Los trabajos del deseo

MARIAROSA SCARAMUZZA VIDONI

LOS TRABAJOS DEL DESEO*

En esta vida los deseos son infinitos, y unos se encadenan de otros, y se eslabonan, y van formando una cadena que tal vez llega al cielo, y tal se sume en el infierno.

{Persiles, IV, 10)

En un célebre fragmento del Banquete, citado y comentado en innumerables ocasiones, en particular por los platónicos renacentistas 1, Platón había relacionado el amor con el deseo suscitado en el alma por la belleza. Este deseo, en un primer nivel, el más bajo, se despierta a causa de la belleza corporal, pero puede dirigirse a la belleza superior del alma, de las cualidades morales, de la esfera intelectual, hasta llegar finalmente a un misterioso reino de la belleza absoluta. Con este razonamiento, más de dos mil años después, coincide en ciertos aspectos el de Freud sobre el deseo unido a una energía libí-dica capaz de transfigurarse y dirigirse hacia objetivos de muy diverso tipo, lejos, incluso, de una meta sexual stricto sensu. El mismo Freud afirma que «la sexualidad en sentido amplio del psicoanálisis coincide con el Eros del divino Platón» 2 . Desde este punto de vista se puede decir que el deseo proteiforme, transfigurado de mil maneras, reprimido, desviado, aplazado, pervertido, sublimado, es el gran protagonista de los sucesos humanos. Y, por otra parte, no quiero entrar en la compleja elaboración de Lacan, quien ha querido restituir al freudismo la centralidad del concepto de deseo para la interpretación de la dinámica psíquica.

* In memoriam Ruth El Saffar. 1 Véase el volumen Trattati d'amore del Cinquecenío, ed. G. Zonta. Barí, 1912. 2 Cfr. El prólogo de 1920 a la 4 a . ed. de los Tres ensayos para una teoría sexual; cfr.

Psicología de las masas y análisis del «yo» (1921), párrafo 4, donde Freud, después de definir la libido como «la energía de los impulsos relacionados con todo lo que se puede compendiar en la palabra 'amor ' » , no sólo en relación con el amor sexual, observa: «a través de dicha concepción 'ampliada' del amor, el psicoanálisis no ha creado nada original. El Eros del filósofo Platón muestra, respecto a su procedencia, a su función y a su relación con el amor sexual, una coincidencia perfecta con la fuerza amorosa, la libido del psicoanálisis».

ACTAS II - ASOC. CERVANTISTAS. Mariarosa SCARAMUZZA. Los trabajos del deseo

Pues bien, Cervantes es sin duda uno de los maestros de la narrativa mundial en el que la temática del deseo está presente en el modo más consciente e incisivo, sobre todo a través de la mediación de la teoría del amor renacentista, como han indicado recientemente Edgar Paiewonsky-Conde, Steven Hutchinson y Francisco Larubia-Prado 3. Quiero aquí profundizar el estudio de la presencia de la temática del deseo en Los trabajos de Persiles y Sigismundo. Efectivamente, esta obra, además de inspirarse explícitamente en la novela erótica griega, revela la presencia de conceptos que, entre finales del siglo XV y principios del XVI — paralelamente al florecimiento de una lírica amorosa petrarquista — fueron perfeccionados por varios representantes de la doctrina del amor platónico, partiendo de Ficino (que en su comentario al Banquete había retomado dicha temática, en versión cristianizada) 4

y de Bembo, Castiglione y León Hebreo 5 . Ya se sabe que Cervantes conocía directamente los Dialoghi

d'amore de León Hebreo, publicados en 1535, aunque escritos en los primeros años del siglo, ya que los cita y los utiliza, sobre todo en La Calatea6. El protagonista masculino de estos Diálogos, Filón, declara: «Conocerte, Sofía, me produce amor y deseo», lo que provoca una primera discusión sobre la distinción o no entre amor y deseo. Se establece que, como dice Filón, «el deseo es el afecto voluntario de que existan o se posean las cosas que consideramos buenas y nos faltan, mientras que el amor es el afecto voluntario de gozar con unión de la cosa que hemos considerado buena» 7 . En la discusión, la mujer se

3 E. Paiewonski-Conde, «Cervantes y la teoría renacentista del deseo», en Anales cervantinos, XXI I I , 1985, pp. 71-81; S. Hutchinson, «Desire Mobilized in Cervantes' Novéis», en Journal of Hispanic Philology, voi. 14, 2, 1990, pp. 159-174, F. Larubia-Prado, «Consideraciones sobre el influjo neoplatónico en el 'Persiles'», en Explicación de textos literarios, voi. 18, 1, 1989-1990, pp. 26-34. Sobre la presencia de temas del Banquete, en particular del contraste entre Venus Celeste y Venus Terrestre: Frederick A. de Armas, «A Banquet of the Senses: The Mythological Structure of Persiles y Sigismundo, I I I » , en Bulletin of Hispanic Studies, LXX, 1993, pp. 403-414.

