TESINA: LA LIBERTAD EN SARTRE
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DEDICATORIA
A mi madre, con mucho amor y cariño.
2
AGRADECMIENTO
A nuestras familias por su tolerancia y compresión.
3
INDICE GENERAL
DEDICATORIA................................................................................................... 02
AGRADECIMIENTO...........................................................................................03
INDICE..................................................................................................................04
INTRODUCCION.................................................................................................06
CAPITULO I
JEAN PAUL SARTRE
1.1.- Biografía.................................................................................................07
1.2.- obras........................................................................................................12
1.3- Publicaciones póstumas………………………………………………...14
CAPITULO II
EXISTENCIA Y LIBERTAD
2.1- La existencia según Sartre......................................................................15
2.2.- La existencia precede a la esencia.........................................................16
2.3.- ¿Qué es libertad? ..................................................................................18
2.3.1- Libertad desde el punto de vista Jurídico.....................................24
2.3.2.- Libertad desde el punto de vista moral........................................27
2.3.3.- Libertad desde el punto de vista filosófico..................................30
4
CAPITULO III
LA LIBERTAD EN EL SER Y LA NADA
3.1.- El concepto de Libertad. ........................................................................34
3.2.- El ser humano como libertad: angustia, desamparo y desesperación. ...36
3.3.- El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre. ......................39
CAPITULO IV
LA LIBERTAD SARTREANA DESDE LA OPTICA DE OTROS
AUTORES
4.1.- Primero artículo. ....................................................................................42
4.2.- Segundo artículo. ...................................................................................52
4.3.- Tercer artículo. ......................................................................................60
4.4.- Cuarto Artículo……………………………………………………….. 65
4.5.- Quinto Artículo……………………………………………………...…69
4.6.- Conversación con Sartre……………………………………………….72
CONCLUSIONES................................................................................................79
BIBLIOGRAFIA...................................................................................................81
5
INTRODUCCION
6
CAPITULO I: JEAN PAUL SARTRE
1.1.- Biografía
Jean Paul Sartre nació en París, el 21 de junio de 1905, hijo de Jean Baptiste
Sartre y Anne Maire Schweitzer. El 17 de septiembre de 1906 muere su padre,
Jean-Baptiste Sartre, que era oficial de marina, a causa de unas fiebres contraídas
en uno de sus viajes por el sureste asiático. Durante su infancia y los primeros
años de su juventud Sartre será educado en un medio burgués e intelectual, que
marcará buena parte de su formación intelectual, pero que irá evolucionando hasta
terminar por ser considerado un símbolo del pensador comprometido con los
problemas de su tiempo.
En 1915 Jean-Paul inicia sus estudios en el Liceo Henri-IV, de París, donde
conocerá a Paul Nizan, nacido el mismo año que él. Dos años después, en 1917,
su madre, que se había vuelto a casar con Joseph Mancy, director de las fábricas
Delaunay-Belleville, se traslada a la Rochelle, con el abuelo de Sartre. Jean-Paul
continuará sus estudios en el Liceo de la Rochelle, hasta 1920, en que volverá al
Liceo Henri-IV, de París. En 1924 Ingresa en la École Normale Supérieure, donde
coincidirá con Raymond Aron, Paul Nizan, Simone de Beauvoir y Maurice
Merleau-Ponty. ("La École Normale significó para mí, desde el primer día, el
comienzo de la independencia"). Tras finalizar sus estudios, en 1929 consigue el
primer puesto de su promoción en la "agrégation" de filosofía (concurso para el
desempeño de un puesto de profesor en los Liceos, equivalentes de nuestros
Institutos de Bachillerato). Simone de Beauvoir, segunda de la misma promoción,
se convierte en su compañera.
7
En 1931 toma posesión de su plaza como profesor de filosofía en el Liceo del
Havre, puesto que ocupará posteriormente de 1936 à 1939, tras un periodo
dedicado a su profundización en los estudios de filosofía. En el verano del 31,
poco después de la proclamación de la República, realiza un viaje a España con
Simone de Beauvoir. Dos años después, en 1933, residirá en Alemania, donde
permanecerá un año como becario en el Instituto francés de Berlín, completando
así sus conocimientos de la fenomenología de Husserl, al tiempo que asiste a la
expansión del nazismo. De nuevo en Francia, regresa a su puesto de profesor de
filosofía. Durante el mes de febrero de 1935, y con el fin de investigar la
percepción, Sartre consumirá mescalina, lo que le conducirá a una depresión,
acompañada de alucinaciones, que le durará seis meses.
En 1936 el "Frente popular" consigue imponerse en las urnas, en Francia, en una
época en la que el avance del nazismo y del fascismo en Europa parece ya
imparable, como se verá pronto con el golpe franquista contra la República
española. Sartre es destinado al Liceo de Laon. ("En Laon tuve como alumnos a
los hijos de los dueños de las grandes explotaciones agrícolas, para quienes el
dinero era dinero, una mesa era una mesa, un toro era un toro..."). Al año siguiente
será destinado al Liceo Pasteur, en Neuilly, al lado de París, donde comenzará su
proyección como literato y filósofo en 1938, con la primera edición de "La
náusea", obra con la que alcanzará un gran éxito. Al año siguiente, en 1939,
publicará "El muro". En ese mismo año empieza a escribir "La edad de la razón" y
8
"El ser y la nada". En el mes de mayo asiste a la "Conferencia antifascista
internacional".
Sartre será movilizado en septiembre de 1940, ante la inminente guerra con
Alemania, siendo destinado a la 70ª división, en Essey-lès-Nancy, y luego
trasladado a Brumath y Morsbroon. La ofensiva alemana se inicia el día 1 de
mayo. El 23, Paul Nizan muere en el frente. El 21 de junio Sartre es hecho
prisionero en Padoux, sin haber llegado a pegar un sólo tiro, y llevado al campo
de Trèves. Se fuga del campo de Trèves en marzo de 1941, haciéndose pasar por
un civil. En abril retomará su puesto en el Liceo Pasteur de París. Una vez
consumada la ocupación de París por las tropas nazis, tras el derrumbe inesperado
del ejército francés, la actividad cultural se ve limitada y censurada, pese a lo cual
publicará en 1943 la primera edición de "Las moscas", que será representada en
París, en plena ocupación, y de "El ser y la nada". Simone de Beauvoir publica,
ese mismo año, "La invitada". Sartre se adhiere al "Comité nacional de escritores"
y colabora con los periódicos clandestinos "Combat" y "Lettres françaises".
Conoce a Albert Camus. Sartre vive estos años un periodo de intensa creatividad,
combinada con la actividad política, que continuará con éxito en los años
siguientes.
En 1945 participa, junto con Simone de Beauvoir, entre otros, en la creación de la
revista "Les Temps Modernes". También de ese año es la edición de los dos
primeros volúmenos de "Los caminos de la libertad", a la que seguirán, en los
9
años siguientes, en 1946, la primera edición de: "Muertos sin sepultar",
"Reflexiones sobre la cuestión judía", "La puta respetuosa", "El existencialismo es
un humanismo". En 1947, la primera edición de "Baudelaire" y del primer
volumen de la serie "Situaciones".
También en 1947 defiende a Nizan, difamado por los comunistas. Rompe
definitivamente con R. Aron. El existencialismo se encuentra en pleno auge, así
como la fama de Sartre. En 1948 se publica la primera edición de "Las manos
sucias". Su obra es puesta en el Índice por el Vaticano. Colabora con el periódico
"La Gauche". Creación del R.D.R. (Rassemblement Démocratique
Révolutionaire), que abandonará al año siguiente, en octubre. En 1949 publicará
la primera edición de "La muerte en el alma".
Albert Camus publica, en 1951, "El hombre rebelde", duramente criticado por los
existencialistas y la revista "Les temps Modernes", dirigida por Sartre, crítica
considerada como el preludio de la ruptura entre Camus y Sartre que se
consumará al año siguiente. Por su parte, Sartre publicará la primera edición de :
"Le diable et le Bon Dieu" y, en 1952, la primera edición de "Saint-Genet,
comediante y mártir". Tras anteriores disputas, malentendidos o confrontaciones
entre ambos, se producirá un acercamiento entre Sartre y los comunistas. Dos
años después, en 1954, se producirá la ruptura con Merleau-Ponty, a quien había
conocido en su época de estudios en la Ecole Normale Supérieure. De ese mismo
10
año es su primer viaje a la URSS. Es nombrado vicepresidente de la asociación
Francia-URRS.
En 1956 participa en los actos que tienen lugar contra la guerra de Argelia, año en
que publica también la primera edición de Nekrassov. En 1957 se produce la
ruptura con el partido comunista francés (a consecuencia de la intervención
soviética en Hungría, en 956). Ese mismo año publica la primera edición de
"Cuestión de método", y trabaja en la "Crítica de la razón dialéctica". En 1960
publica la "Crítica de la razón dialéctica" y "Los secuestrados de Altona".
También firma el manifiesto de los 121 sobre el derecho a la insumisión.
En 1963 tiene lugar la primera edición de "Las palabras". Continuando con su
interés por el comunismo realizará una nueva estancia en Moscú, en vistas a
constituir una "Comunidad internacional de escritores".En 1964 rechaza el premio
Nobel de literatura. Ese mismo año participará en la edición del primer número de
la revista "Nouvel Observateur", apadrinada conjuntamente por Pierre Mendès
France y Sartre, y que jugará un papel de primer orden en la vida política francesa
en los años siguientes. En 1968 Sartre apoya las reivindicaciones de los
estudiantes, en las revueltas de mayo, y participa en las asambleas de la Sorbonne.
Posteriormente acusará al partido comunista de haber traicionado la revolución de
mayo.
En 1971 publicará los dos primeros volúmenes de "El idiota de la familia" (ensayo
sobre Flaubert). Crea, con Maurice Clavel, la agencia de prensa "Libération", que
11
se constituirá en un medio de expresión alternativo, frente al monopolio de los
pesos pesados de la prensa francesa, y que, pocos años después, dará paso a
periódico diario, que se sigue manteniendo activo en la actualidad. En 1972
publicará el tercer tomo de "El idiota de la familia" (ensayo sobre Flaubert). Un
año después, editará "Teatro de las situaciones". También en 1973 se produce la
publicación del primer número del diario Libération, el 22 de mayo, del que será
director durante un breve período, al verse obligado a abandonar la dirección por
razones de salud.
Muere el 15 de abril de 1980 en el hospital Broussais. Es enterrado el 20 de abril,
rodeado de una inmensa multitud. Varias decenas de miles de personas le
acompañan hasta el cementerio de Montparnasse.
1.2.- Obras
La obra de Sartre abarca un amplio espectro de campos, desde la literatura y el
teatro, hasta la política y el trabajo periodístico, además de su actividad más
estrictamente filosófica, a lo largo de un período ininterrumpido desde la primera
de sus publicaciones hasta prácticamente su lecho de muerte.
Obras de Sartre, por orden cronológico
1938 La Náusea
1939 El muro
1943 Las moscas
o El ser y la nada
12
1944 A puerta cerrada
1945 Los caminos de la libertad - dos primeros volúmenes-
1946 Muertos sin sepultar
o Reflexiones sobre la cuestión judía
o La puta respetuosa
o El existencialismo es un humanismo
1947 Baudelaire
1948 Las manos sucias
1949 La muerte en el alma
1945-1949 Los caminos de la libertad
1951 El diablo y el buen dios
1952 Saint-Genet, comediante y mártir
1956 Nekrassov
1957 Cuestión de método
1960 Crítica de la razón dialéctica
o Los secuestrados de Altona
1963 Las palabras
1972 El idiota de la familia
1947-1976 Situaciones, I à X
1.3.- Publicaciones póstumas
1983 Cinco de los carnets de la extraña guerra
o Cuadernos por una moral
13
o Carta al Castor y a otros
o Carnets de la extraña guerra
o Verdad y existencia
14
CAPITULO II EXISTENCIA Y LIBERTAD.
2.1- La existencia según Sartre
Para Sartre el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que
después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como
se haya hecho.
Esta idea parte de su concepción radicalmente atea de que no existe un Dios,
siendo así el esquema tradicional de la esencia antes de la existencia carecería de
sentido. Ya no hay una esencia divina y eterna que es la que dota a cada ser
humano de una existencia. Es el mismo hombre el único que no sólo es tal como
él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la
existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre
no es otra cosa que lo que él se hace.
Esa sería pues, la explicación de la frase "La existencia precede a la esencia". El
hombre a partir de lo que hace de su vida, su existencia en el mundo, define lo que
él es, por tanto él mismo crea su esencia en base a lo que ha construido en su
existencia.
Este concepto de Sartre que señala que "El hombre es lo que él se hace", es
conocido como el primer principio del existencialismo. Dicho principio indica
15
también que el hombre es un proyecto que se vive subjetivamente, en que nada
existe previamente.
Por esto, la primigenia idea del existencialismo procura poner al hombre en
posesión de lo que es, y hacer recaer sobre él mismo la responsabilidad de todo lo
que quiere ser, de su desarrollo y su camino a la libertad. (1)
2.2 La existencia precede a la esencia
Sartre considera que el ser humano está «condenado a ser libre», es decir,
arrojado a la acción y responsable plenamente de la misma, y sin excusas.
