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E. LÉVINAS entre el Deseo de pan

y el deseo de Dios

Josep F. Mària

Sumario

1.Introducción

2.El argumento: la “idea de lo infinito” y su producción

3. En el reino del Mismo

4. En el reino del rostro

5. En el reino del Infinito divino

6. Una metafísica ética de la exterioridad

7. Revelación en Lévinas y revelación cristiana

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Notas

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1. INTRODUCCIÓN

1.1. UNA “TEOLOGÍA FUNDAMENTAL” DEL JUDAÍSMO

Emmanuel Lévinas (1906-1995) es un filósofo marcado profundamente por su condición de judío creyente. La Biblia y el judaísmo forman parte de lo que él llama “experiencias pre-filosóficas” o “experiencias fundadoras”1.

También cuentan como “experiencias fundadoras”, sin duda, las vicisitudes de su vida hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial: una vida de exilio y de cautiverio. En efecto, después de una primera infancia en Lituania (bajo el zarismo), se traslada a Ucrania, donde vive la Revolución rusa de 1917. Exiliado por Europa, se establecerá definitivamente en Francia.

Así, en el año 1923 comienza sus estudios de Filosofía en Estrasburgo. Después de pasar dos años en Friburgo recibiendo clases de Husserl y de Heidegger (1928-1929), se nacionaliza francés y amplía estudios en París (1930). En 1939 es deportado a un “Frontstalag” de Bretaña. Más tarde será conducido a un campo de concentración alemán. Mientras tanto, su esposa Raisa y su hija viven escondidas en un monasterio. Padres y hermanos, en cambio, morirán víctimas del nazismo en Lituania.

De vuelta a París, Lévinas dirige la Escuela Normal Israelita Oriental (1946-1964), a la vez que da clases en el Collège Philosophique de Jean Wahl. Posteriormente será profesor en Poitiers (1964-67); en París-Nanterre (1967-73); y en París-Sorbonne desde 1973.

La muerte le sorprende a punto de cumplir los 90 años, en la madrugada de Navidad de 1995.

En la obra levinasiana se distinguen, según Ulpiano Vázquez Moro2, los escritos sobre el judaísmo y los escritos filosóficos. En los primeros se detecta una clara intención apologética; y en los segundos, un intento de “traducir” a terminología filosófica la “experiencia fundadora” que supone para el autor la pertenencia al pueblo judío. Por esta razón, el mismo Vázquez Moro puede calificar el conjunto de la obra levinasiana como una “teología fundamental” del judaísmo3.

Pero esta “teología fundamental” se desarrolla según las pautas que uno de sus maestros más queridos, Franz Rosenzweig, da en La estrella de la Redención. En esta obra, Rosenzweig presenta el “programa del Nuevo Teólogo”, que consiste en exponer los contenidos de la revelación judía en tres momentos: creación, revelación y redención.

De hecho, Lévinas niega la posibilidad de la Teología; pero en cambio construye un pensamiento filosófico de clara raíz judía siguiendo la inspiración de su maestro. El fundamento filosófico de este pensamiento se sitúa en la cartesiana “idea de lo Infinito”: una idea que “se produce” en la existencia histórica según los tres momentos lógicos señalados por Rosenzweig. En

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el recorrido por dichos momentos se realiza un diálogo con la filosofía occidental:una tradición que el mismo Lévinas considera especialmente relevante en el conjunto de los discursos humanos4.

El resultado del intento de nuestro autor es un pensamiento que huye explícitamente de toda sistematización y que confronta Biblia y filosofía. Las binas que concretan dicha confrontación, dando vida al pensamiento “teológico fundamental” levinasiano, son creación y razón, revelación y lenguaje, y redención y ética.

1.2. “ARGUMENTO” Y “EXPOSICIÓN”. LOS TRES “REINOS”

Si bien es cierto que el discurso levinasiano huye de la sistematización, creemos lícito, a la hora de exponerlo, distinguir entre el “argumento” y la “exposición”5. El “argumento” incluye la parte más bien teórica de la filosofía levinasiana. Incluimos en él la idea de lo Infinito y sus sinónimos (idea de creación, religión, trascendencia); y el concepto de “producción”, que se desarrolla en los tres momentos lógicos que acabamos de citar. Este “argumento” es análogo, en el mundo del teatro, al prólogo de un drama: en él se apuntan los “dramatis personae” y las líneas argumentales básicas de la obra.

La “exposición”, en cambio, incluye las peripecias históricas o “económicas” que la idea de lo Infinito sufre al “producirse”; es decir, al realizarse y manifestarse en el mundo creado. En dicha “exposición” incluimos el recorrido que sigue la subjetividad humana a la largo del reino del Mismo (ámbito de la inmanencia), del reino del rostro (ámbito de la trascendencia, incluidas la relaciones entre personas), y del reino del Infinito divino (ámbito de la trascendencia divina). Siguiendo el símil del teatro, la “exposición” corresponde a los actos en que se desarrolla el drama.