4 M. Ficino, Sopra lo amore o ver' Convito di Platone. Comento di Marsilio Ficini Fiorentino sopra il Convito di Platone, a c. di G. Ottaviano, Milano, CELUC, 1973.

5 En // Cortegiano (publicado en 1528), Castiglione sostiene que, según la enseñanza de los platónicos, «amor non è altro che un certo desiderio di fruir la bellezza», la cual, sin embargo, puede ser deseada de diversas maneras. Si «l 'anima presa dal desiderio di fruir questa bellezza come cosa bona» se deja guiar por el «giudicio del senso» comete «gravissimi error i » , ya que el gozo sensual no podrá satisfacer este deseo jamás, el cual sólo se satisface plenamente elevándose paulatinamente a otras cualidades y a otros aspectos, sugeridos principalmente por las virtudes de la amada (B. Castiglione, /7 libro del Cortegiano, en Opere di B. Castiglione, G. Della Casa, B. Cellini, a cura di C. Cordié, Milano-Napoli, Ricciardi, 1960, p. 338 y sig.). Y de hecho, en el libro de Castiglione tanto el «cortegiano» como la «dama di palazzo» no se muestran como esclavos de la pasión, sino más bien devotos de ese amor que pasa de la contemplación de la belleza física a la de la moral, que impulsa a elevarse más allá de lo humano.

Vid. en particular el libro IV, diálogo entre Lenio y Tirsi. 7 L. Hebreo, Diálogos de amor, intoducción y notas de A. Soria Olmedo, traducción

de D. Romano, Madrid, Tecnos, 1986, p. 12; cfr. p. 235.


muestra reacia a condescender al deseo de unión del amante y le pide, en cambio, que la ayude en la búsqueda de la sabiduría (aunque es ella, en realidad, quien atrae a Filón hacia la verdad) 8.

Filón, obligado a empeñarse en largas disertaciones, ensancha su horizonte hasta convertir el amor en una fuerza cósmica: el mundo ha sido creado por Dios por amor y la creación, después de haberse extendido hasta el grado ínfimo representado por la materia prima, tiende por amor, a través de la gradual elevación del hombre, a ascender hasta volverse a unir con la belleza divina. Se obtiene, así, una circunferencia, cuya primera mitad desciende gradualmente desde Dios hasta el mundo material, mientras la segunda, recorriendo al revés toda la graduación de los seres, se eleva de nuevo hasta Dios 9. En este contexto, el amante es impulsado hacia la elevación gracias a la mayor perfección del amado 1 0 . En conclusión, como escribe Andrés Soria Olmedo en la Introducción a la tradución española de los Dialo-ghi de León Hebreo, aquí «El centro de la teoría es el deseo, bajo todas sus formas. El amor, lazo universal, causa toda la creación y [es el] medio para el retorno a la divinidad» 1 1 .

Pienso que se podría efectuar una comparación entre el itinerario de los dos protagonistas de los diálogos de León Hebreo, Filón y Sofía, en medio de intricadas argumentaciones racionales, que representan el deseo, y los trabajos de Persiles y Sigismunda que desde las islas del Septentrión viajan errando hasta las regiones de la Europa meridional y hasta Roma para poder alcanzar finalmente su completa unión. En la novela encontramos una purificación del amor a través de superaciones prácticas de obstáculos, a través de divisiones, reuniones y otras pruebas vividas, si bien no faltan tampoco diálogos, razonamientos y enfados en un plano teórico, que remiten directamente a conceptos del amor platónico y manifiestan el hilo conductor ideal de la propia obra. Las historias intercaladas en el desarrollo de la de los dos protagonistas representan también un enriquecimiento de la casuística relacionada con la doctrina del amor: amor con celos (como, en un determinado momento, en el caso de Auristela), amor y odio (Croriano y Ruperta), amor puramente pasional y lascivo (Rosamunda, Rutilio, Luisa la Talaverana, Hipólita), amor de los viejos por las jóvenes (rey Polidoro y rey Leopoldio), amor divino, etc.; todas las cuales son formas relacionadas con las diversas articulaciones y direcciones que toma el deseo.

Es necesario, por consiguiente, tener presente los temas y las alegorías de esta doctrina y, en primer lugar, los indicados manifiesta-

Cfr. F. Tateo, La disputa dell'amore: retorica e poética del contrario, in Aa.Vv., // dialogo filosófico nel Cinquecento europeo, Milano, Angeli, 1990, p. 223.