A su vez, Sartre, concibe a la existencia humana como existencia consciente. El
ser del hombre se distingue del ser de la cosa por ser consciente. La existencia
humana es un fenómeno subjetivo, en el sentido de que es conciencia del mundo y
conciencia de sí. Se observa aquí la influencia que ejerce sobre Sartre el
racionalismo cartesiano. En este punto se diferencia de Heidegger, quien deja
fuera de juego a la conciencia.
Sartre se forma en la fenomenología de Husserl y en la filosofía de Heidegger,
discípulo éste de aquél. En plena guerra mundial, cuando forma parte del Ejército
Francés como meteorólogo, Sartre es hecho prisionero, y en el largo periodo de
ser cautivo del nazismo reformula muchas de sus ideas, elabora otras, escribe
constantemente, incluso representando obras de teatro en pleno campo de
16
prisioneros, aunque si en Heidegger el Da-sein es un «ser-ahí», arrojado, «yecto»
en el mundo, «para Sartre, el humano, en cuanto «ser-para-sí», es un «proyecto»,
un ser que debe hacer-se».
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal
como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como
se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es
otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del
existencialismo.
El existencialismo es humanismo
Sartre escribe que en el ser humano «la existencia precede a la esencia»,
contrariamente a lo que se había creído en la filosofía precedente. ¿Qué quiere
decir esto? Sartre da un famoso ejemplo: si un artesano quiere realizar una obra,
primero «la» piensa, la construye en su cabeza: esa prefiguración será la esencia
de lo que se construirá, que luego tendrá existencia. Pero nosotros, los seres
humanos, no fuimos diseñados por alguien, y no tenemos dentro nuestro algo que
nos haga «malos por naturaleza», o «tendientes al bien» —como diversas
corrientes filosóficas y políticas han creído, y siguen sosteniendo—. «Nuestra
esencia, aquello que nos definirá, es lo que construiremos nosotros mismos
mediante nuestros actos», que son ineludibles: no actuar es un acto en sí mismo,
puesto que nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de lado: ser es ser
libres en situación, ser es ser-para, ser como proyecto. (2)
17
2.3 ¿Qué es Libertad?
Libertad en sentido amplio:
Los griegos usaban el término libre para designar al hombre no esclavizado, el no
sometido. La noción de libertad no sólo incluye la posibilidad de decidir sino la
autodeterminación, la idea de responsabilidad para con uno mismo pero también
hacia la comunidad. Así pues ser libre implica “obligaciones”.
Hay tres modos básicos de entender la libertad: Una libertad “natural”, entendida
como la posibilidad de sustraerse a un orden cósmico predeterminado. A su vez
puede haber dos interpretaciones sobre esto, una en la que puede actuar el sujeto
fuera de “su destino” porque dicho acto no cuenta o dicho ente no importa y otra
en la que mediante la libertad pertenece a la razón. El mundo está predeterminado
per el hombre puede gozar de libertad en tanto que su vida es racional y son
conscientes de dicha predeterminación.
Una libertad que puede llamarse social o política. En una comunidad humana se
traduce en autonomía o independencia, en regir el destino de la comunidad sin
interferencias de otras comunidades. En esta concepción se incluye el actuar de
acuerdo con las propias leyes del “estado”. Una libertad “personal”, entendida
como autonomía o independencia de presiones o coacciones procedentes de la
comunidad, entendiendo al hombre como un ser no estrictamente social sino con
una esfera plenamente personal.
18
En estas tres ideas básicas de libertad encontramos innumerables matices. En
Aristóteles se combina el orden natural y el moral respecto a la libertad
enmarcado en una concepción teleológica del cosmos. Todo tiene un fin y el fin
último del hombre es llegar a ser feliz. Aristóteles distingue dos “momentos” en el
ejercer la libertad: no habría voluntad de elección si la voluntad no fuese libre y
ésta no sería libre si esta no pudiese elegir. Aristóteles piensa que en la libertad
puede darse la paradoja, y que un hombre que conoce el bien no puede dejar de
actuar de acuerdo con él, actuando de forma malvado solamente mediante la
ignorancia, como la mayor parte de los griegos. Los autores cristianos, sobre todo
desde San Agustín colocaron el problema de la libertad frente la presciencia o
predestinación divinas. Según San Agustín el hombre está inclinado al pecado sin
la ayuda de Dios, no basta saber qué es el bien sino que hay que realizarlo. Según
San Agustín la presciencia divina y la libertad de elección son conciliables. El
hombre puede elegir voluntariamente. Por otro lado Dios sabe que el hombre hará
voluntariamente eso o lo otro, cosa que no elimina la elección del hombre. Las
teorías de Santo Tomás son más cercanas a los intelectualismos morales griegos
mientras que Duns Escoto aboga por el voluntarismo diferenciando la voluntad y
lo que causa la voluntad.
A partir del siglo XVI, con el naturalismo en marcha, se presenta el famoso
problema de la libertad contra la necesidad. Autores como Spinoza o Leibniz
sostuvieron que la libertad consiste fundamentalmente en seguir la propia
19
naturaleza. Spinoza por ello es considerado como un determinista. Autores como
Hobbes o Locke del deseo en la libertad.
La discusión entre libertarios y necesitarios adquirió una nueva dimensión en
Kant. Kant no trata de superponer libertad-necesidad o a la inversa, sino que
ahonda en el problema y busca cómo eran posibles la libertad y la necesidad. Kant
arguye que se había errado al poner el problema dentro del mismo marco,
mientras que él propone la solución en la que en el mundo de los fenómenos el
determinismo es un hecho mientras que la libertad sí existe en el “noúmeno” en la
esfera de la moral. Es pues la libertad una cuestión fuera de lo físico. Aun así Kant
insiste en la no ruptura entre dos mundos: el hombre no es libre porque pueda huir
de una cadena de causalidad sino porque el hombre no es únicamente una realidad
física, natural. La libertad no es una realidad ni atributo de ésta sino que es un acto
que se pone a sí mismo como libre.
Fichte asocia “lo dado” a los sistemas deterministas mientras que en los sistemas
fundados en la libertad se parte del individuo, del puro Yo. El ser que se pone a sí
mismo como libre necesita para existir, ser libre. Schelling critica dicho
argumento respondiendo que ese mismo principio de libertad es una
determinación, y anula el principio que intenta construir un ser libre. Schelling
arguye que la libertad es pura posibilidad, es anterior a la autoposición, es el
fundamento del absoluto. En cambio Hegel se refiere a la verdadera libertad como
20
una autodeterminación, no un azar, sino una determinación racional del propio
ser. En última instancia eso dota al ser de su ser.
A lo largo del siglo XIX se especuló sobre si el hombre puede o no ser libre
respecto a los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad. Los deterministas
negaban esa posibilidad y los “espiritualistas” la apoyaban. Evidentemente había
numerosas corrientes que sugerían posturas intermedias entre el completo
determinismo y el libertarianismo total, así como diversas interpretaciones de la
libertad fueron dadas para negar o fundamentar la posibilidad de ella. Como
hemos comentado arriba, libertad puede entenderse como un concepto
primariamente psicológico, como algo metafísico o como un concepto sociológico
que se refiere al individuo humano, como algo religioso, como un término que
incide en la relación entre hombre y sociedad, etc.
Stuart Mill abordó el problema de una forma empírica. Bergson exponía que la
conciencia es libre porque no se rige por la mecanización mediante los cuales
organizamos y entendemos los fenómenos naturales. Marx lo enfocó como una
cuestión social o histórica: manteniendo un determinismo natural y social
propugnaba al mismo tiempo la posibilidad de que el hombre algún día podía
llegar a la libertad mediante un “salto” hacia ella. La corriente analítica ha llegado
a definir libertad como libre de coacción, es decir, que X hubiera podido hacer
otra cosa si lo hubiera decidido. Desde esta base el determinismo y el libre
albedrío son compatibles.
21
Otros autores se dedicaron a analizar el “puedo” y sus varias significaciones.
Desde Moore hasta Austin se mantiene que hay que describir lo que sucede
cuando se usan expresiones que se refieren a voluntades o intenciones. Eso no
implica una resolución del problema sino una negación de ello. En el marco del
existencialismo encontramos autores que abordan el problema desde un análisis
fenomenológico u ontológico. Jaspers afirma que la libertad formal era poder y
libre albedrio; la libertad trascendental era la autocertidumbre de un origen
histórica de la decisión. Solamente en la libertad existencial se realiza la
conciencia de libertad. El hombre se hace entonces en la libertad.
La libertad como un hacerse a sí mismo es importante en autores como Heidegger.
Paradójicamente se trata de una libertad para “nada”. El “estar en el mundo” se
libera hacia sí mismo, la libertad como trascendencia es una proyección del “estar
en el mundo” según sus propias posibilidades. El segundo Heidegger habla más
de la libertad que el primero. No hay más libertad que la relativa a la
fundamentación. La libertad es fundamentación del fundamento, pero el
fundamento último es un abismo. Hablamos pues de una libertad fundamental que
opera en la finitud.
Estamos obligados a ser libres, decía Ortega y Gasset, nexo que nos puede servir
para introducir El ser y la Nada, de Sartre. “La libertad humana precede la esencia
del hombre y la hace posible, la esencia del ser se halla en suspenso en su libertad.
Lo que llamamos libertad no puede distinguirse, pues, del ser de la realidad
22
humana.” No existe primero el hombre que pueda ser libre, sino que no hay
diferencia entre el ser del hombre y su “ser-libre”. El hombre solo puede ser en
tanto libre. En la estructura del “para-si” la realidad humana está en el mundo
necesariamente está al mismo tiempo a distancia de él. El hombre se esconde a sí
mismo la libertad que lo conforma porque ésta y la responsabilidad que conlleva
le angustian. La libertad es la nada, es la propia realidad humana en tanto que se
hace a sí misma libremente. Existir como humano es elegir. Hay grandes
diferencia entre el Sartre de El ser y la Nada y el Sartre de Crítica de la razón
dialéctica pero en ambas el problema de la libertad es un elemento central. Sartre
opina del marxismo que aun insistiendo en que es inútil oponerse a la marcha de
la historia como método de interpretación y guía de vida no niega la libertad.
La escasez del medio esclaviza al hombre pero no es una esclavización natural ya
que el hombre interioriza esa escasez y se mutila, pero a lo largo de la vida el
hombre da pasos dialécticos que le devuelven la libertad. Los hombres hacen su
historia a base de condiciones reales anteriores, pero los hombres mismos y no las
condiciones anteriores hacen la historia. Según Sartre, la filosofía sustituirá al
marxismo cuando todos dispongamos de una libertad real pero que no disponemos
de ningún medio que nos permita alcanzar esa libertad real general y consciente.
(3)
2.3.1 Libertad desde el punto de vista Jurídico
Libertad Jurídica
23
Concepto perteneciente a la filosofía de la razón práctica de Immanuel Kant. Junto
con la independencia y la libertad, es una de las características básicas de un
ciudadano. Consiste en la facultad de no obedecer ninguna ley exterior a la que no
hayamos otorgado nuestro consentimiento, es decir, los que obedezcan las leyes
deben ser los co-autores de éstas. El estado debe garantizar este principio y
posibilitar la unión de las libertades individuales con el derecho político y
autonomía jurídica individual con la voluntad del pueblo. El concepto lo define
como el poder de autolegislarse colectivamente haciendo coincidir la libertad con
la autonomía. Es fruto de la aceptación de un "contrato social" en el que el ser
humano renuncia a su libertad natural para constituir el estado. Esta libertad queda
garantizada por el derecho: la obediencia a la ley requiere un consentimiento
previo de la ciudadanía, el ciudadano se convierte entonces en colegislador de las
leyes y el gobernante debe promulgar leyes fruto de la voluntad unida del pueblo.
Sin embargo, la libertad jurídica, no justifica la desobediencia civil. La
desobediencia conlleva a la violencia y frustra los intentos de paz. Una vez que la
ley está en vigor, estamos obligados a cumplirla, sin importar la forma de
soberanía que exista en el estado (4).
“La libertad jurídica no es poder, ni capacidad derivada de la naturaleza, sino
derecho…autorización”. Con estas palabras deja clara desde un principio el doctor
García Máynez su concepción sobre libertad jurídica; y luego agrega: “…se
afirma que, desde el punto de vista jurídico, se es libre de hacer o no hacer aquello
que no está prohibido”. Pero esta afirmación es, para el autor referido, incorrecta:
24
“Hay –afirma el propio maestro- numerosas acciones no vedadas por el derecho
que, sin embargo, no pertenecen al sector de la libertad. Aludimos a los actos
prescritos por la ley, es decir a los que representan un deber jurídico. En relación
con ellos no existe aquel derecho, El obligado a observar una conducta
determinada no está facultado –normativamente hablando- para dejar de
observarla, aun cuando de hecho, falte a du deber. La violación de la norma es
entonces una manifestación del libre albedrío pero no representa el ejercicio de la
libertad jurídica.
Conviene hacer notar que el maestro mexicano distingue con toda claridad entre
libertad como atributo de la voluntad del hombre y libertad como derecho.
“Aquella, explica el autor, es generalmente concebida como poder o facultad
natural de autodeterminaciones; podría definirse diciendo que es la aptitud de
obrar para sí, o sea, sin obedecer a ninguna fuerza o motivo o determinación”. La
libertad jurídica no es, en cambio, tal poder o facultad natural; es derecho.