Por otra parte, Lévinas no habla de “reinos”, ni presenta en “tres actos” las peripecias económicas de la subjetividad humana. Nuestro autor sólo distingue dos ámbitos, irreductibles el uno al otro y no integrables en una totalidad: el Mismo y el Otro. El Mismo es el ámbito de la interioridad, aquel en el que la subjetividad tiende a identificarse con lo que se le presenta. El Otro es el ámbito de la exterioridad, aquel con el que la subjetividad no puede identificarse porque lo trasciende. En este segundo ámbito, nuestro autor incluye las relaciones con el Otro humano y con el Otro divino.

A pesar de ello, Vázquez Moro afirma que en el capítulo 5 de Autrement qu'être, Lévinas opera una ruptura dentro del ámbito del Otro, porque empieza a referirse exclusivamente a la relación de la subjetividad con Dios.

Efectivamente, hasta este capítulo 5, el Otro humano y el Otro divino no eran distinguidos, y el autor los englobaba expresamente bajo el término “rostro”. De hecho, para mantener la ambigüedad, usaba indiferentemente las mayúsculas y las minúsculas para términos como Infinito/infinito, Otro/otro, o Extranjero/extranjero. Dicha ambigüedad implicaba también la intercambiabilidad de la Ética y la Religión.

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Pero a partir de dicho capítulo 5 de Autrement qu'être, el autor empieza a hablar específicamente de la relación con Dios, y abandona el paralelismo Ética/Religión para examinar específicamente la Religión. Es este cambio de registro lo que nos ha sugerido la división del ámbito del Otro en dos “reinos”: el del rostro, y el del Infinito divino.

En síntesis, pues, nuestro “reino del Mismo” coincide con el levinasiano ámbito del Mismo; nuestro “reino del rostro” coincide con el ámbito de la exterioridad humana o divina; y nuestro “reino del Infinito divino” coincide con el “lugar” en que se desarrollan las relaciones religiosas de la subjetividad.

1.3. EL ASCENSO ENTRE EL DESEO DE PAN Y EL DESEO DE DIOS

Nuestra presentación de Lévinas empezará, en consecuencia, presentando el “argumento” (apartado 2), para continuar con la “exposición” (apartados 3 a 5). En dicha exposición seguiremos las peripecias de la subjetividad (entendida como Deseo), que se relaciona sucesivamente con los elementos y el conocimiento (“3. En el reino del Mismo”), con el rostro (“4. En el reino del rostro”), y con Dios (“5. En el reino del Infinito divino”).

Este recorrido en forma de ascenso (de los elementos al Creador, pasando por el hombre y la mujer –creados a imagen del Creador–) nos ha sido sugerido por la estructura de las dos principales obras filosóficas de Lévinas (Totalité et Infini y Autrement qu'être); pero también por un versículo bíblico que podría resumir la concepción levinasiana de la creación. En efecto, en Dt 8,3 se afirma:

“[El Señor] te humilló, te hizo pasar hambre, te dio a comer el maná que ni tú ni tus padres habíais conocido, para mostrarte que no sólo de pan vive el hombre, sino que vive de toda palabra que sale de la boca del Señor”

Este versículo viene a decir que la subjetividad humana tiene un deseo de pan (propio del reino del Mismo), deseo que Dios ha puesto en el corazón del hombre; pero que, en el fondo, sólo el Otro puede “satisfacer”: porque finalmente se trata de un deseo que empuja a la subjetividad hacia la trascendencia (humana o divina) y, al cabo, hacia Dios.

Entre el deseo de pan y el deseo de Dios: este es el ascenso que presentamos a lo largo de los tres “reinos”. Procuraremos explicar, además de las relaciones de la subjetividad-Deseo en cada reino, las transiciones entre reinos que el autor sugiere a lo largo de dicho ascenso.

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1.4. SISTEMATIZACIÓN FILOSÓFICA Y DIÁLOGO DESDE LA REVELACIÓN CRISTIANA

Tras el fin de nuestra ascensión, presentaremos una breve sistematización del pensamiento de Lévinas (“6. Una metafísica ética de la exterioridad”) en su vertiente filosófica. En este apartado nos alinearemos con nuestro autor frente a las reducciones de la trascendencia que algunas filosofías han operado, apoyándose en los triunfos de las ciencias humanas surgidas de la modernidad. Defenderemos, en efecto, que las ciencias no pueden explicar la realidad última del mundo, del hombre o de Dios. Y coincidiremos con Emmanuel Lévinas en señalar la relación ética como relación fundamental de la subjetividad con el Otro humano y con el Otro divino.