L. Hebreo, Diálogos..., cit., pp. 429-433. 1 0 Cfr. ibid., p. 63: «el amado es más perfecto que el amante». 11 Ibid, p. X X X I V .


mente por el autor. En la escena de la procesión mística contemplada en sueños por Periandro-Persiles, por ejemplo, Sigismunda-Auristela es presentada en el papel de Castidad, que guía un cortejo opuesto al de Sensualidad y es acompañada por Continencia y Pudicia, las cuales dicen que no quieren abandonarla antes de que llegue al «dichoso fin» de «sus trabajos y peregrinaciones en la alma ciudad de Roma» 1 2 .

Persiles es el amante atraído, como enseña la tradición platónica, por la belleza. De hecho, Auristela posee una belleza superlativa. Presentándose en el papel de Castidad, sin embargo, no consiente de inmediato a los deseos del enamorado, porque exige un amor que no se base sólo sobre una atracción sensible superficial; exige la superación de pruebas y peripecias, mediante las que se prueba y se corrobora el amor profundo y espiritual, además de permitir la curación del mal de amor que había atacado al joven 1 3 . El deseo se describe en el Per-siles como algo que no se puede satisfacer abandonándose a los apetitos sensuales, como sucede en ciertos amores tórbidos descritos en algunos episodios. Es más, en esos casos el deseo lleva a la perdición, mientras que si se eleva, puede llevar hasta la esfera de lo divino: «En esta vida los deseos son infinitos, y unos se encadenan de otros, y se eslabonan, y van formando una cadena que tal vez llega al cielo, y tal se sume en el infierno» 1 4 .

Gracias también a la serie de pruebas atravesadas, el impulso amoroso conduce a la sublimación en direcciones cada vez más elevadas; de esta forma, el objeto del amor pasa de ser la Belleza a convertirse también en la Sabiduría, y de hecho Auristela, además de ser bellísima, es enormemente sabia, como dice Periandro con ocasión del juicio con el que ella dirime la cuestión de las dos parejas: «Ella es tan discreta, que parece que tiene entendimiento divino, como tiene hermosura divina» 1 5 .

Por otra parte, en el itinerario de elevación no podía faltar el concepto de que el cumplimiento de la sabiduría (representada, como hemos dicho, por Auristela) se obtiene al alcanzar la sabiduría divina, la fe, y ello se comprende aún mejor si se piensa en la ortodoxia con-

1 2 M. de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. de J.B. Avalle-Arce, Madrid, Castalia, 1969, p. 243 (II, 15); las citas de esta obra, que indicaremos simplemente como Persiles, se tomarán de ahora en adelante de esta edición.

1 3 «Persiles, desde sus inicios, se dibuja como un auténtico enfermo de amores al que Sigismunda sirve de salutífero remedio contra la muerte [...] Pero esa salvación irá unida a una peregrinación común llena de trabajos y pruebas» (A. Egido, «El 'Persiles' y la enfermedad de amor» , en Actas del II Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, Alcalá de Henares, 6-9 nov. 1989, Barcelona, Anthropos, 1991, p. 221).

14 Persiles, IV, 10, p. 459. Cfr. M. Ficino, op. cit., p. 130, donde, después de haber distinguido los dos amores, el que atrae hacia una «particolare forma d'un corpo» y el que lleva a la «universal Pulchritudine», observa: « I I primo tira in giù alla vita voluttuosa e bestiale; il secondo in su alla vita angelica e contemplativa».

15 Ibid., II, 10, p. 213.


trarreformista, que Cervantes ostenta en esta novela en no pocas ocasiones 1 6. De ahí que Auristela se deje llevar por su enamorado a través de mares y tierras hasta que llega a recibir la manifestación completa y correcta de la verdad, revelada en su sede más adecuada, es decir, en Roma 1 7 . Una vez que también Persiles ha llegado, siguiendo los pasos de la amada, a la purificación del amor y de la fe, han madurado las condiciones para la verdadera, plena y elevada unión que representa la meta del relato 1 8 .

Está claro que el tema central de la narración es precisamente el perfeccionamiento del amor, a través de pruebas y viajes, según los conceptos del amor platónico 1 9. No hay que olvidar, no obstante, que este lenguaje, que había alcanzado su momento más creativo y más auténtico a principios del siglo XVI, en la época de Cervantes había quedado reducido a tópico convencional 2 0. Precisamente en la época

1 6 A. Castro, El pensamiento de Cervantes, Barcelona-Madrid, Noguer, 1972, p. 256 Y sig

Auristela dice a Periandro: «Me has traído a esta ciudad, donde he llegado a ser cristiana como debo», Persiles, IV, 10, p. 459.

