos otros casos: alegría, odio, esperanza, etc[40].

Santo Tomás define la voluntad como la inclinación que se sigue del bien aprehendido porel entendimiento[41]. Cuando la inteligencia juzga algo como bueno, necesariamente la persona entera reacciona, ‘toma posición’ afectiva frente a ese bien: lo aprueba, lo quiere,lo busca si no lo tiene, y lo goza si lo posee. Algo semejante pasa cuando una personacomprende que algo es malo; también toma una posición afectiva: lo desaprueba, lo odia, lorechaza, si se le acerca y, cuando ese mal está presente, se contr ista. Estas ‘posicionesafectivas’ frente a un bien o un mal que la inteligencia reconoce cómo tales y porque lainteligencia los reconoce como tales son ciertos actos de la voluntad.

Debe advertirse, sin embargo, que no cualquier bien ni cualquier mal que la inteligencia

comprende como tal, afecta y mueve a la voluntad, sino el bien o el mal que el sujetoentiende o experimenta como relacionados con su propia existencia. Por ejemplo: sientiendo que ‘la carroña es buena para los buitres’, este juicio me de ja bastante indiferente,a menos que me importe, de alguna manera, la existencia de los buitres; de lo contrario, meda igual que los buitres necesiten o no carroña y que la tengan o no la tengan.



La voluntad se diferencia del apetito sensitivo justamente porque sus actos siguen alconocimiento intelectual del bien, mientras que los actos del apetito sensitivo siguen alconocimiento sensible del bien. La inteligencia conoce lo que son las cosas, de manera que puede reconocer el bien en cuanto es bueno, el bien real que está implicado en la cosaconocida; esto significa que conoce el bien en su razón de bien[42]. En cambio, el sentido

sólo conoce el bien de una manera particular y subjetiva, conoce un bien particular ysensible: el placer sensible; y lo conoce no entendiendo que es un bien placentero, sinosintiéndolo; por eso, dice Santo Tomás que el apetito sensitivo tiende a un bien particular(el placer sensible) y rechaza un mal particular (el dolor sensible).

Dos ejemplos pueden ayudarnos a entender la diferencia entre los actos del apetito sensitivoy los del apetito intelectual. El primero es un ejemplo ficticio: supongamos que se descubreuna droga capaz de matar a un hombre en pocos minutos, pero que no sólo no producedolor, sino que, al contrario, produce un gran placer en todo el cuerpo, una sensación deagrado que no se acaba hasta que la persona expira. Supongamos que, por la fuerza, se

inyecta esta droga a un joven que ama la vida: progresivamente el joven va sintiendo un placer corporal más intenso, pero él sabe que morirá irremediablemente ¿cuál será el actode su voluntad? Es evidente que no será de gozo, sino de tristeza: mientras tenga concienciade lo que le pasa, estará triste y desesperado, por mucho que su cuerpo se deleite y se sienta‘complacido’. Se ve, con esto, que una cosa es la pasión sensible (el deleite corporal, eneste caso), que proviene de la sensación de un bien corpóreo y otra cosa es el acto de lavoluntad, por el cual la persona se entristece porque comprende que lo que le sucede es, enrealidad, un gran mal. Ahora pondremos un ejemplo contrario, pero real: un enfermo delcorazón que sabe que su última posibilidad de vida depende de una operación difícil, que

supondrá una recuperación lenta y dolorosa, siente miedo ante la operación, ante la agujadel anestesista, ante la sala del quirófano..., pero quiere operarse y controla su miedo paradejar que la operación se efectúe. Una cosa es el miedo que siente ante el dolor inminente,que intuye mediante sus sentidos (al ver la aguja y los demás instrumentos, etc.), y otracosa es lo que su voluntad quiere, porque el paciente entiende que eso por lo que sientetemor, en realidad, es un bien. Con estos ejemplos se prueba que no es lo mismo el acto delapetito sensitivo y el acto de la voluntad. Sin embargo, esto no significa que la voluntad yel apetito sensitivo siempre se contradigan: una persona puede deleitarse en una buenacomida y, a la vez, quererla con su voluntad porque la necesita para vivir; lo que se notaaquí es que las causas del deleite sensible y del querer de la voluntad son distintas: el

apetito sensitivo se deleita porque el alimento es sabroso al paladar; la voluntad aprueba lacomida y la quiere porque es saludable.

Advirtamos que, dada la unidad de las potencias humanas en razón de la unidad de su principio, las pasiones pueden tener su origen en una disposición de la voluntad. Por eso,cada persona puede notar que existen en ella misma, por una parte, ciertas ‘pasiones’ oapetitos sensibles que tienen su origen en una causa netamente corporal o animal: de este



tipo son el deseo sexual, el hambre, la sed, el dolor y el placer físicos. Pero, por otra parte,existen también ciertas pasiones cuyo origen tiene más bien un carácter intelectual yvoluntario, pues se refieren a bienes que el sentido no puede captar. Por ejemplo: el deseode alabanzas o de honra. Se trata de verdaderas ‘pasiones’ del alma, pues el hombre las padece con alteraciones corporales y una disposición que él ‘siente’ en su cuerpo; pero el

objeto que las produce es de carácter inmaterial, captado por la inteligencia y querido orechazado por la voluntad. Tales tendencias fueron identificadas por Santo Tomás al hablarde las ‘concupiscencias racionales’. Creemos que a estas pasiones sensibles producidas porobjetos no sensibles le corresponde, de manera más plena, el nombre de lo que hoyllamamos ‘sentimientos’.

Concepto de bien

‘La voluntad es la capacidad que tiene el ser humano de tender y apetecer el bien en cuanto bien’. En una lectura superficial, esta definición no parece distinguir el apetito sensitivo dela voluntad: todo apetito tiende a algún bien, pues ningún ser tiende hacia lo que le esinconveniente y contrario. Ya hemos señalado, sin embargo, que el apetito sensitivo noapetece el bien ‘porque es bueno’, sino en cuanto produce placer, o como mucho, porquelos instintos le hacen sentir atracción hacia el bien captado por los sentidos.

Pero ¿qué es el bien? Bueno es precisamente aquello que puede ser objeto de apetencia y, ala vez, todo apetito tiende al bien. A pesar de las apariencias, este razonamiento no es uncírculo vicioso, ni estamos aceptando un relativismo ético, porque para poder ser apetecida,una cosa debe cumplir ciertas condiciones objetivas: no cualquier cosa despierta el apetitode un sujeto, ni lo activa de cualquier manera.

Sucede que una cosa es apetecida en la medida en que posee algún modo de plenitud o perfección con respecto del sujeto apetente. Si consideramos la más básica de lastendencias, el apetito natural, nos encontramos con que cada ente tiende hacia cosas que les permitan alcanzar cierta perfección en sí mismos o en sus operaciones. Tenemos, entonces,de entrada, que todo tiende a permanecer existiendo en sí mismo y a comunicar su propiomodo de ser (el fuego comunica su calor, el agua disuelve las cosas, el aceite se queda ahídonde mancha, la piedra aplasta y en ningún modo se retira o pierde su identidad alcontacto con otra piedra, etc.); si las cosas no tendieran a permanecer, entonces cada una deellas dejaría de ser lo que es en el momento mismo de empezar a existir, y así nada tendríala más mínima permanencia. Existir, tener ser es un bien para cualquier ente. Tener ser es el primer bien, lo primero apetecible; y serán buenas para el sujeto, todas aquellas cosas quecontribuyan a conservar ese bien, y malas, las que lo mengüen[43].

Si pasamos a los vivientes, comprobamos que la naturaleza no sólo tiende a alcanzar algúnmodo cualquiera de existencia, sino que tiende a un modo acabado de existencia (lo que los



latinos llamarían un modo ‘perfecto’, per -factum, hecho de un extremo a otro). Debido aesta tendencia, todos los vivientes crecen y tienden a su madurez; y si no la alcanzan, estono se debe a una inclinación natural a la ‘imperfección’, sino a una serie de impedimentosextraños a la tendencia natural. Descubrimos ahora que el segundo bien es tener un sercompleto, acabado según la propia naturaleza[44].

El acto de ser y la naturaleza son bienes básicos para el sujeto existente, y se trata de bienesobjetivos: un ente, por naturaleza, jamás tiende a lo que es objetiva y absolutamentecontrario a sí mismo. En realidad, el ser y la naturaleza son el fundamento objetivo más profundo de toda apetencia[45], por eso, todo lo que despierta el apetito del sujeto debetener algún grado de actualidad en el ser y algún modo de proporción con la propianaturaleza.

Descubrimos también en los entes una tercera ‘tendencia natural’: la tendencia a comunicarel bien propio[46]. Ese bien es fundamentalmente, para cada individuo, el propio ser y la

propia naturaleza. De aquí viene que cada ente tienda a producir algo semejante a sí mismo:que tienda a reproducirse, si es viviente, o a ejecutar sus operaciones propias, por medio delas cuales de algún modo se comunica a sí mismo. ‘Capacidad para comunicar el bien propio’ es también un tercer bien objetivo, justamente porque es parte de perfección de unente.

No seguiremos describiendo los siguientes tipos de bienes naturales, porque todos sefundamentan en una sola realidad; lo que Santo Tomás llamaba acto de ser. Tener ser, perfeccionar el propio ser, comunicar una semejanza del propio ser: son manifestacionesclaras de que cada ente tiende, por naturaleza, al acto de ser. Es cierto que cada ente tiende

a un cierto acto de ser proporcionado a su propio modo de ser (para un lobo lo bueno esdistinto que para una oveja o para un jilguero), pero lo que hace que una cosa sea buena yapetecible es su acto de ser: una cosa sin un acto de ser real y sin posibilidad de llegar atener ese acto, nunca puede atraer hacia sí[47].

Tenemos, pues, que habiendo un fundamento objetivo de la bondad de una cosa (el acto deser), cada cosa en particular se considera ‘buena’ o ‘mala’ en referencia al ente con el cualse relaciona. Resulta, entonces, que para el apetito de los distintos seres se presentan bienesdiversos: para la piedra seguir siendo piedra y ser afectada por las leyes de la materia, parael lobo, comer ovejas, y para la oveja, escapar del lobo y no ser comida por éste. En

definitiva, bueno es siempre un ente (poseedor de cierta actualidad en el ser) proporcionadoa la naturaleza del sujeto que lo apetece[48]. El mismo hecho de poseer un cierto modo deser proporcionado es lo que despierta la apetencia.

Con esto, por cierto, queda rechazado el relativismo, puesto que podemos determinar una primera regla para distinguir entre un verdadero bien (bien objetivo) y un bien aparente: lanaturaleza del sujeto apetente. Verdadero bien será aquello verdadera y objetivamente



proporcionado a la naturaleza del apetente, y bien aparente será aquello que parezca proporcionado a la naturaleza (y por ello, apetecido), pero que, en realidad, sea contrario aella y, por tanto, un mal. Aplicado a la vida humana, tendremos que será objetivamente bueno todo aquello que lleve al ser humano a ser más plenamente hombre y será malo todocuanto lo degrade.

Hemos discurrido un poco acerca del concepto de bien con la intención de precisar más lanaturaleza de la voluntad. Cada ente tiende, por apetito natural, a su bien sin necesidad deconocer que eso es un bien para él, simplemente tiende. En los animales, el apetito sensitivoinclina al sujeto a cualquier cosa que éste sienta como apropiada para sí y para su especie; pero en ningún caso, el animal apetece ese bien porque sea apropiado para sí. Pero siencontráramos un ente tal que sea capaz de conocer el ser de las cosas y de apreciarlascomo tales (es decir, por cuanto son y según el grado de ser que cada una posea), entoncesnos encontraríamos frente un ente cuya naturaleza es, de algún modo, proporcionada al actode ser en sí mismo, no ya a este o aquel ente en particular, sino a la perfección misma del

acto de ser. Ese ente es el ente de naturaleza intelectiva y su capacidad de tender a las cosas por lo que son es la voluntad.

La voluntad ‘quiere’ las cosas por cuanto y en cuanto son buenas (o, al menos, aparecencomo tales); debe quedar claro: mediante su voluntad, el sujeto quiere las cosas no ‘porquele atraen’, sino ‘porque son buenas’. Por ejemplo: el placer sensible atrae porque es algo proporcionado a la naturaleza sensible y en este sentido es un cierto bien particular; por mivoluntad puedo elegir un cierto placer sensible, pero si lo elijo, lo hago en cuanto loconsidero un cierto bien, incluso si lo elijo únicamente ‘porque me atrae’. Si el hombreelige algo únicamente ‘porque le gusta’, incluso en este caso, tiene como premisa primera

que ‘hacer lo que a uno lo gusta es bueno’. Por eso, jamás el hombre puede querer algo demanera voluntaria sin una ‘razón’ para quererlo, aunque sea una razón aparente. Y esto no porque sea su deber elegir lo que la razón le presenta como bueno, sino porque la voluntades la capacidad de querer ‘lo que la razón presenta como bueno’.