El aforismo –sigue el autor- : lo que o está permitido, está prohibido, indica que es
lícito ejecutar los actos ordenados y los permitidos por la norma jurídica. “pues no
solo se tiene la facultad de hacer lo que el derecho objetivo no manda ni prohíbe,
sino también la de realizar lo que ordena”. Pero entre ambas facultades hay una
diferencia –dice García Máynez- : El derecho al cumplimiento de una obligación
no faculta al obligado para hacer lo prescrito; y, en cambio, el derecho de hacer lo
permitido, no obligado, implica también el derecho a omitirlo. (5)
25
En su obra Libertad, como Derecho y como Poder, García Máynez define a la
libertad jurídica como; “…por libertad jurídica entendemos la facultad que toda
persona tiene de ejercitar o no ejercitar sus derechos subjetivos, cuando el
contenido de los mismos no se reduce al cumplimiento de un deber propio. De la
anterior definición se infiere que la libertad, como derecho de segundo grado, se
funda siempre en un derecho de primer grado, y nunca en un deber jurídico del
titular de aquella. O expresado en otro giro: el ámbito de la libertad, como
derecho, es el de lo licito potestativo, no el de lo licito obligatorio –cumplimiento
del propio deber-”
Este concepto de libertad jurídica, fue modificado posteriormente por su autor,
quien en su “Introducción a la Lógica Jurídica” establece: “Libertad Jurídica, en
sentido positivo, es la facultad que toda persona tiene de optar entre el ejercicio y
el no ejercicio de sus derechos subjetivos, cuando el contenido de los mismos no
se agota en la posibilidad normativa de cumplir con un deber propio” (6)
El maestro argentino Cossio, en su obra “La Teoría Egológica y el Concepto
Jurídico de Libertad”, señalaba: El problema de la libertad jurídica, irrumpe en la
dogmática con el axioma ontológico de que todo lo que no está prohibido está
jurídicamente permitido. Postulado éste que para egología, significa,
ontológicamente, que lo primero y originario del derecho como contenido es la
libertad jurídica. Razón por la cual invertir el postulado, para decir que todo lo
que no está permitido está jurídicamente prohibido, resulta sólo un logicismo
26
indebido que vaciaría de su contenido mismo al propio postulado. Ahora bien la
libertad jurídica es lo primero porque el derecho es conducta y ésta es libertad
metafísica fenomenalizada; y lo segundo –juridica- porque la juricidad, con su
disyunción de lo lícito y lo ilícito es la categoría intersubjetiva de toda conducta.
(7)
2.3.2.- Libertad desde el punto de vista moral
Las leyes morales refieren al ámbito de la libertad en su ámbito interno, pues la
eticidad se vincula con una esfera interior, toda vez que la legislación moral se
distingue en cuanto que esta se relaciona con un móvil moral, en este caso, el
respeto a una ley que es expresión autónoma de la razón y para la razón. De esta
forma, debemos notar que los principios de justicia son externos y coercitivos,
mientras que las leyes y deberes morales son internos y no coercitivos, pues estos
últimos se vinculan con un auto-constreñimiento. Siguiendo este sentido, Rosen
señala que la externalidad de la justicia se deriva de su naturaleza coercitiva, pues
sólo las acciones exteriores – nunca los motivos, las intenciones u otros estados
mentales – pueden ser controladas a través de la coerción externa. Contrariamente,
la legislación ética, en cuanto que guarda nexo con el libre auto-constreñimiento y
no con otro incentivo que la idea del deber, siempre es una legislación del ámbito
interno.
El ámbito interno de la libertad proviene de la distinción entre heteronomía y
autonomía. En efecto, si el sentido positivo de la libertad remite a una capacidad
27
deliberativa en conformidad con leyes racionales, se sigue que la deliberación del
sujeto agente presupone la autonomía como auto-determinación o auto-
legislación. Esto se debe a que la voluntad humana puede ser “patológicamente
afectada”, pero no “patológicamente necesitada”. Precisamente, el pensador de
Königsberg defiende en el “Canon” que la sensibilidad no determina
necesariamente la acción humana, pues el hombre posee la capacidad de
determinarse a sí mismo con independencia de la imposición de impulsos
sensibles; por consiguiente, la voluntad humana se define como “arbitrium
liberum”, mientras que la animal como “arbitrium brutum”. La primera puede ser
determinada por motivos representados exclusivamente por la razón, mientras que
la segunda es necesariamente afectada por los estímulos sensitivos.
De este modo, es comprensible que el ámbito interno de la libertad radique en la
concordancia de una acción con la ley racional, toda vez que el deber es móvil de
la acción en la medida que la voluntad es determinada por una proposición
práctica que no guarda relación con la experiencia. El ámbito interno de la libertad
se identifica con el concepto kantiano de autonomía moral o libertad práctica. Este
concepto es caracterizado como el principio de la moralidad y refiere a la auto-
legislación de la voluntad, es decir, a una auto-coerción conforme a reglas
objetivas otorgadas por nuestra razón. Kant asevera que estas reglas son objetivas
y universales en la medida que la naturaleza suprasensible del ser racional supone
su existencia conforme a leyes que son independientes de toda condición
empírica, es decir, conforme a leyes prácticas universales. De este modo, el
28
concepto de autonomía, basado en el principio de no contradicción, supone que
nuestras máximas deben ser propuestas como ley universal racional, es decir,
como expresión consistente y coherente de nuestra racionalidad práctica. Esta
expresión consistente se formula bajo el criterio del imperativo categórico, toda
vez que voluntad libre, voluntad autónoma y voluntad sometida a leyes morales
son una y la misma cosa.
En síntesis, el sujeto moral, concebido como trascendentalmente libre, se reconoce
como auto-determinado a través de una ley práctica incondicional desvinculada de
todo interés sensible (ámbito negativo) y se reconoce como un ser auto-legislativo
que se constituye efectivamente como ser práctico y libre (ámbito positivo).
Considero que no por otra razón, en la sección dialéctica de primera crítica se
asevera que la libertad trascendental conforma el fundamento del concepto
práctico de aquella, pues la supresión de la libertad trascendental significaría la
destrucción de toda libertad de carácter práctico. (8)
2.3.3.- Libertad desde el punto de vista filosófico
Libertad es la capacidad que tiene el ser humano de poder obrar según su propia
voluntad, a lo largo de su vida, por lo que es responsable de sus actos y de todo lo
que hace, y la filosofía es el estudio de una variedad de problemas fundamentales
acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la belleza, lo
moral, lo espiritual, la mente.
29
Desde el punto de vista de la filosofía o filosófico es el estado existencial del
hombre en el cual este es dueño de sus actos y puede auto determinarse
conscientemente sin sujeción a ninguna fuerza. Rudolf Steiner en su libro La
Filosofía de la Libertad escribe: Es obvio que no puede ser libre una persona que
no sabe por qué actúa… pero ¿qué diremos de los actos cuya motivación conoce?
Con este planteamiento el autor subordina la cuestión libre albedrío a un problema
cognitivo previo a la acción (9)
Es ya muy conocido al hablar del libre albedrío establecer la clásica la distinción
entre libertad exterior e interior. Gozamos de libertad interior cuando nuestras
decisiones no son un mero efecto de causas que nosotros no dominamos. Libertad
exterior, por el contrario, nos habla de las posibilidades de llevar a cabo aquello
que nos hemos determinado a realizar. Sin embargo, la modernidad más reciente
y, en general, la sociedad actual ha recibido con un mayor entusiasmo la
distinción que se hace de libertad positiva y negativa, especialmente después de
que el historiador de las ideas políticas Isaiah Berlin les dedicó el célebre artículo
titulado “Dos conceptos de libertad” publicado en su conocido libro Cuatro
ensayos sobre la libertad. Veamos que significan estos nuevos enfoques sobre la
libertad.
Libertad positiva quiere decir autodeterminación. Soy libre si yo mismo soy el
que tengo el comando de mi vida y de mis acciones; si soy yo quien decide sobre
mí mismo y mis relaciones; si, en definitiva, soy el autor del camino de mi
30
existencia. Si alguien decide por mí, si mi vida se ve envuelta en una suerte de
manipulación de mis decisiones, con razón se puede afirmar que no poseo libertad
positiva. Libertad negativa, por el contrario, quiere decir no interferencia. Soy
libre en este último sentido si puedo disponer de un espacio en el que nadie me
impide vivir y desarrollarme como quiero o considero oportuno.
Uno podría pensar que la distinción que acabamos de realizar entre libertad
positiva y negativa como autodeterminación y no interferencia es sustancialmente
irrelevante. Parece obvio que en la medida en que menos interferencias tengamos
en el ejercicio de nuestra conducta más libre seremos. Pero si analizamos este
asunto con algo más de cuidado nos adentramos en situaciones curiosas; por
ejemplo, que alguien no sufra interferencia exterior de ningún tipo y le falte
libertad positiva, capacidad de orientar su vida adecuadamente. En otras palabras,
podríamos decir que en este último caso existiría una falta de congruencia entre el
“yo” fáctico, ese yo que realmente somos, y el “yo” ideal, aquel al que tendemos
como nuestro mejor yo, ese que deberíamos ser.
Este último punto nos retrotrae bastantes siglos atrás, concretamente en la antigua
Grecia. Allí Platón nos hacía ver el núcleo de este debate que estamos entablando
sobre el binomio libertad positiva-negativa. Este filósofo griego siempre exhortó a
superar esa escisión entre el yo empírico y el yo ideal intentando ser amigos de
nosotros mismos. Estamos hechos para el bien y nuestra voluntad está tensada
para lograr esa plenitud de nuestra naturaleza. En su aclamado diálogo Gorgias
31
expuso de forma magistral e inolvidable esta escisión del yo en la conducta del
tirano.
Esta misma forma argumental ha sido propuesta más recientemente por el filósofo
moral de origen escocés Alasdair MacIntyre tal como nos relata Oakes en su
interesante artículo sobre el pensamiento del pensador anglosajón afincado en los
Estados Unidos. Para MacIntyre el binomio entre el yo ideal y el yo empírico se
puede enunciar de la siguiente manera: man-as-he-could-be-if-he-realised-his-
essential-nature versus man-as-he-happens-to-be. La plena realización del hombre
se mide por lo adecuada de su orientación al bien según su naturaleza (teleología)
en claro contraste con la situación fáctica en que se encuentra en muchas
ocasiones. La plenitud de desarrollo conlleva también el máximo grado de
libertad. Libertad que tiene que ver con lo que Aristóteles denominaba proaíresis y
que se ha traducido como “elección”. No es una suerte de agente causal, sino más
bien la capacidad de tomar decisiones en el trasfondo de una vida.
Dos consideraciones finales para concluir este breve ensayo. Una es constatar un
peligro en el que nos movemos al tratar este tipo de cuestiones y otra es una
sugerencia para favorecer el diálogo interdisciplinar. El peligro está en el hecho de
que el dualismo tal como lo entendemos comúnmente sigue presente en muchos
de los debates que abordan el llamado problema mente-cerebro. Al dualismo
podríamos aplicar las también conocidas palabras de MacIntyre sobre el
relativismo o el escepticismo como una de esas doctrinas que han sido refutadas
32
demasiadas veces. Pero, continúa el filósofo moral anglosajón, no hay señal más
cierta que una doctrina porta algo verdadero que no debe ser olvidado que en el
curso de la historia de la Filosofía haya tenido que ser refutada una vez y otra. Las
doctrinas genuinamente refutables, concluye nuestro autor, lo son una vez por
siempre. Es interesante observar que en términos más o menos análogos se
manifiesta otro filósofo de la mente de nuestros días perteneciente a la tradición
analítica: John Searle. Para este autor estadounidense el dualismo está incrustado
de una manera singular en el modo en que enfocamos nuestra manera de pensar en
Occidente (10).
33
CAPITULO III.- LA LIBERTAD EN EL SER Y LA NADA
En el presente Capitulo “La Libertad en el Ser y la Nada” de Jean Paul Sartre,
idealiza a las personas como seres capaces de crear sus propias leyes al rebelarse
contra todo tipo de estatutos, aceptando la responsabilidad, la ética y
toda moral personal sin el apoyo de la sociedad, la ética o cualquier norma
tradicional. Su teoría existencial declara la libertad de todas las personas para
escoger sus propios conceptos de comportamiento y libre pensamiento hacia una
perfecta libertad de elección de crear los significados de las cosas y de la realidad
en general. En la relación entre el ser su pasado y su futuro, Sartre evoca los
conceptos de tiempo como una proyección mental del ser, siendo estos los
causantes de la inacción del mismo al quedar varado entre lo que fue y lo que
podría ser.
3.1.- El Concepto de Libertad.
El Hombre con respecto al resto de los seres: empieza existiendo, no teniendo un
ser propio, empieza siendo una nada, y se constituye así mismo a partir de sus
proyectos; el hombre es lo que ha proyectado ser. De este modo, Sartre relaciona
la libertad con la falta de naturaleza: tener una naturaleza o esencia implica que el
ámbito de conducta posibles están ya determinadas; que algo tenga una naturaleza
quiere decir que el tipo de conductas posibles que le pueden acaecer está
34
restringida o limitada por su propio ser; pero el hombre no tiene naturaleza, no
tiene una esencia, por lo que es libre y es lo que él mismo ha decidido ser. (11)
La LIBERTAD: Es el modo que tenemos de responder a las diversas
situaciones que se nos plantean. Somos nosotros en cada acto los que nos vamos
haciendo lo que somos. Esto significa fundamentalmente que
somos RESPONSABLES y que no podemos escondernos detrás de las excusas.