1 8 Por lo demás, el final feliz con el triunfo de la pareja inicial era ya una ley ineluctable de las novelas griegas, expresando una exaltación de la casta fidelidad matrimonial, diversa al eros ilimitado y polimorfico de la edad clásica, dirigido principalmente a jóvenes y cortesanas. La exaltación de la virginidad como prueba preparatoria se advierte particularmente en Aquiles Tacio y en Heliodoro. Al final de la novela de Tacio, Clitofonte dice a su padre, hablándole de sí mismo y de su amada Leucipe, de la siguiente manera: «Nos hemos comportado como filósofos, padre, durante nuestro exilio: el amor, en efecto, nos ha obligado a huir, y era la fuga de un amante y de una amada. Pero durante el viaje nos hemos convertido en hermanos» (citado por M. Fusillo, // romanzo greco. Polifonia ed eros, Venezia, Marsilio, 1989, p. 185, 231). Y en Heliodoro se describe la promesa, cumplida, por parte de los dos enamorados de conservar la castidad hasta el matrimonio, que se celebra al final.

1 9 La presencia de características platónicas en el amor de los dos protagonistas del Persiles, afirmada por R. Lapesa («En torno a 'La española inglesa' y 'El Persiles'», en su vol. De la edad media a nuestros días. Estudios, Madrid, Gredos, 1967, pp. 242-262) es negada, en cambio, por A. Parker (La filosofía del amor en la literatura española, 1480-1680, Madrid, Cátedra, 1986, p. 145) porque, por lo menos con la llegada a Roma, símbolo de la fe, dicho amor se elevaría a un plano aún superior por una intervención desde lo alto de la Gracia divina. Por otra parte, para algunos críticos, Cervantes, en realidad, partiendo de una actitud escéptica, se burla también de los tópicos platonizantes que presenta. De esta manera, según Moner, en el Quijote « les mythes d'amour se dégradent inexorablement au contact de la realité, sous les oripeaux du burlesque et de la dérision, avant d'être relégués au-dela même du réel, dans l'impossible 'rêve' du Persiles, dont les froides allégories, minées par le scepticisme et l'ironie, ne parviennent pas à nous faire oublier le sombre cauchemar de la caverne de Montesinos», donde la figura de la dama de don Quijote había sido desmitizada drásticamente: M. Moner, Cervantes: deux thèmes majeurs (L'amour-Les armes et les lettres), Toulouse, Université, 1986, p. 69.

2 0 E. Garin, L'umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Bari, Laterza, 19901 1, pp. 146 y sig.. Cfr. M. Pozzi, Aspetti della trattatistica d'amore, en su volumen Lingua, cultura, società. Saggi sulla letteratura italiana del Cinquecento, Alessandria, Ed. Dell'Orso, 1989, p. 95, quien, aludiendo a las décadas posteriores a la mitad del siglo XVI , observa: «Nel le accademie si continua a discettare sull'amor platonico: per l'accademia ferrarese, per esempio, Torquato Tasso scrive dotte considerazioni [...] che sostenevano la superiorità dell 'amore spirituale su quello carnale. Ma la concezione neoplatonica dell'a-


en la que él residió durante aproximadamente seis años en Italia la producción sobre la teoría del amor había alcanzado el máximo nivel, pero ya sólo en sentido cuantitativo. Estaba constituida por tratados, repertorios, elencos de cuestiones o «conclusiones» sobre las que discutir, diálogos y composiciones varias de teoría del amor, cuya inspiración de fondo se remontaba todavía al platonismo ficiniano y a la lírica stilnovistico-petrarquista2 1. Se podían discutir en las academias cuestiones como, por ejemplo, si se puede amar sin sentir celos, si el amor es más capaz de hacer loco al sabio o viceversa, si es posible enamorarse de una mujer por su fama, si es mayor la dificultad en conquistar o en mantener el favor de la amada, y otras cuestiones parecidas 2 2.

Podemos pensar razonablemente que Cervantes asume los tópicos de la teoría del amor, en cierta medida, de forma distanciada e irónica. Parece claramente irónica la referencia que se incluye en el Prólogo del Quijote a León Hebreo, presentando sus célebres diálogos como una especie de repertorio convencional sobre el tema: «Si tratáredes de amores, con dos onzas que sepáis de la lengua toscana, toparéris con León Hebreo, que os hincha las medidas» 2 3 . Y no es menos irónica la alusión que aparece en el Persiles a la discusión que, en los días en los que la comitiva de los peregrinos pasa por Milán, se lleva a cabo en la «Academia de los Entronados» de esta ciudad sobre la cuestión «si podía haber amor sin celos» 2 4 , que refleja los debates académicos de la época y que da lugar a un inicio de discusión al respecto también entre algunos de los miembros de la propia comitiva.

