Walton, Roberto - El giro teológico como retorno a los orígenes- La fenomenologia de la excedencia

7/30/2019 Walton, Roberto - El giro teolgico como retorno a los orgenes- La fenomenologia de la excedencia

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Pensamiento y Cultura l ISSN 0123-0999 Vol. 13-2 l Diciembre de 2010127

Recibido: 2010 - 09 - 13Aprobado: 2010 - 10 - 03

127-140pensam.cult. l ISSN 0123-0999

* Universidad de Buenos Aires, Argentina ([email protected]).

El giro teolgico como retorno a los orgenes:La fenomenologa de la excedencia

Roberto J. Walton *

Resumen : La fenomenologa muestra desde su comienzo mismo una tendencia teolgica. MientrasHusserl desarroll una teologa filosfica vinculada a la teleologa infinita de la comunidad trascendScheler elabor un saber de salvacin como participacin en elens a se. A su vez, Heidegger se refiri al ltimoDios como el comienzo de las inconmensurables posibilidades de nuestra historia. Sobre este trasfondquerealza la excedencia de posibilidades, el giro teolgico en la fenomenologa reciente puede ser entencomo un intento de centrar la demasa en reinos particulares como la intersubjetividad, la interioridad mundo, o bien en la condicin de los fenmenos refirindolos a una lgica de la sobreabundancia o amxima saturacin.

Palabras clave: Acrecentamiento, teleologa, lo inconmensurable, lo inmemorial, autotrascendencia, breabundancia.

Abstract: Phenomenology shows from its very beginning a theological tendency. Whereas Husserl veloped a philosophical theology linked to the infinite teleology of the transcendental community, Sch

worked out a knowledge for salvation that participates in theens a se. Heidegger, in turn, referred to the lastGod as the beginning of immeasurable possibilities for our history. Against this background, which enhaan excess of possibilities, the theological turn in recent phenomenology can be understood as an attemfocus the surplus on particular realms such as intersubjectivity, interiority, and the world, or on the condof phenomena as such, by referring them to a logic of superabundance or to a maximal saturation.

Key-words: Heightening, teleology, the immeasurable, the inmemorial, self-transcendence, superabunda

Rsum: La phnomnologie montre depuis son commencement mme une tendance thologiquAlors que Husserl a mis en place une thologie philosophique en relation avec la thologie infinie dcommunaut transcendantale, Scheler, de son ct, a labor un savoir du salut telle une participation auensa se. Pour sa part, Heidegger fait rfrence au dernier Dieu comme le commencement des possibilits incmensurables de notre histoire. Avec cet antcdent qui met en valeur lexcdence des possibilits, le touthologique dans la phnomnologie rcente peut tre entendue comme une manire de centrer lexcs ddes rgnes particuliers comme lintersubjectivit, lintriorit et le monde, ou encore, dans la conditionphnomnes en les rapportant une logique de la surabondance ou une saturation maximale.

Mots-cls : Accroissement, thologie, lincommensurable, limmmorialit, autotranscendance, surabond


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El giro teolgico como retorno a los orgenes: La fenomenologa de la excedencia

ganizacin de la vida relativa a la satisfaccinde las necesidades, el descubrimiento de s lle-va a una vida a la vez infinita y libre, es decir,una vida que tiene su morada en la infinitudde la solidaridad y la entrega: Manifiesto miser como in-finito renunciando ntegramente ami ser finito, dndolo ntegramente al otro, queme devuelve su ser en el que el mo est conte-nido7. La entrega de s implica que el cielo y latierra estn sujetos a un estremecimiento porel que se convierten en el teatro de algo mselevado, es decir, se descubre que tienen untrans , un ms all8.

Lo que puede considerarse decisivo en lafenomenologa ms reciente es la tematizacin

del concepto de excedencia en relacin con unmbito particular como sucede en las fenome-nologas de Emmanuel Lvinas, Michel Henryy Heinrich Rombach, o con una reflexin sobreel fenmeno en cuanto tal y su estremecimientocomo es el caso de Paul Ricoeur y Jean-Luc Ma-rion. A esta cuestin est dedicada la segundaparte del trabajo.

1. Los orgenes

1. 1. El acrecentamientode la razn y el amor

En su carta a E. Parl Welch, de julio de1933, luego de referirse a cuestiones relaciona-das con la vida tica, la teleologa y la autnticahumanidad, Husserl escribe: As, la conclusinsuperior para los problemas de la filosofa feno-menolgica es la pregunta por el principio dela teleologa concretamente descubierta en susestructuras universales. De acuerdo con esto, el

problema constitutivo superior es la preguntapor el ser de lo supraente (das berseiende), pre-cisamente por el ser de este principio que haceposible la existencia de una totalidad en s con-cordante de la intersubjetividad trascendentalcon el mundo constituido a travs de ella, por lo

cual se lo podra designar platnicamente comoIdea del Bien9. La teleologa tiene un aspectofctico que escapa a la fenomenologa eidticaRecordemos que, junto a la ontologa o filosofaprimera que se ocupa de las esencias, Husserldesarrolla una metafsica o filosofa segundacuyo tema es la problemtica de la irracionali-dad del factumtrascendental que se expresa enla constitucin del mundo fctico y de la vidafctica del espritu, esto es, metafsica en sentidonuevo10. Husserl menciona como temas de lametafsica la constitucin del mundo fctico ensu estrato de naturaleza y la constitucin de lavida fctica del espritu. Segn Husserl, el dar-se de una de las formas posibles que se encuen-tran en disyuncin bajo una estructura eidtica

