cartesiano se conceptúa como libertad de indi-ferencia o, si se prefiere, negación de negación.Según Sartre, para comprenderlo en su verdaderoalcance, resulta perentorio, además, ver dichanegatividad como productora. Por eso afirma, enel artículo citado, que en la descripción cartesia-na de la libertad divina es donde se encuentra laintuición esencial de la libertad humana comopoder de afirmación: "el único fundamento delser era la libertad'".

Esas ideas sobre la libertad resultan fun-damentales en la obra de Sartre, y articulantodos sus temas. En perspectiva ontológica, se laencuentra con nomenclatura hegeliana: se tratadel ser-para-sí, pero en algunos escritos se laidentifica con la intencionalidad preconizada porBrentano y teorizada por Husserl, quien tienefuerte influencia en la obra de Sartre. Esa liber-tad da base a la conocida fórmula existencialista:la existencia precede a la esencia y es referentenecesario para entender las ideas de situación yde contingencia que Sartre teoriza en El ser y lanada y de las cuales se sirve en su teatro, cuen-tos, novelas e, incluso, en muchos de sus textosde crítica literaria y de estética.

Sartre no renuncia a esta concepción delibertad cuando, en su permanente proceso deautocrítica, se aventura en las geografías mar-xistas. Si entre las posiciones de El ser y la naday las de la Crítica de la razón dialéctica existeuna suerte de continuidad filosófica, que va delhumanismo a la antropología, se debe a la ideasartreana de que el ser humano es "práctico en elmismo sentido exactamente en que la concienciaes intencional'",

¿Qué significa esto en términos de la onto-logía? Veamos. En El ser y la nada, Sartreestá convencido de que "el primer paso de una

Álvaro Zamora

De la libertad según Sartre:fundamentos y alguna inconsistencia

Abstract. This presentation reexaminesSartre's notion of freedom as foundation ofhis philosophical and literary approaches.The paper highlights a topic this notiongives rise to, with remarkable implications:In which (ontological) instance does aconscience choose to become or not becomea will to choose?

Key words: Sartre, freedom, existentialism.

Resumen. En esta ponencia se reconocela noción de libertad como fundamento delos planteamientos filosóficos y literarios deSartre. Se advierte sobre un tema que suscitadicha noción, con notables implicaciones:¿en qué instancia (ontolágica) una concienciaelige o no constituirse como voluntad paraescoger?

Palabras claves: Sartre, libertad,existencialismo.

l. Para negar y afirmarEn un artículo de Situaciones, Sartre infor-

ma: "La libertad es una, pero se manifiesta dediversas maneras, según las circunstancias"].El artículo vindica, desde un existencialismofundado sobre bases fenomenológicas, una ideacartesiana de autonomía, que recuerda la distin-ción estoica entre la libertad y el poder: "ser libreno es poder hacer lo que se quiere, sino querer loque se puede". Sartre advierte ahí la experienciadel cogito, como negatividad frente al enca-denamiento de las esencias-: el libre albedrío

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filosofía ha de ser [...] expulsar las cosas de laconciencia y restablecer la verdadera relaciónentre esta y el mundo, a saber, la concienciacomo conciencia posicional del mundo''". Aquíla conciencia aparece bajo el tema fenomenoló-gico de la intencionalidad. Sartre ha encontra-do en la fenomenología de Husserl una vía quele permitirá identificar -en planos de reflexióndistintos-la noción de conciencia con la de ser-para-sí y con la de libertad. En realidad se tratade sinónimos, aunque articulados de maneradiversa en el sistema.

Una piedra angular de la fenomenologíasartreana es la idea preconizada por Brentano: laconciencia no es una cosa. Esa carencia de sercorresponde a la noción de ser-para-sí, es decir, ala idea de que solo se existe como deslizamientocontinuo hacia el ser. La imagen de un ansia porel sí ilustraría esa concepción. Se trata de la ten-dencia permanente a constituirse como esencia,como ser-en-sí, misma que -en términos éticosdel existencialismo- resulta, en todo caso, impo-sible mientras se existe.

El mundo supone una correlación de carácterontológico, cuyo análisis (eidética) revela que laestructura de la conciencia (el para-sí) es inten-cional. La implicación epistemológica salta a lavista: la conciencia ya no podrá seguir siendoconcebida como una instancia gástrica que engu-lle las cosas y las deglute hasta asimilarlas y, conello, las conoce.