La presencia de una dimensión irónica del Persiles halla una confirmación en el hecho de que también en esta novela — como ha puesto de relieve recientemente Amy R. Will iamsen 2 5 — se puede advertir la pluralidad de narradores y de planos del relato, la riqueza de elementos meta-narrativos, la distanciación y el control de la narración que la crítica ya ha puesto en evidencia abundantemente en el Quijote26

more aveva ormai esaurito la sua funzione storica, era diventata materia per vuote esercitazioni, tanto più che ormai doveva fare i conti con la fede e non poteva permettersi le aperture e gli slanci che rendono tanto suggestivi il Comento ficiniano [al Simposio platonico] e i Dialoghi di Leone Ebreo».

2 1 Tateo, op. cit., pp. 94 y sig. 2 2 Pozzi, op. cit., p. 73. 2 3 M. de Cervantes, El ingenioso hidalgo don Ouijote de la Mancha, ed. de L.A.

Murillo, Madrid, Castalia, I, p. 56. 2 4 Persiles, III, 19, p. 401. 25 Vid. A.R. Williamsen, «Comic Subversión: Humor and Irony in the 'Persiles'», en

Neophilologus, 72, 1988, pp. 218-226; «Beyond Romance: Metafiction in 'Persiles'», en Cervantes, 10, 1990, pp. 109-120. Sobre la presencia de la ironia en La Galateo, donde la critica tradicional no la había señalado, vid. V. Cabrera, «La ironía cervantina en la 'Galatea'», en Hispania, 74, marzo 1991, pp. 8-14.

6 Cfr. en particular, R. el Saffar, Distance and Control in Don Quixote. A Study in Narrative Technique, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1977.


y que son el fundamento de la imitación irónica de un lenguaje literario.

El hecho de que Cervantes use el lenguaje del amor platónico con conciencia crítica y según una dimensión irónica no significa, no obstante, que a lo largo de la narración no terminen por emerger desde lo más profundo rasgos y dinámicas personales, cuyos indicios resultan particularmente suculentos para la crítica psicoanalítica. La elección y la modalidad de empleo que hace Cervantes de la erótica platonizante pueden ser consideradas en modo análogo a lo que vale para los lenguajes de la literatura pastoril y caballeresca, notoriamente imitados por Cervantes. Se trata de ver si existe alguna dinámica o tendencia profunda que le guíe o condicione al seleccionar, asumir y ree-laborar personalmente los lenguajes y los materiales literarios.

Según la hipótesis de Louis Combet — autor del vasto estudio Cervantes ou les incertitudes du désir, del 1980 —, la actitud de fondo o psicoestructura que guía la elaboración de lo imaginario de Cervantes puede ser definida como masoquista. En este caso, masoquismo — explica Combet — no tiene que ser entendido en su significado más divulgado de placer obtenido como consecuencia de sufrimientos físicos (masoquismo material). Se trata más bien de un síndrome en el que el hombre aparece psíquicamente desvirilizado, en actitudes de autocastigo o autohumillación (masoquismo moral o social). A la desvi-rilización masoquista se pueden añadir manifestaciones de intersexua-lidad (intercambio de características y de papeles respecto a la usual polarización masculino-femenino), efebismo, travestismo, fetichismo, homosexualidad más o menos latente: elementos todos ellos que, según Combet, tienen una presencia considerable en las obras cervantinas.

Una actitud masoquista análoga se hallaba ya en el «pastor» de la tradición arcádica, quien escapaba del eros, llamémoslo normal, refugiándose en la soledad agreste a llorar su propio amor infeliz. Análogamente, los protagonistas de los libros de caballerías se refugiaban en la vida errante y en el ejercicio de las armas, en medio de las privaciones y sufrimientos de todo tipo, dedicando todas esas penalidades a una hermosa dama lejana y desdeñosa. Añadiría que se podría encontrar algo parecido también en textos sobre el amor platónico como los Dialoghi de León Hebreo, donde el amante se halla en una evidente posición de sumisión, de la que llega a exigir, como es típico del masoquista, una especie de sanción legal: «yo soy el amante y tú la amada; tú debes darme la ley y yo debo cumplir la» 2 7 , dice en un determinado momento Filón. El que se lamente a menudo de los tormentos que le causa la escasa correspondencia de la amada no puede engañarnos sobre el hecho de que con probabilidad es precisamente esta situación de sufrimiento la que él busca. La propia amada, por otra parte, casi al final de los diálogos, le dice con un candor sospechoso: «Pero yo

L. Hebreo, Diálogos..., cit., p. 226.


creía, Filón, que el fin para el cual nació el amor era alguna vez el afligir y atormentar a los amantes que aman afectuosamente a sus amadas» 2 8 .

