No. 26, septiembre 2006ISSN 1390-1249

CDD 300.5 / CDU 3 / LC H8 .S8 F53Vol 10, Issue 3, September, 2006

Quito - Ecuador

Facultad Latinoamericana de Ciencias SocialesSede Ecuador

ÍCONOS. Revista de Ciencias SocialesNúmero 26, septiembre 2006Quito-Ecuador

ISSN: 1390-1249 / CDD: 300.5 / CDU: 3 / LC: H8 .S8 F53 (Vol. 10, Issue 3, September 2006)

Íconos, Revista de Ciencias Sociales es una publicación de Flacso-Ecuador. Fue fundada en 1997 con el fin de estimular una refle-xión crítica desde las ciencias sociales sobre temas de debate social, político, cultural y económico del país, la región andina y elmundo en general. La revista está dirigida a la comunidad científica y a quienes se interesen por conocer, ampliar y profundizar,desde perspectivas académicas, estos temas. Íconos se publica cuatrimestralmente en los meses de enero, mayo y septiembre.

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Coordinadora del dossier “Populismo militar y etnicidad en los Andes”Cecilia Méndez

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CDD 300.5 / CDU 3 / LC: H8 .S8 F53 Iconos: revista de ciencias sociales.—Quito: Flacso-Ecuador, 1997-

v. : il. ; 28 cm.Ene-Abr. 1997-Cuatrimestral- enero-mayo-septiembreISSN: 1390-1249

1. Ciencias Sociales. 2. Ciencias Sociales-Ecuador. I. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Ecuador)

Sumario

Dossier

Populismo militar y etnicidad en los Andes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13-16Presentación del dossierCecilia Méndez

Las paradojas del autoritarismo: ejército, campesinado yetnicidad en el Perú, siglos XIX al XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17-34Cecilia Méndez

ResumenPa rtiendo de procesos políticos recientes en el Perú, que incluyen una guerra civil y la emergencia de un movimiento mili-tarista pro-indígena y ultranacionalista, este ensayo examina la relación histórica entre campesinado y ejército durante lossiglos XIX al XXI. Se especula sobre los cambios producidos con el tránsito de un ejército caudillista en el siglo XIX a une j é rcito profesional en el XX. El ensayo cuestiona la expandida idea de que la sierra rural y sus habitantes estuvieron exc l u i-dos de la vida nacional y de la ciudadanía “desde siempre” y postula que la participación campesina en las guerras civilesdel siglo XIX fue un canal de inserción del campesinado en la política nacional, pro m oviendo una forma incipiente deconciencia ciudadana. Pe ro a medida que el ejército se profesionaliza, la relación entre instituciones armadas y campesi-nado se hace más jerárquica y ve rtical. Este proceso es paralelo a la consolidación de los primeros regímenes civiles consti-tucionales del siglo XX, en los que paradójicamente la exclusión del campesinado se acrecienta. En última instancia, fue-ron las dictaduras (civiles y militares) las que hicieron mayor eco que los gobiernos democráticos constitucionales de losi n t e reses del campesinado.

Palabras clave: ejército, militares, campesinado, indigenismo, etnicidad, ciudadanía, autoritarismo, profesionalización,guerra civil

¿Ciudadanos armados o traidores a la patria?Participación indígena en las revoluciones bolivianas de 1870 y 1899 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35-46Marta Irurozqui

ResumenMediante la comparación de la participación armada de los indígenas en las guerras civiles de 1870 y 1899, se analiza lan a t u r a l eza cambiante del acceso de esta población a la ciudadanía. La alianza entre los indios y los estamentos armados inci-de en dos aspectos. Pr i m e ro, muestra, en primer lugar, cómo los primeros no sólo no vivieron de espaldas al proceso dec o n s t rucción nacional ni fueron ajenos a las concepciones, proyectos o empresas políticas decimonónicas, sino que se cons-t i t u ye ron en sujetos sustanciales en la institucionalización/re a rticulación territorial del Estado gracias a asumir como pro-pia la narrativa ciudadana de cooperación nacional en su defensa grupal. Segundo, a través de la compleja figura del “s o l-dado/nacional/ciudadano armado” refleja la capacidad de los conflictos bélicos para generar cambios de percepción y ads-cripción ciudadanas y para influir en los procesos identitarios de desindianización y re i n d i a n i z a c i ó n .

Palabras clave: ciudadanía, Estado, guerra civil, identidad

El mariscal Cáceres: ¿un héroe militar o popular?Reflexiones sobre un héroe patrio peruano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47-57Iván Millones Maríñez

No. 26, septiembre 2006ISSN 1390-1249

CDD 300.5 / CDU 3 / LC H8 .S8 F53Vol 10, Issue 3, September, 2006

Quito - Ecuador

Sumario

ResumenLa figura del Mariscal Andrés Avelino Cáceres (Ayacucho 1836 – Ancón 1923), héroe de la Guerra del Pacífico y ex-pre-sidente del Perú, ha sido empleada en los últimos años por el etnocacerismo, movimiento político de trayectoria un tantoviolenta que vincula elementos militaristas, indigenistas y nacionalistas. ¿Por qué se dio esta apropiación de un héroepatrio? ¿Acaso por desinterés estatal en incluirlo en el “panteón oficial de héroes”? ¿Qué encontraron los etnocaceristas enel mariscal para convertirlo en símbolo? Este ensayo intenta responder a esas preguntas, y reconstruir la compleja y par-cial apropiación oficial de ese personaje.