Vamos a precisar todavía más esta ‘tendencia al bien en cuanto tal’. Que el hombre puedatender, con su voluntad, a los bienes en cuanto son buenos, no significa que la voluntadquiera las realidades de manera ‘ascéptica’, es decir, sin referencia al sujeto apetente.Significa, en el fondo, que la voluntad puede querer el bien en cuanto es ‘objetivamente bueno’, es decir, ‘según su grado objetivo de perfección’. Esta bondad objetiva puede

encontrarla la voluntad en un ente ‘amable por sí mismo’, por ser lo que es, conindependencia de los beneficios que pueda traer (por ejemplo, en otra persona humana o enDios), o puede encontrarla (aunque de distinta manera) en todas aquellas realidades quereportan algún beneficio para el mismo sujeto apetente. Cuando un animal irracional captauna cosa como ‘conveniente’, no la entiende como tal, sino que simplemente la ‘siente’; deaquí que tienda a ella no ‘porque sea buena’, sino simplemente porque le atrae. El animalno entiende que la salud sea un bien, que el desarrollo de su vida sea un bien para él, ni



siquiera entiende que el placer sea un bien; simplemente su apetito se ‘siente’ atraído haciaaquella cosa. Pero en el caso del hombre, sucede que frente a una cosa placentera no sólo sesiente atraído, sino que puede comprender que aquello que le at rae ‘porque le produce un placer corporal’ y, más allá, que el carácter de placentero no es lo único que define esacosa, sino que le pertenecen otras dimensiones. Por ejemplo, un pastel de chocolate se

puede presentar placentero pero ‘no saludable’, o quizás ‘propiedad de otra persona’ o‘posible de ser compartido con otro’, etc. El apetito sensitivo no puede apetecer más que el bien sensible al cual tiende, pero no puede tender a otras dimensiones reales de la cosa, alas cuales el sentido no llega. Estas otras dimensiones, en cambio, captadas por lainteligencia, sí pueden ser queridas por la voluntad como ‘bienes’ objetivos. Por suvoluntad, el ser humano puede querer el pastel ‘porque es agradable’, puesto que el placercorporal es un bien de nivel sensible; pero también puede querer la propia salud, quetambién apetece como un bien, ‘porque la salud es algo bueno’ y puede querer ‘compartircon otros’, cosa que también es un bien, ‘porque hacerle bien a otra persona es bueno’.

Realmente es exclusivo de la voluntad el apetecer el bien ‘en cuanto es bueno’; estadefinición de la voluntad calza con aquella otra: “la voluntad es la capacidad de apetecer el bien presentado por el entendimiento”, puesto que sólo la inteligencia puede presentar el bien ‘en su razón de bien’, es decir, en su dimensión objetiva de perfección y de bondad.“La voluntad se refiere al bien bajo la razón común de bien”[49].

Un paso más. Los bienes que capta la inteligencia son múltiples y, además, presentan una jerarquía objetiva de bondad: hay cosas objetivamente mejores, más valiosas que otras. ¿Enqué radica el mayor o menor valer de cada cosa? En su ‘modo de ser’; en el hecho de quecada cosa participa en diverso grado del ‘acto de ser’.

El hombre tiende a querer las cosas según este orden objetivo; ya lo hacía notar SanAgustín: preferimos no tener riquezas materiales antes que perder la vista, pero preferimos perder la vista, antes que, conservándola, perder la inteligencia o la conciencia de nuestra propia interioridad[50]. Sabemos que la vida del espíritu (de autopresencia íntima) essuperior al poder material, y la estimamos y amamos como algo mejor a la vida meramentesensitiva. Dentro de esta escala de bienes objetivos, entran efectivamente aquellos queafectan de manera directa al propio sujeto apetente (bienes espirituales y bienes materiales), pero también pueden ser considerados otros bienes que son ‘valiosos’ por sí mismos, sinque beneficien de manera directa al sujeto que los reconoce: tales bienes son aquellos cuya

categoría ontológica los hace ‘dignos’ de un amor de benevolencia, a saber, las demás personas, sus semejantes. El hombre también está capacitado para amar a las personas porla ‘bondad’ o valor intrínseco de sus existencias; ese amor que mira al otro como un bien‘en sí mismo’ y no meramente como un bien ‘para mí’ es posible para el hombre justamente porque su voluntad es la capacidad de su espíritu para amar el bien ‘en cuanto bien’.



Recapitulemos. La voluntad es el apetito que tiende al bien ‘en su razón de bien’; ese es suobjeto ‘general’, presentado necesariamente por su entendimiento. Por medio de suvoluntad , el ser humano puede tender al placer, a la perfección propia, a la permanencia desu especie, a la comunicación de su propio bien, etc., pero tiende a esa cosas no por unamera inclinación ciega o parcialmente cognoscitiva, sino sabiendo a qué cosas tiende y por

qué tiende a ellas. De ahí que el modo como la voluntad apetece las cosas no es el mismoque tiene el apetito sensitivo ni la tendencia natural; ese modo se caracteriza porque esíntimo, consciente y plenamente determinado desde la interioridad del sujeto. La‘conciencia’ y la ‘voluntariedad’ de las acciones del ser humano están así íntimamenterelacionadas: nunca llamamos ‘voluntarias’ las acciones hechas inconscientemente, aunqueen ocasiones esas acciones puedan estar de hecho impulsadas por una tendencia sensible(como es el caso de los borrachos o las personas drogadas).

La libertad

¿Hay algún ser que pueda saciar del todo la tendencia propia de la voluntad?

La respuesta del Aquinate es afirmativa: el Bien Universal, que es Dios. Si la voluntad tiene por objeto las cosas ‘en cuanto buenas’ y descansa en ellas en la medida en que son buenas,la plena satisfacción y descanso de la voluntad sólo pueden darse en la posesión de aquelloque contenga la plenitud de todo bien, y ése es Dios[51].

En este hecho fundamenta el Doctor Angélico la posibilidad y la existencia de la libertad enlos sujetos racionales: si la voluntad sólo puede quedar plenamente satisfecha con el Bien

Universal, entonces cualquier otro bien que no sea este Bien Universal puede atraer alsujeto, pero jamás puede determinarlo de manera necesaria en su apetencia y en suconducta. Las personas son libres justamente porque los bienes que conocen y frente a loscuales deben escoger no son el Bien Universal[52].

No es este trabajo el lugar para desarrollar un tratado sobre la libertad. Pero esindispensable mencionarla como otro de los fundamentos más importantes de la actividad pedagógica según el espíritu de Santo Tomás. El término ‘libertad’ o ‘libre albedrío’designa la propiedad de la voluntad de la persona por la cual esta puede determinarse a símisma en sus acciones en orden a un fin[53]. Porque es libre, el hombre puede

determinarse por un bien o por otro, sin estar necesariamente determinado por ninguno delos dos, o puede elegir entre el bien y el mal. Sin embargo, cuando la persona elige el mal,aunque ejerce su libertad, se trata de una libertad frustrada. Recordemos que la voluntad busca y tiende al bien en cuanto tal, de manera que la libertad de la voluntad se encuentraorientada al bien: somos libres para elegir el bien. Tanto es así que, incluso cuando la persona elige algo objetivamente malo, lo elige bajo la perspectiva de algún bien (limitado, pero bien); resulta, entonces, que el que elige libremente un mal, elige un bien que es mera



apariencia y, por esto mismo, ejerce una libertad frustrada. La libertad se ejerce plenamenteen la elección de bienes verdaderos, objetivamente conformes con la naturaleza del hombre.

Adelantamos, así, una de las aplicaciones más claras de la doctrina tomista para la teoría yla praxis educativa: la educación moral es, en definitiva, educación de y para la libertad.

Formarse moralmente significa, mirado desde la perspectiva de la libertad, aprender a elegir bien.

Mutua relación de las potencias.

El ser humano constituye una unidad; no debe imaginarse que las diversas dimensiones dela vida humana conforman algo así como compartimentos estancos, con operaciones propias que en nada influyen en las otras dimensiones y nada reciben de éstas. La vida delhombre no es una pluralidad esquizofrénica, sino que todo en él está dispuesto para launidad: de hecho se trata de una única vida para cada sujeto.

Considerar atentamente esta unidad es de máxima importancia si se quiere comprender enqué consiste realmente el desarrollo pleno del hombre. Existe, por naturaleza y de hecho,una fuerte influencia de las distintas potencias operativas sobre el cuerpo de la persona, delcuerpo sobre las potencias operativas, de unas potencias sobre otras; esta real influencia, sinembargo, está llamada a convertirse en armonía, porque de lo contrario llegamos al caos y ala inestabilidad. Pero la armonía entre cosas diversas sólo se alcanza cuando todas seordenan hacia un mismo objetivo y cada una lo hace según su modo y su operación propios.Si se quiere comprender cabalmente cuáles son el principio, el método y la meta del proceso educativo, se hace necesario precisar las relaciones e influencias entre las diversas potencias.

En los siguientes apartados intentaremos dar una idea muy esquemática de las relacionesque se dan entre las diversas potencias del hombre, tal y como la propone Santo Tomás,siguiendo a Aristóteles. De entrada, diremos que la relación entre las diversas potenciashumanas se resume en lo siguiente: el ser humano no puede realizar las actividades de sus potencias superiores, sino supone la actividad de las inferiores; pero toda la actividad de las potencias inferiores se orienta a la realización de las operaciones superiores. La actividadde las potencias sensitivas supone una buena constitución corporal y un buenfuncionamiento de las potencias vegetativas, y la actividad intelectual requiere la formaciónde una sensibilidad adecuada. Pero a su vez, la actividad de las potencias vegetativas notiene como fin definitivo que el hombre pueda comer o su cuerpo pueda crecer, ni tampocolas potencias sensitivas tienen como fin último que el ser humano pueda sentir, sino quetodas se ordenan a que el hombre sea perfecto como hombre, y eso sólo se alcanzamediante la actividad de las potencias intelectivas[54].

Si comenzamos atendiendo a la dimensión de mera corporeidad vegetativa, encontramos un par de hechos evidentes. El primero: los diversos órganos y aparatos del cuerpo humano se



influyen y se necesitan mutuamente entre sí. Podemos comprobar este hecho en nuestra propia experiencia cotidiana y, también, en una rápida ojeada a cualquier tratado básico de biología humana; por ello, no nos extenderemos más sobre el asunto. El segundo hecho estambién evidente, pero quizás menos atendido: la voluntad del ser humano no puedegobernar ‘directamente’ sus potencias vegetativas. No basta con querer que nuestro pulso

disminuya o aumente su frecuencia para que sea así, ni nos basta tampoco decidir quequeremos crecer unos centímetros más para que así suceda. Aunque es cierto que laactualidad natural de nuestra alma ‘dirige’ nuestra actividad vegetativa, es también claroque dicha actividad no se encuentra mediada por las decisiones de nuestra voluntad[55]. Yesto entraña una gran ventaja: si el hombre debiera regir con su limitada inteligencia y suvoluntad inconstante todos los actos de su cuerpo, simplemente la vida humana no sería posible.

Sin embargo, sabemos que existe una influencia indirecta de la voluntad y de los apetitossensitivos en el desarrollo y funcionamiento de nuestro cuerpo, pues hay una influencia

clara de nuestro estado anímico sobre nuestro estado corporal y viceversa. Las pasiones queafectan nuestra sensibilidad implican siempre algún modo de afección o transmutacióncorporal, transmutaciones que pueden ser reducidas y momentáneas (rubor por vergüenza,disminución de la presión por miedo, etc.) o pueden afectar la totalidad de nuestroorganismo y prolongarse por mucho tiempo (por ejemplo, una tristeza prolongada vaminando las fuerzas físicas y parece ‘comerse’ al cuerpo). La situación contraria también es posible: hay estados corporales que se traducen en alteraciones de nuestra sensibilidad (estosucede, por ejemplo, en las depresiones por causas endógenas)[56]. Al considerar estasfuertes influencias entre el cuerpo del ser humano y su sensibilidad, se ve con claridad

meridiana la verdadera unidad que existe entre el cuerpo y el alma del hombre: el alma esverdaderamente forma del cuerpo humano y el cuerpo, manifestación de su alma.

También la voluntad influye sobre las operaciones vegetativas, pero de manera másindirecta aún. Por una parte, puede influir por medio de las mismas pasiones sensitivas, pues – como explicaremos un poco más abajo – la voluntad del hombre puede dirigir las pasiones con un dominio ‘político’. Por otra, puede influir mediante acciones externas quefaciliten o dificulten ciertas actividades vegetativas de su cuerpo, por ejemplo, medianteciertas actividades físicas o en la ingesta de medicamentos.

Consideremos, ahora, una facultad propia de la vida animal: las potencias locomotrices, por

las cuales podemos movernos espacialmente. Los movimientos de los miembros externos(no ya de los órganos y aparatos internos de actividad vegetativa) son controlados,normalmente, por la voluntad de cada persona; caminamos, corremos, movemos las manoscuando queremos, y si no queremos, no hacemos nada de esto: en cuanto lo queremos,nuestros cuerpos obedecen. Advirtamos que, en este punto, la voluntad ejerce unainfluencia más fuerte sobre nuestros movimientos corporales que la de las pasiones:mientras nuestra voluntad no decida, no realizamos movimiento alguno[57]. Podemos tener



mucho miedo, sentirnos impulsados a correr, pero mientras la persona no decidavoluntariamente correr, no correrá. Es cierto que nuestra voluntad puede dejarse ‘arrastrar’ por las pasiones, pero, incluso en tales casos, nuestros movimientos corpóreos seencuentran imperados por una decisión voluntaria. Pueden darse algunas situacionesexcepcionales, en las que el movimiento corporal no obedezca a una decisión voluntaria;

por ejemplo, ciertos estados de semi-inconciencia (por drogas, por alcohol, por pasionesexcesivamente intensas, que, literalmente ‘hacen perder la cabeza’, etc.), algunosmovimientos reflejos y la presencia de un impedimento físico. Pero, en la vida normal delindividuo, la voluntad impera directamente los movimientos locales de los miembros denuestro cuerpo. Ya hemos señalado antes que, en el animal, la conducta externa seencuentra dirigida directamente por sus pasiones. Interesa mucho destacar que, en el casodel ser humano, en situación normal, no es así: su conducta exterior es – siempre y cuandoesté consciente de sí mismo- una conducta voluntaria.