También para el amante cervantino, observa Combet, « lo importante no es el amor en sí mismo, sino la posibilidad de dolor que le procura: el amor como ascesis» 2 9 . En las novelas de Cervantes esta actitud se encuentra no sólo en los protagonistas de la intriga principal, sino también en bastantes personajes de los episodios intercalados, quienes repiten más o menos los mismos temas de fondo. Son abundantes en Cervantes personalidades femeninas muy fuertes, que ceden poco a las lisonjas amorosas, poco sumisas, capaces de iniciativas decididas, violentas y, tal vez, con reivindicaciones libertarias, como la de Marcela del Quijote (I, 14) y de la «cruel Gelasia» de La Galatea (libro IV). Según Combet, la valoración de la mujer que se encuentra en casos como éstos y que puede parecemos casi «feminista», en particular contraste con las costumbres predominantes en aquella época, puede asimismo encontrarse en ocasiones — como ya han evidenciado bastantes estudiosos — también en otros autores de la narrativa o del teatro del Siglo de Oro 3 0 , aunque jamás en un contexto tan amplio y coherente como el de Cervantes. Este dato revelaría la presencia en él de una psicoestructura caracterizada por un intercambio en la polaridad masculino-femenino, que tendería a valorar la energía y la inteligencia de la mujer en comparación con el compañero masculino 3 1.

Las mujeres descritas por Cervantes parece que corresponden a menudo a la figura femenina virilizada, dominadora, quizá psíquicamente castradora, que Gilíes Deleuze (autor de una Présentation de Sacher-Masoch, 1967, que Combet ha tenido muy presente) sintetiza en la «trinidad masoquista» de la mujer «fría-materna-severa» o, equivalentemente, «glacial-sentimental-cruel». No obstante, no hay que confundir a esta mujer con una sádica, porque el masoquismo — siempre según Deleuze — representa un síndrome autónomo y no una pura inversión o complementariedad respecto al sadismo. Tampoco se puede decir que el masoquista, dejándose atormentar por este tipo de mujer, exprese un deseo de autoaniquilación, como en alguna ocasión se ha teorizado; más bien — según Deleuze — quiere inconscientemente castigar en sí mismo, e incluso borrar, al padre, la imagen paterna negativa que discierne en sí mismo, aspirando, en cambio, en

28 Ibid., p. 442. 2 9 Traduzco de L. Combet. Cervantes ou les incertitudes du désir. Une approche psycho-

structurale de l'Oeuvre de Cervantes, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1980, p. 137. 30 Vid., por ejemplo, Aa.Vv., La mujer en el teatro y la novela del Siglo XVII, Institut

d'Etudes hispaniques et hispano-américaines. Université de Toulouse-Le Mirail, 1979. 3 1 Combet, op. cit., pp. 63 y sig.; cfr. la p. 149: en Cervantes, el tema de la mujer

« fál ica», en vez de aparecer de forma discontinua, se revela «en unión orgánica con el tema simétrico del hombre desvirilizado».


un cierto sentido, a un nuevo nacimiento sólo de la mujer, como testimoniaría el tema casi obsesivo en Cervantes del cambio de nombre 3 2 .

Por lo que respecta a la negación del padre, es interesante el hecho de que el remoto mundo «septentrional» del que parten los dos enamorados está caracterizado por la ausencia de la figura paterna. En los tronos de las dos islas de las que ambos provienen aparecen sólo las respectivas reinas. Además, al hermano mayor de Persiles, evidente sustituto de la figura del padre, se sobrepone el menor, preferido por la madre. Habiéndose enamorado de la joven destinada a su hermano — según la dinámica notoriamente puesta en evidencia por Rene Girard, según la cual el deseo se enciende por mediación del deseo de o t ro 3 3 — Persiles es ayudado por su madre, que organiza su fuga con Sigismunda y prepara el triunfo de su hijo sometido, en quien queda cancelada la imagen paterna.

En el Persiles, por tanto, Combet identifica las manifestaciones de un «deseo severamente censurado». Bajo el signo de los comportamientos simbólicos más oscuros — es decir, el parricidio, a través del rebajamiento del hermano mayor, y el incesto — se sitúan de inmediato los trabajos de Periandro y Auristela, los dos amantes «ejemplares». También la virtuosa Auristela está «manchada con la culpa original que preludia sus amores, en la medida en que se presta demasiado complacientemente a la injusta maniobra urdida por Eustoquia contra su primogénito» 3 4 .