La conciencia de la responsabilidad se convierte en ANGUSTIA ya que nunca
podremos saber a priori si hemos elegido bien. La existencia es así angustiosa
inseguridad.
"En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se
prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del
ser". El Ser y la Nada”.
La angustia no es tener miedo a algo externo, sino miedo a nosotros mismos al
saber que somos responsables de nuestros actos, pero es que, además, con cada
decisión que tomamos, estamos afirmando un modelo de conducta válido para
todos. En cada acto comprometemos a la humanidad entera.
El no poder poner excusas a nuestra conducta al ser conscientes de
nuestra libertad nos sentimos DESAMPARADOS, porque estamos solos frente
a nuestras elecciones, no hay un Dios que nos dicte lo que debemos hacer; no
35
hay una moral establecida que nos imponga unas normas: somos nosotros desde
nuestra conciencia de la libertad intransferible los que nos vamos definiendo a
nosotros mismos.
3.2.- El ser Humano como Libertad: Angustia, Desamparo y Desesperación.
Tras los horribles acontecimientos y vivencias de la I y II Guerras
Mundiales era natural preguntarse ¿Qué cosa es el ser humano? Hasta entonces
los filósofos habían confiado en la capacidad racional humana y su
sociabilidad. Sin embargo las barbaridades cometidas en los dos conflictos
referidos nos devolvían una imagen de la humanidad inquietante.
A la pregunta por el ser humano, Sartre responde que nos definimos
como seres libres: “ESTAMOS CONDENADOS A SER LIBRES”. Es cierto
que vivimos en medio de unas circunstancias, una situación, pero Sartre niega la
existencia de determinismos de todo tipo: teológico, biológico, psicológico o
social (ni Dios, ni la naturaleza, ni el inconsciente ni la sociedad nos obligan a
actuar de una determinada manera) Al contrario: somos lo que hemos querido
ser y siempre podremos dejar de ser lo que somos.
La LIBERTAD es el modo que tenemos de responder a las diversas
situaciones que se nos plantean. Somos nosotros en cada acto los que nos vamos
haciendo lo que somos. Esto significa fundamentalmente que
36
somos RESPONSABLES y que no podemos escondernos detrás de las excusas.
La conciencia de la responsabilidad se convierte en ANGUSTIA ya que nunca
podremos saber a priori si hemos elegido bien. La existencia es así angustiosa
inseguridad.
"En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se
prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del
ser". Sartre: El Ser y la Nada”.
La angustia no es tener miedo a algo externo, sino miedo a nosotros mismos al
saber que somos responsables de nuestros actos, pero es que, además, con cada
decisión que tomamos, estamos afirmando un modelo de conducta válido para
todos. En cada acto comprometemos a la humanidad entera.
El no poder poner excusas a nuestra conducta al ser conscientes de nuestra
libertad nos sentimos DESAMPARADOS, porque estamos solos frente a
nuestras elecciones, no hay un Dios que nos dicte lo que debemos hacer; no hay
una moral establecida que nos imponga unas normas: somos nosotros desde
nuestra conciencia de la libertad intransferible los que nos vamos definiendo a
nosotros mismos.
Pero el reconocimiento de la propia libertad implica el reconocimiento de la
libertad de los otros. El ser humano no es sólo subjetividad, un ente aislado,
37
sino también INTERSUBJETIVIDAD: no hay “yo” sin “tú”. La libertad de
cada uno de nosotros se enfrenta a otras libertades. Pero ¿es posible tratar al otro
como a un sujeto, como un ser que tiene sus propios proyectos, como un ser libre?
La respuesta de Sartre es pesimista: No. En la relación con los demás pueden
suceder dos cosas: o bien el otro nos tratará como meras cosas o bien nosotros lo
trataremos a él; yo intento utilizar al otro y el otro intenta utilizarme a mí. La
esencia de las relaciones interpersonales es el conflicto. Sartre expresa
gráficamente esta idea señalando que “EL INFIERNO SON LOS OTROS”.
Sartre: A puerta cerrada.
Ser libre significa que somos responsables y que nuestra vida es un
PROYECTO. Pero cuando pretendemos refugiarnos en excusas, cuando nos
mentimos a nosotros mismos acerca de nuestra responsabilidad, nos auto
engañamos, incurrimos en lo que Sartre llama “MALA FE”. La mala fe es a la
vez conocimiento y desconocimiento: primero somos conscientes de que nuestra
libertad es causa de nuestro futuro, pero por luego fingimos desconocer que
somos lo que somos por nuestras decisiones del pasado. Este es el modo que
tenemos de liberarnos de la angustia que nos causa la libertad.
La «MALA FE», consiste en engañarnos a nosotros mismos fingiendo que no
somos responsables de nuestros actos. De ese modo elegimos renunciar a
nuestra propia humanidad porque nos “cosificamos”, nos vemos a nosotros
mismos como una simple cosa, que las circunstancias u otros manejan. Pero
38
Sartre nos recuerda que ya no hay excusas, que debemos asumir nuestra
libertad, y la angustia y el desamparo que la acompaña porque con cada
elección comprometemos a la humanidad entera. De ahí que cuando elegimos
debemos preguntarnos ¿Querría que todos actuasen del mismo modo en mi
lugar? La mala fe es un modo de EXISTENCIA INAUTÉNTICA. Afrontar el
hecho permanente de que somos libres es por el contrario
una EXISTENCIA AUTÉNTICA. (12)
3.3.- El ser Humano y la libertad en el Pensamiento de Sartre.
Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí",
y los que son "para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en
cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto existen, en el sentido
anteriormente señalado. Los demás seres simplemente son. El ser humano, siendo
consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es, pues, el ser
del ser humano, el ser del para-sí? El ser del ser humano es la nada, tomada en su
sentido más literal.
¿Cómo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El análisis de la conducta humana,
basado en cierto modo en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en
el ser humano la posibilidad que éste tiene, frente a los demás seres, de contestar
con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar.
La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad.
39
Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí,
puesto que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-.sí
es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro
único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda, excluido en ser en-sí.
Dice Sartre:
Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-sí - y que tenga
como propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y
construirla continuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a
las cosas.
Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en sí mismo la
nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta
nada como si el ser humano en sí mismo fuera absolutamente nada: en el ser
humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo
específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada. Sartre nos
dice, además, que el para-sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:
1) Tendencia a la nada
2) Tendencia al otro
3) Tendencia al ser
La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la
libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia.
Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y
40
luego se diga de él que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando,
diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser
humano es su propia libertad, de la identificación del ser del ser humano y su
propia libertad se deducen dos consecuencias importantes para la concepción del
ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee
naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada:
su esencia es su libertad, es decir, la indeterminación, la ausencia de toda
determinación trascendente. En segundo lugar, la existencia precede
necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del
para-sí) es su propia existencia.
¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la
angustia: En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se
prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser. La
angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir,
la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y
de este modo trata también de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no
puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede
escapar de su libertad. El ser humano está, por ello, condenado a ser libre. (13)
41
CAPITULO IV
LA LIBERTAD SARTREANA DESDE LA OPTICA DE OTROS
AUTORES
En este capítulo se expondrán diversos artículos que tratan bien directa o
indirectamente la problemática relacionada con la libertad en el autor escogido,
Jean-Paule Sartre. El tema de la libertad, es tratado, sobretodo en El ser y la nada
y La náusea.
4.1.- Primero artículo.
Lo finito y la nada, de Jesús Iturrioz, Facultad de filosofía
de Oña. El artículo fue publicado en las Actas del Primer
Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, del
marzo-abril de 1949 en el tomo 2.
Se ha elegido este artículo y se le ha asignado la primera posición al hablar de la
ontología sartreana. La ontología en Sartre tiene una gran importancia para la
Libertad, ya que el “Para-Sí” de Sartre forma parte de esa ontología. Según J. L.
Rodríguez García, Sartre lleva la conceptualización de la noción de proyecto en El
ser y la nada, donde pretende confluenciar la ontología del “Para Sí” y una
derivada proyección moral que debiera apuntar a la fundamentación del encuentro
intersubjetivo. R. Aron, nos indica J.L. Rodríguez García apunta que el método de
Sartre comporta la originalidad del énfasis puesto en el proyecto. Según J.L.
42
Rodríguez la antinomia facticidad-libertad socializada se plantea con severidad.
La superación de la facticidad, del “En-sí”, como ejercicio de la libertad del
“Para-sí” mediante la nada, la negación, convirtiéndose la nada en el ser siendo el
ser la nada, que a su vez se traduce en la libertad, algo inescindible del hombre.
Así pues el proyecto se presenta como la expresión de libertad del “para sí”. Con
la negación de lo dado, del horizonte al que es arrojado el hombre y al mismo
tiempo la afirmación y realización de sí mismo en la proyección libre de
trascender lo dado hablamos de proyecto en términos de Sartre. “El proyecto es la
actualización de la composición ontológica del para sí”, nos dice J. L. Rodríguez.
La nada en nuestros días ha venido a ocupar el centro de la Filosofía,
formulándose ya téticamente su función "creadora" en la explicación del ser.
Tema y problema de la Filosofía eran, hasta ahora, el ser y su razón; y aun cuando
se los trajera y llevara a distancias y a latitudes las más lejanas y extrañas, nunca,
con todo, rebasaban los «ontornos del ser. El ser mismo finito con que nos
encontrábamos en contacto y constituidos, si bien se lo mirara como muy rebajado
y depotenciado era siempre tenido como una emanación, una decadencia y
modificación, como una creación, lo que fuera, pero algo originado por el ser y
fundado en él. Diéranse entre los filósofos las divergencias más profundas al tratar
de interpretar el ser y su sentido, era constante y perfecta, en todo caso, su
coincidencia en la explicación del ser por el ser.
Pero hoy nuestra Filosofía ha llegado a un estadio, en que es la nada la que nos
preocupa, porque la miramos ya como a inescrutable potencia, que con sola una
43
enorme dificultad se deja arrancar seres, y aun arrancados, no los abandona, sino
que sigue ocupándolos para acabar por absorbérselos en su seno sin límites. Las
exigencias metodológicas han concentrado por fuerza la atención de esta Filosofía
en lo finito, planteándose así con nuevo relieve el antiguo antagonismo entre
finito e infinito. Establecido como punto de partida original el "fenómeno"
analizado hasta sus últimos detalles, e interpretado y valorado luego en orden a la
comprensión del ser, que, en su constitución misma, se pregunta por el ser, esta
nueva Filosofía, al menos en su primera fase, ha dado con el ser finito y sólo con
él. Cuando ha utilizado medios intuitivos, místicos, míticos o poéticos para
transcender los contornos de la interioridad, se ha encontrado circundado con lo
ilimitado, bien sea en la plenitud del ser, bien sea en la nada absoluta. Por ello ha
resultado en la mayoría de los casos ineludible el planeamiento de lo infinito y de
lo finito.
Pero, háyase encontrado un camino hacia la trascendencia o no, el análisis
existencial de lo finito ha dado como resultado un límite constitucional, que, en
definitiva, se resuelve en la nada: con esto ha comenzado un movimiento
dialéctico cuya síntesis terminal es de signo negativo, la nada misma. Para
concretar la marcha de nuestro pensamiento, sin por eso cerrar ni coartar la
libertad de su proceso, recordemos aquí la explicación que del ser finito dio
Campanella: Compositio entis et nonentis (Univ. ph. II, 6). Esperamos poder
aclarar esta concepción haciendo saltar lo grave del error en ella implícito.
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Limitándonos a los alcances de la filosofía moderna, recordemos en sus
comienzos al Cardenal Nicolás de Cusa. Llevado de un intento noble y
profundamente filosófico, el de hallar unidad y concordancia entre tantos
elementos contrapuestos, abrió, para lograrlas, un camino, el de lanzar las
contraposiciones hasta su máximo límite, para en el infinito salvarlas
identificándolas. Las matemáticas comenzaron en él, a ser para en adelante el
punto de referencia de las concepciones metafísicas. Así llegó a su concepción de
Dios como omnium complicationem etiam contradictoriorum ( Doct. Ign, I, 22), o
también como coincidentia contrariorum, oppositorum y aun de los
contradictorios (De coniect., II, 2) Nicolás de Cusa resuelve la contraposición del
finito y del infinito en favor del infinito, iniciando con ello una tendencia, que
luego ha de encontrar en Giordano Bruno su enunciación, la del panteísmo.