configura para la conciencia algo dado que nopuede ser explicado por ella, es decir, un fac-tumirracional. Diferentes formas esenciales consus diversas legalidades apodcticas delimitanmarcos de posibilidades para la conciencia, esdecir, dejan abiertas variadas realizaciones enuna conciencia fctica. Y la realizacin que nosale al encuentro es contingente porque escapaa las necesidades establecidas por las esencias eimplica que ese mundo podra no ser o bien serde otra manera. En funcin de las leyes norma-tivas establecidasa prioripor las esencias, Hus-serl considera que no es necesario que debaproducirse un orden de conciencia unitario ypor ende racional, que deba poder presentarseuna naturaleza, y una cultura, y un desplieguede la cultura en el sentido de una cultura ideal.O hay para ello fuentes propias de necesidad?Esto significara demostrar a Dios11.

Husserl se refiere a la teleologa inheren-te al desenvolvimiento de la razn dentro de lacomunidad trascendental de las mnadas: La

voluntad absoluta universal que vive en todoslos sujetos trascendentales y hace posible el seindividual concreto de la omnisubjetividadtras-

7 J. Patocka,Le monde naturel et le mouvement de lexistence humaine ,Phae-nomenologica110, traduccin de E. Abrams, prefacio de H. Declve,Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 40.

8 Ibdem, pp. 10 y ss.

9 E. Husserl,Briefwechsel ,Husserliana-DokumenteIII, edicin de K. Schu-mann y E. Schuhmann, Dordrecht/Boston/London, Kluwer AcademicPublishers, 1999, vol. 6, p. 461.

10 E. Husserl,Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phnonologischen Reduktion , Rudolf Boehm (ed.),HusserlianaVIII, Den Haag,Martinus Nijhoff, 1956, p. 188 n.

11 E. Husserl, Manuscrito B I 4, 2 s. Citado por I. Kern,Husserl und Kant ,Phaenomenologica16, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1964, pp. 299 y ss.


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cendental, es la voluntad divina, que emperopresupone la intersubjetividad total [] comouna capa estructural sin la cual esta voluntadno puede ser concreta12. Y subraya que, poresta razn, la comunidad se encuentra en elproceso de un acrecentamiento (Steigerung) ininfinitum13. Todo el despliegue racional apuntaa un polo segn el cual, en el terreno terico,el mundo se confirma plenamente y es conocidode un modo cada vez ms pleno, y, en el terrenoprctico, la comunidad trascendental se convier-te en una comunidad de amor. Queda esbozadala nocin de una Idea teleolgica que est msall de la conciencia de la conciencia constitu-yente y de la objetividad constituida es a la vezsupratrascendental y supramundana, y

proporciona una explicacin para lo que aparececomo un hecho contingente, esto es, laracionali-dad de la naturaleza y el desarrollo de laraznen la historia tanto en su vertiente terica comoen su vertiente prctica. Se trata de la Idea deuna vida que impera a travs de todas las fini-tudes y facticidades, y que a travs de toda vidafctica es la realizacin ideal hacia el infinito deuna vida absolutamente perfecta [...]14.

La pregunta se plantea ante el problema dela posible prdida de racionalidad en las ope-raciones que llevan a cabo la constitucin con-cordante del mundo y la constitucin armnicade una comunidad tica. Husserl considera quela tendencia de cada sujeto a una coincidenciaintersubjetiva a travs de la correccin de susoperaciones, y la norma racional que est impl-cita en este proceso en el que se descarta todolo que no se ajusta a esa tendencia, ponen demanifiesto una meta que orienta el desarrolloy tambin una seguridad de que la historia nose apartar del camino hacia ella: Dios no es

en s mismo la totalidad mondica, sino la ente-lequia que reside en ella en tanto Idea deltelos infinito de un despliegue, deltelosde una hu-manidad a partir de la razn absoluta en tan-

to necesariamente reglante del ser mondico yreglante a partir de su propia decisin libre15.Un principio de perfeccin inmanente a la co-munidad intermondica asegura el desarrollode la razn en la humanidad, no mediante unaimposicin externa, sino de tal modo que lamnada individual se encuentra motivada16 para orientarse segn eltelos. Lo que Husserlsubraya es la posible irracionalidad del factum junto con el resorte y el garante de una sntesiscoherente tanto en el plano terico como en elprctico17.

En el proyecto de una carta con destinata-rio annimo del ao 1935, Husserl escribe: Elhombre vive como ser finito, pero es finito en

el horizonte de la infinitud. Su destino es llegara ser plenamente consciente de esta infinitud yasumirla con plena conciencia [] en direccinhacia el Ideal absoluto que mueve concreta-mente su espritu en tanto Dios de la religin18.En relacin con la comunidad tica, Husserl seocupa del amor al prjimo, y subraya que elencontrarse recproco de cada sujeto en el ho-rizonte del otro es lo que caracteriza al amortico que se inspira en el infinito amor de Cris-to a todos los hombres. En este terreno, desta-ca el carcter de amonestacin y evocacin delpropio amor que tienen las palabras de Cristo:Ellas se apoderan de m, me inspiran, me ele-van. Pueden amonestarme, hacerme sentir miindignidad, pero esta amonestacin, como la deun amigo o maestro reverenciado, es una amo-nestacin del amor que me habla en lo ms in-terior del alma y como acto de amor despiertaen m el amor, o que, desde un comienzo, mue-ve el yo en el medio de mi amor y del amor re-cproco19. Y al sealar que la figura de Cristo

12 E. Husserl,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus demNachlass. Dritter Teil: 19291935 , Iso Kern (ed.),HusserlianaXV, DenHaag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 381.