La natural obediencia del cuerpo al gobierno de la razón nos manifiesta claramente cómo el

cuerpo existe en función del alma, nos manifiesta cómo la corporeidad nos hace presente elalma, en cuanto es expresión de la vida del espíritu.[58] Una visión educativa integral sesustenta en una antropología que considere el cuerpo como un elemento esencial yconstitutivo de la persona humana. Que lo considere en su radical dignidad.

Pasemos al ámbito sensitivo. “Nada se ama si no se conoce”[59]. Esta ley se cumpletambién en nuestra sensibilidad: las pasiones requieren el actual conocimiento sensible deun objeto, esté o no físicamente presente. La relación inversa es más difícil de comprender:¿influyen las pasiones sobre la percepción sensitiva de un objeto? La experiencia parecedecirnos que sí: nuestros sentimientos no pueden alterar la cosa misma que captamos, pero

muchas veces nos predisponen frente a esa cosa o persona, de manera que, incluso a nivelsensitivo, atendemos ciertos aspectos y no otros, o establecemos una cierta estimaciónsensitiva de la realidad captada, sin abarcar globalmente la realidad. Es cierto que nuestras pasiones no pueden hacer que veamos el rojo como negro o viceversa, o hacernos sentir losalado como dulce (estos casos constituyen, más bien, efectos de deficiencias físicas); perosi pueden alterar la captación de nuestra imaginación o de nuestra memoria o, incluso, denuestra cogitativa. Así, por ejemplo, el temor a un objeto determinado nos hace sentir eseobjeto mucho más cerca de lo que realmente está; la ira puede, literalmente, ‘cegarnos’; eldeseo intenso de un placer nos hace percibir que el tiempo pasa muy lentamente y, en

muchas ocasiones, nos puede hacer incapaces de atender, con nuestra imaginación, otrascosas, etc. Advirtamos que todavía no nos referimos a la mutua influencia entre lasensibilidad y la razón humanas; estamos hablando únicamente de la sensibilidad y ya podemos afirmar que no sólo la aprehensión sensitiva de las cosas influye sobre nuestrosapetitos sensitivos, sino que estos mismos apetitos influyen muy fuertemente en nuestracaptación cognoscitiva sensible de la realidad. Si queremos educar al hombre para la



verdad, se debe tener muy en cuenta la educación de las pasiones y de la mente, para quesepa tomar la apropiada distancia frente a sus propias afecciones sensibles.

Ascendamos a la consideración de la vida propiamente racional del ser humano. Primeroatenderemos someramente la relación que existe entre la inteligencia y la voluntad;

posteriormente, nos detendremos a considerar las complejas influencias que se dan entre lasensibilidad y la actividad racional del ser humano.

En la Suma Teológica, cuestión 82, el Doctor Angélico establece una comparación entre lainteligencia y la voluntad. Específicamente en el artículo cuarto, muestra la mutuainfluencia entre ambas facultades: la inteligencia mueve a la voluntad a modo de fin, y lavoluntad mueve a la inteligencia a modo de causa eficiente. Esto significa, por una parte,que el entendimiento presenta a la voluntad el objeto propio de ésta, que es el bien. Nuevamente debe aplicarse el principio de San Agustín: “no se puede amar lo que no seconoce”; la voluntad no puede realizar sus actos si no tiene un ‘objeto’, conscientemente

alcanzado, al cual dirigirse. Por otra parte, la inteligencia es una potencia operativa particular y, como toda potencia creada, nunca está plenamente actualizada (excepto en lavisión sobrenatural de Dios): cada potencia par ticular de la persona requiere de ‘algo’ quela mueva a su acto propio; y ‘mover’ a realizar un acto u otro es una actividad principiada por la voluntad, en la medida en que compete a la voluntad ordenar la actividad de todas las potencias del individuo hacia un único fin. La inteligencia también se haya sometida a estainfluencia de la voluntad. Comprobamos que para pensar en algo determinado (y llegar asía entenderlo) debemos, primero, querer pensar en ello, querer aplicar nuestra atención alasunto en cuestión. Es cierto que para querer un determinado bien, primero, lo debemosentender como bueno; pero para aplicar nuestra mente a entender algo, debemos, antes,

querer pensar y entender aquello[60]. Las consecuencias de esta mutua relación para laactividad educativa son múltiples y de suma importancia; entre otras, se hace evidente quetodo aprendizaje (incluso el más teórico) requiere una favorable disposición de la voluntady que toda determinación realmente voluntaria requiere una comprensión de la bondad delobjeto al que se refiere.

En el orden del conocimiento ya hemos mencionado una de las relaciones más propias entrelas potencias sensitivas e intelectivas: para poder entender algo, el hombre tiene queabstraer sus conceptos a partir de las imágenes. No sólo eso: cada vez que vuelve a pensarun concepto, debe referirlo a la imagen de la cual lo separó[61]; de otro modo, la

comprensión de una cosa, según la capacidad humana, no acaba de ser completa.Consideremos que, además, la imagen de una cosa incluye las estimaciones sensitivas quecada uno siente respecto a la cosa captada. El concepto que cada persona forma respecto deuna cosa depende, no poco, de la imagen que ha guardado en su memoria sensitiva; resultaasí que nuestros conceptos, aunque sean verdaderos, pueden quedar limitados y como‘recortados’ por una inadecuada información sensitiva y por una estimación poco ecuánimede sus cualidades[62].



La influencia inversa es también real. Nuestra captación intelectual puede influir no pocoen el posterior enriquecimiento de nuestra imagen, puesto que nos hace centrar la atenciónde nuestros sentidos más en unos aspectos que en otros[63]. Esto constituye una ventaja para no disipar la atención en aspectos secundarios y accidentales de la cosa; aunque aveces, también pueda limitar nuestra captación de la realidad a causa de una atención

tendenciosa y predispuesta. Hay que advertir que, en definitiva, la influencia de nuestrosconceptos sobre nuestro modo de captar sensiblemente las cosas materiales se encuentrageneralmente mediada por la disposición de la voluntad. La aceptación de nuestraignorancia respecto de un tema, o de la limitación de nuestras capacidades, la disposición para reconocer la realidad tal como es y no como nosotros quisiéramos que fuera, elreconocimiento de una verdadera autoridad en la materia, el amor por la verdad, etc. sontodas disposiciones de la voluntad que permiten a la persona percibir las cosas ‘con ojoslimpios’ y no imponer sobre ellas su ‘idea’.

Consideremos, al fin, las relaciones que se establecen entre las potencias racionales y el

apetito sensitivo. En este ámbito las relaciones entre las potencias se vuelven máscomplejas, más estrechas y, a veces, difícilmente discernibles. La razón puede influir sobrela formación de los juicios sensibles. La voluntad influye de manera directa, por el imperio,sobre todas las potencias del ser humano, a excepción de las potencias vegetativas. Las pasiones pueden influir directamente sobre la actividad de los sentidos internos, y medianteellos, sobre el juicio de la inteligencia y el acto de la voluntad. La explicación de SantoTomás a este respecto es rica y precisa, y – dada la importancia que supone para larealización de la actividad educativa – nos parece adecuado explicarla con más detalle.

“Las pasiones del alma pueden referirse de dos maneras al juicio de la razón. Una,

antecedentemente, y en este caso, como oscurecen el juicio de la razón, del cual depende la bondad del acto moral, disminuye la bondad del acto. (…) La otra manera,consiguientemente; y esto de dos modos. Primero, a modo de redundancia, a saber: porque,cuando la parte superior del alma se mueve hacia alguna cosa intensamente, sigue sumovimiento también la parte inferior; y así, la pasión que surge de modo consiguiente en elapetito sensitivo es señal de una voluntad más intensa, y, por tanto, indica mayor bondadmoral. Segundo, a manera de elección; esto es, cuando el hombre por el juicio de la razón procura ser afectado por una pasión para, mediante la cooperación del apetito sensitivo,obrar más prontamente; y en este caso la pasión del alma aumenta la bondad de la acción”.

[64]La intención de Santo Tomás en este pasaje es mostrar de qué manera influyen las pasionesen la moralidad de los actos humano. Nosotros lo hemos recogido para considerar losmodos concretos de la mutua relación entre las pasiones y la parte racional del alma: elapetito sensitivo se refiere a la razón (inteligencia y voluntad), ya sea influyendo sobre ésta(pasiones antecedentes), ya sea recibiendo la influencia de la parte racional sobre sus propios actos (pasiones consecuentes).



Influencia de la razón y la voluntad sobre el apetito sensitivo.

“El irascible y el concupiscible obedecen a la parte superior, en la cual residen elentendimiento o razón y la voluntad, de dos maneras: una, con respecto a la razón; otra, conrespecto a la voluntad. Así, obedecen a la razón en cuanto a sus mismos actos. En los

animales el apetito sensitivo está ordenado, por naturaleza, a ser movido por la potenciaestimativa, y así la oveja teme al lobo porque le estima como enemigo suyo. Pero, comoanteriormente hemos dicho, el hombre tiene, en lugar de la estimativa, la cogitativa,llamada por algunos, razón particular, porque compara las intenciones individuales; demanera que en el hombre, por naturaleza, el apetito sensitivo es movido por ella. Ahora bien, la razón particular es movida y dirigida naturalmente por la razón universal, y poresto, en la argumentación silogística se deducen de las proposiciones universalesconclusiones particulares. Por tanto, es evidente que la razón universal impera el apetitosensitivo, que se divide en concupiscible e irascible, y que este apetito le obedece. (...) Loque puede experimentar cada uno en sí mismo, pues recurriendo a algunas consideraciones

universales se mitigan o exacerban la ira, el temor y otras pasiones similares.

Igualmente el apetito sensitivo se subordina a la voluntad en el orden de la ejecución, quese realiza por la fuerza motriz. En los animales, a la actividad concupiscible e irasciblesigue inmediatamente el movimiento; por ejemplo, en la oveja, que huye al instante portemor al lobo; pues no hay en ellos un apetito superior que oponga resistencia. El hombre,en cambio, no se mueve inmediatamente a impulso del apetito irascible y concupiscible,sino que espera el imperio de la voluntad, que es el apetito superior. Pues en todas las potencias motoras ordenadas la una a la otra, la segunda no se mueve sino en virtud de la primera; por eso el apetito inferior no basta para mover mientras que el superior no lo

consienta”[65].

Puesto que el apetito sensitivo tiene su objeto propio (el bien sensible), posee también unmovimiento propio, una operación que se determina según su objeto proporcionado (laforma sensible del bien) y que puede brotar en el sujeto con independencia de la influenciade la voluntad del sujeto. Sin embargo, el apetito sensitivo se ordena por naturaleza a un bien particular: el bien corporal; un bien que, en cierto modo, atrae sin referencia al bientotal y pleno de la persona humana. De ahí que la parte racional del alma esté llamada agobernar las tendencias sensitivas.

El dominio de la razón sobre los actos del apetito sensitivo (que son las pasiones y lasmociones en orden a la acción) se ejerce desde dos frentes: por parte de la inteligencia (orazón), que influye en la configuración del objeto de las pasiones, y por parte de lavoluntad, que influye directamente en el ejercicio de la pasión y de los movimientosexteriores que se siguen de la pasión.



En cuanto a la configuración del objeto, el entendimiento influye sobre las pasionesmediante los sentidos internos. En primer lugar, presentándole a los apetitos cierto objetosensible como bueno o como malo según la consideración de la cogitativa. “El intelecto orazón conoce, en universal, el fin al cual ordena, imperándolos, el acto del concupiscible yel acto del irascible. Pero aplica este conocimiento universal a lo singular mediante la

cogitativa”[66]. Por naturaleza, el apetito sensitivo puede ser movido por la cogitativa, puesésta puede presentarle a aquél el bien aprobado por la razón de un modo sensible y singular:la cogitativa puede presentar como bueno al apetito sensitivo ciertas cosas particulares encuanto son casos particulares dentro de un bien más universal y superior. Gracias a estaintervención de la cogitativa, está bajo el dominio del hombre el aplacar o exacerbar las pasiones mediante consideraciones intelectuales; en otros términos, reflexionando sobre laconveniencia o inconveniencia de una pasión y de una acción concreta. Por ejemplo,alguien puede controlar su miedo hacia una operación quirúrgica reflexionando sobre lanecesidad de ésta para su salud, la gran pericia del médico a cargo, la posibilidad de ofrecer

los dolores como sacrificio expiatorio, etc.La inteligencia influye en los apetitos sensitivos no sólo mediante la cogitativa, sinotambién mediante los demás sentidos internos superiores, especialmente la imaginación, porque la inteligencia puede intervenir en la actividad de la imaginación y formar ciertasimágenes según lo impere[67]. “El apetito sensitivo puede ser movido por la razónuniversal también mediante la imaginación particular”[68]. Volviendo al ejemplo anterior,comprobamos que otro modo de dominar el miedo es procurando no imaginar aquel dolor eimaginando, en cambio, alguna consecuencia positiva sensitivamente agradable. Esto ya noes una consideración universal, sino simplemente la intervención de la inteligencia en la

formación de unas imágenes sensibles o de otras, y por tanto, de unos juicios sensibles o deotros.