Giordano es, en la apreciación de Dilthey, el primer eslabón de la cadena de
pensadores panteístas que con Spinoza, Shaftesbury, Robinet, Diderot,
Deschamps, Buffon, Hemsterhuvs, Herder, Goethe y Schelling llega hasta
nuestros días (WW. II, 297). Podemos seguir todavía los últimos vestigios, más
que de la fórmula panteísta, de sus internas orientaciones en algunas modalidades
del vitalismo moderno. Los puntos culminantes de este movimiento se alcanzaron
en Spinoza con su substancia infinita única, en Hegel con su idea absoluta como
último y supremo estadio absoluto de la evolución dialéctica; y en Nietzsche con
su superhombre como anhelo terminal del eterno retorno. En nuestros días la
contraposición que implica la existencia de lo finito ha sido resuelta en sentido
totalmente antitético. Como Campanella, también Sartre ha encontrado dentro de
45
lo finito, y es nueva su fórmula, la nada, porque el no-ser es de una presencia
perpetua en nosotros y fuera de nosotros, pues la nada habita el ser (UÉtre et le
Néant, pág. 47). En estas nuevas maneras filosóficas es Heidegger quien comienza
a resolver la contraposición ser-no ser, que sumados constituyen la expresión del
ser finito, en favor del no-ser. La angustia de Heidegger nos pone en contacto no
ya con una nada relativa o un no-ser parcial, cual serían los posibles, sino con la
nada misma como anulación de todo ser. En la angustia percibimos esa nada
absoluta de que emerge el ser y en la que por fin ha de sumergirse éste. Uno de los
intentos más audaces de Heidegger consiste justamente en su esfuerzo por dar una
realidad a la nada. Háyalo conseguido o no, haya luego anulado o no sus
resultados, es interesante registrar aquí el conato de nuestro mundo filosófico por
absolutizar y realizar la nada como explicación última del ser. Sartre llega a un
punto en que el ser tiene que habérselas con sus posibles. La realidad humana
tiene que hacer una elección entre ellos para así hacerse su propia esencia: es
punto básico para Sartre el que la existencia de la realidad humana preceda a su
esencia. Quien decide y hace la elección de lo que el hombre ha de ser es la
libertad, la cual por ello cobra en Sartre una función creadora: ella es la que hace
el ser del ser. La libertad pone el mundo, de la libertad sale el proyecto
fundamental del en-soi-poursoi que se idealiza en Dios como término final del
deseo de ser, y la libertad hace al hombre mismo. Ahora bien, la libertad es nada.
Y como la libertad, así la conciencia es nada, y el pour-soi es nada. Sobre
Heidegger, Sartre avanza dando a la nada una función, llamémosla, eficiente
cuando propiamente es aniquiladora. Significa más la nada de Sartre que la de
46
Heidegger, porque la de aquél tiene un sentido positivo, aunque absurdo, en la
explicación del ser. Pero cuando Sartre intenta la síntesis de la realidad humana en
un en-soipour-soi es cuando a la vez aparece la interna absurdidad de su filosofía:
siempre será difícil fijar la prevalencia entre el en-soi y el poursoi y la razón de
ello reside, en definitiva, en que Sartre, tan feliz en el análisis disociativo, es
desgraciado y fracasa en el momento de la síntesis constructiva. Su néant también
invade y corrompe la entraña de su filosofía misma haciéndola absurda. Sin llegar
a resolver nada, no ha hecho más que suscitar problemas de sentido antiguo
aunque dirección invertida.
Pero la absurdidad no implica censura ninguna para la Filosofía de Sartre, antes le
es necesaria como inherente a sus propios resultados. Como en la filosofía del ser,
al ser corresponde el orden de la verdad, en la filosofía de la nada, a la nada
corresponde el orden de lo absurdo: es absurdo el nacer, es absurdo el morir, es
absurdo el conato existencial, el en-soi-pour-soi, es absurdo Dios, es absurda la
libertad y es absurdo el ser. Al ser corresponde el orden del bien, que, en el orden
humano se transforma en el bien moral; a la nada corresponde el amoralismo
absoluto proporcionado a su fundamento que es una libertad sin límites, forzada
porque ha sido arrojada a existir sin su propia elección, libre sin deliberación,
convertida en una espontaneidad irresponsable de la vida: uno de los problemas
más difíciles del sartrismo es el de la libertad que es tal sin serlo, con el anejo —
aún no escrito— de lo moral. En fin, al ser corresponde una esté- tica de lo bello;
a la nada, en ese orden, corresponde, por emplear una palabra consagrada, lo
47
nauseabundo. Tal es el extremo contrapuesto al panontologismo en que se ha
resuelto la composición enunciada por Campanella como constitutiva del finito.
La historia es ha encargado de desarrollar hasta el límite la interna tensión de una
síntesis dificilísima. Señalamos en ella desde el principio un grave error. Lo
extremado de las dos soluciones que acabamos de trazar esquemáticamente es su
comprobación, porque en ella aparece que la interna tensión nunca fué superada:
la de Campanella es una constitución del finito disociada en un dualismo, que el
filósofo ha tratado de reducir a la unidad y lo ha logrado, pero sólo suprimiendo
uno de los elementos y extremando el otro hasta el infinito: panontologismo,
nihilismo. Precisamente en la disociación no superada, y en el fondo, insuperable,
de dos elementos heterogéneos está el error. Lo positivo y lo negativo, el ser y el
no ser, el ser y su límite, siendo de sentido contrario se eliminan y no pueden
llegar a una síntesis orgánica. Todo radica en un extrinsecismo peligroso. La
síntesis de que resultara el ser finito habría de realizarse entre un ser que fuese
puro ser sin contener en sí nada de limitación intrínseca —pues en caso contrario
el conato de síntesis sería baldío— y por otra parte, una limitación que fuera pura
limitación —porque, a su vez, en caso contrario envolvería también realizada la
síntesis que se trata de obtener. A ese puro ser se le habría de adicionar la pura
limitación. La adición no puede menos de ser extrínseca por ambas partes, por ser
ambas intrínsecamente exentas del todo del elemento contrapuesto por sintetizar.
De una síntesis así se pretende obtener el ser finito, cuando en verdad se logra un
ser de orden infinito, siquiera como tendencia, yuxtapuesto a una pura limitación,
o si se quiere envuelto y rodeado por ella, pues la manera de la adición, si ha de
48
continuar siendo extrínseca, es indiferente. Tal extrinsecismo supone por su parte
un fondo de concepción mecanicista, residuo quizás del fisicismo dualista del
aristotelismo, mal superado en gran parte de la Filosofía tradicional. De ésta, una
parte, no la menos importante, ha cedido a la psicología mecanicista y naturalista
de sus orígenes peripatéticos, señalando también como proceso limitador de lo
infinito una composición física con lo limitativo. Las expresiones sartrianas
parecerían superar tal extrinsecismo, cuando nos hablan de la nada asentada en
medio del ser. Una vez más se trata de una manera de extrínseca adición: esa nada
habita en el ser, pero, como lo ha dicho ya un crítico, esa nada se asienta en el ser
como un orificio abierto en él. Es en parte la concepción contrapuesta a la de
Heidegger. En éste es la nada la que como atmósfera envuelve a la totalidad del
ser; en Sartre es la nada la que en cada realidad humana está envuelta por el ser.
Para nuestro caso, tan extrínseca es la nada al ser en uno como en otro,
diversificándose tan sólo en la manera de la adición. La verdadera razón del ser
finito la hemos de buscar en la verdadera concepción de la analogía. El ser finito
en cuanto ser y en cuanto finito es todo él ser y nada más que ser; y en cuanto ser
y en cuanto finito es todo él imperfecto, finito y limitado. No es una mezcla de ser
y de no-ser. Ni tan siquiera una abstracción metafísica podrá permitirse una
dicotomización de lo entitativo y de lo limitativo, porque se desintegraría el ser
finito en un puro infinito y en un puro límite o la nada. El ser mismo del finito en
su razón misma de ser es un ser depotenciado y rebajado, deficiente y contingente;
y no necesita, ni siquiera en el orden metafísico, de elemento ninguno ulterior de
orden limitativo, porque en su original descendencia aparece en sus mismas
49
entrañas limitado y finito. No queremos ceñimos demasiado a nuestra fórmula de
la analogía cuando tratamos de verificar la finitud del ser finito. Cuando se ahonda
hasta el límite, entonces las diversificaciones sistemáticas se confunden en la
armonía de la verdad hallada: formulemos esa intrínseca limitación en una
expresión analógica, o llamémosla participación, comunión. Todo es lo mismo.
En esas profundidades últimas aparece la sublime coherencia del pensamiento
cristiano: que en la mente antigua de San Agustín, en la medieval de Santo
Tomás, en la moderna de Suárez, en la contemporánea de un Blondel, de un
Gabriel Marcel o de un Laveure, va revistiéndose de diversas fórmulas para
siempre decir lo mismo.
Jesús Iturrioz remarca el papel de la nada como centro de la filosofía en los
últimos tiempos en relación a su “función ‘creadora’ en la explicación del ser”. El
fenómenos analizado hasta sus últimos detalles ha conseguido explicar el ser
finito y solamente eso. Cuando ha usado otros medios más profundos ha
encontrado los límites de lo ilimitado. El análisis existencial ha dado con un
límite: la nada.
Giordano Bruno, un discípulo de Nicolás de Cusa, resuelve la contraposición de
finito e infinito en favor de la infinitud y se tiende a un panteísmo, que siguen, en
cierta forma, Spinoza, Herder, Schelling, etc., según Dilthey. Se encuentran entre
los pensadores que conservan las últimas orientaciones vitalistas heredadas de
50
esos panteísmos Spinoza y la substancia única, Hegel y la idea absoluta o
Nietzsche y el superhombre.
Más tardíamente esa contraposición se valora en el sentido opuesto, hacia la nada.
Heidegger comienza a resolver esa contraposición a favor del ser finito, del no-
ser. Se convierte con Heidegger la nada en la explicación del ser.
En Sartre la realidad humana precede a su esencia, por lo que se crea a través de
elecciones. Esas elecciones las hace la libertad cobrando esta un sentido creador:
“Ella es la que hace el ser del ser”, dice Jesús Iturrioz en el artículo en cuestión.
Así pues Sartre otorga una función creadora a la nada cuando lo atribuido a la
nada es más bien una noción de aniquilación.
Según el autor del artículo esto lleva al absurdo, algo que lo que provoca son los
mismos problemas que la filosofía ha “superado” pero de manera inversa, sin
resolver nada. En la filosofía de la nada es inherente lo absurdo. Absurdo es Dios,
la libertad, el ser, el morir, el vivir, el amar. El error de la visión panontologista y
de la nihilista es llevar al extremo uno de los bandos, el ser o el no ser, el todo o la
nada. La síntesis de un ser finito sería la mezcla de un ser sin limitación alguna y
la adición de la limitación pura. El problema es que no se llega a una fusión real,
se llega a un extrisencismo.
51
Sartre parecía superarlo al ubicar la nada en el dentro del ser pero, según Jesús
Iturrioz es simplemente eso: un cambio de ubicación. El ser finito es un ser
depotenciado, limitado y finito, siendo pues más que una contraposición el ser
finito algo que participa del otro algo, una comunión de opuestos. “Todo es lo
mismo”, asevera y concluye Jesús Iturrioz.
4.2.- Segundo artículo.
Sartre y la libertad cartesiana.
Sartre tiene un importante trabajo llamado La libertad cartesiana en el que analiza
y realiza analogías entre su modo de entender la libertad y la que cree encontrar en
Descartes. Esta obra se entrega adjunta con el trabajo. Además, Nicolás Grimaldi
tiene un artículo publicado por la universidad de Navarra en su revista dedicada a
la filosofía, en el anuario de 2007, sobre esas relaciones que Sartre establece y
realiza un análisis de ello en dicho artículo: “Al haber aceptado ingenuamente
como un axioma que la nada no puede ser causa de algo”, Descartes desconoce
que “el ser a través del cual viene la nada al mundo tiene que ser su propia nada”.
Grimaldi se pregunta si haber obviado esto último, la consciencia, no impedía a
Descartes conocer el estatuto de la libertad, ya que según Sartre “la libertad es el
tejido mismo de la conciencia”. En El ser y la nada define Sartre la realidad
humana a través de la capacidad de nadificarse, y eso es algo que Descartes
desconoce. Aun así, Sartre insiste en dar un papel a Descartes de precursor de su
manera de concebir la libertad.
52
Para Sartre, la libertad es negación perpetuamente renovada del ser y de sí misma,
pero por esto mismo –simultáneamente y dialécticamente– es afirmación de sí,
determinación, elección, de modo que para referirla puede invertirse una fórmula
de Spinoza y decir que, para ella, toda negación es determinación; es la nada de
ser del hombre, es decir, la condición paradójica de su ser. He aquí la tesitura de
una conocida fórmula: la existencia precede a la esencia. Con ella se remite a la
libertad o, lo que es lo mismo: al ser-para-sí, a la intencionalidad, a la conciencia.
Significa que no es legítimo afirmar de alguien vivo que es. Solamente puede
hacerse referencia a lo que ha sido.
EJEMPLO:
En pasado, puedo afirmar que Pablo es hábil o que es torpe, pues
todo lo que ha hecho hasta ahora es definitivo o, si se desea
precisión: Pablo es, hasta ahora, lo que ha hecho de sí mismo. Pero
su pasado no me permite prever su futuro. Más aún: su futuro no es o,
al menos, no es todavía.
Contra todo determinismo, Sartre sostiene que, si existiera una relación necesaria
de causa a efecto entre el pasado y el presente, la idea de libertad carecería de
sentido, las acciones humanas no corresponderían con proyectos, sino que serían
puras consecuencias. La libertad debe poder (de hecho y por derecho) desde el
plano ontológico, poner fuera de circulación al pasado, contemplarlo como a una
53
cosa, e introducir la discontinuidad, es decir, la nada entre lo anterior y lo
posterior. Esto no supone que la libertad se encuentra desarraigada del mundo.