Además: «¿Cómo no ver en Auristela — la fría, materna (fraterna) y severa Auristela — la perfecta encamación de la trinidad masoqui-sta?». En efecto, una constante de su comportamiento es la negación de cualquier tipo de sensualidad, motivada con la preocupación de defender la propia virginidad 3 5. A veces sus conversaciones con Periandro sobre el argumento parecen sospechosas y un tanto ridiculas, como cuando (cap. III, 4) al atraer la atención del «hermano» sobre este punto, parece, en realidad, querer provocarlo, despertando en él un deseo precisamente con la finalidad de rechazar su satisfacción. En su comportamiento de hermana mayor, equivalente a uno materno, revela, por lo tanto, la frialdad y severidad de la mujer castradora.

Quisiera detenerme un momento en la ausencia de la figura paterna en las míticas islas del Septentrión de donde provienen los dos protagonistas. En primer lugar, se dice de la reina Eustoquia que es ella quien reina en Tile, aunque después se descubra que tenía un marido. Efectivamente, leemos que la muerte del marido había ocurrido «no ha muchos meses» 3 6 en el momento en que — al final del relato y,

3 2 Combet, op. cit., pp. 259-262, 550 y sig. 3 3 R. Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, 1961. 3 4 Combet, op. cit., p. 66. 35 Ibid., p. 177; cfr. P, I, 2; I I , 4; I I I , 13; IV, 1; etc. 36 Persiles, IV, 2, p. 465.


por tanto, en realidad aproximadamente un par de años después de la marcha de los dos jóvenes — es narrada por el ayo de Persiles, quien llega desde el norte en su búsqueda. Además, también la madre de Sigismunda aparece presentada como la reina de su propia isla, la Fris-landa, sin nombrar al marido, si bien, en un determinado momento, la joven recomiende a Persiles: «mires por mi honra, que desde el punto que salí del poder de mi padre y del de tu madre, la deposité en tus manos» 3 7 , aludiendo fugazmente de esta manera a la existencia de un padre del que, sin embargo, en ningún momento se dice que reine 3 8 . También detrás de este otro descuido cervantino, Combet lee el eclipse del padre y la «importancia concedida a la marca femenina y matriarcal que preside la génesis y la estructura del Persiles», libro en el que domina la figura de la mujer severa-materna-glacial, que se encuentra en la reina Eusebia y en su hija Sigismunda .

Quisiera llamar la atención también sobre el fragmento final de la novela, donde, en la esquemática descripción del regreso de los dos protagonistas a su patria y de su feliz vida posterior, el sujeto gramatical es Sigismunda, aunque se añada que vivió feliz «en compañía de su esposo»; de manera que da la impresión de que también en este caso reine la mujer. Leamos el fragmento final, advirtiendo el rápido cambio de sujeto, casi forzado desde el punto de vista gramatical, bajo un impulso psicológico interior:

Persiles depositó a su hermano en San Pablo, recogió a todos sus criados, volvió a visitar los templos de Roma, acarició a Costanza, a quien Sigismunda dio la cruz de diamantes y la acompañó hasta dejarla casada con el conde su cuñado. Y habiendo besado los pies al Pontífice, [Sigismunda, sujeto implícito] sosegó su espíritu y cumplió su voto, y vivió en compañía de su esposo Persiles hasta que biznietos le alargaron los días, pues los vio en su larga y feliz prosperidad»

No quiero aventurarme más allá para identificar en los míticos reinos nórdicos del Persiles una especie de sociedad matriarcal. Por otra parte, podemos advertir que — dejando de lado incluso el eventual carácter masoquista de su negación del padre — hay una convergencia de representantes de la crítica, psicoanalítica o no, al observar en Cervantes una actitud marcadamente contracorriente respecto a la posición de la mujer en su época. Ruth El Saffar sostiene que el elemento más significativo en las obras de Cervantes es el modo en que los personajes masculinos ven a la mujer. La consecución de equilibrio y armonía en la relación entre los dos sexos se daría, en fin, en el Persiles

37 Ibid., III, 4, p. 296. 38 Ibid., IV, 12, p. 466, donde se dice que «Eusebia, reina de Frislandia, tenía dos

hijas» y que «envió a Tile en poder de Eustoquia» la primera, es decir, Sigismunda, etc., sin que jamás aparezca la figura del rey.