La voluntad, por su parte, puede influir directamente sobre el ejercicio de las pasiones y lasmociones del apetito sensitivo, y su influencia se ejerce de dos modos: por redundancia o por elección.

“Por redundancia de afectos, la voluntad influye en el apetito sensitivo comunicándole aéste su propio estado y su propio amor, puesto que, siendo el apetito sensitivo cierta participación del apetito superior, le compete por naturaleza seguir su influjo: aquello quela voluntad quiere con extrema intensidad no puede dejar de influir en las apetencias

inferiores. Y así, lo que alegra en gran medida a la voluntad no puede dejar de confortar alcuerpo y hacerlo sentirse gozoso: la noticia del éxito de una persona muy amada, el logrode una meta que ha significado muchos años de sacrificio, encontrar una verdad que se ha buscado con ansias... reconfortan el ánimo, no sólo la voluntad, sino toda la sensibilidad delindividuo; y lo mismo debe decirse de las demás afecciones de la voluntad: todo lo queafecte intensamente a la voluntad acaba traduciéndose en alguna pasión”[69].



Además de la influencia por redundancia, se encuentra el dominio o influencia porelección, lo cual se ejerce de dos maneras: directa o indirectamente. La elección de lavoluntad influye directamente en las mociones del apetito sensitivo sobre nuestrosmiembros corporales, pues – como antes mencionábamos – las pasiones sensibles no puedenmover los miembros del cuerpo sin el consentimiento de la voluntad

La manera indirecta de influencia de la voluntad sobre las pasiones la compara SantoTomás con el dominio político: por medio de su voluntad el hombre puede elegir serafectado o no ser afectado por tal o cual pasión para actuar con más eficiencia. Estainfluencia por elección es indirecta, ya que la persona no puede elegir directamente sentirtal o cual pasión, pero puede imperar, en un acto de voluntad libre, sobre la inteligencia, lacogitativa y la imaginación, para que consideren y representen aquellos juicios e imágenesque pueden provocar una determinada pasión. En definitiva, la influencia indirecta de lavoluntad sobre las pasiones acaba identificándose con la influencia que ejerce lainteligencia sobre los sentidos internos: realmente, cuando la persona guía u orienta la

actividad de su memoria y de su imaginación para mover sus pasiones, lo hace gracias a suinteligencia, pero por una determinación libre de su voluntad. De aquí que toda pasiónconsecuente al acto de la razón aumente la moralidad del acto (su bondad o su maldad), porque siempre implica la adhesión consciente y voluntaria de la persona a un determinado bien como a su fin, y en la referencia de la voluntad al fin queda determinada la moralidadinterna del acto.

Influencia de los apetitos inferiores sobre la razón y la voluntad

Si existe una influencia consecuente de la razón sobre las pasiones y las mociones de los

apetitos inferiores, existe también una influencia antecedente de éstos sobre los actos de lavoluntad y de la inteligencia. El primer modo de influencia (de la razón sobre las pasiones)corresponde al orden normal de relación entre el apetito inferior y el superior: la naturalezahumana está ordenada a que la razón y la voluntad dominen todas las potencias inferiores.De aquí que la parte intelectiva del alma tenga poder no sólo de reprimir algunas pasiones,sino de incentivar otras y de orientarlas todas hacia el pleno desarrollo del ser humano. Encambio, la influencia de las pasiones sobre la razón es contraria al orden normal de lanaturaleza, y posible sólo por la debilidad de la razón en el hombre, que ni conoce suverdadero fin último ni adhiere a él con todas sus fuerzas. ¿Cómo puede ser posible unaoperación de la naturaleza humana contraria al orden de esta misma naturaleza? Porque los

apetitos de la sensualidad poseen objetos y movimientos propios, que pueden presentarsecon independencia de la razón, y por esto mismo, pueden oponerse a su impulso e interferiren su actividad.

“Dice el Filósofo que ‘en el animal (viviente sensitivo) se observa tanto el poder d espóticocomo el político; pues el alma domina al cuerpo con imperio despótico, y el entendimientoal apetito con imperio político y regio’. Dominio despótico es el que se ejerce sobre los



siervos, los cuales no tienen posibilidad de resistir en nada el imperio de quien les manda, pues no poseen nada propio; en cambio, el poder político y regio es el que se ejerce sobrelos hombres libres, los cuales, si bien están sometidos al gobierno de un jefe, sin embargo,tienen algo propio, que les permite resistir su imperio. Y según esto se dice que el almadomina al cuerpo con imperio despótico, pues los miembros corporales en nada pueden

resistir el mandato del alma, sino que, conforme a su deseo, al punto se mueven el pie, lamano, o cualquier otro miembro capaz, por naturaleza, de movimiento voluntario. Encambio, el entendimiento o la razón se dice que imperan al apetito irascible y alconcupiscible con imperio político, porque el apetito sensitivo tiene algo propio, que le permite resistir al mandato de la razón. Pues el apetito sensitivo no sólo puede ser movido por la estimativa en los animales y por la cogitativa en el hombre, dirigida ésta por la razónuniversal, sino también por la imaginación y los sentidos. De ahí que experimentemos laresistencia que el apetito concupiscible e irascible oponen a la razón, al sentir o imaginaralgo deleitable que la razón prohíbe, o algo triste que la razón manda”[70].

En la medida en que los sentidos y la imaginación pueden realizar sus actos conindependencia de la razón, en esta medida también pueden realizar juicios sensiblesrespecto a bienes o males particulares, con independencia del influjo racional: de tales juicios sensibles se originan pasiones al margen del imperio racional, como reaccionesindependientes de la voluntad de la persona.

Puesto que la influencia de los apetitos inferiores sobre la razón es siempre contraria alorden normal de la naturaleza humana, su modo de acción es también siempre negativo: elapetito sensitivo no dominado en sus impulsos siempre impide el uso de la razón y obstruyela actuación de la voluntad.

Las pasiones pueden obstruir el juicio de la razón, arrastrando al sujeto a no atender demanera actual los juicios rectos de la razón universal ni de la cogitativa. Éste es el caso delincontinente que, sabiendo e incluso estimando el verdadero bien, no atiende al juicio de surazón, sino que sigue sus impulsos sensitivos, ‘justificándose’ con una falsa razón inspirada por esos mismos impulsos.

“En el incontinente, la razón no está tan obstruida por la concupiscencia que ignore el principio universal de la verdadera ciencia moral. Supongamos, por tanto, que, por parte dela razón, se propusiese (al incontinente) una premisa universal que prohibiese gustar

desordenadamente de las cosas dulces, como diciendo ‘nada dulce debe ser gustado fuerade hora’; pero que, por parte de la concupiscencia, se presentase el juicio ‘todo lo dulce esdeleitable’, siendo el deleite lo que de suyo busca la concupiscencia. Entonces, comorespecto a lo particular la concupiscencia traba a la razón, no se asumirá (la premisa particular) de acuerdo con la premisa universal de la razón, de manera que se dijese ‘estoestá fuera de hora’, sino que se asumirá conforme a la premisa universal de laconcupiscencia, diciendo ‘esto es dulce’. Y así se seguirá la conclusión práctica”[71].



El hombre, cuando está dominado por una pasión, puede decir hacia fuera ‘tal o cual cosaestán mal’, pero, en realidad, en ese momento no entiende lo que dice ni lo que piensa, porque aquello que dice no lo siente así; movido por su pasión, la persona ya no atiende el juicio de su razón[72]. De ahí que el impulso del apetito sensitivo, “cuando es vehemente, puede mover cualquier parte del alma, también a la razón, si no está solícita para

resistir”[73].

Ahora bien, en tanto y en cuanto la pasión nubla el juicio racional, el acto de la voluntad sevuelve menos perfecto y libre, puesto que no hay una conciencia plena y perfecta de lo quese está haciendo. Aunque la pasión inclinase hacia la misma acción a la cual inclinaría el juicio racional recto (por ejemplo, a dar limosna), cuando la acción se hace movida por la pasión es menos voluntaria, más extrínseca al sujeto, y, por lo mismo, menos imputablemoralmente[74]. La voluntad mueve de manera mucho más íntima que las pasiones: mueveconforme a los motivos más íntimos del sujeto, que son los que le propone su razónuniversal. Ésta propone a la voluntad aquel fin último concreto, al cual la voluntad adhiere

con su amor más profundo, y le muestra los medios proporcionados en orden a tal fin. Deaquí que actuar movido primeramente por la pasión es actuar por impulsos extraños, encierto sentido, a la intimidad del individuo, puesto que el sujeto no obra ordenandoconscientemente sus acciones hacia el fin que quiere, sino que obra al margen de aquel fin.Esta afirmación puede parecer demasiado radical, pero basta recurrir a la propia experiencia para comprobar que, cuando uno ha realizado un acto movido por una pasión (unsentimiento casi físico), sabe perfectamente que ha actuado más ‘arrastrado’ por su impulsoque determinado por una decisión propia y plenamente consciente.

Para el Angélico, la pasión no sólo puede influir en la consideración actual y esporádica de

las premisas de la acción, sino que puede tener un efecto mucho más profundo en laconfiguración del carácter del ser humano. Por medio de una especie de influenciaindirecta, la pasión puede llegar a deformar la inclinación de la voluntad, haciendo que elhombre ponga su fin último concreto (el sentido de su vida) en un bien particular, de tiposensible o, al menos, posible de captar por los sentidos.

El hombre que acostumbra a dejarse llevar por los impulsos de su sensibilidad, acabará,evidentemente poniendo su fin último en el bien del sentido, en aquello que más atraiga asus apetitos inferiores. “Así como es cada uno, así le parece el fin” [75]. Quien acostumbraa guiarse por el sentido, acabará amando con toda su voluntad los bienes sensibles, mientras

que los bienes superiores (su propia vida espiritual, las demás personas y Dios) terminarán perdiendo importancia ante sus ojos.

La primera conclusión de la íntima interrelación entre las facultades humanas: todas las potencias operativas humanas son susceptibles, directa o indirectamente, de perfeccionamiento en orden a realizar mejor sus propias actividades. Sin embargo, la perfección del hombre completo, del hombre en cuanto hombre, pasa necesariamente por la



formación adecuada de la voluntad. Porque a través de esta potencia, el hombre puedeconducir la actividad de todas sus facultades hacia el último fin de la vida humana, hacia la perfección completa de su vida. De ahí que ‘educar al hombre en su plenitud’ pase, en primer y principal lugar, por educarlo moralmente, es decir, por educar su voluntad.

La segunda es que, para pensar los medios educativos apropiados para la educación moral,se hace preciso tener siempre presente la íntima unidad de todas las potencias humanas y sumodo peculiar de interrelación. Así el educador podrá adaptar las acciones e ‘instrumentos’adecuados para orientar la actividad de cada una de las potencias en orden al bien total ycompleto de la persona.

El ser humano como persona

En la visión de Santo Tomás los entes del Universo se escalonan según una jerarquía de perfección, cuyo grado más alto corresponde al de las personas[76]. Dentro del grado de‘persona’, se encuentran (de menor a mayor perfección entitativa) los seres humanos, losángeles y Dios.

‘Persona’ es el término con que se denomina al “subsistente distinto en naturalezaracional”[77]. La persona es “lo perfectísimo en toda la naturaleza”[78], porque posee unmodo de ser más perfecto que el resto de los entes: el modo de ser de los existentesespirituales. De manera que una sola persona vale más que el conjunto de todo el Universono personal, porque siendo lo más perfecto en todo el Universo, éste adquiere su verdaderovalor por su ordenación a la persona.

Es importante no olvidar en ningún momento este punto: la naturaleza espiritual es superior

a la naturaleza material. ¿Por qué? Porque los seres de naturaleza espiritual sobrepasan alos de naturaleza meramente material en todos los atributos que tienen los entes: en launidad e identidad consigo mismos, en la capacidad de acción, en la capacidad de causaralgo nuevo, en la capacidad de comunicar sus propios bienes, en la amplitud de su propiaexistencia y del alcance de sus propias acciones… En todos estos ámbitos el ente espiritualdemuestra poseer un modo de existencia no meramente más ‘evolucionado’, sinosencillamente de otro tipo y grado que el ente material. Veamos esto con detalles

1. Encontramos, primero, que los individuos de naturaleza intelectual (que esto es lanaturaleza espiritual) poseen el máximo grado de intimidad consigo misma. En primer

lugar, porque son capaces de tener conciencia de sí mismos. Ni los seres inertes ni las plantas poseen conciencia alguna; y los animales sólo tienen una cierta percepción de su propio estado corporal, pero jamás tienen conciencia de sí mismo como seres con proyectos, ideales y decisiones propios. Esto es así porque, por esencia, lo material no puede ‘entrar dentro de sí’, todas sus partes son ‘extra partes’. Y si encontramos un enteque tiene ‘conciencia’ del mundo inmaterial que hay en él, un sujeto tal es, necesariamente,un sujeto espiritual[79].