Palabras clave: etnocacerismo, héroes patrios, Mariscal Andrés Avelino Cáceres, memoria, militares, Perú siglo XIX, Perúsiglo XX

Ejército cholificado: reflexiones sobre la apertura del ejército peruano hacia los sectores populares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59-72Lourdes Hurtado Meza

ResumenEste ensayo se refiere a la democratización social del cuerpo de oficiales del ejército peruano. Aquí planteo que a diferen-cia de las otras instituciones castrenses del país, el ejército es la corporación militar que cuenta con una importante ofi-cialidad chola, es decir, de procedencia popular, migrante y andina. Este es un proceso que ha ido de la mano con la andi-nización de las zonas urbanas en el Perú, el discurso inclusivo desarrollado en la primera fase del gobierno del GeneralVelasco (1968-1975) y los eventos acontecidos durante los años del conflicto armado interno (1980-2000).

Palabras clave: Ejército Peruano, etnicidad, cultura militar, conflicto armado interno

La influencia militar en la construcción política del indio ecuatoriano en el siglo XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73-84Cecilia Ortiz B.

ResumenEste artículo sostiene que las Fuerzas Armadas en Ecuador han influido en la organización política de las poblaciones indí-genas en un proceso que cubre un siglo aproximadamente, y en su reciente eclosión en la política nacional. El 21 de enerode 2000 la cúpula militar protagonizó un golpe de Estado en el que utilizó a un sector de oficiales superiores, a los indiosorganizados y a los movimientos sociales. A más de rebelarse contra un gobierno en crisis (política y económica), estosoficiales buscaron proteger el status quo que, erosionado por la firma de la paz con el Perú (1998), atrajo la crisis de lasFF.AA al desaparecer la guerra como narrativa aglutinante de la unidad nacional. Simultáneamente, los indios utilizarona los militares en ese escenario para conseguir presencia en los espacios de decisión política. Esta mutua utilización sur-gió de una propuesta militar que se deja sentir ya desde las primeras décadas del siglo XX cuando se presentan los pri-meros trazos de lo que posteriormente tomaría la forma de un nacionalismo multicultural.

Palabras clave: indios, Fuerzas Armadas, cultura política, proyecto nacional, defensa, nacionalismo multicultural

Militares y Estado en Ecuador:¿construcción militar y desmantelamiento civil? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85-95Liisa North

ResumenEste artículo trata sobre los esfuerzos de algunos gobiernos militares por construir un Estado que responda a los interesesde la nación y no a los intereses privados de una minoría, esfuerzos que han encontrado límites en los enraizados patro-nes de dominación socio-política del Ecuador. El artículo comienza con una descripción de las diferencias entre la lla-mada “Revolución Juliana”, y las propuestas planteadas en enero de 2000, durante el derrocamiento de Jamil Mahuad.Sigue con una revisión de los momentos clave para la construcción del Estado, desde 1925 hasta 1979, las políticas dedesmantelamiento del Estado llevadas a cabo por las elites civiles desde la transición hacia la democracia en el último añomencionado, y las respectivas respuestas militares a recientes protestas sociales.

Palabras clave: Construcción militar del Estado, protesta social, incorporación social, desmantelamiento civil del Estado

Ensayo gráfico

Milicia e indios: una relación contradictoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96-104Taller visual (Compilación: Lucía Chiriboga)

Sumario

Debate

“Treinta años después”: entre la academia y la política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111-118Ricardo Lagos Escobar

Amazonía contemporánea: fronteras y espacio globalComentarios al dossier de ICONOS Nº 25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119-130Víctor López

ResumenAl igual que los mundos amazónicos que la componen, diversa y contradictoria -fascinante en su fragilidad a la vez queexuberante en su complejidad- la cuenca amazónica ha sido materia de la investigación social en el dossier de Iconos Nº25, referido a “La Amazonía en la agenda global”. Cuatro artículos diversos, complejos, de diferente escala, alguno queotro contradictorio, siempre en la perspectiva de la integración del espacio amazónico al Estado y al mercado global, pormedio de la expansión de fronteras económicas y demográficas, nos aportan su particular comprensión y método de aná-lisis sobre las condiciones e implicaciones de la globalización en la Amazonía del siglo XXI. Nuestro trabajo ubica estosaportes en el debate sobre una Amazonía, caracterizada por ser contemporánea, actual, plural, en transformación y adap-tación permanente, pero también postergada, expoliada y olvidada. Identificamos en los textos sus premisas teórico-meto-dológicas, señalando aquellos elementos que en nuestra opinión merecen un tratamiento posterior. El espacio global, apa-rece como una categoría de análisis a ser considerada en los estudios amazónicos sobre el tema que nos ocupa.

Palabras clave: A m a zonía contemporánea, espacio, fronteras, globalización, estudios amazónicos, sustentabilidad

Forjando democracia: formación político-cultural y vinculaciones desde abajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131-146Gerardo Otero

ResumenEn contra del globalismo de izquierda que arguye que las fuerzas de la globalización han debilitado fundamentalmente a losEstados-nación, aquí se propone que esta esfera sigue siendo crítica, tanto para la imposición de los intereses de las clasesdominantes, como para la resistencia y construcción de una alternativa popular-democrática. En la medida en que las raí-ces de las organizaciones sean locales, podrán enfocarse en los temas ambientales y socioeconómicos específicos de sus loca-lidades, y podrán desarrollar mecanismos de participación democráticos. La práctica del Ej e rcito Zapatista de LiberaciónNacional (México) se usa como ilustración de esta alternativa de política popular-democrática impulsada desde abajo.

Palabras clave: movimiento indígena, EZLN, México, ciudadanía, autonomía.