A pesar de la fundamental coincidencia frente a las pretensiones reduccionistas de las ciencias modernas, en el apartado 7 (“Revelación en Lévinas y revelación cristiana”) mostraremos algunas diferencias respecto al pensamiento de Lévinas, concretamente en lo referente a su concepción de la Revelación. En dicho apartado, argumentaremos principalmente desde el misterio de la Encarnación, el misterio de la Trinidad y la antropología cristiana del amor.

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2. EL ARGUMENTO: LA “IDEA DE LO INFINITO” Y SU PRODUCCIÓN

2.1. LA “IDEA DE LO INFINITO”

Tal como hemos afirmado en el apartado anterior, Lévinas estructura su discurso a partir de las ideas de creación, revelación y redención, y pone su empeño en formular este discurso filosóficamente. Por ello, busca y encuentra en la tradición filosófica una idea que le permitirá fundamentar su proyecto: la cartesiana idea de lo Infinito.

Dicha idea aparece en la 3ª Meditación Metafísica, cuando Descartes, habiendo llegado a la certeza del cogito, busca nuevas certezas a partir de él. Partiendo de la constatación de que el cogito tiene en sí la idea de Dios como sustancia infinita de perfecciones, el filósofo francés llega a la conclusión de que esta idea de Dios no puede venirle al “yo pienso” de sí mismo, porque es finito. Si soy finito y tengo en mí la idea de lo Infinito, es porque la causa de esta idea en mí es un Dios infinito que existe, que me ha creado, y que ha puesto en mí dicha idea.

Del razonamiento anterior, a Lévinas le interesa principalmente la admiración que produce en la subjetividad el descubrir la desproporción entre la idea que el cogito tiene en principio sobre Dios, y la realidad del Dios que se le revela. Esta desproporción entre idea e ideatum, entre idea y realidad, es la que lleva a Descartes a la adoración a Dios del final de la 3ª Meditación.

Lévinas llega a afirmar que la distancia que separa ideatum e idea constituye el contenido del ideatum mismo6. Es decir, que Dios consiste en “estar más allá”, consiste en la “exterioridad”. Entonces, la relación que establece la subjetividad con la exterioridad constituye, según nuestro autor, la “estructura primordial” de la realidad. Esta estructura “se produce” (i.e. se concreta al mismo tiempo que se manifiesta) en el campo de la ética por la relación de la subjetividad con el rostro del Otro.

Después de haber comentado la filiación cartesiana de la “idea de lo Infinito”, presentamos ahora esta misma idea a partir de la definición que da el mismo autor en Totalité et Infini:

“Esta relación del Mismo con el Otro, sin que la trascendencia de la relación corte las ligaduras que implica una relación, pero sin que estas ligaduras unan en un Todo el Mismo y el Otro, está decantada, en efecto, en la situación descrita por Descartes, en la que el “yo pienso” mantiene con lo Infinito, que no puede de ningún modo contener y del cual está separado, una relación llamada “idea de lo Infinito”.”7

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Notemos que esta definición presenta la “estructura primordial” como una relación entre el Mismo y el Otro (entre la subjetividad-interioridad y la exterioridad) en que se excluyen dos extremos: los holismos y los deísmos.

Por una parte, se excluye la unión del Mismo y el Otro en un Todo: crítica a los holismos que pretenden instaurar un solo ámbito de realidad; o (lo que es lo mismo) hacer comprensible o conceptualizable la relación con el Infinito. Por otra parte, se excluyen pensamientos de estilo deísta, que independizan a la creación de su Creador al “cortar las ligaduras que implica una relación”.

2.2. “CREACIÓN”, “RELIGIÓN”, “TRASCENDENCIA”

En el particular mundo conceptual levinasiano, la “idea de lo Infinito” tiene tres sinónimos principales: creación, religión y trascendencia.

En virtud de la creación se produce la idea de lo Infinito. Lévinas entiende esta creación como una contracción de la Totalidad, que “deja un lugar” a un ser separado, permitiendo así que se establezcan relaciones fuera de la Totalidad. Estas relaciones “rescatan” la disminución que supone la contracción creadora; pero permiten, al mismo tiempo, la existencia de una multiplicidad no meramente aparente8.

El término religión designa también la relación primordial que estamos presentando. Para Lévinas, “religión” se opone a “totalización”: se trata de una relación entre el ser mundano y el ser trascendente que no lleva a ninguna totalidad ni a ninguna comunidad de concepto9.

Finalmente, trascendencia se refiere igualmente a la “idea de lo Infinito”: “trascendencia” significa, para Lévinas, el hecho de que no se puede concebir a Dios y al ser conjuntamente10.

Nuestro autor aclara que a la trascendencia no se puede acceder por el camino de la negatividad (la dialéctica): porque el “sí” y el “no” sobre los que opera la negatividad, se mueven en un mismo plano.