13 Ibdem, p. 610.14 E. Husserl, Manuscrito E III 4, p. 61. Citado en A. Diemer,Edmund

Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phanomenologie,Meisenheim am Glan, Anton Hain, 1956, pp. 375 y ss.

15 Husserl,Zur Phnomenologie..., ob. cit., III, p. 610.16 Husserl,Erste Philosophie (1923/24)..., ob. cit, p. 258.17 Elteloses el resorte secreto de todo el despliegue, y es tambin el

garante de que el despliegue no se extraviar o detendr. Eltelostran-shistrico y supratemporal es, pues, un concepto metafsico ltimo.Husserl no vacila en identificar esteteloscon la divinidad (S. Strasser,Das Gottesproblem in der Sptphilosophie Husserls,Philosophisches Jahrbuch der Grres-Gesellschaft , 67, 1959, p. 136).

18 Husserl,Briefwechsel..., ob cit., vol. 9, p. 521.19 E. Husserl, Manuscrito. F I 24, 28a. Citado en R. Toulemont,Lessence

de la societ selon Husserl , Paris, Presses Universitaires de France, 1962,p. 245. Edmund Husserl,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Tex-te aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921 1928 , edicin de I. Kern,Husser-lianaXIV, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 174.


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evoca en nosotros un Reino de bienes perfectosy nos proporciona la evidencia de un obrar porpura bondad, Husserl escribe: [...] poder obrardel mismo modo sera una bienaventuranza,y debera despertar en m amor y el amor mspuro. Y Cristo mismo est ah para m no solocomo el que exige de esta manera,sino como elperfectamente bueno, como el que contempla lapura bondad, vuelto en un puro amor a todoslos hombres como semilleros deun puro bienposible, como el que comprende todo y perdo-na todo, y solo puedo concebirlo para m comola encarnacin de la pura bondad del hombre:como el hombre ideal20.

En suma: Husserl se refiere a un acrecen-

tamiento que significa un ascenso del hombre,motivado por Dios, en el camino de la razn ydel amor, y que, en este ltimo aspecto, encuen-tra su modelo en Cristo.

1.2. La creciente compenetracinde espritu e mpetu

Segn Scheler, el hombre puede alcanzartres clases de saber: el saber de dominio, el saber de esencia y el saber de salvacin. La jerar-

qua de los tres tipos de saber corresponde a la jerarqua objetiva de las modalidades de valor,es decir, los valores vitales, los valores espiri-tuales y los valores de lo sagrado. Ha llegado eltiempo de una complementacin entre los tressaberes con la subordinacin del saber de do-minio al saber de esencia, y de ste al saber desalvacin: Pues todo saber es en ltima instan-ciadela Deidad y parala Deidad21.

El saber de dominio o saber para el rendi-miento est orientado hacia el podero tcnicosobre la naturaleza, la sociedad y la historia, yprocura excluir la relatividad de lo existente aun determinado mundo circundante particulara fin de indagar lo que es relativo a la organi-zacin de todos los hombres, es decir, al hom-

bre como ser viviente en general. Un segundotipo de saber es el saber de esencia o saber parala formacin personal. Surge de la admiracinante la configuracin constante de las cosas, ycorresponde a la filosofa primera de Arist-teles, es decir, la ciencia de la estructura esenciade todo lo que es. Nos proporciona la ontolo-ga esencial del mundo y el s-mismo y est alservicio de la transformacin del hombre. Noexhibe una actitud de dominio frente al mundoporque prescinde del ser-ah o existencia real delas cosas y de todo ser-as contingente, es decirde todo aquello que resiste a nuestro impulsoy accin. El saber de esencia tiene dos aplicaciones. Por un lado, delimita los presupuestossuperiores de la investigacin en cada uno de

los mbitos de las ciencias positivas. Por el otroconstituye un trampoln para la metafsica:Todo lo que se muestra como autntico seresencial, y autntica estructura esencial del ser,ya no es explicable de un modo positivo-cient-fico y configura una ventana (como Hegel loexpres muy plsticamente) hacia los atributosdelEns a se22.

La tercera clase de saber es el saber para lasalvacin que permite a nuestro ncleo perso-nal participar en el fundamento de todas las co-sas: As como todo saber y todo conocimientoes un modo de participacin del sujeto cognos-cente en un ente que es y subsiste independien-temente de l mismo, as tambin la metafsicaes por as decirlo el eterno intento del hombrepor participar mediante su razn espontneaen lo absolutamente real de las cosas y de smismo [...]23. La participacin implica un co-nocimiento de lo real, y se diferencia del meroconocimiento de la estructura esencial del mun-do. As aparece una distincin anloga a la tra-

zada por Husserl entre ontologa y metafsica.El pasaje por las esencias que se individualizanen hechos contingentes constituye tambin unmomento previo y necesario para elaborar unametafsica, que se origina en el asombro ante lacontingencia del hecho de que haya un mundoy el hombre sea.

20 E. Husserl, Aufstze und Vortrge (1922-1937). Mit ergnzenden Texten ,edicin de Th. Nenon y H. Rainer Sepp,HusserlianaXXVII, Dordre-cht/Boston/London, 1989, p. 100.

21 M. Scheler,Spte Schriften ,Gesammelte Werke9, Bern/Mnchen, Frank-ke, 1976, p. 119.

22 M. Scheler,Schriften aus dem Nachlass. Band 2: Erkenntnislehre und Mtaphysik ,Gesammelte Werke11, Bern/Mnchen, Francke, 1979, p. 127.