Díalogo

Las posibilidades de la historia: México y Ecuador Diálogo con Manuel Miño Grijalva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149-158Juan Fernando Regalado

Temas

El regreso de Jumandy:historicidad, parentesco y lenguaje en Napo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161-172Michael A. Uzendoski

ResumenEste trabajo analiza los significados culturales del levantamiento indígena en el 2001 en el alto Napo como modo deinvestigar la historicidad indígena. Aunque hay varias publicaciones sobre el levantamiento 2001 en Napo, no se han con-siderado estos eventos desde una perspectiva de la historicidad kichwa. El argumento es que la historia que producen loshablantes de kichwa amazónico se estructura como un complejo de circulación de sustancias (o samai) que vincula acto-res sociales con un tiempo-espacio primordial. A través de un testimonio histórico sobre Jumandy, se muestra cómo estacomplejidad simbólica de lenguaje-cultura kichwa crea vínculos de sustancia y poder con seres mítico-históricos

Palabras Claves: Napo kichwa, historia, historicidad, Jumandy, levantamiento de 2001, Amazonía, memoria, poética

Reseñas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175-194

Política editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197Normas para la presentación de originales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

El regreso de Jumandy:historicidad, parentesco y lenguaje en Napo

The Return of Jumandy: Historicity, Kinship, and Language in Napo

Michael A. Uzendoski Assistant Professor of Anthropology, Florida State University

Email: muzendos@mailer.fsu.edu

Fecha de recepción: febrero 2006Fecha de aceptación y versión final: julio 2006

ResumenEste trabajo analiza los significados culturales del levantamiento indígena en el 2001 en el altoNapo como modo de investigar la historicidad indígena. Aunque hay varias publicaciones sobreel levantamiento 2001 en Napo, no se han considerado estos eventos desde una perspectiva dela historicidad kichwa. El argumento es que la historia que producen los hablantes de kichwaamazónico se estructura como un complejo de circulación de sustancias (o samai) que vinculaactores sociales con un tiempo-espacio primordial. A través de un testimonio histórico sobreJumandy, se muestra cómo esta complejidad simbólica de lenguaje-cultura kichwa crea víncu-los de sustancia y poder con seres mítico-históricos

Pa l a b ras clave: Napo kichwa, historia, historicidad, Ju m a n d y, levantamiento de 2001,Amazonía, memoria, poética

AbstractThis article analyzes the cultural meanings of the indigenous uprising of 2001 in Upper Napoas a means to investigating indigenous historicity. Although there are various publicationsabout the 2001 uprising, no one has looked at these events from the perspective of Kichwa his-toricity. The argument is that Amazonian Kichwa speakers structure and produce historythrough a conceptual complex of substance circulation (samai) that links social actors with pri-mordial time-space. Using a historical testimony about Jumandy, the paper shows how thesymbolic complex of Kichwa language-culture allows people to create links of substance andpower with mythohistoric beings.

Keywords: Napo Kichwa, history, historicity, Jumandy, indigenous uprising of 2001, Amazonia,memory, poetics

Iconos. Revista de Ciencias Sociales. Num. 26, Quito, septiembre 2006, pp. 161-172© Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Sede Académica de Ecuador.

ISSN: 1390-1249

El presente trabajo1 se halla contextuali-zado por la tensión que existe entre lahistoriografía y la antro p o l o g í a .

Aunque tengamos una conciencia de quea n t ropología e historia no se pueden separar,seguimos debatiendo cómo combinarlas.Guillaume Boccara, un antropólogo francés,señala que “si bien hoy en día los americanis-tas reconocen tanto la necesidad de estudiar alas sociedades indígenas en su contexto histó-r i c o... no parecen ponerse de acuerdo sobre elp roblema de la historicidad de estas socieda-d e s” (Bocarra 2002: 49). El desafío al que sere f i e re Boccara es cómo desarrollar formas deescribir la historia más articuladas con las cul-turas y subjetividades indígenas. Aunque estáemergiendo un fru c t í f e ro debate sobre las his-toricidades indígenas o historias alternativa sen el Ecuador (véase, por ejemplo, Be n a v i d e s2004), se necesitan también estudios etnográ-ficos que articulen los acontecimientos histó-ricos desde la perspectiva indígena. Qu i s i é -ramos ver la creación de las historias alternati-vas como procesos vivos de lenguaje y cultura. En este ensayo, propongo como un ejemploel levantamiento de 2001 en Na p o. Lasmemorias de los participantes de este levanta-miento nos ofrecen una oportunidad parainvestigar la historicidad indígena2 junto a lascaracterísticas del discurso kichwa. Aunquehay excelentes publicaciones sobre el levanta-miento de 2001 (Barrera 2001, Chiriboga2001, García 2001, Kingman 2001), nadieha considerado estos eventos desde la pers-pectiva del lenguaje kichwa, el idioma princi-pal de los participantes. Napo fue un áreadonde la violencia fue intensa y hubo muer-tes -una tragedia que sus habitantes nunca

olvidarán-. Estando en Napo, pude observar,por ejemplo, que todavía en junio del 2001,la gente hablaba constantemente de susrecuerdos dolorosos y de las consecuencias delos eventos de febrero. Este levantamientotuvo un impacto muy fuerte en Napo. Fuealgo parecido a las luchas de los años noventaen la sierra o la “caminata” descrita porWhitten, Whitten y Chango (1997); es decir,que este evento del 2001 refleja una transfor-mación de la conciencia popular, algo asícomo un pachakutik, una acción con un sig-nificado cultural específico (Whitten 1996,2003, Uzendoski 2005a).

A través de un análisis de los eventos ymemorias, trataré de demostrar que estel e vantamiento re p resenta un evento monu-mental en que las formas del mito y la circ u-lación de sustancia vital, o s a m a i, se manifes-tó en los tiempos presentes a través del discur-so kichwa. Mi posición es que la gente deNapo interpreta la historia por medio de lalógica del parentesco, una manera de re l a c i o-narse no sólo entre las personas sino tambiéncon el pasado, el futuro y el mundo “n a t u r a l”de animales, plantas, y otros seres (No r m a nWhitten 1976, 1985, Uzendoski 2005a y2 0 0 5 b, Fausto 2000). En 2001, durante unavisita a Napo, observé actos del habla que vin-culaban a los kichwa-hablantes (y aún más alos oyentes) al poder y sustancia vital (o s a m a i)del gran guerre ro Jumandy del siglo XVI.