Muy al contrario, para Sartre mi pasado está siempre presente a mi conciencia,
como un correlato de sí que tiene que negar por una parte (aspecto negativo de la
libertad) para afirmarse a sí en la elección de esto o aquello: “En la libertad, el ser
humano ES su propio pasado (como también su propio porvenir) en forma de
anonadación”. Cuando el Sartre de El existencialismo es un humanismo afirma
que “la existencia precede a la esencia”, no pretende que este o aquel hombre, esa
chica, ese niño sean pura existencia. Tal interpretación –metafísica, que no
ontológica convierte al ser humano, subrepticiamente, en un existente inmaterial,
lo cual es contrario a todo propósito sartreano. Lo que significa esa fórmula es que
la esencia es siempre problemática, porque “está en suspenso” la vamos haciendo
en cada momento, según criterios específicos, en situación. Se encuentra en esto
un tema ontológico medular en su teatro. La belleza literaria del teatro sartreano,
la de los cuentos, novelas y artículos de situación está relacionada con sus certezas
filosóficas. “El concepto gobierna la imagen, lo teórico gobierna lo estético”
escribe Bernard Henr Lévy. Cierto es que lo filosófico se juega como parte de
cada trama, de cada urdimbre literaria: “si allí Sartre ha visto, mostrado o descrito,
es ante todo porque ha comprendido”. No sorprende, pues, la posibilidad de
vincular su idea de libertad con esa angustia que, al menos desde Kierkegaard, los
existencialistas estiman constitutiva de la conciencia de sí, en un aspecto no
reflexivo. Tampoco sorprende su inconformidad con el absurdo de Camus:
metafísico, trascendente, divino, si se me permite. Resulta inapropiada cualquier
54
pretensión de analizar la ética sartreana sin evaluar y compren- der su
fundamentación ontológica. En El ser y la nada es fundamental y cumple, por
tanto, una función ordenadora: orienta, como aquel hilo mítico de Ariadna, las
estancias de ese libro, cuyo subtítulo suele obviarse, pese a su importancia: ensayo
de ontología fenomenológica.
“Nadie antes de Descartes había puesto el acento en la relación del libre albedrío
con la negatividad; nadie había mostrado que la libertad no viene del hombre en
cuanto que es…, sino en cuanto que no es”, dice Sartre en La libertad cartesiana,
que forma parte de la obra Situations, del 1947.
¿Cómo justifica pues, Sartre, que a pesar de que Descartes no acepta que de la
nada pueda surgir el ser tenga en Descartes el nacimiento de esa forma de
comprender la libertad ligada a la nada? Si la libertad descubierta por Descartes,
según Sartre, es una “falsa libertad”, ¿Cómo pudo Sartre descubrir en esa falsa
libertad la verdadera experiencia universal de conciencia, la nada creadora?
¿Podría ser que la interpretación dada por Sartre de Descartes sobre este tema
fuera el sentido real que quería darle Descartes de una forma enmascarada? No
parece ese el caso según Grimaldi, en opinión del cuál es posible que como
algunos escritores Descartes transformara a sus personajes en mensajeros y así,
Sartre, al desechar esas obras no buscó donde debería.
Por otro lado, Descartes funda sobre las matemáticas y la lógica su método y eso,
55
según Sartre, lo dota de autonomía. Ni la presión del mundo ni el ambiente
intervienen lo más mínimo. Nada le obliga. Y al no ejercerse bajo presiones el
pensamiento es libre, siendo dueño de sí mismo.
Si la autonomía del pensamiento funda la libertad, de la libertad depende fundar la
ciencia y hacer aparecer la verdad, explica Grimaldi. Sartre reconoce en la ciencia
cartesiana “una magnífica afirmación humanista de la libertad creadora que
construye lo verdadero pieza a pieza (…)”
El descubrimiento de la verdad depende de cada uno. Y en Descartes parece ser
que la conciencia se siente inclinada a adherirse a la verdad de forma irreprimible.
¿No queda pues limitada la libertad a poder reconocer y afirmar solo lo que no
puede negar?.
Esta línea nos lleva a que lo que construimos con nuestra libertad nunca son
realmente producidas por nosotros sino que solamente albergamos el poder de
contemplarlas, siendo nuestra libertad una que no dispone de innovación ni
creación. La libertad posee pura dependencia del pensamiento respecto de la
inmutable trascendencia de las esencias. Así pues pasamos de una autonomía a la
negación de la libertad.
Lo absolutamente positivo en Descartes se hipostatiza en Dios, mientras que en
Sartre “el absoluto carácter positivo” es del ser-en-sí. El ser-en-sí está lleno de sí
56
mismo, dice Sartre, así también el ser de las ideas cartesianas es un ser “sin fisura
y sin vacío”. Sin embargo, un acto de voluntad basta para aniquilar y convertir en
nada ese ser rebosante de sí mismo, el peso de la verdad, mediante la negación.
Todo lo que Dios ha creado afirmando lo destruimos solamente ejercitando
nuestra voluntad en un ejercicio de la libertad aniquiladora.
Modificando los deseos en lugar del mundo se había manifestado ya el poder de
nuestra libertad practicando la epojé, introducida por los escépticos. Ese acto de
aniquilación lo lleva a cabo Descartes mediante la duda. La duda nos enseña que
las cosas no son necesarias ni posibles sino solamente en relación a nuestra
intención, voluntad, libertad. No pertenecemos al mundo ya que podemos
retirarnos de él, liberarnos, “jamás puede apresarnos”, apunta Grimaldi.
No teniendo que depender más que de nuestra libertad, la duda nos libera del
error. Nada nos oprime: “el hombre no depende más que de sí”. Aun así, Sartre
observa que esa autonomía, esa libertad es siempre aniquiladora. El hombre es
“negación pura”, pura nada. La duda nos asegura la autonomía pero esta libertad
solamente puede ejercitarse como algo negativo, y según Sartre tal libertad “no es
nada”.
Hobbes aseveraba que “la voluntad y la libertad no son más que una y la misma
cosa”. Aplicado en el caso descrito, ¿no agotaría pues Descartes ya la experiencia
de la libertad? Sartre cree, según Grimaldi, que “en la infinitud de nuestra
57
voluntad es donde Sartre va a encontrar la expresión a la vez más profunda y más
heurística de esta experiencia originaria de la libertad cartesiana”. Descartes,
según Sartre, hace de la voluntad humana una imagen de la voluntad divina. Es de
la libertad del hombre de lo que habla Descartes cuando describe la libertad de
Dios. No hay nada más en la libertad de Dios que en la del hombre, dice Sartre.
En contra de Malebranche o Leibniz, Sartre no opina que haya unas esencias
eternas que el entendimiento divino contemple. Dios no se rige por ninguna regla
o no sería verdaderamente libre, verdaderamente creador. Para la libertad
Sartreana, “la existencia precede y rige toda esencia”, “la libertad es el
fundamento del ser, y el verdadero rostro de la necesidad”. El mundo existe por la
indiferencia de la pura libertad que crea las cosas. El mundo se vuelve
contingente. Grimaldi nos dice “He ahí cómo Sartre ha creído reconocer en la
libertad creadora que Descartes ha puesto en Dios esta misma libertad cuya pura
intencionalidad de la conciencia crea la contingencia del mundo.
El autor del artículo “reprende” a Sartre, creyendo que el hombre cartesiano tiene
una libertad más que ilusoria, como apuntaban las interpretaciones de Jean
Laporte y P. Laberthonniere. Dicho planteamiento recordaba que si siempre
podemos abstenernos voluntariamente de admitir una verdad y la disposición de la
voluntad nos pertenece somos realmente nosotros quienes voluntariamente nos
adherimos a la verdad, que nos hace menos ignorantes. Laporte apunta, pero, que
solamente mediante la indiferencia podríamos apartar el augurio de ideas confusas
58
que pueden conducirnos a error. Pero si respecto a una evidencia fuéramos
también indiferentes podríamos ser incapaces de verdad. Aquí entra la atención,
ya que podemos ser selectivos, y bajo nuestro consentimiento depende nuestra
voluntad y por tanto, libertad. Aun así estamos bajo una libertad de la
indiferencia, el grado más bajo de libertad: tanto más libres cuando menos
indiferentes.
Es por tanto interesante explorar una vía que mantenga nuestra libertad y nos
permita adherirnos a verdades, ya que cuantas más verdades deducimos más nos
desarrollamos, más nos descubrimos a nosotros mismos. De todas formas, Sartre
no podía aceptar estas vías ya que en un caso le obligaba a aceptar la realidad de
las ideas como algo inherente a ellas y la otra le obliga a reconocer principios
innatos en el entendimiento. Según Grimaldi, la comprensión fenomenológica de
la conciencia de Sartre hizo que Sartre no viera que la comprensión como
adhesión a la verdad cartesiana no destruía la autonomía del pensamiento.
Así pues, Sartre pasa a analizar la autonomía de la negación infinita, que se
plantea en Descartes como la duda. Sartre lleva al límite la nada del ser, el hombre
es la cara opuesta de Dios. La felicidad del hombre está en descubrir la
negatividad infinita, dice Grimaldi, y se pregunta si el hombre feliz Sartreano
tiene algo que envidiar en términos de libertad al hombre cartesiano.
59
En cuanto a la contingencia del, la opinión de Grimaldi es bastante concisa: cree
que Sartre no ve que Descartes ya ha otorgado al hombre lo que Sartre dice que
Descarte otorga a Dios, siendo una falta de atención por parte de Sartre lo que lo
lleva a buscar explicaciones. “La indiferencia y la libertad pueden muy bien ser
semejantes en el hombre y en Dios, pero no son unívocas”, cita Grimaldi.
4.3.- Tercer artículo.
De la libertad según Sartre: fundamentos y alguna
inconsistencia. Álvaro Zamora, Revista de filosofía de la
universidad de Costa Rica, XLIII, p.125-131, 2005.
Sartre afirma, en el artículo citado, que en la descripción cartesiana de la libertad
divina es donde se encuentra la intuición esencial de la libertad humana como
poder de afirmación: “el único fundamento del ser era la libertad”. Esas ideas
sobre la libertad resultan fundamentales en la obra de Sartre, y articulan todos sus
temas. En perspectiva ontológica, se la encuentra con nomenclatura hegeliana: se
trata del ser-para-sí, pero en algunos escritos se la identifica con la intencionalidad
preconizada por Brentano y teorizada por Husserl, quien tiene fuerte influencia en
la obra de Sartre. Esa libertad da base a la conocida fórmula existencialista: la
existencia precede a la esencia y es referente necesario para entender las ideas de
situación y de contingencia que Sartre teoriza en El ser y la nada y de las cuales se
sirve en su teatro, cuentos, novelas e, incluso, en muchos de sus textos de crítica
literaria y de estética.
60
Sartre no renuncia a esta concepción de libertad cuando, en su permanente
proceso de autocrítica, se aventura en las geografías marxistas. Si entre las
posiciones de El ser y la nada y las de la Crítica de la razón dialéctica existe una
suerte de continuidad filosófica, que va del humanismo a la antropología, se debe
a la idea sartreana de que el ser humano es “práctico en el mismo sentido
exactamente en que la conciencia es intencional”.
Después de haber analizado la lectura sartreana de Descartes analizaremos la tesis
principal de Sartre sobre la libertad, así como también la búsqueda de
inconsistencias en dichas teorías.
Podemos hablar de sinónimos cuando nos referimos a conciencia, libertad y ser-
para-sí, teniendo en cuenta a Brentano y su concepción de la conciencia, que no
tiene ser: “la conciencia no es una cosa”. De todas formas, Sartre considera la
conciencia como algo íntimamente intencional, de forma que la voluntad opera ya
en este sentido. La conciencia, la libertad, forma parte de la realidad humana, es
“la textura de mi ser”, es inescindible, inseparable la libertad del humano.
Esta libertad se ejerce en el mundo, en una época, en los otros, en una situación y
solamente así. La libertad entendida como negación renovada le confiere un
estatus de determinación.
61
Abogando una vez más por la libertad, Álvaro Zamora asevera que Sartre, “contra
todo determinismo,…, sostiene que si existiera una relación necesaria de causa-
efecto entre el pasado y el presente la idea de libertad carecería de sentido”. La
libertad ha de tener el poder de introducir discontinuidad entre periodos, debe
poder hacer la nada entre pasado y presente.
La praxis individual postulada por Sartre se debe también a legado
fenomenológico. En este ámbito encontramos el “marxismo sartreano”. En él,
mediante ideas introducidas por el existencialismo y la fenomenología Sartre
pretende solucionar problemas del marxismo.
El hombre se hace a sí mismo y transforma el mundo mediante acciones volitivas,
intencionales, y se siente sumido en un mundo de escasez y la necesidad. Según
Sartre la praxis nos permite ubicar al hombre. Para mostrar el sentido de las
acciones hay que estudiarla y entenderla en la totalidad de lo que el hombre es, y a
eso Sartre lo llama totalización dialéctica.