23 Ibdem, p. 11.


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Segn Scheler, luego de los anlisis de pri-mer orden centrados en las esencias, la metaf-sica culmina en la metafsica de segundo ordeno metafsica de lo absoluto, esto es, elEns a se cuyos atributos cognoscibles por nosotros sonel mpetu y el espritu. El devenir del mundoconsiste en un proceso por el cual los dos atributos del fundamento se compenetran. Espri-tu e mpetu son atributos de actividad de looriginariamente uno cuya eterna autoposicinposibilita y hace necesaria la unidad funcionalde ambas actividades24. El atributo espiritualdel Ens a seno posee ningn poder creador ofuerza originaria. Es una plenitud de posibili-dades, incapaz por s sola de lograr efectos, y,para realizarlas, debe recurrir al mpetu. Esta

Deitasno puede efectivizar lo que piensa, amao proyecta volitivamente sin coaligarse con elmpetu en tanto capacidad activa o principiocreador de la realidad y plasmador de los ele-mentos contingentes que sensibilizan las esen-cias en la multiplicidad espacio-temporal. Enausencia de esta cooperacin, el atributo espi-ritual queda restringido al mbito de lo posiblecomo capacidad pasiva para producir ideas,valores y fines. Y en la cooperacin se desen-vuelve como un principio limitador que man-tiene la realidad contingente en el marco de loesencialmente posible.

Mientras que el espritu con su visin esoriginariamente impotente, el mpetu con supotencia es originariamente demonaco, esto es,ciego frente a las ideas y los valores, y, por tan-to, se encuentra ms all del bien y el mal. Eneldevenir del mundo, que es tambin el devenirdelEns a se , se produce una idealizacin del m-petu o espiritualizacin de la vida, y una vivifi-cacin de la idea o realizacin del espritu. Este

proceso implica una crecientecompenetracin (steigende Durchdringung) de estos dos atributosde actividad que a la vez implica una crecienteespiritualizacin (wachsende Vergeistigung) parael mpetu y una creciente obtencin de poder y fuerza (wachsende Macht- und Kraftgewinnung)para el espritu25. Se trata de un proceso metaf-

sico idntico considerado ya sea desde arribaen la perspectiva del espritu o la esencia, ya seadesde abajo en la perspectiva del mpetu ode la existencia. Tan solo al final de este proce-so se encuentra la omnisciencia y omnipotenciasobre las que insiste el tesmo luego de unahistoria que consiste en el devenir de la Dei-dad en un Dios26. La historia del mundo esla manifestacin temporal de la distensin de laoposicin originaria entre espritu e mpetu en elfundamento del mundo. De ah la siguiente defi-nicin: Metafsica es ir tras los pasos de Dios enel mundo e ir con l27. As, la historia del hombre est entrelazada28en el devenir de Dios.

Scheler se ocupa de un acrecentamiento

inherente a la espiritualizacin y vivificacindel los atributos delEns a seen un proceso enque participa el hombre segn un peculiarve-lle, amare in Deo, cognoscere in lumine Dei. Puestoque se produce una autoidentificacin del entehumano con la orientacin espiritual de los ac-tos de la Deidad de modo que el centro perso-nal de actos se convierte en una concentracindel espritu divino, toda la cultura y la historiatienen un sentido para la salvacin del hombreen Dios. De manera que el hombre es salvadoa la vez que contribuye a salvar a Dios de sutensin interna. Y dado que, en el espritu delhombre, elEns a setoma conciencia de su atributo espiritual, Scheler puede afirmar que Diosy el hombre son, pues, compaeros de su des-tino, sufriendo y sobreponindose, algn datal vez venciendo29.

1.3. Las inconmensurablesposibilidades

Segn Heidegger, la ontoteologa terre-no en que se desenvuelve el pensamiento deHusserl en una vertiente testa y Scheler en unavertiente panentesta sustituye al Dios divinopor el fundamento ltimo de la metafsica. Poreso es necesario dar un paso atrs respecto de la

24 Ibdem, p. 189.25 Scheler,Spte Schriften..., ob. cit., p. 81.

26 Ibdem, p. 71.27 Scheler,Schriften..., ob. cit., p. 92.28 Scheler,Spte..., p. 101.29 Ibdem, p. 162.


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concepcin del ente supremo y lacausa sui que,como lo ltimo de una serie, funda los entes engeneral. Esta nocin supone para Heidegger elolvido del ser que caracteriza a la metafsica,y solo la verdad del ser permite pensar lo sa-grado y a partir de ah la esencia de la divini-dad y de aquello que se nombra con la palabraDios: La falta de Dios y de lo divino es au-sencia. Ahora bien, la ausencia no se identificacon la nada sino que es precisamente la presen-cia, de la que primero hay que apropiarse, dela oculta plenitud de lo sido, y de lo que asreunido despliega su esencia, de lo divino enel mundo griego, en las profecas judas, en lapredicacin de Jess30.