El testimonio

Unos meses después de los eventos del 2001en Napo, estuve presente en unas presenta-ciones (en kichwa) de unos estudiantes de loscolegios bilingües interculturales de la zona.Era un concurso sobre el tema de los levanta-mientos. Una mujer joven de Pano, DaisyTapuy, quien era mi alumna en el colegiointercultural bilingüe en Pano durante 1996,habló sobre la revuelta en forma de testimo-

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Michael A. Uzendoski

1 Este ensayo se basa en parte en materiales publicadosen mi libro, The Napo Runa of Amazonian Ecuador(2005). Usado con permiso de University of IllinoisPress.

2 Historicidad es la historia que cuenta los grupossociales a través de “rubricas culturales distintivas”(Sahlins 1997: 14).

nio -el modo tradicional cómo se cuentan lashistorias indígenas-. No grabé lo que dijoporque había olvidado mi grabadora en casa,pero escuché atentamente, y trato de repro-ducir aquí el significado de lo que dijo3.También consulté las interpretaciones deotras personas que escucharon el discurso,quienes contribuyeron a mi interpretación delos significados del evento4.

Daisy habló del sacrificio que la gentetuvo que hacer en el levantamiento, un perio-do muy duro para los manifestantes. Porejemplo, resistieron más de una semana en elárea del puente en Puerto Napo, sin muchacomida y bajo la presión de las fuerzas arma-das. También murieron dos o tres personasbajo el fuego del ejército y otras resultaronheridas. Daisy habló de los muertos y heri-dos, quienes se inmolaron por el bien delRuna causai, que quiere decir la forma devivir de la cultura Napo Runa. El conceptodel causai, sin embargo, va más allá del con-cepto de la “cultura” e indica también la fuer-za interna o poder de la vida misma que cir-cula a través de todas las personas y seres delmundo natural. Hay un sentido mucho másprofundo, no sólo en lo concerniente al sacri-ficio por defender la cultura Napo Kichwa delos nuevos medios económicos y sociales queamenazaban su modo de vida, sino que tam-bién se refirió a la causai como fuerza internapresente en los participantes en el levanta-miento del 2001.

Después invocó la historia y dijo que losmanifestantes se levantaron para defender asu pueblo como lo hizo el gran rebeldeJumandy en el siglo XVI. Estableció analogí-as entre el levantamiento de 1578 y éste del2001. Habló de que el espíritu, el samai de

Jumandy, estaba con los manifestantes duran-te los días del levantamiento y de que el poderde él estaba dentro de ellos. Estableció unarelación entre el pensamiento-sentimiento deafecto del pueblo Napo Runa y el gran caci-que Jumandy quien murió luchando contralos españoles.

El tiempo no era un espacio imaginariodivorciado del presente. Daisy afirmó que eltiempo no escapa a los parentescos, ni al pen-samiento emotivo, ni al poder de los seresantiguos. Recogió un momento de emociónnegativo y lo transformó en uno positivo. Através del pensamiento histórico, surgieronlos sentimientos de ser parte del ayllu NapoKichwa y ellos experimentaron afecto y soli-daridad al sentirse todos descendientes delgran cacique Jumandy.

Este “testimonio” demuestra la interrela-ción de la historia alternativa oral como algoíntimamente vinculado con la educaciónbilingüe intercultural y los procesos de inter-pretar los textos desde puntos de vista cultu-ralmente relativos. Es decir, se transforma elconocimiento escrito occidental al conoci-miento oral kichwa. Aunque no exista unatradición oral lineal sobre Jumandy entre losindígenas del Napo, la gente, especialmentelos jóvenes, se está creando una nueva tradi-ción a través de la oralización de textos histó-ricos (Landázuri 1989 Ob e rem 1990,Muratorio 1982 y 1985). No hay nada “inau-téntico” en este proceso porque toda historiaproviene de una posición política cultural,implícita o explícita (Trouillot 1995). Lo per-formativo, historia como arte verbal, trans-forma las lógicas textuales a otras lógicas sim-bólicas (a veces llamados “mitos”) que defi-nen la vida diaria de las culturas indígenas.Las formas de hablar kichwa -su vocabulario,gramática, conceptos y formas estéticas dedetallar el mundo- estimulan los esquemasdiscursivos de la historia oral (Hymes 2003,Scott 1990, Uzendoski 2005a y 2005b,Uzendoski, Hertica y Calapucha 2005).

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El regreso de Jumandy: historicidad, parentesco y lenguaje en Napo

3 El autor es hablante del kichwa del Napo y ha traba-jado extensamente con el lenguaje del pueblo kichwa,sus tradiciones orales y cosmovisión por más de diezaños.

4 Doy gracias a Edith Calapucha, Esteban Calapucha,Juan Carlos Shiguango y otras personas más.

La circulación de sustancias y el tiempo en el Napo kichwa

Para explorar más este proceso de historici-dad, quiero indagar más a fondo en las for-mas de construcción de parentesco en térmi-nos simbólicos. La teoría social del parentes-co en Napo se basa en una filosofía de sus-tancia compartida, y la circulación de sustan-cias de parentesco refleja una cosmología-social amazónica que es diferente de la reali-dad biogenética en que se basa la teoría deparentesco no indígena. Por ejemplo, en elmundo occidental las relaciones de parentes-co definen sólo una parte muy específica de lapersona social; definen su “vida privada”, quees menos importante que su “persona publi-ca” -o su habilidad de producir riqueza den-tro de las relaciones complejas del mercado-.En las sociedades amazónicas, en contraste, elparentesco no sólo representa una teoría de lapersona social, sino que también representauna filosofía social-cosmológica que define elcuerpo y su relación con el cosmos (Vivierosde Castro 2001, Overing y Pases 2000). Paralas sociedades amazónicas, el parentesco tomauna posición de importancia y complejidadigual que “el capital” en las sociedades neoli-berales.