La conciencia es el ser para-sí, es decir, lalibertad. No se trata de una esencia que nos habitay se expande desde nuestro ser hacia el mundo, nide una cualidad de mi ser, sino de "la textura demi ser'". Lo que Sartre entiende como libertad nopuede distinguirse del ser de la realidad humana:"El hombre no es primero para ser libre luego,sino que no existe diferencia entre el ser del hom-bre y su "ser libre"?

Insistamos: "la libertad es el ser del hombre,es decir, su nada de ser'", el ser-para-sí que, comoen la correlación noema-noesis de la fenomenolo-gía husserliana, no puede concebirse sin su corre-lato: el ser-en-sí. Por ello, la libertad sartreanano se da en la indeterminación absoluta, sino queimplica al mundo y, por ello, se ejerce en ciertacondición, en cierta época, con los otros. Surge ensituación y solo así.

Para Sartre, la libertad es negación perpe-tuamente renovada del ser y de sí misma, peropor esto mismo -simultáneamente y dialécti-camente- es afirmación de sí, determinación,elección, de modo que para referirla puedeinvertirse una fórmula de Spinoza y decir que,para ella, toda negación es determinación; es lanada de ser del hombre, es decir, la condiciónparadójica de su ser.

He aquí la tesitura de una conocida fórmu-la: la existencia precede a la esencia. Con ellase remite a la libertad o, lo que es lo mismo: alser-para-sí, a la intencionalidad, a la conciencia.Significa que no es legítimo afirmar de alguienvivo que es. Solamente puede hacerse referenciaa lo que ha sido. En pasado, puedo afirmar quePablo es hábil o que es torpe, pues todo lo que hahecho hasta ahora es definitivo o, si se desea pre-cisión: Pablo es, hasta ahora, lo que ha hecho desí mismo. Pero su pasado no me permite preversu futuro. Más aún: su futuro no es o, al menos,no es todavía.

Contra todo determinismo, Sartre sostieneque, si existiera una relación necesaria de causaa efecto entre el pasado y el presente, la ideade libertad carecería de sentido, las accioneshumanas no corresponderían con proyectos, sinoque serían puras consecuencias. La libertad debepoder (de hecho y por derecho) desde el planoontológico, poner fuera de circulación al pasado,contemplarlo como a una cosa, e introducir ladiscontinuidad, es decir, la nada entre lo anteriory lo posterior. Esto no supone que la libertad seencuentra desarraigada del mundo. Muy al con-trario, para Sartre mi pasado está siempre presen-te a mi conciencia, como un correlato de sí quetiene que negar por una parte (aspecto negativode la libertad) para afirmarse a sí en la elecciónde esto o aquello: "En la libertad, el ser humanoES su propio pasado (como también su propioporvenir) en forma de anonadacion'".

Cuando el Sartre de El existencialismo es unhumanismo afirma que "la existencia precede a laesencia", no pretende que este o aquel hombre, esachica, ese niño sean pura existencia. Tal interpre-tación -metafísica, que no ontológica- convierteal ser humano, subrepticiamente, en un existenteinmaterial, lo cual es contrario a todo propósitosartreano. Lo que significa esa fórmula es que la

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esencia es siempre problemática, porque "está ensuspenso'v'': la vamos haciendo en cada momen-to, según criterios específicos, en situación.

Se encuentra en esto un tema ontológicomedular en su teatro. La belleza literaria delteatro sartreano, la de los cuentos, novelas yartículos de situación está relacionada con suscertezas filosóficas. "El concepto gobierna laimagen, lo teórico gobierna lo estético" escribeBernard-Henr Lévy. Cierto es que lo filosófico sejuega como parte de cada trama, de cada urdim-bre literaria: "si allí Sartre ha visto, mostrado odescrito, es ante todo porque ha comprendido"!'.No sorprende, pues, la posibilidad de vincular suidea de libertad con esa angustia que, al menosdesde Kierkegaard, los existencialistas estimanconstitutiva de la conciencia de sí, en un aspectono reflexivo. Tampoco sorprende su inconformi-dad con el absurdo de Camus: metafísico, tras-cendente, divino, si se me permite.

Resulta inapropiada cualquier pretensión deanalizar la ética sartreana sin evaluar y compren-der su fundamentación ontológica. En El ser y lanada es fundamental y cumple, por tanto, unafunción ordenadora: orienta, como aquel hilomítico de Ariadna, las estancias de ese libro, cuyosubtítulo suele obviarse, pese a su importancia:ensayo de ontologíafenomenológica.