2. Esto implica que la identidad de la persona sea mayor y, en el fondo, de otro tipodistinto, que la de los seres materiales. A esta mayor identidad corresponde un modoespecial y más íntimo de actuar: las operaciones de los seres intelectuales permanecen en laintimidad y enriquecen la intimidad del sujeto, lo cual no puede acontecer en los seresmateriales, justamente porque no tienen una verdadera interioridad ni conciencia de ese

mundo interior. “Según la diversidad de la naturaleza se halla en las cosas un diverso modode emanación: y cuanto más alta es una naturaleza, tanto más íntimo es lo que de ellaemana. (…) Así pues, el supremo y perfecto grado de vida es el que existe según elentendimiento; pues el entendimiento reflexiona sobre sí mismo, y puede entenderse a símismo”[80]. Gracias a esta reflexión sobre sí mismo, el sujeto racional puede ‘decir’ en una palabra interior lo que comprende dentro de sí mismo, puede formar el concepto, en el cualmanifiesta en su mundo interior, a la vez, su propia realidad y la realidad que le circunda.En cambio, la acción de los seres materiales siempre queda fuera de ellos mismos: ya seacon una exterioridad absoluta (como en el caso de los seres inertes, cuyo actuar es siempre

transitivo) ya sea con un grado mínimo de interioridad (plantas y animales).3. Si atendemos a la relación de la persona con la realidad circundante, también hallamosen ella una superioridad evidente respecto a los seres no racionales, pues la persona seencuentra abierta a la totalidad de lo real mediante su inteligencia y su voluntad. Esto radica justamente en el hecho de que las acciones de naturaleza intelectual son plenamenteinmanentes, permanecen en la interioridad del sujeto. Esta presencia de la propia intimidad permite a la persona estar abierta a la realidad de todo lo existente, tanto en la perspectivadel conocimiento como de la tendencia.

“Existen dos géneros de acción, como se dice en el libro IX de la Metafísica: una acción es

la que pasa hacia algo exterior, produciéndole alguna alteración, así como quemar y secar;en cambio, otra acción es la que no pasa a una cosa exterior, sino que permanece en elagente mismo, como sentir, entender y querer, pues por este tipo de acciones no quedainmutado algo extrínseco, sino que todo se obra en el agente mismo. (...) El segundo modode acción importa, en su mismo concepto, infinitud, ya de modo absoluto ya de modorelativo. Importa infinitud de manera absoluta en el caso del entender, cuyo objeto es loverdadero, y en el del querer, cuyo objeto es el bien; ambos objetos se convierten con elente. De modo que el entender y el querer, de suyo, se refieren a todas las cosas”[81].

4. Por otra parte, en la medida en que las operaciones de la persona proceden de una mayor

intimidad, advertimos que sólo el subsistente racional es capaz de determinarse a sí mismoen su obrar.

“Se dice que las cosas viven en la medida en que pueden operar desde sí mismas, y nocomo movidos por otros; por tanto, cuanto más perfectamente convenga esto a alguno,tanto más perfectamente se encuentra la vida en él. Así, pues, en los seres que mueven yson movidos encontramos, según cierto orden, tres elementos. Ante todo, el fin, que mueve



al agente, y el agente principal, que es aquel que obra por su propia forma, aunque enocasiones lo hace por medio de algún instrumento, el cual no obra en virtud de su forma,sino a impulso del agente principal, de suerte que al instrumento sólo le corresponde laejecución del acto. Ahora bien, hay seres que se mueven a sí mismos, pero no en orden auna forma ni a un fin, los cuales ya están inscritos en su naturaleza, sino sólo respecto a la

ejecución del movimiento; porque la forma por la cual obran y el fin al cual se dirigen estándeterminados en ellos por la misma naturaleza. Y tales son las plantas, que en virtud de unaforma infundida por la naturaleza se mueven a sí mismas desarrollándose y marchitándose.Otros hay que se mueven no sólo en cuanto la ejecución del movimiento, sino, además, enreferencia a la forma que origina el movimiento, la cual adquieren por sí mismos. Y de estaclase son los animales, cuyo movimiento tiene por principio no una forma inscrita por lanaturaleza, sino adquirida por los sentidos; de manera que cuanto más perfectos son sussentidos, tanto más perfectamente se mueven a sí mismos. (...) Pero, si bien esta clase deanimales adquiere por sus sentidos la forma que es principio de su movimiento, sin

embargo, no son ellos los que se prescriben a sí mismos el fin de sus operaciones omovimientos, sino que lo llevan inscrito por la naturaleza, por cuyo instinto son movidos aobrar conforme a la forma aprehendida por el sentido. De manera que, por encima de talesanimales, se encuentran aquellos que se mueven a sí mismos también con respecto al fin,que se prescriben a sí mismos. Lo cual no es posible sino gracias a la razón y alentendimiento, a los cuales corresponde conocer el fin y aquello que se ordena al fin, ysubordinar esto a lo otro. De aquí que un más perfecto modo de vida corresponda a aquellosque poseen entendimiento, pues éstos se mueven a sí mismos de manera más perfecta”[82].

Esta capacidad de autoimponerse el fin de su obrar supera la mera capacidad de conocer el

fin hacia el cual se dirige la acción del sujeto; significa, de fondo, la capacidad de actuarcon libre albedrío. Sólo los seres espirituales pueden tener un actuar libre, nonecesariamente determinado por las condiciones externas ni por la complexión orgánica ni por los instintos.

Importa mucho atender a este aspecto de la persona, porque en el actuar libre, en lacapacidad de autodeterminación hacia los fines y hacia los medios, se manifiesta la absoluta peculiaridad de la existencia del ente personal. En el pensamiento tomista, el término‘persona’ designa la absoluta incomunicabilidad del subsistente de naturaleza racional. Tal‘incomunicabilidad’ no quiere decir que la persona no sea capaz de comunicar su intimidad

a otra persona; por el contrario, en realidad, también en el orden de la comunicación de los propios bienes, la persona tiene la máxima capacidad de comunicación de sí. Lo que quieredecir es que cada persona es un mundo absolutamente nuevo dentro del Universo de losentes: lo que hace que la persona sea ‘persona’ es algo absolutamente intransferible, inclusoa otra persona. Y esto se prueba en que lo que surge de cada persona (sus actos libres) sonrealidades radicalmente nuevas, inexistentes, nacidas desde la originalidad absoluta de cada persona. El querer libre es intr ansferible, lo mismo que la intimidad de cada persona. “No



hay nadie que pueda querer en lugar mío. No hay nadie que pueda reemplazar mi actovoluntario por el suyo. Sucede a veces que alguno desea fervientemente que yo desee loque él quiere; entonces aparece como nunca esa frontera infranqueable entre él y yo,frontera determinada precisamente por el libre arbitrio. Yo puedo no querer lo que otrodesea que yo quiera, y en esto es en lo que soy incommunicabilis. Yo soy y yo he de ser

independiente en mis actos”[83].

Insistimos nuevamente que en la doctrina del libre arbitrio de la persona, se encuentra unode los fundamentos principales del concepto educativo de Tomás de Aquino. La verdaderaeducación sólo es factible en seres libres: en seres que pueden elegir sus acciones, que pueden actuar en pro o en contra de sus instintos, de las presiones del medio, de lasinfluencias de la cultura… La verdadera educación supone seres libres: sólo se puedeeducar a seres libres, los seres no libres pueden ser, en todo caso, amaestrados,acostumbrados, pero no educados ¿Por qué? Simplemente porque el fin de la educación, laformación de la persona, sólo se hace efectivo cuando ésta asume libremente los fines, los

bienes que el educador le propone. Mientras no exista esta aceptación libre, la actividadeducativa tiene un efecto superficial, epidérmico, que jamás penetra la intimidad de la persona. Y lo superficial es, por definición inestable, caduco: cuando no hay aceptaciónlibre y amorosa de lo enseñado, la instrucción no dura, ni se forja un verdadero carácter.

5. Finalmente, la superioridad metafísica de la persona con respecto cualquier otra criatura,hace de ésta un ser ‘amable por sí mismo’, por ser lo que es. Para Santo Tomás, la personase presenta, de hecho, como aquel ser que es ‘fin en sí mismo’, merecedor de un amor de benevolencia por el mero hecho de tener el ser que tiene.[84] Actualmente, este valorsuperior de la persona recibe el nombre de dignidad[85]. La dignidad implica que la manera

apropiada de referirse y tratar a una persona supone considerarla como alguien y no comoalgo: como un ser para quien debe buscarse el bien por ser quien es. Por este motivo, mirara una persona como mero instrumento para los fines de uno mismo es rebajarla, atentarcontra su propia esencia.

La consideración del valor superior de la persona constituye otro de los pilares de la teoríatomista de la educación: una formación del hombre en concordancia con la verdad sólo es posible en el reconocimiento de que lo que verdaderamente merece ser comprendido yamado son las personas: el valor de su ser, su dignidad, que existe al margen de lo que la persona pueda haber hecho en su vida.

Resulta de suma importancia comprender que cada hombre tiene una dignidad que provieneno de sus acciones buenas o malas, sino de su misma existencia racional. Nótese que estono quiere decir que la dignidad del ser humano radique en que éste pertenezca al género delos ‘racionales’, sino que su dignidad radica en que su existencia – siendo racional – constituye una novedad absoluta en el Universo, una intimidad que no puede ser sustituida jamás por otra[86].



Esa misma intimidad espiritual de la persona, que se fundamenta en su modo intelectivo deser, convierte a cada persona en imagen de Dios[87], capaz de conocer y de amar a Dios ensí mismo[88]. Aunque la doctrina del hombre como imagen de Dios tenga su origen en undato revelado, sin embargo, el sentido de ella tiene una justificación racional, que seevidencia al explicitar su significación.

Para que una cosa sea imagen de otra debe cumplir dos condiciones básicas: primero, quese asemeje al modelo, pero no respecto a alguna característica general y vaga, sino respectoa una característica específica y distintiva del modelo. Por eso, podemos decir que la pintura de un caballo es imagen de éste, porque manifiesta la misma figura que el caballo(que es algo distintivo y específico de este animal), mientras que no podemos decir que unasilla de color rojo sea la imagen de una manzana de color rojo, porque el color rojo es unacaracterítica genérica y no distintiva de ambas cosas. La otra condición, es que la imagentenga, de algún modo, su origen en el modelo. Así, podemos decir que el caballo pintado esimagen del caballo real, porque el artista pintó esa figura guiándose por el modelo; en

cambio, no podemos decir que un huevo es imagen de otro huevo, por mucho que se parezcan[89].

Las personas creadas son ‘imagen’ y no mero ‘vestigio’ de Dios, justamente porque lorepresentan según su última diferencia específica, que es el entender. Todas las criaturas seasemejan de manera genérica a Dios en cuanto son, y algunas, de manera más específica encuanto viven, por eso, todas ellas son ciertas ‘huellas’ o ‘vestigios’ de Dios. Pero sóloqueda representada la última diferencia específica de Dios en los seres que entienden:únicamente la criatura intelectiva puede representar a Dios según su imagen, la criaturacorporal sólo la manifiesta con semejanza de vestigio.

Sin embargo, esta semejanza de imagen que tienen las criaturas racionales es imperfecta yanalógica, pues la naturaleza intelectual se da en Dios de un modo infinitamente superior alde la naturaleza intelectual de cualquier criatura, hombre o ángel.

Dios como Ser Perfectísimo y Espíritu Puro se conoce y se ama perfectamente a sí mismo.Este Conocimiento y este Amor Subsistente emanados de Dios mismo en su Vida Íntimanos permiten hablar de Dios como Trinidad. De ahí que la más plena y perfecta imagen deDios en la criatura racional se da cuando ésta conoce y ama a Dios en sí mismo[90]. Sinembargo, se puede decir que la persona creada ya es imagen de Dios en cuanto, por su

naturaleza racional, puede llegar a conocer y amar a Dios en sí mismo, aunque no hayallegado a eso de manera actual[91]

En este carácter de imagen se fundamenta de modo radical la dignidad de la persona y suvalor[92]. Como imágenes de Dios, capaces de Dios mismo, los entes de naturalezaintelectiva (o racional) son los únicos seres que Dios ha querido y ha amado por sí mismos.“La criatura racional está sometida a la Divina Providencia como gobernada y atendida por



sí misma, y no sólo en vistas de la especie, como las criaturas corruptibles; porque elindividuo que es gobernado sólo en vistas de la especie, no es gobernado a causa de símismo. Pero la criatura racional es gobernada a causa de sí misma (...). Tiene Dios cuidadode los actos de los hombres no sólo en cuanto pertenecen a la especie, sino en cuanto sonactos personales”[93].

El amor originario y original con que Dios ha querido a cada persona por sí misma es lacausa radical de que esta se constituya en bonum subsistens: ser amado y amable por símismo, gratuitamente.

II. Felicidad y perfección del ser humano.

En el pensamiento de Santo Tomás, el desarrollo del hombre se identifica con el proceso deadquisición de virtudes intelectuales y morales, hasta llevar a la persona al estado de virtud.