El parentesco amazónico, como destacaVivieros de Castro (2001:19) se basa en elproblema de que ninguna experiencia huma-na se da por construida; la realidad humanatiene que ser producida y creada. Esta es máso menos la crítica de David Schneider (1984)y sus estudiantes al estudio de parentesco enantropología; argumentan que parentesco noes una realidad exclusivamente biológica sinomás bien simbólica (Wagner 1967, 1977).Siguiendo un análisis simbólico-estructural,Vivieros de Castro (2001:19) argumenta quela afinidad en Amazonía es la relación dada yque la consanguinidad se halla mejor defini-da por la acción e intencionalidad humana.En otras palabras, en la Amazonía existen teo-

rías sociales-cosmológicas diferentes sobre laconsanguinidad y afinidad.

Aplicando esta idea, he observado que enNapo la consanguinidad y la afinidad no sonopuestas, sino que la afinidad existe desdea d e n t ro y justifica la consaguinidad. Po rejemplo, ninguna relación de sangre existe sinuna relación de afinidad. Una relación de afi-nidad es una relación que se forma con el“Otro”, ya sea un ser un humano o un espíri-tu de la selva; y este tipo de relación tiene queproducirse y crearse por la acción humana,pero nunca llega a representar perfectamentela consanguinidad. Como dice Vivieros deCastro (2002:28), la consanguinidad perfectanunca se puede alcanzar, porque es una rela-ción ideal que se crea y renueva constante-mente.

En la cultura Napo Runa las relaciones desustancia compartida forman la base de lafamilia, o el ayllu. Sin embargo, la circulaciónde sustancia material (yahuar) no se puedeseparar de la circulación de la sustancia delalma (samai) que circula entre todos los seresvivos, la naturaleza y cualquier objeto chamá-nico, especialmente las piedras. La persona seforma de su sustancia física y del alma, y estosdos aspectos son igualmente importantes enlas formas del parentesco. Por ejemplo, des-pués que nace un hijo los padres tienen queayunar y seguir las prácticas del couvade (sino, el niño va a crecer torcido y puede enfer-marse o morir por falta de energía vital que setransmite desde los padres al niño). En Napo,los padres contribuyen con “sustancia dealma”. También, como lo demuestra Whitten(1976, 1985) los chamanes manipulan estemodelo de parentesco para formar alianzas yconexiones de “consanguinidad”. Sin embar-go, no solamente los chamanes son capacesde crear parentesco de este modo.

Todo el mundo manipula este modelo deparentesco espiritual a través de rituales, afec-tividad social y residencia, memorias, sueñosy pensamientos. Por ejemplo, un niño adop-

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Michael A. Uzendoski

tado llega a ser un familiar “de sangre” propia,aunque empiece como un “afín”. Aunque elayllu se base en la idea de consanguinidad,tiene que ser producido a través de prácticasy los símbolos de la afinidad. La boda tradi-cional también sigue esta lógica donde losparticipantes dicen que el fin es “transformardos familias (ayllu) en una”. Lo ideal es trans-formar la afinidad en consanguinidad.

Además, samai puede transferirse a otrapersona o mejorar a un enfermo, como en losrituales de curación chamánica (W h i t t e n1976, 1985). Las personas más fuertes o loschamanes han acumulado mucho s a m a i(aliento, sustancia de alma) en que se basa supoder simbólico-cosmológico (Mu r a t o r i o1985). Una persona recibe su samai inicial desus padres y la línea familiar que está conec-tada a los tiempos míticos. A través de susvidas, el samai va creciendo y una personapuede recibir más samai de cualquier otrapersona que se pone de acuerdo para dárselo.Por ejemplo, un joven le pide a un ancianosoplarle en la corona, para recibir su poder.Los chamanes son las personas que tienenmás samai. Los evangélicos también creen enla importancia del samai, pero en su ideologíaun creyente acumula más samai a través de surelación con Dios (Uzendoski 2003). Es elmismo proceso conceptual que sigue el cha-man, aunque la fuente sea diferente.

Otra cosa que he observado en Napo esque el samai se puede circular entre personasa través de la mente. Un pensamiento negati-vo puede hacer enfermar a una persona, ouno positivo puede transferir el samai positi-vo hacia otra persona. Un chaman, por ejem-plo, continuamente está emitiendo energía desu cuerpo (aicha) que protege a su familia ysu casa. El samai es invisible pero está presen-te en todas las cosas. También se puede reci-bir el samai de los seres de tiempos míticos.En el ritual de tomar la planta puma yuyu unapersona recibe la sustancia y poder de losj a g u a res míticos (Uzendoski 1999). Los

petroglifos tienen samai infinito que handejado los seres míticos. En el lugar de SapoRumi hay dos piedras importantes que ani-man la selva, supai rumi y sapo rumi. Una vezque la selva, como un ser de sentimientos,conoce y tiene sentimientos hacia quienes allíviven, no les hace daño, sino que mejor lesprotege y les ayuda a vivir. El parentesco nosolamente fluye de una persona a otra sinotambién entre el mundo natural y las gentes,e igualmente entre los seres de tiempos míti-cos y del presente.

El pensamiento, el afecto y el poder

En la Amazonía el poder del pensamientoestá relacionado con los afectos. No se puedeseparar “la mente” del “cuerpo” o divorciar laemoción del pensamiento (Overing y Passes,2000:19). El enojo o la envidia pueden cau-sar daño a otra persona; se puede enfermar omorir como consecuencia del enojo del otro.El enojo es un pensamiento afectivo podero-so que influye en la realidad material. Comodice Luisa Elvira Belaunde (2000:219), “tanpoderosos son los significados y sentimientosasociados con el enojo que éste se caracterizacomo poseedor de un poder capaz de trans-formar la percepción de la realidad, separán-dose de sus relaciones y transformando suidentidad social-cosmológica”. Lo contrariodel enojo, sin embargo, es el amor, o los afec-tos sociales positivos.