11. La libertad en geografías delmarxismo

Desde la perspectiva ontológica indicada, lalibertad (como conciencia o ser-para-sí) orientalas ideas en tomo a lo imaginario y se encuentraen la dimensión política del legado sartreano. Laconcepción de praxis individual, que Sartre desa-rrolla en la Crítica de la razón dialéctica, tam-bién es deudora de esta certeza fenomenológica.

En Cuestiones de método, considera queel marxismo'? arrastra, desde su origen, seriosproblemas epistemológicos'é, así como una insu-ficiencia heurística para "captar el proceso queproduce a la persona y su producto en el inte-rior de una clase y de una sociedad dada, en unmomento histórico dado't'". Por eso, en el mar-xismo sartreano'é habitan temas de orientaciónexistencialista y fenomenológica, con los que

se pretende solucionar eso que considera comocarencias.

Para Sartre, la dialéctica -al igual que la his-toria- es específicamente humana o, como diceJorge Martínez Contreras: "No son los animales,y menos aún el universo inanimado, los que pro-ceden dialécticamente, como negación, negaciónde la negación y subsunción de ésta en una nega-ción más rica y compleja.t'l"

Como ha sido indicado, en la época de El sery la nada se refería a esa negatividad, afirmandoque el hombre es lo que hace de sí mismo. Supasado es un en sí17, como también lo son las ins-tituciones. Cada individuo ha sido constituido, acada instante, por la conciencia en situación:

el para-sí aparece como una leve nihilización quetiene origen en el seno del Ser; y basta esta nihili-zación para que una catástrofe total ocurra al En-sí.Esta catástrofe es el mundo. El Para-sí no tiene otrarealidad que la de ser la nihilización del ser. Su únicacualificación le viene de ser nihilización del En-síindividual y singular, y no de ser un ser en general.El Para-sí no es nada en general, sino una privaciónsingular; se constituye en privación de este ser. Nocabe, pues, unirse al en-sí, ya que el para-sí no es enmodo alguno una sustancia autónoma. En tanto nihi-lización, es sido por el en sí; en tanto que negacióninterna, se hace anunciar por el en-sí lo que él no es,y, por consiguiente, lo que tiene-de-ser.l"

Tales afirmaciones se hallan articuladas enlas propuestas dialécticas de Cuestiones de méto-do y Crítica de la razón dialéctica, donde seafirma que el humano transforma el murido pormedio de acciones intencionales (racionales ono), a las que desde Marx se da la denominaciónde praxis. En dichas obras, el hombre se presen-ta como negación de la naturaleza; un ser queactúa en el seno de la escasez. Sus necesidadesle revelan un faltante y, con él, su inserción en elcontexto material del que es parte constituyente.Técnica y tecnología, tanto como arte y literaturacorresponden, aquí, a la idea de que el "hombreestá mediado por las cosas en la medida en quelas cosas están mediadas por el hombre't'". Setrata de una relación dialéctica entre funciónorgánica, necesidad y la praxis que, dialéctica-mente, "subsume [... ] a la función y la necesi-dad2o. Tal idea advierte sobre la complejidad de

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fenómenos como el arte, la historia política, elfenómeno tecnológico-' y la de todo esfuerzo quepretenda totalizarlos filosóficamente.

Detengámonos en este punto. La negaciónadviene al mundo por el hombre y la dialéctica nopuede separarse del devenir histórico. Su motores, según Sartre, la praxis individual, síntesis decondiciones estructurales y libertad, en el sentidode una fórmula de Cuestiones de método, segúnla cual "Valéry es un intelectual pequeño-bur-gués, no cabe la menor duda. Pero todo intelec-tual pequeño-burgués no es Valéry"22. Con otraspalabras: sólo es posible comprender al hombre sise lo sitúa en un contexto socio histórico especí-fico, sincrónica y diacrónicamente a la vez23, yaque la verdad deviene como una totalización quese totaliza sin cesar, porque los hechos particula-res no son ni verdaderos ni falsos (en sí mismos),sino que su sentido se comprende hasta relacio-narlos en "la mediación de las diferentes totalida-des parciales con la totalización en curso"24

La praxis remite al régimen de mediacio-nes entre todos los sectores de la materialidad(mediada, a su vez, por la actividad del hom-bre). Si quiere revelarse el sentido de cualquieracción particular (reflexiva, tecnológica, laboral,estética, política, etc.) es preciso integrarla en latotalidad del fenómeno humano. He allí la ideasartreana de totalización dialéctica, proceso per-manente, del cual la reflexión procura dar cuenta,colocando cada época y sus manifestaciones en elmarco de La Historia-", Por eso, Sartre adviertela necesidad de "que el conocimiento dialécticosea un momento de la totalización o, si se prefie-re, que la totalización comprenda en sí misma suretotalización reflexiva'<".