Sin lugar a dudas el legado más grande que nos deja Sartre es el concepto de la
“Libertad del hombre”. La libertad humana se manifiesta principalmente en
situaciones límites, cuando existe una necesidad inmediata de asumirla. Para
Sartre, el hombre sin libertad vive pero no existe. El ser en sí sin conciencia no es
libre, pero el ser para si es esencialmente libre porque puede escapar del
62
determinismo del ser en si. La libertad pertenece al ser conciente, no es una
propiedad natural, no pertenece a la esencia humana, porque el hombre primero
existe y después es. El hombre se hace a si mismo, su vida va por un sendero que
puede cambiar ya que lo que llegue a ser dependerá de él mismo, de sus propias
decisiones. No existe la naturaleza humana, el ser humano es un ser para si que
proyecta sus propias metas y se esfuerza por alcanzarlas. Reconoce que todas las
metas tienen obstáculos pero depende de cada uno creer que son trabas superables
en el ejercicio de la libertad o impedimentos imposibles de salvar. Los obstáculos
aparecen en las metas que son incompatibles con el ideal que se ha proyectado,
cuya importancia uno mismo ha elegido adjudicarle. Si me dejo llevar por estas
inclinaciones es porque he elegido yo mismo enfrentarme con obstáculos
imposibles de superar. Quiere decir que cuando elijo, estoy eligiendo la meta y
también los obstáculos. En el ámbito del amor es lo mismo, si elijo dejarme llevar
por inclinaciones que no me convienen también estoy eligiendo el sufrimiento que
conllevan. Sartre propone un ejemplo de esto. Si desea veranear en Japón, pero
carece del dinero necesario, éste será un obstáculo insalvable sólo por el hecho de
haber elegido ese lugar para veranear. Si decide en cambio ir a Brighton, que es
mucho más cerca, su dinero le alcanzará, por lo tanto no existe ningún obstáculo.
El ideal de un hombre se puede ver en sus acciones. El haber sido vencido por una
pasión o por una emoción como el miedo, es un modo de elegir, una forma
relativamente irreflexiva de reaccionar frente a determinados estímulos. El ideal
efectivo de un hombre puede ser distinto al que él dice que es su ideal, pero éste
se revela fielmente en sus acciones.
63
El proyecto puede cambiarse pero requiere un cambio drástico, si no se da ese
cambio sus acciones revelarán su verdadero proyecto original. Lo mismo se puede
decir sobre la influencia del entorno. Es la conciencia individual la que le da el
sentido, para algunos puede ser una oportunidad y para otros algo que los
destruye, porque el significado de los factores externos los elijo yo mismo. Sartre
nos está diciendo que aunque no podamos cambiar nuestro entorno por alguna
razón o no podamos alejarnos de él, podemos elegir cambiar la forma de verlos,
su significado.
Con respecto a la influencia del pasado ocurre lo mismo, el yo no puede hacer que
lo que sucedió en el pasado no haya ocurrido, pero depende de su elección el
significado que le da a ese pasado. El hombre desde esta concepción está
condenado a ser libre, por el hecho de ser una conciencia, como también puede
elegir engañarse a si mismo adoptando algún determinismo y decidir cargar su
responsabilidad a algo ajeno a él, como Dios, la herencia, su formación, el
ambiente etc., pero esto también lo está eligiendo. La total libertad es
responsabilidad y compromiso y da origen a la angustia.
Para Sartre ser humano consiste en la tendencia de ser como Dios, es decir que el
hombre lo que desea es ser Dios.La mirada del otro me cosifica porque es otra
conciencia que actúa como sujeto; su conciencia invade la mía y ya no puede
tener dudas de su existencia. Si el otro me reduce a mí a un objeto yo puedo
64
absorber su libertad sin tocarlo o bien reducirlo también a un objeto. El primer
proyecto con respecto al otro estaría representado en el amor, cuando uno desea
poseer una libertad como libertad misma, mientras que si lo tomo como objeto
puedo verlo con indiferencia o sólo como objeto sexual, para usarlo para mis
propios fines. Pero ambos proyectos, según Sartre, que es un filósofo pesimista,
están condenados al fracaso, porque no se puede absorber la libertad del otro
dejándola intacta porque el otro yo trasciende al mío y su mirada me reduce a un
objeto al definirme. El hombre sólo se define en la lápida porque mientras vive es
un ser libre que puede decidir cambiar su proyecto y ser otro diferente.
Es interesante remarcar la importancia que da el autor Álvaro Zamora, autor del
artículo, al “proyecto”, cosa que comentábamos unas páginas antes, donde
explicábamos cómo la posibilidad del proyecto enfatiza la libertad.
En último lugar se plantea una problemática relacionada con la posibilidad de
realizar una ética prescriptiva debido a la imposibilidad de definir el por qué una
conciencia decide en un plano prerreflexivo, saliendo de los conceptos de angustia
o mala fe.
4.4.- Cuarto Artículo:
Libertad y acción en Arendt y Sartre, el penúltimo
artículo que será comentado en este trabajo, de José Luis
Arias Venegas, publicado en la Revista internacional de
65
filosofía iberoamericana y teoría social, en 2006, p.91-101,
en el año 11, número 35, nos habla, como bien dice el título,
a grandes rasgos, de las teorías de la acción y libertad en
Sartre y Arendt, aunque este último no será analizado aquí
ya que escapa de las pretensiones de este trabajo.
El autor del artículo empieza citando a Sartre, algo que haremos también aquí, ya
que ¿quién mejor que Sartre mismo para exponer su propia idea de acción?: “(…)
actuar es modificar la figura del mundo, disponer de medios con vistas a un fin,
producir un complejo instrumental y organizado tal que, por una serie de
encadenamientos y conexiones, la modificación aportada a uno de los eslabones
traiga apareadas modificaciones en toda la serie y, para terminar, produzca un
resultado previsto”.
En este sentido, Sartre nos deja claro que toda acción es intencional, y remarca,
como han hecho ya dos autores en el curso de este trabajo, la gran importancia del
proyecto consciente del para-sí. Para que haya acción, el consciente debe captar el
deseo y retirarse al mundo de la negación para poder proyectar algo que no es en
el en-sí, sino que es la voluntad, la libertad, del para-sí que se cumpla dicha
posibilidad, y para eso es necesaria la creación de un estado de cosas deseado y
por otra parte la aniquilación del en-sí para dar cabida a ese estado de cosas ideal,
ese deseo.
66
Las preguntas que surgen son inevitables: ¿por qué deseamos, por qué actuamos?
Según Sartre actuamos en coherencia con la naturaleza libre del hombre, porque la
primera condición de toda acción es la de la libertad. El acto es manifestación de
ella. Hay que destacar que la libertad sartreana es una libertad absoluta, “no es una
cosa”, como decíamos unas páginas arriba, es un punto de partida sin causa,
espontáneo, es fundamento de las esencias. Así pues, siendo el hombre libertad, y
la libertad siendo elección intencional que se traduce en acción el hombre está
condenado a hacerse en vez de ser.
Así pues nace el proyecto, en relación a una situación que pueda ser percibida
como “debiendo ser cambiada”. Para eso es indispensable que la conciencia se
abstraiga de su situación concibiendo la resolución de ese proyecto, es decir, un
estado de cosas ideal, dejando atrás el pasado, dejando en nada el presente y
proyectando una situación futura que la libertad entiende como posible.
El autor pone ejemplos actuales de praxis en las que el proyecto y esa capacidad
son la clave por la que la libertad puede actuar cambiando la situación del en-si
mediante la elección del para-sí. Da así pues Sartre a la libertad el valor de la
existencia: la realidad humana es elección.
Como en el anterior texto se remarca el rechazo de los determinismos, los destinos
y la providencia divina en la filosofía y la praxis sartreana. El hombre elige, se
elige a sí mismo, con lo que ese tipo de ideología mutiladora de libertad no tiene
67
cabida. Según Arias Venegas, autor del artículo, aceptar el determinismo nos
llevaría a un dualismo contradictorio e insuperable.
El móvil o motivo adquiere sentido cuando el en-sí es aniquilado en el presente y
el para-si trasciende lo dado y urde una multiplicidad de posibilidades. El motivo
es pues una apreciación de la situación que lleva al para-sí a proyectar una
situación ideal adecuada a un fin.
Sartre opina que tanto la psicología como los historiadores refieren móviles y
motivos pero siempre sin mezclarlos, siendo, según Sartre, una posibilidad la de
encontrar “motivaciones híbridas”, y que dicha posibilidad prácticamente ni es
planteada por dichos estudiosos. Propone su explicación basada en su ontología
fenomenológica, resolviendo que mientras el motivo es algo objetivo que se da en
el mundo el móvil sólo es inteligible en el marco del fin que el para-sí se ha
propuesto para dicha acción, es decir; el móvil es, según Sartre lo no existente:
“El móvil se hace enseñar lo que él mismo es por el conjunto de los seres que “no
son”, por las existencias ideales y por el porvenir (…) el conjunto de mis
proyectos se vuelve hacia atrás para conferir al móvil su estructura de móvil”. El
móvil, motivo y fin son indisolubles y conforman el acto.
Así pues, siguiendo esta línea, las deliberaciones son inexistentes, “¿cómo
apreciar motivos y móviles a los cuales precisamente yo confiero su valor antes de
toda deliberación y por la elección que hago de mí mismo?” dice Sartre. La
voluntad pues interviene cuando la decisión ya está hecha pero antes de “hacerla
68
consciente”, por lo que adquiere un papel de anunciadora, dirá Arias Venegas. Así
Sartre desentraña un modo más profundo de entender el acto ya que no se achaca
éste a acciones puramente volitivas sino que realmente se llega al por qué.
4.5.- Quinto Artículo:
En este último artículo comentado Jacqueline García Fallas
realiza un estudio sobre la importancia del otro en la
filosofía moral de Sartre, dedicando una especial
importancia a la libertad. Para ello se dispone a explicar la
base ontológica humana, la conciencia, la libertad, el
cuerpo, el encuentro con el otro, el reconocimiento del otro,
las relaciones interpersonales, la moral y la ética.
Como se ha explicado con anterioridad, la base ontológica del ser en-sí, para-sí,
forman un pilar en el pensamiento sartreano. Se añade ahora el para-otro. Sartre se
sitúa en una tesitura en la que atribuye sentidos al mundo, lo que ubica al hombre
en situaciones, espacios, contextos, y esto permite a Sartre referirse al en-si como
lo accesible a través de la conciencia, siempre en un marco antropomórfico.
“el fenómeno es lo que se manifiesta y el ser se manifiesta a todos de alguna
manera, ya que podemos hablar de él y tener alguna comprensión del mismo”. La
aparición del para-sí es un intento de descontingencializarse, para fundarse. El
para-sí está imbuido de intencionalidad. “La consciencia es consciencia de algo”,
69
dice Sartre. El para-sí es el nexo entre la nada y el universo, y es a la vez ser y a la
vez nada, es decir, Ser Limitado (referencias al primer artículo). La
autoconsciencia remite el mundo a la consciencia. “la consciencia no reflexiva es
la que hace posible la reflexión”.
En torno a la libertad, el autor adjudica, nuevamente, el valor de cuestionar, de la
duda, de la nihilización al humano: “La nada es el cuestionamiento del ser por el
ser, es decir, precisamente la consciencia o para sí”.
De nuevo se nos recuerda que “la libertad en el pensamiento sartreano es
inescindible de la existencia humana”. En la angustia, según Sartre, el hombre
toma consciencia de su libertad, y distingue la angustia del miedo refiriéndose al
último como temor a los otros, mientras que la angustia es angustia ante sí.
Cuando el mundo actúa sobre el hombre éste siente miedo, mientras que cuando él
es quien actúa es angustia lo que el humano siente.
Se apunta la paradoja de que el hombre puede elegir el acto pero no puede no
elegir, se está condenado a ser libre. La gran angustia emerge cuando esa gran
libertad limitada tan sólo por la obligación de ejercerla acarrea la responsabilidad
de nuestros actos. “Emerjo solo y en la angustia frente al proyecto único y
primero que constituye mi ser, todas las barreras (…) se vienen abajo (…) por mi
libertad; (…) nada puede asegurarme frente a mí mismo, separado del mundo y de
mi esencia por esa nada que soy, tengo que realizar el sentido del mundo y de mi
70
existencia; decido yo, sólo, injustificable y sin excusa”, nos dice angustiado Jean
Paule Sartre.
La facticidad de un cuerpo en el mundo y de su capacidad para obrar
concretamente y en compromiso con la conciencia garantiza la libertad. Mediante
el cuerpo todos somos sensibles respecto al mundo. En el marco interpersonal el
cuerpo aparece como algo más allá de lo dado, se capta la libertad del otro que no
soy yo (como nota se dirá que en etología esto es estudiado a fondo desde una
perspectiva científica y forma parte de las llamadas “teorías de la mente”).
Mediante la relación interpersonal con el otro la relación es un intento por la
conciencia de garantizar la objetividad de mi ser. Es necesario que yo no sea el
Otro, y en esa negación me constituyo como Yo Mismo ante el otro. Esto crea
caminos cruzados entre distintas acciones y decisiones de unos y otros. El Otro es
innegable, “tengo la necesidad del otro para captar plenamente todas las
estructuras de mi ser, el para sí remite al para otro”, dice Sartre. Las relaciones
manifiestan la necesidad del para-sí, para-otro, identificando cada ser con su
vivencia que es distinta de la Mía Misma.