Heidegger despliega una fenomenologade lo inaparente31que se ocupa de aquello quemantiene una ocultacin. Esta fenomenologaencuentra lo ms inaparente de lo inaparen-te32 en elEreigniso acontecimiento apropianteque realiza una doble apropiacin en el senti-do de llevar trminos vinculados a lo que tie-nen de propio. Por un lado, elEreignises laapropiacin (Er-eignung) delDaseinpor mediodel Seyny la fundacin de la verdad delSeyn en elDa-sein)33. Esto significa que el hombrepertenece alSeyny corresponde a su interpe-lacin en un viraje (Kehre), y que el ser necesitadel hombre y lo interpela en un contra-viraje(Wieder-Kehre): ElSeynnecesita del hombrepara esenciarse, y el hombre pertenece alSeyn para consumar su ms extrema determinacincomoDa-sein34. En medio de ambos, de unarecproca oscilacin o contrabalanceo, se des-pliega elEreignis. Por otro lado, Heidegger seocupa del Dios extremo o ltimo Dios que,requiere delEreigniscomo un entre o pun-to medio para su correspondencia y contraste

con el hombre: ElEreignistrans-apropia (be-reignet) el Dios al hombre en la medida en queapropia-asigna (zueignet) este al Dios35. Hei-degger afirma que Dios necesita del ser y tambin del hombre como fundador de la verdaddel ser: El Dios no es siendo ni no siendotampoco es equiparable alSeynsino que elSeyn se esencia tempo-espacialmente como ese entre que nunca puede estar fundado en el Dios,pero tampoco en el hombre como ante-la-manoy viviente, sino en elDa-sein36.

El tema de la excedencia aparece de dosmaneras en relacin con Dios. Una concierne acontexto dentro del cual se plantea el aparecerde Dios. Dios necesita del ser para manifestar-se, y, por tanto, queda ligado a la excedenciadel ser mismo que se sustrae. En relacin conla cuestin del ser, Heidegger se refiere a laso-breabundancia(die berflle), la excedencia (dasberma) de lo presente y a la dimensin de lototalmente excesivo de la que surge la filosofacomo respuesta de un ser humano concernidopor el excedencia de la presencialidad37. En eldespliegue de la verdad del ser se aventura y searriesga la preparacin del aparecer del ltimoDios38 cuyas seas al hombre del futuro a lavez destellan y se ocultan. Adems, Heidegger

se refiere a el ser comoEr-eignisque a partir deesta virante excedencia de s mismo acontece yas se convierte en el origen de la contienda en-tre Dios y el hombre, entre el paso de Dios y lahistoria de los hombres39. Como punto mediode encuentro entre el hombre y Dios, elEreignis da lugar a una historia imprevisible: El ltimoDios no es el fin sino el otro comienzo de in-conmensurables posibilidades de nuestra histo-ria40. Heidegger se refiere a una historicidadde los quesepertenecen a partir de su pertenen-

30 M. Heidegger,Vortrge und Aufstze (1936-1953), Gesamtausgabe7,Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000, p. 185. Cfr. M. Hei-deggerWegmarken(1919-1961),Gesamtausgabe9, Frankfurt am Main,Vittorio Klostermann, 1976, pp. 349 y ss.; y M. Heidegger,Identitt undDifferenz ,Gesamtausgabe11, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,2006, p. 77.

31 Ibdem, p. 399.32 M. Heidegger,Unterwegs zur Sprache (1950-1959) , Gesamtausgabe12,

Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1985, p. 247.33 M. Heidegger,Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis)(1936-1938),Ge-

samtausgabe65, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1989, p. 202.Seynes una antigua forma deSein(ser) que mantenemos sin traducir.

34 Ibdem, p. 251.

35 Ibdem, pp. 26, 280.36 Ibdem, p. 263.37 M. Heidegger,Seminare(1951-1973),Gesamtausgabe15, Frankfurt am

Main, 1986, p. 331. Cfr. M. Heidegger,Beitrge zur Philosophie , p. 508.Aqu Heidegger habla de sobrepasamiento (ber-treffung).

38 M. Heidegger,Beitrge, p. 411.39 Ibid., p. 413.40 Ibid., p. 411. Una dimensin de lo posible est implicada tanto en e

Ereignisdel mbito ontolgico como en el Advenimiento del Reino delmbito de la fe. Por un lado, se encuentra el juego de ocultamiento ydesocultamiento del ser, y la posibilidad de una manifestacin msoriginaria al margen de la imposicin tcnica. Por el otro, se encuentrael juego de encubrimiento y manifestacin del amor, y la posibilidad


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cia a Dios. As, un pueblo recibe asignada suhistoria del Dios que lo fuerza por encima des mismo al instaurar los caminos por los cua-les se mueve ms all de s, de modo que soloentonces elude el peligro de girar en torno des mismo y de idolatrar como suincondicionadolo que solo son condiciones de su existencia41.

Otra manera de considerar la excedenciaatae a la naturaleza misma del aparecer deDios, es decir, a la proteccin de lo oculto ensu ocultarse. Comentando a Hlderlin, Heideg-ger observa que el Dios que permanece des-conocido es patente por medio del cielo, en elmundo como cuaternidad, es decir, como lugarde manifestacin del ente en el cielo, la tierra,los divinos y los mortales, pero queda resguar-dado como desconocido: El aparecer del Diospor medio del cielo consiste en un desvelar quedeja ver aquello que se oculta, pero lo deja verno en razn de que busca arrancar lo oculto apartir de su condicin-de-oculto, sino solo enrazn de que protege lo oculto en su ocultarse.As aparece el Dios desconocido como el des-conocido por medio de la patencia del cielo42.En este sentido, Dios tiene su extremadamentenica unicidad y se encuentra fuera de toda de-terminacin calculable43.

En suma: Heidegger se ocupa de un acre-centamiento de posibilidades histricas quesurgen en el marco de un contrabalanceo rec-proco de ser y hombre, y de hombre y Dios, porla mediacin delEreignis. En este acaecer, tantoDios como el ser y elEreignistienen una condi-cin inaparente porque exhiben una excedenciaque se sustrae a la manifestacin.