Esa posición, remite a una lógica de laacción creadora. Lo original en ella es el énfa-sis que se da al proyecto y a la vivencia. Bienlo precisa Raymond Aron, con las siguientespalabras:

Caen bajo el fuego de la crítica sartriana los sociólo-gos que ignoran o desconocen, en las sociedades queestudian, la humanidad de los hombres, es decir, elser de proyecto. No que el hombre se defina esencial-mente por la historicidad, pues existen sociedades sinhistoria, pero se define 'por la posibilidad permanentede vivir históricamente las rupturas que desquician a

veces a las sociedades de repetición' [... ], en otros tér-minos, por la posibilidad permanente de historicidadque la misma historia revela a posteriori'",

Evidentemente, tal concepción tiende raí-ces en suelo existencialista, se encuentra nutri-da por el germen fenomenológico del que surgey remite a la libertad, aunque ahora se articulaa partir de la preocupación por el proceso de supropia totalización.

111. Una sospecha

. En el plano de las discusiones ontológicassobre la constitución del ser del hombre, en el delas discusiones estéticas e incluso en el de la polí-tica, la idea de libertad sartreana, analogable conla de intencionalidad o a la de praxis individual,resulta muy rica y se constituye como un funda-mento básico del sistema.

No obstante, dicha idea no correspondenecesariamente con la reflexión. De hecho, lareflexión es solamente una de sus manifesta-ciones: se puede conocer a María, ciertamente,pero también se la puede amar, imaginar, odiar.En Lo imaginario Sartre ha probado que resultatan absurdo concebir un cogito incapaz de ima-ginar -y así toda otra forma intencional- comoconcebir uno incapaz de reflexionar. Ha mos-trado, además, que toda conciencia es a la vezconstituyente, aislante y aniquiladora. Pero,precisamente por estas características ontológi-cas, la conciencia no está determinada siemprey en todo respecto por la voluntad. Hay uncogito pre-reflexivo. No se trata solo de la malafe, que funciona como un auto engaño, sino deque, en el contexto de la filosofía sartreana dela libertad, ésta resulta (o puede resultar) previaa la reflexión. Toda conciencia (resulta análogodecir: toda manifestación de libertad) suponeuna espontaneidad absoluta como correlato delser. Esto debe representar, necesariamente, unproblema para la ética: ¿qué decide, en últimainstancia, si una conciencia ha de ser reflexivao imaginaria y si debe involucrar la voluntad?En "Perspectivas morales", al final de El ser yla nada, Sartre parece advertir el abismo queabre tal interrogante. No pareciera que saledel mismo. Si tiene razón cuando escribe que

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"la ontología no puede formular de por sí pres-cripciones rnorales'V", también la tiene cuandoreclama un asidero ontológico irreductible. Laética -en forma semejante al arte- remite a laontología. En ese plano, sin embargo, no pode-mos todavía asir aquello que define positivamen-te si la conciencia escoge ser voluntaria o no. Losapartados dedicados a la mala fe y a la angustiaacentúan la importancia de tal abismo.

Seguramente, esto tiene relación con el pro-blema que impidió a Sartre cumplir con la ofertafinal de El ser y la nada y escribir un texto deética prescriptiva. La imposibilidad de recono-cer por qué una conciencia decide, en el planoprerreflexivo, constituirse como imagen, comopasión o como reflexión impide toda presunciónmoral apodíctica, pues el esfuerzo de la voluntadsupone una intención fundante, en lo óntico, quepermanece opaco a la comprensión.

Freud y los psicoanalistas han resuelto lacuestión, proponiendo una instancia inconscienteque -a la manera de los dioses griegos- muevelos hilos de cada destino individual. La perspec-tiva sartreana no deja espacio a tal recurso.

Dado que este coloquio no se ha planteadocon propósitos de panteonero, les dejo este pro-blema planteado, para que, si lo desean, descu-bran su vigencia y su riqueza.