Este encuentro con el Otro es un encuentro físico, un estar delante de Otro. Sartre
da una gran importancia a la mirada. El sentimiento evocado por la mirada lleva a
la comprensión de la reciprocidad en la participación del mundo del otro y el Otro
del Mío. La relación con el Otro y los sentimientos que provocan las miradas
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implican la aceptación de la responsabilidad. “el conflicto es el sentido original
del ser-para-otro”.
Sartre, de manera poco ingenua entiende que las relaciones no son simétricas en
cuanto a su reciprocidad, y recurre a la dialéctica hegeliana de amo-esclavo para
explicar lo complejo del entramado “social”. No se olvida Sartre de la libertad del
otro. Yo Mismo reconozco la libertad del Otro. Para nuestra esencia objetiva
necesitamos al otro. Eso supone que el otro puede ser objeto de coacción,
manipulación, etc. Y respecto a este punto Sartre hace una crítica dura sobre las
instituciones, remarcando las estructuras de poder en esta tesitura. Para Sartre, la
libertad es el fundamento de todos los valores, por lo que en la moral de Sartre se
persigue una praxis libre, una búsqueda de la libertad por la libertad: la libertad
como fin en sí misma. Esta búsqueda tiene que limitarse con el compromiso y
responsabilidad para con el otro.
4.6.- Conversación con Jean-Paul Sartre:
En la presente conversación Jorge Semprún (J.S.) con Jean-Paul Sartre (J.P.S.) se
aprecia el pensamiento de la libertad tanto individual como de la libertad
colectiva, donde Jorge Sempun inicia describiendo la sensación que alcanza al
momento de entrevistarlo:
“Una entrevista con Sartre, a pesar de la fría presencia del
micrófono sobre la mesa, a pesar del suave rumor de la cinta
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magnetofónica que gira inexorablemente, se desenvuelve
siempre en un ambiente caluroso, de rigor intelectual y de
entusiasmo lúcido, que él provoca e impone. Como impone,
desde hace más de veinte años, en el mundo del pensamiento y
de la acción, una presencia original, realmente insustituible”.
Posteriormente le realiza la siguiente pregunta:
J.S. –¿Cómo se plantean, en este contexto, las relaciones de la libertad individual
y de la libertad colectiva?
J.-P.S. –A mi modo de ver, hoy por hoy, no es posible conciliar la una con la otra,
pero no es posible tampoco concebir el fin de una acción histórica que no se
proponga la realización de estos dos términos contradictorios. Para mí, se trata de
una conciliación dialéctica, no de una conciliación analítica. Es decir, se trata de
algo vivo, con sus constantes puestas en entredicho de lo adquirido. Lo que
ocurre, hoy, es que, en un primer periodo, puede considerarse que sólo la libertad
individual sea un fin. Así lo proclaman los norteamericanos, cuando dicen que en
su país existe la libertad, y luego se da uno cuenta de que esa libertad individual
está completamente alienada, porque no existe la libertad colectiva. En un
segundo tiempo, si se quiere ensayar la libertad colectiva, se encuentra uno frente
a sistemas sociales en los cuales los hombres asumen, en una fase que todavía no
es el socialismo, pero que es una transición hacia el socialismo, todas sus
responsabilidades. Es decir, los hombres asumen la responsabilidad del mal
tiempo, de las inundaciones, de las malas cosechas, de todo lo que se quiera, los
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hombres cargan con todo eso y el resultado es, y no puede ser otra cosa, una
cuasi-supresión de la libertad individual. Lo cual no impide que el fin –y sólo
puede conseguirse a partir del momento en que la abundancia, cierta abundancia,
permita una limitación menos severa de la libertad–, el fin sigue siendo que el
hombre tome, individual y colectivamente, la dirección del mundo natural en que
vive, e incluso del mundo humano. A mí parecer, esa es la dirección en la que hay
que ir, y en la que se va, por cierto. O sea, hay momentos que, dialécticamente, se
oponen a la libertad individual.
No cabe duda de que el problema del socialismo está ligado al de la abundancia,
pero también es cierto que los hombres tienen que tomar su destino en sus propias
manos, incluso en el momento en que no existe la abundancia, contra todo lo que
se nos quiera decir, porque jamás suprimirá la abundancia, por sí misma, por sí
sola, las desigualdades, ni las alienaciones. En realidad, hace falta que un nuevo
descubrimiento científico e industrial encuentre sociedades estructuradas, para
poder ser acogido.
De manera que yo diría que es absolutamente necesario pasar por una fase
autoritaria en el reparto, pero que prepare el momento en que las nuevas fuerzas
industriales, tal vez la energía atómica, permitan una verdadera distribución. En
ese momento se tendrá, en realidad, la fase caracterizada por el lema: a cada uno
según sus necesidades. Pero hay que pasar por la fase actual, que es la fase de la
pobreza autoritaria, que se rige según el principio: a cada uno según su trabajo.
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Posteriormente Jorge Sempun, le hace un cuestionamiento respecto a la filosofía
en el mundo de hoy:
J.S. –Puesto que hemos ido abandonando los problemas específicamente
literarios, ¿qué lugar le parece que ocupa la filosofía en el mundo de hoy?
J.-P.S. –También a este respecto pienso que la filosofía tiene que serlo todo, o no
ser nada. Es decir, que la filosofía es el hombre. Es el hombre planteándose
cuestiones acerca de sí mismo. Porque, es algo que hay que comprender, el
hombre no llegará nunca a tener un conocimiento científico total de sí mismo, por
la sencilla razón de que siempre será interior al conocimiento que tiene de sí
mismo. El racionalismo científico está muy bien, nos dará una sociología mucho
más avanzada, nos dará un psicoanálisis mucho más avanzado, pero el problema
del hombre se mantendrá idéntico.
Lo que la esfinge preguntaba a Edipo seguirá siendo una pregunta, siempre, y la
única forma de proceder para conseguir una especie de intuición comunicable de
lo que es el hombre común, aunque no totalmente científica y objetiva, es la
filosofía. O sea: la perpetua lucha del hombre con la presuposición que posee del
hecho de ser hombre. Si diéramos por supuesto un mundo al fin liberado de las
clases sociales, o en el cual, al menos, las clases hubieran plenamente tomado
conciencia de sí mismas, siempre quedaría el problema del hombre. O sea, ese
problema que hace que un hombre sea a la vez juez y parte de su propia realidad,
que se ignore en la medida misma en que se conoce, y esto supone un tipo de
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verdad aproximativa, y es la verdad propiamente filosófica. Es decir, el esfuerzo
del hombre por seguir su propia pista, por borrar todo lo demasiado humano en
los conceptos que tiene de sí mismo. Creo que esto siempre será así, es decir, a mi
parecer, la filosofía nunca acabará haciéndose mundo, «mundanizándose», a pesar
de lo que creyera Marx, nunca será algo totalmente realizado por las masas en la
realidad, siempre habrá que seguir planteándose problemas. Se conservará
siempre como el asombro del hombre ante sí mismo, y como la crítica de ese
hombre en relación consigo mismo. Y, desde este punto de vista, la filosofía es
necesariamente práctica, siempre. Porque el nivel al cual se plantean esos
problemas implica que si el hombre comienza a conocerse, va a rebasar esa
autoconsciencia y a plantearse una empresa. Yo considero que una filosofía marca
su impronta sobre un hombre. Un hombre tiene una filosofía que lo caracteriza
como perteneciente a una clase, a una época, &c., pero, al mismo tiempo que lo
condiciona, siempre lo rebasa, porque siempre se da ese esfuerzo por ir más allá
de la clase, más allá de este mundo, para plantear el verdadero problema.
J.S. –O sea, en fin de cuentas, no puede decirse que exista separación entre el
pensamiento y la acción...
J.-P.S. –No pienso que haya una diferencia que no sea histórica en la coyuntura
entre pensamiento y acción. Para mí, la acción pone el pensamiento al
descubierto. En un comienzo, la acción revela el mundo, al mismo tiempo que lo
cambia. Dicho de otro modo: para mí no existe el pensamiento contemplativo.
Existen simplemente acciones, que pueden ser de lo más elementales, y, en el
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interior de esas acciones que van a cambiar el mundo, una especie de
descubrimiento del mundo, en tanto que se está transformándolo.
En el siguiente interrogante Jorge Sempun le pregunta respecto al socialismo:
J.S. –Mientras haya clases... Esta expresión nos remite al problema fundamental
de nuestro tiempo, el problema de la supresión de la sociedad de clases. Nos
remite, por tanto, a la pregunta con la cual quisiéramos terminar esta entrevista:
¿Qué es el socialismo, para usted?
J.-P.S. –Para mí, el socialismo es, ante todo, el movimiento de los hombres hacia
su liberación. Esos hombres que, precisamente porque son metafísicamente libres
permítaseme que lo diga así– se encuentran en un mundo de explotación y de
alienación que les enmascara y les roba esa libertad. La afirmación de esa libertad
contra esa situación, la necesidad para los hombres de tomar en sus manos su
destino, de tomarlo colectivamente, pero también individualmente, el hecho,
precisamente, de que todas las condiciones de explotación pueden vincularse con
esa situación de clase, eso es lo que denomino movimiento hacia el socialismo.
No creo que el socialismo exista hoy en parte alguna. Creo que hay países más
adelantados que otros, porque han socializado sus medios de producción. El
socialismo, ya lo dije antes, sólo puede ir acompañado por la abundancia. Pero
supongo que, a partir del momento en que la abundancia esté ligada a la supresión
de las clases, es decir, a la supresión de las inversiones individuales, de la
propiedad privada de los medios de producción, a partir del momento en que la
explotación ya no tenga sentido, en ese momento podrán plantearse los hombres
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sus verdaderos problemas, en la igualdad. Es decir, igualdad y libertad son una
sola y misma cosa. No pienso que el socialismo sea el fin de la historia de la
humanidad, ni el surgimiento de la felicidad para el hombre. Pienso que es el
momento en que los verdaderos problemas se plantearán, sin ser enmascarados
por otros problemas, como son los problemas de clase, los problemas económicos
y de explotación. Un ruso me dijo un día, y me parece profundamente cierto, que
a partir del momento en que el socialismo se halle verdaderamente instaurado, a
partir del momento en que el hombre sea libre, dueño de sí mismo, a partir del
momento en que actúe en la colectividad y ésta actúe sobre él, a partir de ese
momento se plantearán los verdaderos problemas filosóficos y metafísicos. A
partir de ese momento, el hombre llegará a conocerse a sí mismo. No considero el
socialismo como un Edén, sino más bien como algo en desarrollo indefinido, que
debe poner al hombre en posesión, cada vez mayor, de sus problemas, de su
tragedia y de sus poderes de acción.
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Conclusiones:
1.- Las ideas sobre la libertad sartreana tiene dos importantes consecuencias:
a) hace al hombre radicalmente responsable: no tenemos excusas, lo que
somos es una consecuencia de nuestra propia libertad de elección; somos
responsables de nosotros mismos, pero también del resto de la humanidad;
lo que trae consigo el sentimiento de angustia y, en los casos de huida de
la responsabilidad, la conducta de mala fe; y
b) hace del existencialismo una filosofía de la acción: de forma un tanto
paradójica el existencialismo se presenta como una filosofía optimista;
paradójica puesto que parecería que al declarar el carácter absurdo de la
vida, el ser el hombre “una pasión inútil”, podría fomentar la pasividad, la
quietud, pero dado que el hombre es lo que él mismo se ha hecho, dado
que se declara que cada hombre es la suma de sus actos y nada más, nos
incita a la acción, a ser más de lo que somos: no existe ningún ser que nos
haya creado y que dirija nuestra conducta de uno u otro modo.
2.- La libertad se revela en la angustia: En la angustia adquiere el ser humano
conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la
libertad como conciencia del ser. La angustia es la forma que tiene el ser humano
de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada.
El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de sustraerse de
su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su
angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está, por
ello, condenado a ser libre.
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3.- Sartre se caracteriza por haber sido un pensador de la libertad, dimensión
humana que en el siglo de Sartre, tal vez por haber sido un siglo especialmente
violento y desgarrado, hemos vivido muchos como atributo inalienable, aunque
tantas veces y en tantas situaciones difícil de ejercer. Por eso su filosofía, como un
saber en búsqueda y en ejercicio de la libertad, nos interpela a tantos de nosotros y
por eso es un acontecimiento poder disfrutar de una hermenéutica de su obra tan
rigurosa y tan profundamente sartreana como la que se nos ofrece en el ser y la
nada y la náusea.
4.- Sartre relaciona la libertad con la falta de naturaleza: tener una naturaleza o
esencia implica que el ámbito de conductas posibles están ya determinadas; que
algo tenga una naturaleza quiere decir que el tipo de conductas posibles que le
pueden acaecer está restringida o limitada por su propio ser; pero el hombre no
tiene naturaleza, no tiene una esencia, por lo que es libre y es lo que él mismo ha
decidido ser.
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(4).- http://cometeelcoco.wikispaces.com/Libertad+Jur%C3%ADdica.
(5).- Serrano J. Libertad Jurídica. Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de
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(6).- Serrano J. Libertad Jurídica. Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de
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(8).http://www.academia.edu/2482738/Concepci
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