3 9 Combet, op. cit., p. 258. 40 Persiles, IV, 14, p. 475, la cursiva es mía.


que concluye con el matrimonio de los protagonistas, la revelación de su identidad y su subida al trono 4 1 . En su explicación al respecto, El Saffar remite también al psicoanálisis de Jung y a los temas exotéricos de la alquimia, que en la unión de una simbólica pareja real veía la reconciliación de los principios opuestos de la realidad 4 2.

El reconocimiento de la identidad femenina por parte de Cervantes, se podría insertar, además 4 3, en una tendencia más general en su obra — incluso en una época de regreso al orden, de revancha del conservadurismo y del contrarreformismo, que colocaba con mayor firmeza, por lo tanto, a la sociedad bajo el Nombre del Padre, de la autoridad y de las jerarquías — como reivindicación de las figuras «marginales» de esta misma sociedad: gitanos, moros, hebreos y toda la gente de sangre no limpia y de dudosa fe, pero sobre todo de la mujer, por su valor de símbolo «libidinal», que debía quedar sujeta al dominio de la racionalidad y de la autoridad.

Diana de Armas Wilson, en su reciente libro sobre las alegorías del amor en el PersilesM, concentra su atención en la psicogénesis de la diferenciación de los sexos en relación con la concepción de la mujer, del amor y del matrimonio en la época de Cervantes. Subraya el modo en el que describe las costumbres de las poblaciones bárbaras formadas sólo por hombres en los primeros seis capítulos de la novela — donde la mujer es considerada como objeto mercantil o como medio para la procreación — en contraposición a la historia amorosa de los protagonistas o de personajes de las acciones secundarias, donde, en cambio, son las mujeres las que llevan a cabo sus propias decisiones.

El predominio masculino que impone la ley del padre y concibe la mujer como posesión, en la novela cervantina se refleja, de cualquier manera, no sólo en sociedades del extremo norte «bárbaro», sino también en el sur. El deseo prevaricador del hombre puede manifestarse, dependiendo de las situaciones, en la costumbre del ius primae noctis, en las violaciones, en las imposiciones de matrimonios, casos todos ellos en los que no se respeta la voluntad de la mujer. Muy diverso aparece en cambio el modo de ver el amor por parte de Persi-

4 1 R. El Saffar, Beyond Fiction. The Recovery of íhe Feminine in the Novéis of Cervantes, 1984. Para la discusión motivada por el libro de El Saffar, vid. los artículos de la misma estudiosa y de C Bandera en «Cervantes. Bull. of the Cerv. Soc. of America», I, 1-2, 1981, pp. 83-110, además del artículo de D. Andrist, en la misma revista, III, 2, 1983, pp. 149-159.

4 2 La dimensión simbólica exotérica, por lo demás, según algunos críticos se hallaba presente ya en la novela erótica griega, donde bajo los protagonistas, que a través de mil peripecias tienden a su reunión, se esconden Espíritu y Materia, Amor y Psique o quizá también, a lo lejos, Isis y Osiris.

4 3 R. El Saffar, Voces marginales y la visión del ser cervantino, «Anthropos», 98/99, 1989, pp. 59-62.

4 4 D. de Armas Wilson, Allegories of Love. Cervantes's 'Persiles and Sigismundo', New Jersey, Princeton U. P., 1991.


les y Sigismunda o de esos personajes secundarios (Transila, Feliciana de la Voz, Ambrosia Agustina, Isabela Castrucha...) que tienen una concepción paritaria del amor. Según Wilson, Cervantes expresa esta concepción relacionándose en particular modo con el tópico hermético, revitalizado por el platonismo renacentista, del andrógino, según el cual los dos sexos nacieron de un único ser hermafrodita dividido más tarde por un castigo divino, lo que llevó a cada una de las dos mitades a buscar incansablemente a la otra. Esta imagen mítica aflora cuando el amante llama a la amada «mitad de mi alma», como hace Persiles (pero también Arnaldo) con respecto a Auristela o el marido de Ambrosia Agustina con su mujer 4 5, o cuando Auristela, en el momento en que Andrea Marulo e Isabela Castrucha se dan la mano para el matrimonio, dice que «para en uno son» 4 6 .

En definitiva, podemos afirmar que es precisamente el irrefrenable deseo que empuja a la unión amorosa el verdadero protagonista de esta novela, en la que tanto el marco dorado de la estilizadísima historia principal de Persiles y Sigismunda, como las narraciones intercaladas, a menudo más vivaces y realistas, tienen en realidad la función de una ejemplificación enormemente variada y atormentada de los infinitos casos de amor.

Vid. Persiles, respectivamente, I, 2, p. 57; I, 4, p. 67; III , 12, p. 364. Ibid., I I I , 21, p. 410.


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