Notas1. Jean-Paul Sartre, "La libertad cartesiana", en El

hombre y las cosas (Situaciones I], pp. 232-247.2. tu«, p. 244.3. [bid.4. Jorge Martínez Contreras, La filosofía del hom-

bre, p. 334.5. Jean-Paul Sartre, El ser y la nada ... , p.18.6. Ibid., p. 514.7. tsu: p. 61.8. Ibid. p. 516.9. isu, p.65.10. tu«, p. 61.11. Bernard-Henry Lévy, El siglo de Sartre, p. 61.

12. Al que estima "insuperable" en tanto no se transfor-men las condiciones históricas que le dan validez(Cfr. Sartre, "Marxismo y existencialismo", enCrítica de la razón dialéctica, pp 15-37).

13. "La teoría del conocimiento [... ] sigue sien-do el punto más débil del marxismo. Cuando

Marx escribe: 'La concepcion materialista delmundo significa simplemente la concepción dela naturaleza tal y como es, sin ninguna adiciónextraña', se convierte en mirada objetiva y pre-tende contemplar a la naturaleza tal y corno.es demanera absoluta. Despojado de toda subjetividady habiéndose asimilado a la pura verdad objetiva,se pasea por un mundo de objetos habitado porhombres-objetos. Por el contrario, cuando Leninhabla de nuestra conciencia, dice: 'No es más queel reflejo del ser, en el mejor de los casos es unreflejo aproximadamente esxacto', y al mismotiempo se quita el derecho de escribir lo que escri-be. En ambos casos se trata de suprimir la subje-tividad: en el primero colocándose más allá, y enel segundo, más acá. Pero estas dos posiciones secontradicen: ¿cómo puede convertirse en la fuen-te del racionalismo materialista 'el reflejo aproxi-madamente exacto'? Se juega en dos tableros. Enel marxismo hay una conciencia constituyenteque afirma a priori la racionalidad del mundo (yque de hecho cae en el idealismo); esta concienciaconstituyente determina la conciencia constituidapor hombres particulares como simple reflejo (loque termina en un idealismo escéptico). Tantouna como otra concepción vuel ven a romper larelación real del hombre con la historia, ya que enla primera el conocimiento es teoría pura, miradano situada, y ya que en la segunda es simple pasi-vidad. En ésta ya no hay experimentación, sólohay un empirismo escéptico, el hombre se desva-nece y el desafío de Hume no puede ser recogido"(Crítica de la razón dialéctica ... , pp. 35-36).

14. lbidem. Desde el punto de vista epistemológico esfundamental una nota de Cuestiones de Método.Veamos: "El principio metodológico que haceque la certidumbre empiece con la reflexión, nocontradice en absoluto el principio antropológicoque define a la persona concreta por su materia-lidad. La reflexión, para nosotros, no se reduce ala simple inmanencia del subjetivismo idealista;sólo es su punto de partida si nos arroja en el actosobre las cosas y los hombres, en el mundo [... ] eldescubrimiento de una situación se hace en y porla praxis que la cambia. No situamos los orígenesde la acción en la toma de conciencia, no vemosen ella un movimiento necesario de la acción:la acción se da sus propias luces cuando se vacumpliendo. Lo que no obsta para que esas lucesaparezcan en y por la toma de conciencia de losagentes, lo que implica que se haga necesaria-mente una teoría de la conciencia [... ] Lo quese puede y debe construir [.. ,] es una teoría que

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análisis de la noción de praxis individual, JorgeMartínez Contreras explica lo siguiente: "SegúnSartre, todo fenómeno humano, a cualquier nivel[... ] deriva de acciones individuales intenciona-les. Pero esta base concreta de la realidad socialrepresenta [... ] un momento abstracto [... ] pueslo fenómenos sociales son conjuntos mucho máscomplejos que la simple adición de las praxesindividuales: 'toda dialéctica histórica descansasobre la praxis individual en tanto esta ya esdialéctica" (Jorge Martínez Contreras, op. cit.,p.334).

24. lbidem, p. 30.25. No se trata de la concepción hegeliana ni del

panteísmo de Engels, pero la idea, de enormecomplejidad, no debe distraemos aquí.