Siendo el estado de virtud el objetivo propio de la actividad educativa, sin embargo, talestado no constituye el fin último de la vida humana, puesto que la vida virtuosa se ordenaa otro fin ulterior: la actividad perfecta de la naturaleza racional. Por tanto, el fin de laactividad educativa (a saber, el estado de virtud) se encuentra, a su vez, subordinado a laconsecución de otro fin más elevado, que es la culminación de aquél.

En la medida en que la vida del ser humano encuentra su íntima unidad en un único principio (su alma), encontramos que el ser humano tiende, como un todo, a un único finúltimo, a una única meta definitiva: la felicidad o bienaventuranza. Así lo enseñaclaramente Santo Tomás a través de sus obras. Por una parte, podemos experimentar que

cada facultad del hombre tiende, particularmente, a la realización de sus fines propios: lossistemas orgánicos tienden a mantener la homeostasis del cuerpo, la vista tiende a ver, eloído a oír, la inteligencia a entender, etc. Por otra, también comprobamos que las funciones particulares de cada facultad están orientadas de manera natural hacia un único objetivo, sinel cual todas las actividades del ser humano carecen de sentido. Así, encontramos que todaslas funciones vegetativas tienden naturalmente a mantener la vida del cuerpo humano, yque esa vida corporal se ordena a que el ser humano pueda ejercer sus funciones sensitivas,gracias a las cuales cada persona puede ejercer apropiadamente sus operacionesintelectuales, como ya se vio en los capítulos anteriores[94].

La tendencias naturales del ser humano tienen una dirección unitaria, aunque, en ocasiones parezca ser lo contrario: existe un fin último que da sentido a todas las acciones de la persona humana. Con el término fin último se designa aquella realidad que puede saciartodo anhelo de la persona, de modo que a la criatura no le quede nada por desear más alláde ese bien; pero lo que puede saciar de esa manera sólo puede ser aquello que da plena perfección al sujeto apetente[95]. Al contenido de ese fin último se le ha llamado bienaventuranza o felicidad. ¿Cuál es el fin u objetivo último que busca el ser humano en



todos sus actos? Ser feliz. ‘Todos los hombres quieren ser felices’; tendencia necesaria,ineludible e íntima.

Cada persona puede buscar su felicidad en muchas cosas, pero no todas las cosas puedensatisfacer realmente ese deseo de felicidad y, por tanto, no todas las cosas pueden recibir el

nombre de verdadero fin último o de verdadera felicidad. En realidad, la bienaventuranza esla perfección de la naturaleza intelectual; es “el bien perfecto de la naturalezaintelectual”[96]. El hombre, en cuanto posee una vida espiritual, se encuentra abierto alinfinito. Su inteligencia busca la verdad, pero no se satisface con el cúmulo de muchasverdades particulares: busca la Verdad Primera, el origen de toda verdad. Su voluntadquiere el bien, pero no le satisface ningún bien limitado, sino aquel ser que lleva en símismo la plenitud de todo bien: el Bien Universal[97].

Sin embargo, que la criatura no cumple perfectamente con la imagen divina por el merohecho de tener una naturaleza intelectiva, puesto que la semejanza plena con Dios sólo se

alcanza cuando la persona creada conoce y ama a Dios de manera actual. Ahora bien, parael Doctor Angélico todo ente tiende a su perfección, y la perfección del ente finito seencuentra en el pleno cumplimiento de su semejanza con Dios: cada criatura es perfecta enla medida en que imita a la esencia divina según la idea que Dios tiene de ella, y la plena perfección de cada ente radica en alcanzar plenamente su semejanza con Dios según esaidea[98]. Si en la mente divina, las criaturas racionales están concebidas como imágenes deDios, se sigue que la plena perfección de la criatura racional no es otra que elcumplimiento, la actualización de su carácter de imagen de la Trinidad; en otras palabras, la perfección de la naturaleza intelectual consiste en el conocimiento y el amor de Dios[99].

De aquí que la plena perfección de la persona se encuentra en la posesión de Dios. Esa posesión se realiza propiamente por un acto del entendimiento de la criatura, que ve a Diostal cual es, cara a cara. Concomitante a este acto del entendimiento, se da un acto de amor benevolente, por el cual la criatura se complace en Dios con todas sus fuerzas, y quedacomo unida y entregada a Él por el amor absoluto de su voluntad. Este acto de visión beatífica ha recibido, por antonomasia, el nombre de contemplación[100].

La contemplación beatífica de Dios constituye la felicidad perfecta del hombre, aquello enque el hombre alcanza su plena perfección y se aquietan todos sus anhelos. Sin embargo, setrata de un estado del ser humano que éste no puede alcanzar por sus solas fuerzas, porque

Dios excede infinitamente a la criatura[101]. La única posibilidad de que la persona creadacontemple a Dios cara a cara está en que Dios mismo quiera mostrarse a su criatura yfortalecer la naturaleza de ésta para resistir semejante visión sin quedar aniquilada. Se trata, pues, de una felicidad sobrenatural, a la cual el hombre puede disponerse únicamente con elconcurso de la Gracia Divina. Cabe señalar que existe una verdadera pedagogíasobrenatural, mediante la cual Dios mismo va preparando a la persona para hacerle capazde dicha visión beatífica; sin embargo, un estudio de tal pedagogía excede el propósito de



esta investigación y, porque no decirlo, la capacidad especulativa del ser humano, porque“¿quién conoció tus designios, Señor?”.

Aunque la plena felicidad del hombre proviene de un don de Dios, sin embargo, el hombre puede encaminarse a sí mismo hacia esa verdadera felicidad mediante sus acciones libres;

el hombre puede, con la ayuda de Dios, orientar su vida hacia la verdad y el bien, demanera que se haga ‘amigo de Dios’. Ese disponerse adecuadamente para la felicidad plenasupone, a la vez, el modo más efectivo de alcanzar algún grado de esa felicidad, ya queentraña el perfeccionamiento de todas las potencias propiamente humanas, de ahí que se lellame ‘estado de virtud’. El estado de virtud constituye, a la par, el estado más cercano al dela felicidad perfecta y la preparación adecuada para ella, si miramos sólo lo que el hombre puede aportar.

Desde esta perspectiva, el sentido más profundo de la educación del hombre se encuentraen que éste aprenda a reconocer, a amar y a buscar su verdadera felicidad y no un

sucedáneo de ésta.

La gloria de Dios y el bien común.

En el apartado anterior ya adelantamos que la perfección del hombre consiste, en palabrasde Santo Tomás, conocer y amar a Dios. En realidad, se hace precisa una aclaración: setrata de conocer a Dios en su esencia o, al menos, en algo de sí mismo (aunque seaanalógicamente y por modo de negación) y de amarle como corresponde que sea amado, asaber, por encima de todas las cosas, incluso, de uno mismo.

Existe respecto de este punto algún debate que debemos aclarar, aunque sea sucintamente,

porque se atribuye a Santo Tomás una ética eudemonista, al estilo de Aristóteles.Efectivamente, respecto al fin último del ser humano, Tomás de Aquino sigue el pensamiento aristotélico en muchos aspectos y estructura sus argumentos sobre este asuntosiguiendo muy de cerca las reflexiones del Estagirita. De hecho, el Angélico sostiene que elfin último del ser humano es la felicidad, y que en vistas de ésta el ser humano elige todocuanto elige. Junto con el Filósofo, sostiene también que esa felicidad consisteesencialmente en la contemplación de Dios mediante un acto de la inteligencia.

Pero Santo Tomás, en este punto, no es aristotélico. Al parecer, en el pensamientoaristotélico, la contemplación de Dios y, por tanto, la felicidad y todo lo que a ella puede

conducir, es buscada y deseada primera y principalmente como bien para uno mismo; demanera que el amor que prima por encima de todos los amores es el amor a uno mismo.Desde esta perspectiva se comprende que se acuse al eudeumonismo de Aristóteles como elfundamento de una ética egoísta. No entraremos a discutir si la acusación contra Aristóteleses válida o no; lo que está claro es que una acusación semejante contra el pensamientotomista no es válida. Porque para Santo Tomás el amor que mueve a buscar lacontemplación de Dios es, en el orden natural y sobrenatural, principal y primeramente el



amor a Dios por sí mismo, amor a Dios sobre uno mismo, por ser quien es; la tendencianatural del ser humano lleva al hombre a buscar a Dios por amor a Dios en sí mismo. Sólode manera secundaria y derivada (aunque absolutamente necesaria), la naturaleza lleva a buscar la visión de Dios como perfección y felicidad propia, por amor a uno mismo[102].

Esta perspectiva del natural amor de benevolencia a Dios, afecta en su raíz la ética y ladoctrina tomista de la virtud, haciéndola distinta de la ética y la virtud aristotélicas, aunqueen la estructura y en muchas referencias presenten una fisonomía semejante. Por estemotivo, nos ha parecido conveniente detenernos ahora en las enseñanzas del Aquinaterespecto de la felicidad y de la perfección humanas.

La naturaleza del ser humano, al igual que la de todos los entes, se encuentra inclinada adar gloria a Dios. Esto es así simplemente porque Dios es su Creador y porque el bien quecada ente tiene en sí mismo se encuentra de manera plena y perfecta en Dios[103]. Dehecho, en todas las cosas, la inclinación natural hacia el bien de Dios (su gloria) es más

fuerte que la inclinación natural hacia el propio bien particular. Sin embargo, cada cosatiende al bien de Dios en conformidad con el modo propio de su naturaleza; de manera quela persona creada se encuentra ordenada por naturaleza a dar gloria a Dios de modoconsciente y voluntario, con una elección libre movida por un sincero amor de benevolencia.

La principal consecuencia de esta doctrina es que la felicidad del hombre incluyeesencialmente la gloria de Dios. Para poder comprender esto, debemos recapitular ycompletar las ideas antes expuestas acerca de la felicidad.

El fin último del hombre es la felicidad o bienaventuranza. Aquello que puede dar lafelicidad al hombre será lo que perfeccione al máximo todas las potencias del ser humanoy, a la vez, dé pleno descanso y plenitud al anhelo de la persona. Ya hemos visto que todaslas potencias de la vida humana se ordenan hacia la actividad perfecta de la vida espiritualdel hombre, y que esa actividad perfecta consiste en el conocimiento directo de la VerdadPrimera. Ahora bien, esta visión beatífica de Dios aquieta y satisface del todo a la voluntadde la criatura, llenándola de todo el gozo de que es capaz; pero (y aquí se encuentra el nudode la cuestión sobre el amor desinteresado) la voluntad se satisface en la visión de Dios no porque ella constituya su propia perfección, sino porque contempla al Ser que ama más quea sí misma. En otras palabras, la felicidad del ser humano no radica directamente en verse

perfecto a sí mismo, sino en contemplar al Amado, esto es, en verle y unirse a Él.

Debe comprenderse esto si se quiere penetrar el sentido profundo que Santo Tomás da a lamoral y a la educación: la felicidad de la persona creada trasciende, en cierto modo, la perfección particular que puede alcanzar la criatura (una perfección que, por muy grandeque sea, siempre es limitada) y se encuentra únicamente en el Bien Universal en sí mismo, por lo que Él mismo es. La voluntad creada es limitada, por ser creada, pero en cuanto es



voluntad sólo halla su completa complacencia en la plenitud del Bien; por eso, la personacreada no puede encontrar la plena satisfacción de su amor en sí misma ni en ninguna otra persona que no sea Dios. Esto significa no que la persona creada no tienda hacia su propia perfección (puesto que esta tendencia pertenece a todos los entes), sino que se encuentraordenada, por naturaleza, a amar más a Dios en sí misma, a amar más a Dios en sí mismo

(con una amor de total benevolencia) que la perfección que Dios le puede comunicar[104].De aquí que, en el estado de beatitud, lo que más complace a la persona no es verse a símisma en la posesión de la plenitud del Bien, sino ver ese Bien que ama: contemplar lagloria de Dios[105].

Por naturaleza, la felicidad de la persona creada es el bien de Dios, que es Dios mismo,aunque de manera consecuente, ese bien entrañe la perfección y plenitud de la criatura; yesto se debe – como dijimos más arriba- al hecho de que la inclinación de la naturaleza llevaa la persona creada a amar más a Dios que a sí misma. La voluntad ama el bien en cuantotal, y ahí donde la razón reconoce un mayor bien, la voluntad pone un mayor amor; por

esto, la naturaleza ordena a la persona creada a amar a Dios más que a nada.

Entre otras consecuencias pedagógicas de esta doctrina, una de las más relevantesconstituye, a nuestro entender, el hecho de que debe enseñarse a buscar la virtud no por símisma, sino por amor a Dios y a las demás personas. Pues el estado perfecto de virtud jamás se alcanza mientras el hombre la busque meramente como perfección para sí mismo: para verse perfecto y complacerse en sí mismo. En la medida en que esta intención sea laque mueve radicalmente el corazón de una persona para adquirir ciertas virtudes, la personase aparta del orden recto del amor y, por tanto, se aparta de la perfección de las virtudes.