2. Modos de retorno

2.1. mbitos de excedenciaEn los primeros tramos de la fenomenolo-

ga se encuentra el anlisis de un acrecentamien-

to que se desenvuelve en el terreno histrico deun despliegue ascendente de razn y amor, deuna creciente espiritualizacin y vivificacin, yde un acontecer que lleva a Dios y al hombrea lo que tienen de propio. En el llamado giroteolgico de la fenomenologa ms reciente, eltema se presenta desde dos puntos de vista.El primero, que ser tratado en este apartado,enfatiza determinados mbitos o dimensionesprivilegiadas de la excedencia, esto es, la inter-subjetividad, la interioridad y el mundo.

2.1.1. Lvinas se refiere a un acrecen-tamiento (accroissement)44 en relacin con laresponsabilidad por el otro. Al definir la respon-sabilidad por el otro como la estructura esencial,

primera y fundamental de la subjetividad, Lvi-nas seala que estamos coordinados con el otrode manera pre-original, es decir, anterior a todocomienzo. Ilustra su posicin con la afirmacinde Dostoievski segn la cual cada uno de noso-tros es culpable delante de todos y por todos,y que cada uno lo es ms que los otros, y la deIsaas: Antes que me llamen, yo responder (Is65 24). Ambas frmulas aluden a la responsabi-lidad en que cada uno se encuentra colocado enla pasividad de una asignacin que tiene lugara pesar suyo. Este uno-para-otro trae consigouna no indiferencia con relacin al prjimo porla que no se borran la indeclinabilidad del sujetoy las diferencias entre el uno y el otro como enlas situaciones en que esta relacin es entendidasimtricamente como reciprocidad.

Dios pasa y deja sus huellas en el uno-para-otro de la responsabilidad que se acre-cienta infinitamente infinito viviente [...]45.Por eso Lvinas se refiere a la infinicin de loinfinito46y a la demasa (surplus) creciente de

lo Infinito47

. La responsabilidad infinitamentecreciente se asocia con una doble relacin. Porun lado, en virtud de esta originalidad, la res-ponsabilidad remite a lo Infinito porque no tie-ne origen o comienzo en el sujeto, sino quees

de la transfiguracin de un mundo injusto. Cfr. R. Kearney, Heideg-ger, le possible et Dieu, en R. Kearney y J. S. OLeary (eds.),Heideggeret la question de Dieu , Paris, Grasset, 1980, pp. 141-158.

41 Ibdem, p. 398 s.42 Heidegger,Vortrge... , ob. cit., p. 201.43 Heidegger,Beitrge..., ob. cit., p. 411.

44 E. Lvinas,Du Dieu qui vient lide , Paris, Vrin, 1982, p. 120.45 E. Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence , Phaenomenologica

54, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 218.46 Ibdem, pp. 184 y ss.47 E. Lvinas,Du Dieu..., ob.cit., p. 120.


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algo que le pasa sin que pueda dar cuenta deello. Por el otro, la eminencia de lo Infinito apelaa la responsabilidad que lo testimonia porque sehace interioridad en el testimonio entantomeconcierne (concerne) y me cierne (cerne) y me or-dena por mi voz misma48. El testimonio es elmodo en que lo Infinito se revela sin aparecer, esdecir, el modo en que pasa por lo finito llamn-dolo o movindolo hacia s: Por la voz del tes-timoniante, la gloria de lo Infinito se glorifica49.

Lvinas se refiere a un tiempo antes deltiempo en el sentido de una anterioridad an-terior a toda anterioridad representable50. Laresponsabilidad por el otro no est atada a unpresente actual, y con ello a la sincronizacinpor medio de un recuerdo, sino que se vinculacon un tiempo diacrnico en que pasado y fu-turo tienen una significacin ajena al presente.Hay un pasado irrecuperable por el recuerdoporque es inconmensurable con un presenteen razn de ser ajeno a la voluntad subjetiva y,por ende, anterior a toda decisin tomadaen unahora. Y hay un futuro que no llegar a ser pre-sente porque no es la anticipacin de un porvenirsino la obligacin infinita de una responsabilidadque obliga ms all de la muerte. As, Lvinaspone en primer plano un tiempoirreductible apresencia, pasado absoluto, irrepresentable51 ,esto es, un pasado inmemorial, significadosin haber sido presente, significado a partir dela responsabilidad para el otro en que la obe-diencia es el modo propio de la escucha delmandamiento52.

2. 1. 2.Henry habla de un acrecentamien-to de s y de una fenomenalidad del acrecen-tamiento53 en el terreno de la interioridad. En

primer lugar, seala que el saber de la concien-cia, que es objetivo y revela otra cosa, tiene sucondicin ontolgica de posibilidad en el saber

de la vida, es decir, en la autoafeccin o puraexperiencia de s en la inmanencia radical de laafectividad. Ningn acto revelara algo si no serevelara primero a s mismo. La autoafeccinde la vida define su vivir en tanto experienciar-se a s misma e implica una automanifestacin.Henry caracteriza a la autoafeccin como pathos por su carcter afectivo y como carne porque seidentifica con los poderes corporales en la ac-tualidad de su ejercicio.