26. Sartre, Crítica de la razón dialéctica ... , vol. 1, p.139. Podríamos decir que la totalización dialé-ctica es comparable con la conciencia irreflexi-va y la comprensión a la conciencia reflexivaa las que Sartre dedicó sendos análisis en sustrabajos fenomenológicos (Cfr., por ejemplo, la"Introducción", en Sartre, El ser y la nada, pp.11-37). El principio de inteligibilidad es ahí lacomprensión. Por eso Sartre asume un méto-do progresivo-regresivo, propuesto por HenriLefebvre para investigar comunidades campe-sinas. Sartre estima que ese método es "simplee irreprochable para integrar a la sociología ya la historia en la perspectiva de la dialécticamaterialista". El mismo incluye una fase des-criptiva (fenoménica) y un doble movimiento"de regresión primero y de progreso después",que -con las modificaciones impuestas por susobjetos o temas específicos- puede aplicarse"en todos los dominios de la antropología". Setrata de "un vaivén entre las condiciones y elproyecto", semejante al método comprensivode historiadores y etnógrafos, cuando procurancaptar o reconstituir las experiencias de losgrupos que est_udian.

27. Raymond Aron, Historia y dialéctica de la vio-lencia, p. 22.

28. Jean-Paul Sartre, El ser y la nada ... , p. 757.

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sitúa al conocimiento en el mundo (como tratade hacer torpemente la teoría del reflejo) y quela determina en su negatividad [... ] Solo entoncesse comprenderá que la conciencia no es conoci-miento de ideas, sino conocimiento práctico delas cosas" (lbid., pp. 35-37). El Sartre fenomenó-logo ya había explorado y descrito el fundamentoonto-Iógico de tal conocimiento (conciencia notética [de] sí / conciencia [de] algo)

15. Al que el mismo Sartre considera trabajo ideo-lógico, es decir, el que realizan hombres comoél, a quienes no es conveniente llamar filósofos-según dice- pues "siguen a los grandes desa-rrollos y [... ] tratan de arreglar los sistemas ode conquistar con los nuevos métodos territo-rios aún mal conocidos; estos hombres son losque dan funciones prácticas a la teoría y se sir-ven de ella como si fuera una herramienta paraconstruir o destruir: explotan la propiedad,hacen el inventario, suprimen algunos edificios,y hasta llegan a hacer algunas modificacionesinternas; pero siguen alimentándose con el pen-samiento vivo de los grandes muertos"(Críticade la razón dialéctica ... , p. 18).

16. Jorge Martínez Contreras, La filosofía del hom-bre, p. 301.

17. El Ego es, por ello, un trascendente, que está allado del en sí.

18. Jean-Paul Sartre, El ser y la nada ... , pp. 748-749.19. Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialécti-

ca ... , p. 211.20. [bid, p. 335.21. Por la brevedad de este trabajo, no podemos ahon-

dar más en el análisis de en estas ideas. No obs-tante, por su importancia, nos parece convenientetranscribir el siguiente párrafo del capítulo B dela Crítica: "hay que comprender que la praxissupone un agente material (el individuo orgáni-co)".

22. Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica,vol 1, p. 53.

23. Por eso insiste: "la ideología de Valéry es elproducto concreto y singular de un existente quese caracteriza en parte por sus relaciones con elidealismo, pero que se debe descifrar en su par-ticularidad y en primer lugar a partir del grupoconcreto del cual ha surgido. Lo que no significaen absoluto que sus relaciones envuelvan a las desu medio, a las de su clase, etc., sino solamenteque las sabremos a posteriori por la observacióny en nuestro esfuerzo de totalizar el saber posiblesobre esta cuestión" (Jean-Paul Sartre, Críticade la razón dialéctica ... , vol. 1, p. 53). En su

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trd. O. Barreto. Caracas: Monte Ávila Editores,S.A., 1975.

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DE LA LIBERTAD SEGÚN SARTRE

Martínez Contreras, Jorge. La filosofía del hombre.México: Siglo XXI Editores S.A., 1980.

Sartre, Jean-Paul. Crítica de la razón dialéctica(precedida de Cuestiones de método), 2 tomos,trd. M. Lamana, 33. ed. Buenos Aires: EditorialLosada S.A., 1960.

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________ . El hombre y las cosas (Situaciones 1),3a ed. Buenos Aires: Editorial Losada S.A.,1967.

_____ . El ser y la nada (ensayo de ontologíafeno-menológica), trd. 1. Val mar, 4a. Ed. Buenos Aires:Editorial Losada S.A., 1966.

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