El mismo hecho de que la naturaleza de la criatura esté ordenada a amar a Dios por encimade todo conlleva que también se encuentre inclinada naturalmente a buscar el bien común,incluso por encima de su propio bien individual. El bien común significa la armonía de todoel Universo en orden a la gloria (extrínseca) de Dios[106] y consiste, propiamente, en quecada cosa alcance su perfección propia y colabore con la perfección de los demás entesconforme al modo como Dios mismo le ha designado ser. El objetivo de este ordenarmonioso se encuentra en que el Universo entero pueda poseer a Dios mediante aquellosseres que son realmente capaces de poseerlo: las criaturas de naturaleza racional. Demanera que Dios ha creado el Universo entero para que cada persona (cada una en singular)lo llegue a conocer y amar perfectamente a Él, es decir, para que sea perfecta y feliz[107].

Se puede asumir, por tanto, el bien común en un doble sentido: por una parte, el biencomún es la armonía del Universo en orden a la perfección de las criaturas racionales y la perfección misma de esas criaturas racionales; por otra, Dios mismo es el bien común, en lamedida en que es el Bien al que tiende todo el Universo[108].

Si consideramos el bien común en el primer sentido, encontramos que la persona creadatambién se ordena por naturaleza al bien común, en la medida en que este bien es



objetivamente superior a su sola perfección particular (aunque de hecho, la incluya): la persona creada, por tanto, se encuentra naturalmente inclinada a mantener y acrecentar laarmonía del Universo entero y, de manera particular, a buscar la perfección de cada uno delos individuos de la especie humana (puesto que a esta perfección se dirige el orden delUniverso)[109]. Prueba de dicha natural inclinación se encuentra en la preocupación de los

actuales movimientos ecológicos por conservar las riquezas de la naturaleza y en la común preocupación de los mayores por la educación de las generaciones más jóvenes. Si se miracon atención, tales preocupaciones (aunque desorbitadas, en ocasiones) están motivadas porun sincero anhelo de conservar la belleza del Universo y por preservar, para lasgeneraciones venideras, el bien ya alcanzado.

Toda voluntad ama y busca el bien que le presenta la inteligencia. Donde puede reconocermayor bien ahí pone un mayor amor y un mayor deseo; por eso, la criatura racional estánaturalmente dispuesta para amar desinteresadamente a Dios más que a sí misma. Pero estamisma ordenación de la voluntad al bien, supone que la persona creada se encuentre

ordenada, por su misma naturaleza, a amar el bien común por encima del bien individual, propio o ajeno[110]. Esto no significa que la criatura no ame ni tienda a su propia perfección ni al bien de su semejante, muy por el contrario: la plena perfección de lascriaturas racionales es parte esencial del bien común del Universo. En otras palabras, la leyeterna y la ley natural ‘prescriben’ que la persona creada busque su propia perfección y procure la de sus semejantes; sin embargo, tal inclinación natural a la perfección particulartiene su motivo metafísico más profundo en la tendencia de la naturaleza intelectiva haciael bien en sí mismo, de manera que, si la persona se ama a sí misma y al prójimo, eso sedebe a que se experimenta a sí misma y reconoce a su semejante como ‘teniendo parte’ de

una dignidad más alta que todos los seres del Universo.El fin de la educación es conducir las potencias del ser humano hacia su pleno desarrollo, para que estén adecuadamente dispuestas para alcanzar la verdadera felicidad. Pero ya se veque tal ‘adecuada’ disposición entraña un orden racional, una inclinación a buscar el biensegún su jerarquía real y, por ende, un orden de amor: primero, Dios, luego el bien común, paralelamente al bien propio, y después el bien del semejante. En otras palabras, formarvirtudes morales es, en definitiva, llegar a lo que decía San Agustín: un orden en el amor.

Estado de virtud

La felicidad que el hombre puede alcanzar con sus fuerzas en esta vida consiste en la vidavirtuosa, también llamada estado de virtud. Es cierto que la felicidad es en una actividad dela razón: la contemplación de Dios (ya sea directamente, ya indirectamente, por medio desus efectos); y la virtud, en cambio, no es una operación, sino una disposición para laoperación. Sin embargo, aquello que capacita al ser humano para realizar dicha actividad esla virtud. La virtud se requiere como disposición adecuada en orden a la adquisición del finúltimo[111].



La virtud “hace bueno al que la posee y hace buena su obra”. Cuando un hombre haadquirido todas las virtudes que requieren sus potencias no sólo para realizar bien susoperaciones respecto a sus propios objetos, sino para usar bien de todas ellas se habla delestado de virtud. Con el término estado de virtud se designa no una virtud aislada ni elconjunto de virtudes que perfeccionan a cada potencia operativa, sino, más bien, un modo

de ser y de actuar estable que perfecciona a la persona en su globalidad. Se trata de unmodo estable de ser y obrar, en la medida en que cada hábito se encuentra firmementearraigado disponiendo a su facultad a realizar su actividad de una determinada manera (esdecir, bien); lo cual hace que la manera contraria de obrar (es decir, mal) sea tambiéncontraria a la disposición de la facultad[112]. Por otra parte, el estado de virtud designa la perfección global de las potencias, porque el hombre virtuoso posee un conjunto dedisposiciones o aptitudes que están íntimamente ligadas por una razón común: la perfeccióndel hombre en cuanto hombre.

Las virtudes son ‘hábitos adquiridos’ que perfeccionan el actuar de las facultades del ser

humano, y los hábitos se dividen básicamente en morales e intelectuales. Los hábitosintelectuales disponen la razón para realizar su acto propio: conocer la verdad, formar juicios verdaderos; por tanto, el hábito intelectual no influye de manera directa en laconfiguración de las tendencias de la persona; influyen sí, pero de manera indirecta, encuanto pueden mostrar el sentido del obrar de la persona. En cambio, el hábito moraldetermina directamente el carácter o ethos de la persona; puesto que consiste en unaconfiguración de los apetitos, desde los cuales la persona impera y dirige todas lasoperaciones de todas sus potencias. Por eso, también el hábito moral es llamado hábitoelectivo, puesto que orienta las elecciones del sujeto y puede ser usado libremente por éste,

cuando él quiere[113].La determinación del fin último concreto que cada hombre ama y al cual ordena toda suvida, depende de la formación del carácter de cada individuo, pues “así como es cada uno,así le parece el fin” [114]. Explica Santo Tomás este aserto de Aristóteles: “porque paraaquel que posee un hábito es amable per se aquello que le es conveniente conforme a su propio hábito, porque se le ha hecho connatural, en cuanto la costumbre y el hábito setransforman en naturaleza”[115]. Debido a estos hábitos, el sujeto se encuentra inclinado aactuar de una manera o de otra, a adherir a un bien u a otro; así, el lujurioso tiene su fin enlos placeres venéreos, el codicioso, en la posesión de bienes materiales y en el poder, el

virtuoso, en el bien de la razón, y el santo, en Dios.Para poder comprender de manera cabal la concepción pedagógica de Santo Tomás es preciso mencionar dos datos de trascendental importancia otorgados por la fe cristiana: el pecado original y la Redención del género humano. Lo primero, el pecado, explica por quérazón el hombre puede encontrarse inclinado al mal: no porque su naturaleza y sustendencias naturales sean radicalmente malas, sino porque esa naturaleza esta dañada porun ‘defecto’ originario, transmitido todo el género humano: miopía de la inteligencia y



malicia y debilidad de la voluntad. De aquí que el ser humano tienda a formar inclinacioneshacia el mal y le resulte costoso elegir el bien. Sin embargo, Santo Tomás tampoco olvidala segunda parte: el hombre ha sido redimido y, por tanto, ha recibido de lo Alto el don dela Gracia, que se le comunica en el bautismo y se renueva y fortalece en cada uno de lossacramentos.

Es preciso tener en cuenta estas realidades para ser plenamente fieles al pensamiento delAngélico, y sobre todo, para que pueda ser verdaderamente efectiva toda labor educativaque pretenda llamarse tal. De lo contrario, la presente doctrina y cualquier otra caeránsiempre o en la ingenuidad o en la desesperación. Es una ingenuidad pensar que el hombre puede orientarse por sus solas fuerzas, de manera perfecta hacia el bien. Y puestos ante estarealidad, sería desesperante para cualquier educador y también para los educandos, olvidarque el hombre cuenta con la ayuda divina, ganada de una vez y para siempre por losméritos de Cristo.

[1] Summa Theol., 1, q.75, proem.

[2] Cf. Para un estudio más exhaustivo del tema: Suma Teológica, de la cuestión 75 a la102 : ‘Tratado acerca del Hombre’.

[3] Summa Theol., 1, q.76, a.1

[4] Cf. STEIN, Edith, La Mujer, Palabra, Madrid, 2001, p.26

[5] Cf. Summa Theol., 1, q.75, a.1, ad 1um; De Anima, a.1, c.

[6] Cf. Summa Theol., 1, q.75, a.1, c.

[7] Cf. Summa Theol., 1, q.77, a.2

[8] Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.1; q.18, a.3; De Verit., q.10, a.1, ad 2um; De Anima, a.13.

[9] Cf. Summa Theol., 1, q.77, a.5. Cf. Id., 75, a.4

[10] Cf. Summa Theol., q.75, aa. 1, 2, 3 y 5.

[11] Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.1 c.; De Anima, a.13.

[12] Cf. Summa Theol., 1, q.81, a.1; q.88, a.3, c.; In I De Anima, l.4, nº43.

[13] Tal presencia inmaterial se expresa en términos ‘aristotélicos’ con la conocidafórmula: “el cognoscente en acto y lo conocido en acto son los mismo”. Esta identidadcognoscitiva expresa el modo propio de ‘presencia’ de lo conocido en el sujeto. Cf. SummaTheol., 1, q.54, a.2, c.; In II De Anima, l.24, nº554.



[14] Cf. Contra Gentes IV, 11.

[15] Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.3; De Anima, a.13.

[16] Cf. In II De Anima, c.12.

[17] Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.3, ad 1um; In VII Phys., lect. 4, nº 694.

[18] Cf. Summa Theol., 1, q.85, a.1.

[19] Cf. Summa Theol.1, q.78, a.4; De Anima, a.13.

[20] Cf. Summa Theol.1, q.80, a.2; In III De Anima, lect. 15.

[21] Cf. Summa Theol.1, q.81, a.2; In III De Anima, lect.14.

[22] Cf. Summa Theol.1, q.80, a.1; De Veritate q.22, a.3.

[23] Cf. Summa Theol.1-2, q.22, a.3; a.2, ad 3um

[24] Cf. Summa Theol.1, q.80, a.1, ad 3um.

[25] Cf. Summa Theol.1-2, q.22, aa. 1 y 2; In III Sent., d.15, a.1, qª2.

[26] Cf. Summa Theol.1, q.18, a.3; q.83, a.1.

[27] Cf.Summa Theol., q.78, a.1.

[28] Cf. Contra Gentes IV, 11.

[29] Cf. Summa Theol.1, q.78, a.1; q.88, a.3, ad 1um.

[30] Cf. Contra Gentes, IV, c.11.

[31] Cf. Summa Theol.1, q.75, a.2; q.76, a.1; De Anima aa. 13 y 14.

[32] Cf. Ibidem; c. 14; De Pot. Dei, q.8, a.1, c; q.9, a.5, c.

[33] Cf. Summa Theol. 1, q.85, a.1

[34] Cf. Ibidem; a. 2; Contra Gentes II, c.77.

[35] Cf. Summa Theol. 1, q.85, a.1.

[36] “En cambio, la voluntad se extiende a lo que existe fuera de sí misma según que, porcierta inclinación, tiende de algún modo a la cosa exterior. Ahora bien, corresponde acapacidades distintas en una persona el que tenga en sí misma lo que existe fuera de ella, y



el que tienda a la cosa exterior. Y por esto es preciso que en cualquier criatura seandistintos el entendimiento y la voluntad”. Summa Theol., 1, q.59, a.2.

[37] “En aquellos que carecen de conocimiento, se encuentra sólo la forma que determina acada ente hacia un único esse propio. A esta forma natural le sigue una inclinación natural

que se llama apetito natural”. Summa Theol., 1, q.80, a.1. Cf. De Verit., q.22, a.1 c.

[38] Cf. Summa Theol., 1, q.80, a.1; 1-2, q.26, a.1. En diversos pasajes Santo Tomástambién asigna a este apetito el nombre de apetito animal.

[39] Cf. Summa Theol., 1, q.80, a.2; De Veritate q.22, a.4.

[40] Cf. Summa Theol., 1-2, q.22, a.3 ad 3um.

[41] Cfr. Summa Theol., 1 q.80, a.1; q.82, a.3.

[42] Cf. Summa Theol., 1-2, q.8, a.1.

[43] Cfr. Summa Theol., 1, q. 5., a.1 c; q.4, a.2.

[44] Cf. 1, q.5, a.5.

[45] Cf. De Verit., q.21, a.1 ; a.2 ad 4um.

[46] Cf. Summa Theol., 1, q.19, a.2.

[47] Cf. Summa Theol., 1, q.3, a.4; q.4, a.2; q.5, a.1 ; De Verit., a.2 ad 4um.

[48] Cf. Cfr. Summa Theol., 1, q.5; 1-2, q.24 sobre el amor como pasión.

[49] “Voluntas respicit bonum sub communi ratione boni”. Summa Theol., 1, q.82, a.5. Cfr.ibíd.,q.80, a.2 ad 2.