En muchos lugares de la Amazonía, pen-samientos-emociones positivos son la base del“poder” legítimo, lo cual se define como unamanera de crear y sostener un ambiente defertilidad; es decir, el poder está vinculadocon la habilidad de crear buenas relaciones yafectividad entre parientes. Joanna Overing(2000:78), por ejemplo, destaca que “el líder[amazónico], siendo una especialista en ferti-lidad, es también un especialista en los senti-mientos afectuosos o ’convivencia’”. El amor

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de los antepasados y de los ancianos (abuelos,bisabuelos, tíos y tías, padrinos y madrinas) semanifiesta dentro de una persona comopoder espiritual y conocimiento. En Napoeste amor está representado por el simbolis-mo general y ritual de que el samai de losantepasados reside y vive dentro de las gene-raciones del presente. Muratorio (1985:323)relata que en Napo hay momentos de transfe-rencia ritual de “poder” o samai de los padresa los hijos. Demuestra que los que son buenoscazadores o más fuertes, tienen más samai, yque dicho poder está vinculado al “amor” delos ancianos.

Viviendo en Napo, yo también he obser-vado que hay una tendencia muy fuerte a vin-cular el poder (samai o ushai) al amor (llaki -na) de los padres, tíos y abuelos. Por ejemplo,un chamán me dijo que su tío le había dadopoder. Me comentó que vivió con él pormuchos años y que “él me quería bastante”;como consecuencia, dicho chamán habíarecibido más poder de su tío. El “amor” o lla -kina produce no sólo relaciones sociales sinotambién circula como la presencia afectiva delpoder. Santos-Granero (1994), ha mostradorelaciones metafísicas similares entre losAmuesha, quienes ven la génesis de la vidamisma formada por actos de amor. El amor,como sustancia de vida y parentesco, circulacomo poder entre todos los seres vivos y divi-nos. Podemos hablar de una etnoteoría del“amor”, una teoría que vincula el “amor”estrechamente con el poder y los parentescosespirituales. Dar “amor” o pensar bien de unapersona, es transferirle un poco de fuerza,poder o energía a él o a ella.

La historia y el mito

Mi argumento es que, en su modo de ver his-toria, la gente del Napo no interpreta loseventos del pasado como un espacio imagina-rio-lineal aislado del pensamiento, la acción

humana y la memoria. Ellos ven la historiacomo un espacio mítico que está vinculadocon el presente a través de relaciones de sus-tancia y amor. En términos de Vivieros deCastro (2001), el pensamiento histórico tam-bién crea afinidad. La historicidad en estecontexto no se trata de los eventos lejanos quehan pasado en lugares solo imaginarios o entiempos distantes del presente. La historia secontará o se recordará dentro de las estructu-ras del pensamiento-sentimientos de afecto, ysu poder de influir y transformar el presente.Como establecí al principio de este artículo,el concepto de la historicidad está sometido alos principios del parentesco.

Se puede notar esta idea sobre pensamien-to-sentimientos de afecto y la historia en unmito de 1920 recogido por Warvin (1993), elcual está relacionado con los eventos de las u b l e vación de 1578 (Muratorio 1985).Como sabemos, después de destruir las ciu-dades de Ávila y Archidona, la rebelión fraca-só en Baeza (Ruiz Mantilla 1992). Los rebel-des y los líderes principales (que eran chama-nes) huyeron a esconderse en la selva y fueronperseguidos por las tropas españolas con laayuda de otros indígenas. Finalmente fueronllevados a Quito y castigados con la muerte.El cuento tal como está en el trabajo deWarvin dice:

“Cuando vinieron los españoles hacíanesclavos y atormentaban a los indígenas.Los brujos de entonces se reunieron paradiscutir. Resolvieron que todos se retirarana la selva a los rincones más retirados, endonde, para evitar que se los fuera a perse-g u i r, se metamorf o s e a ron en tigres detodos los colores, todos animales enormes.Los que penetraban a la selva para ir acazar eran devorados. Hasta los puebloseran asolados. Las fieras hicieron tanto malque los brujos de las poblaciones resolvie-ron poner fin a esta carnicería. Procurarondescubrir el lugar donde se escondían lasbestias. Penetraron en una gran sala subte-rránea donde vieron suspendidas numero-

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sas pieles de tigre, negras, mosqueadas,amarillas, etc. Intrigados se ocultaro n .Pronto vieron venir hombres que tomabancada uno una piel de tigre y se cubrían conella. Acudiendo entonces la astucia, loscondujeron hacia el cerro Galeras. Cuandose hallaron todos los tigres reunidos en unagran caverna cerraron el orificio por mediode una piedra enorme que tapa la salida yque se puede distinguir desde lejos”(Wa rvin 1927:328-329, en Mu r a t o r i o1985:342).

Este relato es una fusión del mito de los melli-zos que atraparon el “jaguar mundo puma” enla montaña de Galeras y los eventos históricosde 1578. Sin embargo, en el relato, el papel delos mellizos está tomado por los “brujos de lasp o b l a c i o n e s”. Ellos son los que encierran en lamontaña los jaguares “re b e l d e s” que están aca-bando con la gente; así los “bru j o s” de lapoblación crean un tiempo-espacio donde lagente otra vez puede construir comunidadesp ro d u c t i vas y pueblos. No sólo salvan a lagente indígena sino también a los españoles;hacen la sociedad colonial posible y establecenuna relación de convivencia. Es el amor de loschamanes de la comunidad lo que permite lavida (ver cuadro ) .