En segundo lugar, Henry distingue un con-cepto fuerte y un concepto dbil de autoafec-cin. Por un lado, de acuerdo con el conceptodbil, la vida se autoafecta en el sentido de quepadece por s misma el contenido de su afeccinPor otro lado, me soy dado a m mismo sin quela donacin proceda de m. No me afecto sinoque soy y me encuentro autoafectado. El sentido dbil de autoafeccin remite al sentido fuertede modo que se funda en l. La pasividad dels-mismo singular no es solo lapasividad res-pecto de s mismo en la autoafeccin sino antetodo la pasividad respecto del proceso eternode autoafeccin de la Vida que lo engendra. Eldestino del hombre est inscrito en la relacinrecproca del concepto fuerte y el concepto d- bil de autoafeccin, de la autoafeccin naturan-te y de la autoafeccin naturada: El S-mismosingular se autoafecta, es la identidad del afec-tante y el afectado, pero esta identidad no la hapuesto l mismo. El S-mismo no se afecta sinoporque la Vida absoluta se autoafecta en l54.

La Vida absoluta es acsmica y eterna por-que excluye de s toda pertenencia al mundo ytodo xtasis temporal. Acontece como el movimiento de un eterno venir a s misma en el que

se engendra en cada caso el s-mismo que yo soycomo un s-mismo singular. Henry introduce elconcepto de lo Inmemorial paradesignar la an-tecedencia de la Vida respecto de todo vivien-te. La Vida nos ha unido a ella desde siemprey para siempre en una memoria sin memoria:Esta memoria inmemorial de la vida, la que

48 E. Lvinas, Autrement..., ob.cit., p. 187.49 Ibdem, p. 186.50 Ibdem, p. 157.51 Ibdem.52 E. Lvinas,Entre nous. Essais sur le penser--lautre , Paris, Grasset, 1991,

p. 191.53 M. Henry,La barbarie , Paris, Grasset, 1987, pp. 176 y ss.

54 M. Henry,Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme , Paris,ditions du Seuil, 1996, p. 136.


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solo puede unirnos a la Vida, es la vida mismaen su pathos: es nuestra carne55. La Vida pre-cede al s-mismo singular como una instan-cia sobre la cual no es posible volver, es decir,como un pasado absoluto que permanece ce-rrado para siempre. Por eso est fuera de todamemoria y se encuentra en el Olvido de loInmemorial56. Puesto que no es el reverso deun recuerdo posible, y de un olvido en senti-do habitual, este pasado significa un olvidoinsuperable o absoluto. Henry se refiere a loInmemorial, lo Archi-Antiguo que se sustrae anuestro pensamiento lo siempre ya olvidado,lo que se mantiene en un Archi-Olvido57.

2.1.3.Heinrich Rombach se ocupa de una

autoelevacin (Selbstbersteigung) o auto-trascendencia (Selbstranszendenz)58 del mundoen trminos de un acontecer puro que perma-nentemente va ms all de lo dado. Su antropo-loga estructural se presenta no solo como unacosmologa estructural sino tambin como unateologa estructural. Las tres dimensiones remi-ten al mismo tema: el drama originario del acon-tecer puro. El todo de la vida, al que hasta ahorase ha llamado Dios, es el conjunto del aconte-cer csmico y el ser ms elevado, superior yms abarcador59. El avance emergente por elque las cosas se trascienden y tiene lugar la au-tognesis de estructuras en la forma de un acon-tecer puro que no presupone un portador sedebe a la presencia del todo de la vida en ellas.Ms que con la tradicin de la filosofa occiden-tal, la fenomenologa estructural se encuentra enla cercana de las religiones. Porque mitologasy religiones son interpretaciones dramticas dela vida y el mundo frente a las cuales la filosofaadolece de formalismo. Tales interpretacionescomprenden en forma ms precisa la cuestin ya

que, por ejemplo, laVita Christi es ya casi unafenomenologa infalible del acontecerpuro60.

Teniendo en cuenta que la idemidad im-plica una armona o unin que es ms que launidad caracterstica de la identidad, Romba-ch resume el pensamiento estructural en la si-guiente frmula: La identidad de lo finito esidmica con la identidad de lo infinito61. Ob-serva que no se debe hablar de un Dios msall del mundo sino en el mundo o comomundo. Si se lo concibe como ms all y jun-to al mundo, Dios contrapondra a lo finito ydependera del mundo para su determinacino definicin. Por un lado, lo infinito no es algo quese encuentre frente a y sobre lo finito porque estetipo de existencia es lo que caracteriza a lo finito.Por el otro, en virtud de que la autotrascendenciaes inherente a las cosas, el mundo es ms que uncompuesto de cosas finitas y la infinitud no es lasuma de las cosas finitas. De este modo, Romba-ch busca un sentido en queun buen tesmo nose contrapone a un buen pantesmo. Se deberechazar la diferenciacin ontolgica entre fi-nitud e infinitud porque el mundo pertenece aDios: Dios no puede excluir nada, ni siquierael mundo, y, por ende, el mundo le pertenecey l no puede ser algo otro que el mundo62.A fin de no ser pensada en forma mundana, latrascendencia de Dios necesita de un sentidopropio e inderivable que solo se puede enten-

der a partir de l mismo, y que, por tanto, tie-ne el carcter del por-s-mismo (Von-selbst).Aquello que trasciende lo finito no es algo queexiste ante nosotros sino lo que acontece sieste acontecer aclara Rombach no es pensadocomo apndice de lo existente, sino como su ori-gen, como avance emergente, como acontecerpuro63. Dios es pensado a partir de s mismocomo lo omniabarcador, la fuente y el origen detodas las situaciones, y el conjunto del acontecercsmico puro. Seres humanos y cosas remitena lo creador que carece de nombre y estructuray sin embargo tiene una fuerza suprema: Estocreador es el Dios que viene, como lo ha llama-do Hlderlin. El Dios que viene es en el venir. les tan solo en tanto es en el venir64.55 M. Henry,Incarnation. Une philosophie de la chair , Paris, ditions duSeuil, 2000. p. 267.