[50] Cf. De Trinitate, XIV, 14, 19.

[51] “Algunos entes se inclinan al bien conociendo la razón misma de bien, lo cual es propio del entendimiento. Y tales se inclinan al bien de la manera más perfecta: no comodirigidas de un único modo hacia el bien por otro, como sucede en los seres carentes deconocimiento, ni dirigidas únicamente a un bien particular, como aquellos entes que sólo

tienen conocimiento sensitivo, sino como inclinadas hacia el Bien Universal mismo. Y talinclinación se llama voluntad”. Summa Theol., 1, q.59, a.1.

[52] Cf. Summa Theol., 1-2, q.13, a.2.

[53] Cf. Summa Theol., 1, q.83, a.4; 1-2, q.1, a.1.



[54] “Lo corpóreo-vegetativo, lo biológico en el sentido inicial del término, se comportacomo ‘materialmente’ respecto de la sensibilidad humana, e incluso ésta con respecto a lanaturaleza intelectual o racional del hombre”. CANALS, F., Sobre la esencia delconocimiento, P.P.U., Barcelona, p.612.

[55] Summa Theol., 1, q.82, a.4, c.

[56] Cf. Summa Theol., 1-2, q.27, a.4 ad 1um.

[57] Cf. Summa Theol., 1, q.81, a. 3, ad 2um.

[58] Summa Theol., 1-2, q 50, a. 2

[59] Cf. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, X, c.1.

[60] Es importante señalar que no nos encontramos aquí en un círculo vicioso. El primer principio de la intelección y de la acción voluntaria se encuentra en un acto radical de lainteligencia, acto que es impulsado, no ya por una decisión de la voluntad del sujeto, sino por Dios mismo. Cfr. Summa Theol.1, q.82, a.4, ad 3um.

[61] Cf. Summa Theol., 1, q.84, a.7; q.89, a.1; In II Sent., d.20, q.2, a.2, ad 3; etc.

[62] Cf. Summa Theol., 1, q.85, a.8.

[63] Cf. Cont. Gentes, II, 60 ; Summa Theol. 1, q.81, a.3.

[64] Summa Theol., 1-2, q.24, a.3 ad 1.

[65] Summa Theol., 1, q.81, a.3.

[66] De Verit., q.10, a.5 ad 4.

[67] “Los sentidos exteriores requieren, para su acto, de la inmutación de las cosassensibles, cuya presencia no depende de la potestad de la razón; pero las potenciasinteriores, tanto apetitivas como aprehensivas, no requieren de las cosas exteriores. Y poresto se someten al imperio de la razón, que puede no sólo instigar o mitigar el afecto delapetito, sino también formar las representaciones de la imaginación”. Summa Theol., 1,

q.81, a.3 ad 3.

[68] Summa Theol., 1-2, q.30, a.3 ad 3.



[69] Cf. ASTORQUIZA, P., Ser y Amor. Fundamentación Metafísica del Amor en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino”. Tesis doctoral, defendida en julio del 2002, en laUniversidad de Barcelona, p. 199.

[70] Summa Theol., 1, q.81, a.3 ad 2.

[71] In VII Ethic., lec. 3, n.1347. Cf.Idem, n.1342; Summa Theol., 1-2, q.77, a.1 y a.2;.DeVerit, q. 24, a. 2.

[72] Cfr. In VII Ethic., lec.3, n. 1344.

[73] In VII Ethic., lec.3, n. 1348.

[74] Cfr. Summa Theol., 1-2, q.24, a.3 ad 1.

[75] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, III, c.5, 1114 a 32; cfr. In III Ethic., lec.13, nn.519, 520 y 523.

[76] Esta jerarquía no es una invención ni un descubrimiento de Santo Tomás, sino unacaptación directa de todo hombre. Quizá no todas las personas puedan explicar plenamente porqué son diversas en perfección, pero todos pueden percibirlo (a menos que algunaideología extraña les enrede la cabeza). El hombre sabe que la vida es superior a la no vida;la vida animal, a la vegetal, y la vida humana, a la animal. Tan cierto es esto, que en lasculturas en que se ha querido dar preeminencia a modos inferiores de vida (por ejemplo,divinizando a los animales) se les han adjudicado características antropomórficas(pensamiento, decisión libre, capacidad de discernir... y, a veces, hasta parte de la figurahumana) o si no, espíritus o deidades antropomórficas que habitan en ellos.

[77] De Pot., q.9, a.4. Definición que el Angélico extrae de BOECIO : “Persona est naturaerationalis individua substantia”. Liber de persona et duabus naturis contr a Eutychen et Nestorium (en J. MIGNE, Patrologiae. Cursus Completus. Paris, Vrayet de Surcy, 1847,t.LXIV, col.1338-1354) c.III, col.1343.

[78] Cfr. Summa Theol., 1, q.29, a.3; De Pot. q.9, a.3.

[79] Cf. De Veritate, q.10, a.8.

[80] Cont. Gentes, IV, 11.

[81] Summa Theol., 1, q.54, a.2. Cf. De Verit., q.2, a.2 ; In III Sent., d.27, q. 1, a.4.

[82] Summa Theol., 1, q.18, a.3.

[83] WOJTYLA, K. Amor y Responsabilidad.



[84] Lo que es fin en sí mismo corresponde a lo que Santo Tomás llama bonum subsistens.“Puesto que el amor tiene por objeto el bien, y el bien, como dice el Filósofo, reside en lasustancia y en el accidente, de dos maneras se puede amar una cosa: como bien subsistenteo como bien accidental o inherente. Una cosa se ama como bien subsistente cuando de talmodo se le ama que se quiere el bien para ella, y, por el contrario, se ama como bien

accidental o inherente lo que se desea para otro, que es la manera como se ama la ciencia,no para que ella sea buena, sino para poseerla”. Summa Theol., 1, q. 60, a.4.

[85] “El hombre y, en general, todo ser racional existe como fin en sí mismo, no meramentecomo medio para el uso a discreción de esta o aquella voluntad, sino que tiene que serconsiderado en todas sus acciones, tanto en las dirigidas a sí mismo como también en lasdirigidas a otros seres racionales, siempre a la vez como fin”.

KANT, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in Kant’s gesammelte Schriften, hrsg.von der Königlich Preubischen Akademie der Wissenschaften, Georg Reimer, Berlin, 1903,

Band IV, 428, 7-11 (editada por P. Menzer). Traducción de J. MARDOMINGO:Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ariel Filosofía, Barcelona, 1999, ed. bilingüe.

“En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. En el lugar de lo que tiene un precio puede ponerse otra cosa como equivalente; en cambio, lo que se halla por encima detodo precio, y por tanto, no admite nada equivalente tiene una dignidad”. Ibíd., 434, 32-34.

[86] “Por el nombre de persona se significa formalmente la incomunicabilidad, o laindividualidad subsistente en la naturaleza”. De Pot, q.9, a.6.

[87] Cf. Summa Theol., 1, q.93.

[88] Cf. Summa Theol., 1-2, q. 1, a.8 c.

[89] Cfr. Summa Theol., 1, q.93, aa. 1 y 2.

[90] Cfr. Summa Theol., 1, q.93, a.8.

[91] Summa Theol., 1, q.93, a.8. Cf. Summa Theol., 1, q.93, a.7.

[92] “Sin la relación a la perfección subsistente es absurda la perfección limitada y

participada. Sin la ejemplaridad de la perfección subsistente es absurda la concepción de laidea ejemplar de la criatura. Sin el valor que en la criatura se deriva de la bondadsubsistente, ningún valor de finalidad puede hallarse en la criatura que dé razón de suexistencia”. R.ORLANDIS, S.I. El Fin Último del hombre en Santo Tomás, en ‘Manresa’,Barcelona, 1942, nº50, p.17 (parte I).



[93] Cont. Gentes III, 112 Amplius. Quandocumque. CF. Cont.Gentes., III, 113.

[94] Cabe notar un hecho curioso de nuestra mentalidad contemporánea. Para el pensamiento medieval, en general, todas las funciones y acciones de la vida orgánica ysensitiva se concebían como subordinadas, en su misma naturaleza, a que el hombre

pudiera realizar su funciones más nobles y propiamente humanas: el conocimiento de laverdad (principalmente de la verdad divina) y el amor del bien (sobre todo, el amor benevolente de las personas y de Dios). La vida del cuerpo y el apropiado desarrollo de las potencialidades orgánicas y sensitivas se ordenaban a que la persona estuviera encondiciones de conocer la verdad y amar el verdadero bien. En cambio, para nuestramentalidad actual la vida corporal y el bienestar sensitivo han adquirido tal valor en símismos, que han llegado a superar en importancia a la vida del espíritu. Aunque no siemprese reconozca de manera explícita, el razonamiento que impera en nuestra actual sociedad esel siguiente: hay que desarrollar la inteligencia y la voluntad para poder alcanzar un trabajoque permita mantener la vida y poder gozar cómodamente de ella. Así, las facultades

intelectuales han cambiado de ‘rol’, de facultades capaces de alcanzar en sí mismas el finúltimo del hombre, han pasado a ser las facultades que permiten al hombre mantener la vidadel cuerpo y de los sentidos. Que esto es así, basta verlo en los avisos publicitarios, en losobjetivos que se quieren alcanzar en las terapias sicológicas y, muy especialmente, en losobjetivos implícitos de la educación superior: “¿Para qué estudiar? Para tener un trabajoque permita cansarse poco y ganar mucho; para darse la gran vida”. De aquí se entiendeque el ‘carrete’ y el ‘ruido’ hayan tomado el lugar de la actividad contemplativa y la‘técnica’, el de la ciencia; se entiende que la ‘astucia’ haya sustituido a la prudencia; la‘indiferencia’, a la justicia; la ‘lucha por el puesto y por la vida’, a la fortaleza; y el

‘miedo’, a la templanza. [95] “En cuanto cada uno apetece su propia perfección, uno apetece como fin últimoaquello que apetece como bien perfecto y completivo de sí mismo. Por eso dice SanAgustín: ‘Llamamos ahora fin de un bien, no a lo que se consume para no ser, sino a lo quese perfecciona para ser plenamente’. Es menester, por tanto, que el fin último colme de talmanera todo el apetito del hombre, que no le quede nada que apetecer fuera de él”. SummaTheol., 1-2, q.1, a.5. Cfr. Summa Theol., 1-2, q.2, a.8; ibíd., q.3, a.8.

[96] Summa Theol., 1, q.26, a.1. Cfr. ibíd., 1, q.82, a.1; De Verit., q.22, a.5.

[97] “La bienaventuranza es el bien perfecto que aquieta totalmente al apetito, de otromodo, si dejase todavía algo que desear, no sería el fin último. Pero el objeto de lavoluntad, que es el apetito humano, es el bien universal, como el objeto del entendimientoes la verdad universal. De ahí que nada pueda aquietar la voluntad del hombre sino el bienuniversal, el cual no se encuentra en algo creado sino en Dios únicamente, porque todacriatura tiene bondad participada”. Summa Theol., 1-2, q.2, a.8 c.



[98]Cfr. Summa Theol., 1, q.44, a.3.

[99] “La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a lacomunión con Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; puesno existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no

vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a suCreador”. Constitución apostólica Gaudium et Spes, 19, 1 (Concilio Vaticano II).

[100] Cf. Summa Theol., 1-2, q.3, a.8

[101] Cf. Summa Theol., 1-2, q.5, a.5

[102] Cf. Summa Theol.,1, q. 60, a. 5.

[103] Cf. Idem.

[104] Cf. Summa Theol., 2-2, q.26, a.3; In III Sent., d.29, a.3 y a.5

[105] Este carácter extático de la felicidad, que tanto más se acerca cuanto menos se mira elhombre a sí mismo, ha sido acertadamente captado por el psiquiatra Víctor Frankl. Cf. LaVoluntad de Sentido, Ed. Herder, Barcelona 1983.

[106] Que todo se ordene adecuadamente a cumplir la voluntad de Dios supone una gloria‘exterior’ a Dios mismo, que en nada afecta la perfección intrínseca de Dios mismo.Advertimos esto para que no se piense que Dios crea el Universo por una especie denecesidad de ser glorificado por sus criaturas. Dios es el Bien y no necesita nada de suscriaturas: el motivo de su creación es siempre la libérrima sobreabundancia de su Bondad.

Cf. Summa Theol, 1, q.44, a.4 in c.

[107] Cf. Contra Gentes III, 112, Amplius. Quandocumque.

[108] Cf. Idem I, c.78, amplius.

[109] Cf. In III Sent., d.29, a.3.

[110] Summa Theol., 1, q.60, a.4; 1-2, q. 94, a.2.

[111] Cf. Summa Theol., 1-2, q.4, a.4; q.5, a.7

[112] En este sentido, no puede llamarse hábito operativo ni virtud a aquellas disposicionesno estables o que disponen a la potencia para obrar, a veces, con perfección u otrasimperfectamente. Cfr. De virt. in comm., a.1. c. y a.2.c.

[113] Cfr. AVERROIS CORDVBENSIS, In III de Anima, coment.18, líneas 26-29.

[114] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, III, c.5, 1114 a 32; cfr. In III Ethic., lec.13, nn.519, 520 y 523.



[115] Summa Theol., 1-2, q.78, a.2.

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA TOMISTA

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