El rasgo más notable de este cuento de1920 es tal vez lo que no dice. La relación delnarrador hacia los brujos y los eventos estáausente. Vale la pena preguntarse un pocomás sobre la relación entre el narrador y lospersonajes históricos dentro de las tradicionesnarrativas de Napo.

Cuando escuché una versión del cuentode Galeras en 1996 el narrador me indicó quesus abuelos “conocieron” a los mellizos, o sea,que el narrador construyó una relación desustancia entre su ser y los personajes míticos(Uzendoski 2005b). Sus abuelos sobrevivie-ron el diluvio primordial y de ellos provienela gente de su comunidad. Como en el ritualdel puma yuyu, el narrador establece unat r a n s f e rencia del poder/sustancia desde elperiodo mítico hasta su ser en el presente (sehace una conexión de amor). Es implícitoque el narrador del mito recogido por Warvinse identifica con los “brujos de la población”y se da la transferencia de poder entre aqueltiempo y su realidad actual. El narrador delcuento construye una realidad mítico-imagi-naria donde existe una relación de afinidadentre él y los seres de los tiempos pasados. Elcuento se utiliza como un juego de símbolospara aumentar su poder y establecer una rela-ción de circulación de sustancia entre la gentedel presente y los seres míticos. En otras pala-bras, los mitos también forman parte del sis-tema de parentesco de la gente indígena deNapo y el poder se circula entre los seres delmundo mítico, mítico-histórico, el presente yel futuro. El tiempo nunca se puede escindirdel pensamiento afectivo ni del poder. Estáimpregnado con los principios del parentesco

Los principios para transformar la historiaa través de los cuentos mitológicos son losmismos que acabamos de observar con el dis-curso de Jumandy de Daisy. El lenguaje lespermite a los hablantes invocar el simbolismo

Transformación estructural en el cuento de Warvin (1927) con El mito de GalerasMITO

Galeras

Warvin (1920)

Perseguidores

Mellizos (Cuillur y Dociru)

Brujos de la Población1578- 1579

Atrapados

Gran Jaguar Come-Gente

Brujos Rebeldes de1578-1579

Tiempo

Primordial

Colonial

Emociones-Pensamientos

Amor

Amor/ Enojo

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del samai con seres míticos-históricos paratransformar las realidades históricas en unpresente primordial. El discurso verbal kich-wa presenta sentimientos y experiencias detransformación del tiempo-espacio y historia.El lenguaje de los kichwa hablantes no espura “comunicación” divorciada de la cultu-ra; el habla kichwa, como los otros idiomasdel mundo, encaja su cosmovisión5.

Historicidad indígena

Estoy de acuerdo con Laura Rival y NeilWhitehead (2001:10) en que necesitamosestudiar más las calidades distintivas de la his-toricidad indígena frente a la historicidadoccidental (Sahlins 1997, Trouillot 1995).Según estos autores: “métodos diferentes dever la historicidad nativa nos llevarían tal veza entender mejor -las experiencias históricasde los que han sufrido dominación y coloni-zación, o a entender lo que significan estoseventos hoy día, o tal vez aprenderíamos tam-bién a percibir la temporalidad desde unaperspectiva nativa6”. A lo largo de este breveanálisis, podemos establecer que no es ciertoque los nativos de la Amazonía carezcan deesquemas temporales-históricos. Lo que ocu-rre es que la historicidad indígena está cons-truida con principios de lenguaje y culturadistintos a las prácticas de producción de lahistoria occidental, que está fundada enesquemas lineales del tiempo y carece del sim-bolismo mítico del samai.

El concepto de la circulación del samai,como sustancia importante del parentesco ylas relaciones de afinidad, es como un micro-cosmos en sí mismo que representa no sólo el

parentesco sino también una visión cíclica ore-cíclica del tiempo y el poder. Dicha pre-sencia del samai contradice las lógicas limi-tantes (Wagner 1986) establecidas por la etni-cidad -un proceso contrario a los esquemasoccidentales lineales de la etnogénesis y latransculturación-. En contraste, la historiaindígena, tal como está definida por el samai,enfatiza que en el mundo mítico los eventos ylos personajes históricos pueden surgir al pre-sente en momentos cuando una persona através del pensamiento, del habla, de unsueño, o de un ritual, establece una relaciónafectuosa en que se basa el poder personal ycolectivo. Cuando no hay memorias exactas,se las crea y así se recupera un modo de ver elpasado definido por las acciones de los ante-pasados.

La influencia de los conceptos lineales enla etnohistoria ha producido estudios con sig-nificados políticos y etnográficos que noencuadran bien con las realidades indígenasde tiempo-espacio e historicidad. Por muchosaños, los conceptos de “transculturación” y“etnogénesis” han sido ideas centrales paraentender el origen y la identidad de loshablantes kichwa del Alto Napo (Oberem1980). Estos conceptos, aunque explicanciertos aspectos de la historia de los pueblosdel Alto Napo, también enfatizan la historici-dad occidental y el tiempo lineal.

Por ejemplo, Udo Oberem (1980), que haescrito un libro muy importante sobre la his-toria del Alto Napo, enfatiza la transcultura-ción. Después de analizar la sublevación delos indígenas de Napo contra los Jesuitas en1892, comenta sobre su fracaso y el estadopsicológico decaído de los indígenas frente alla sociedad blanca. Escribe que

“los indios [sic.] se retiran temerosos a laselva y dentro de poco tiempo vuelve a reinarla paz en toda la región de Quijos [AltoNapo]. Con ello termina el último intentode rebelión de los Quijos [Napo Runa] con-tra los blancos… Han perdido la confianza

5 Como dicen Pablo Macera Da l l’ Orso y Carlos DávilaHe r rera (2004: 17), “la cosmovisión está presente y a lavez oculta. Es implícita porque constituye la estru c t u r aque subyace a todas las acciones del grupo colectivo” .