56 Michel Henry,Phnomnologie de la vie. Tome IV : Sur lthique et la religion , Paris, Presses Universitaires de France, 2004, pp. 190, 194.

57 Henry,Cest moi lavrit, p. 208.58 H. Rombach,Strukturanthropologie Der menschliche Mensch , Frei-

burg/Mnchen, Karl Alber, 1987, p. 206.59 Ibdem, p. 279.60 Ibdem, p. 277.

61 H. Rombach,Der Ursprung. Philosophie der Konkreativitt von Menschund Natur , Freiburg im Breisgau, Rombach, 1994, p. 175).

62 Ibdem.63 H. Rombach,Der kommende Gott. Hermetik eine neue Weltsicht , Frei-

burg im Breisgau, Rombach, 1991, p. 104.64 Ibdem.


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El todo de la realidad se desenvuelve en unpresente viviente o intemporal, es decir, en laeternidad: El tiempo, en esta forma de la uni-dad, como presente, es eternidad65. De modoque el tiempo que fluye se asocia con estructu-ras parciales que se desprenden del todo de lavida, y cada estructura implica un ahora en elque se ingresa y del que se sale para ingresar enotra estructura parcial. Todo presente pasajeroes una perspectiva temporal que mediatiza elpresente viviente o eterno.

2.1.4. Estas tres posiciones convergen entorno de un sobrepasamiento de la intersubje-tividad, la subjetividad y el mundo. Por las tresvas, a travs de las infinitudes asociadas con laresponsabilidad, la autoafeccin y el acontecerpuro, aparece la cuestin teolgica. Y en cadacaso se proporciona tambin una versin de unadimensin anterior al tiempo sincrnico, extti-co o pasajero. A la descripcin de la excedenciainherente a un particular mbito sigue luego elanlisis tanto de un modo de participacin deDios como de una relacin con la eternidad.

2.2. La excedencia comosobreabundancia y saturacin

El tema de la excedencia recibe tambinun tratamiento que no concierne tanto a undeterminado mbito de la realidad cuanto alenfoque dirigido a los fenmenos y a su condi-cin misma en tanto fenmenos. As, Ricoeurestablece un contraste entre lgica de la sobreabundancia y lgica de la equivalencia, y Ma-rion destaca la revelacin como el fenmeno demxima saturacin.

2.2.1.Ricoeur seala que la religin tien-de a colocar toda experiencia [...] en la perspec-tivade laeconoma del don66 de manera que esel sentimiento de pertenecer a una economadel don, con su lgica de la sobreabundancia,irreductible a una lgica de la equivalencia67.

La lgica de la sobreabundancia contrasta,como una lgica divina de la excedencia, conla lgica de los hombres en tanto lgica de laequivalencia68. La oposicin se manifiesta, porejemplo, en la relacin entre el amor y la justicia. Por un lado, la lgica de la equivalencia seexpresa en la igualdad de todos ante la ley, trataen forma anloga los casos anlogos, y procurareciprocidad y reversibilidad entre el agente yel paciente. Por otro lado, la lgica de la sobrea bundancia aporta un motivo nuevo ms all dela lgica de la equivalencia: el obrar por amor aprjimo. Su funcin es elevar el sentido de la justicia y dar expresin a la generosidad en el nivede las instituciones a travs de excepciones. Asmediante una correlacin que norenuncia a las

caractersticas de cada polo, Ricoeur proponetender un puente entre la potica del amor yla prosa de la justicia69.

La lgica de la sobreabundancia se expre-sa en el Nuevo Testamento en el discurso de laparbola, el proverbio y la exhortacin. Son losgneros literarios utilizados por Jess en su en-seanza. Estas formas de discurso exhiben unalgica del sentido que reposa sobre el uso de ex-presiones-lmites que llevan a cabo una rupturay transgresin respecto del lenguaje y la vidacotidiana. Por ejemplo, las parbolas significanel Reino por la extravagancia de lo extraordina-rio en lo ordinario. Describen comportamien-tos excntricos respecto de la vida cotidiana ala que por lo dems se ajustan. La refiguracinespecfica de la parbola difiere de la que ca-racteriza en general al lenguaje potico porquese realiza en direccin a lo extremo, esto es, enfuncin de algo ms. Esto significa que introdu-ce en la intriga un rasgo inslito y escandalosoal jugar con el contraste entre el realismo de la

historia y la extravagancia del desenlace: Estederrape de la historia es el secreto del gneroparbola. La palabra significa el Reino precisamente por ese rasgo de extravagancia que lahace estallar fuera de su cuadro70. Respecto

65 Ibdem, p. 161.66 P. Ricoeur,Lectures 3. Aux frontires de la philosophie , Paris, ditions du

Seuil, 1994, p. 276.67 Ibdem, p. 263.

68 Cfr. P. Ricoeur, La logique de Jsus. Romains 5,tudes Thologique etReligieuses , 55, N 3, 1980, pp. 420-425; yLectures 3 , ob. cit., p. 173.

69 P. Ricoeur,Liebe und Gerechtigkeit (Amour et justice) , Tbingen, J. C. B.Mohr (Paul Siebeck), 1990, p. 40.

70 Ibdem, p. 17.


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Walton, Roberto - El giro teológico como retorno a los orígenes- La fenomenologia de la excedencia

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