6 Las citas originales en inglés fueron traducidas al espa-ñol por el autor.

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en sí mismos, un hecho que ya se nota en laintranquilidad a comienzos del siglo [vein-te]” (Oberem 1980:116).

Hoy en día, en el siglo XXI, vale la pena pre-guntar por qué Oberem se equivocó en suanálisis, porque el levantamiento de 2001contradice claramente la hipótesis de que losde Napo ya estaban sometidos psicológica-mente a la sociedad blanca7.

Tampoco se ha hecho evidente la continuaperdida de la cultura indígena y su asimila-ción a la sociedad de campesinos, como pre-decía Oberem (1980). Mi opinión es queOberem, un lúcido etnógrafo e historiadormuy influyente, subestimó el poder de la his-toricidad indígena. Por ejemplo, aquí he tra-tado de demostrar que, a través de las accio-nes de resistencia contra las formas colonialesmodernas en la sublevación del 2001, lospueblos de Alto Napo recuperaron y reesta-blecieron una afinidad de parentesco con elgran guerrero Jumandy; es decir, impusieronsu visión mítica subalterna sobre la historialineal que cuenta Oberem. Es un ejemplo dela “eficacia simbólica” (véase Lévi-St r a u s s1987), en cual los símbolos de la cultura ylenguaje son capaces de crear realidades físicasy psicológicas en el mundo real.

La presencia afectiva de Jumandy es con-tagiosa también. La estatua de Jumandy enTena no sólo es el monumento más conocidode la ciudad (véase la foto), sino que su figu-ra sigue viva como objeto de poemas y otrasmanifestaciones de la cultura popular, indíge-na y mestiza también. Existe la compañía detransporte “Jumandy”, “Cuevas de Jumandy”y muchas otras cosas. Miguel Mo n t oy aZúñiga (1998:8), un poeta, ha escrito unpoema “A Ju m a n d y”, en que re f l e j a :

“ Jumandy eres historia en Su m a c o ,Archidona, Napo y el Oriente. Tu nombretransciende la luz del rey sol”. Podríamosdecir, entonces, que en Napo, Jumandy trans-ciende también la historia misma, porquedesde la perspectiva indígena de la historici-dad, Jumandy es más que un “símbolo”. Através de la lógica de parentesco indígena,sigue vivo su samai dentro de los chamanes yotras personas de la población. Es decir, comootros movimientos milenarios del mundo, lagente de Napo sigue usando elementos reli-giosos de su cosmovisión para transformar elpresente.

Conclusiones

He presentado aquí cómo se crea la historiaalternativa a través de los testimonios, unamanera de transformar la historia usando los

7 La idea de reconectar con Jumandy refleja la transfor-mación del contexto histórico en Napo de formas deresistencia pasivas, detalladas por Muratorio (1982:66-69), a formas más activas representadas por el con-cepto de “autodeterminación”.

Estatua de Jumandy,Tena, Ecuador

símbolos y la poética oral de las culturas indí-genas. Se puede decir que, a través de la his-toricidad indígena, hay un proceso contrarioa la etnogénesis (que asume un proceso linealempobrecedor). En contraste con esta etno-génesis, la historia mítica rompe las barrerasétnicas, temporales y coloniales que formanparte de las historias convencionales. El samaio circulación de sustancias se burla de los pro-cesos coloniales, de su lógica social.Manifiesta que las comunidades indígenas nohan aceptado la concepción modernista line-al del colonialismo, al igual que la idea dehaber sido conquistados y de que sus identi-dades se puedan localizar dentro de un tiem-po-espacio hispánico secular. Se podría argu-mentar, en términos de Godelier (1998), quela identidad basada en samai y el lenguajekichwa es un “don sagrado”8, es decir, que noes alienable; es el concepto principal de “orí-genes” (en contraste con la “etnia”) en que sebasa la vida indígena.

Agradecimientos

Una versión de este ensayo fue presentada enel Primer Encuentro de LASA sobre EstudiosEcuatorianos (18-20 julio de 2002), Quito,Ecuador. El trabajo de campo en que se basaeste estudio se desarrolló durante 26 mesesentre los años 1994 y 2003. El proyecto fueapoyado por la Comisión Fulbright (1994) yPew Charitable Trusts (1996-1997). Desde

entonces he regresado a Napo cinco veces(2000, 2001, 2002, 2004, 2005). Mis activi-dades en 2001 fueron apoyadas por LaUniversidad Estatal de la Florida (FSU) y enel 2002 por la Comisión Fulbright y FLAC-SO. Primero, agradezco a todos los indígenasde la Provincia de Napo que me han ayudadono sólo en las investigaciones de su cultura ehistoria, sino en lo más importante: enseñar-me otra visión del mundo y de la vida. Leagradezco especialmente a las comunidadesde Sapo Rumi, Pano y Campo-Cocha.También, les agradezco mucho a Da i s yTa p u y, Luis Carlos Shiguango y Fe r m i nShiguango. También agradezco a FernandoGarcía, a Susana Cabeza de Vaca, a JulieWilliams , a Juan Carlos Galeano y a muchasotras personas quienes me han ayudado.Cualquier error en este trabajo corre bajo miresponsabilidad.

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8 Dice Godelier (1998:285), “más fundamentalmente,nuestro análisis nos llevan a concluir que ningunasociedad human sabría existir sin la presencia de dosdominios: el dominio de los intercambios -indepen-dientemente de lo que se intercambie y de la forma enque se intercambie… y otro dominio donde los indi-viduos y los grupos conservan preciosamente para sícosas, relatos, nombres, y formas de pensamiento, queposteriormente transmiten a sus descendientes o aquienes comparten su misma fe. Pues lo que se guar-da son siempre ‘realidades’ que desplazan a los indivi-duos y a los grupos hacia otro tiempo, y que los colo-can de nuevo frente a sus orígenes, frente al origen”.

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