“El movimiento de la trascendencia se distingue de la negatividad por la cual el hombre rechaza la condición en la que está instalado (...) El negador y lo negado se colocan conjuntamente, conforman un sistema, es decir, una totalidad. El médico que ha fracasado en una carrera de ingeniero, el pobre que querría la riqueza, el enfermo que sufre, el melancólico que se disgusta por nada, se oponen a su condición, permaneciendo al mismo tiempo ligados a sus horizontes.”11

Idea de lo Infinito como relación que no es separación absoluta ni unión en un Todo; creación como contracción que deja lugar a un ser separado sin que la relación con este ser separado se rompa; religión como oposición a una totalización “toute faite”; trascendencia como

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relación con un Dios más allá del ser, relación que engendra la multiplicidad: se trata de diversas formulaciones de la “estructura primordial” según Lévinas.

Esta estructura apunta hacia un desarrollo de la relación que presenta. Desarrollo que se dará en tres momentos, aquellos que hemos señalado en el apartado anterior como constitutivos de la revelación judía según Rosenzweig-Lévinas: creación, revelación y redención.

En efecto, en virtud de la idea de lo Infinito, Dios ha creado al hombre, pero ha puesto sólo su idea en él. Dios “no se ha dado totalmente” al hombre en la creación, no ha constituido un Todo con él: se mantiene trascendente... y a pesar de ello, está en relación con este hombre. En virtud de la contracción creadora, Dios deja lugar a un ser separado y abre unas relaciones “fuera del ser” que inauguran la multiplicidad. Son justamente estas relaciones las que se desarrollarán en los dos momentos ulteriores: la revelación y la redención. Revelación y redención “rescatarán” la disminución que supone la contracción creadora.

2.3. LA “PRODUCCIÓN” DE LA IDEA DE LO INFINITO

El término producción designa en Lévinas la realización concreta y la manifestación de lo primordial en la existencia histórica o económica. El autor nos aclara su significado:

“El término francés production “producir, exhibir”, indica tanto la efectuación del ser (L'évenement “se produit”, une automobile “se produit”: “El acontecimiento se produce, un automóvil se produce”) como su aparición o su exhibición (un argument “se produit”, un acteur “se produit”: “un argumento se exhibe, un actor se exhibe”). La ambigüedad de este verbo traduce la ambigüedad esencial de la operación por la cual a la vez, se gesta el ser de una entidad y por la cual se revela.”12

En virtud de la “producción”, pues, lo que es primordial se realiza y se manifiesta en la historia. Pero como lo que es primordial constituye una relación entre una subjetividad viva y un Infinito (humano o divino) también vivo (“relación con el rostro”), la “producción” de esta relación se extiende en la historia en los tres momentos señalados.

En efecto, según Lévinas, la maravilla de la creación es que logra un ser (el hombre) capaz de entrar en relación con lo que le es exterior (otros hombres, Dios): un ser capaz de recibir una revelación13. Pero la forma concreta de recibir la revelación es la responsabilidad ética hasta redimir a aquél cuyas necesidades se me han revelado.

De la creación a la revelación, y de la revelación a la redención: este es el camino histórico, estas son las peripecias económicas que la subjetividad humana tiene que sufrir para que “se produzca” concretamente la “estructura primordial”, la idea de lo Infinito.

Aunque el contexto teórico sea diferente, nos ha parecido que la idea de lo Infinito (la

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creación), y las aventuras de la subjetividad en busca del Infinito son análogas a lo que expresa San Juan de la Cruz en las dos primeras estrofas del Cántico espiritual:

“¿Adónde te escondiste, Amado, y me dexaste con gemido?Como el ciervo huíste,habiéndome herido;salí tras tí clamando, y ya eras ido.”

La creación ha sido descrita por Lévinas como una retirada de la Totalidad para dejar lugar a un ser separado (“¿Adónde te escondiste...?”; “Com el ciervo huíste...”). Pero se trata de una “retirada” en la que el Infinito “deja su idea en mí” en forma de deseo (“...habiéndome herido”).

Es precisamente este deseo del Infinito, el que guiará a la subjetividad en su búsqueda del Creador a través de su relación con las criaturas:

“Buscando mis amoresiré por estos montes y riberas...”

Hemos expuesto, pues, ya el “argumento” del pensamiento levinasiano. Es hora de pasar a la “exposición”. Es el momento de seguir a la subjetividad creada en sus peripecias de ascenso desde el reino del Mismo hasta el del Infinito divino.

Empecemos por el reino del Mismo.

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3. EN EL REINO DEL MISMO

Iniciamos la “exposición”, el primer acto del drama. En él presenciaremos el surgimiento de la subjetividad en el reino del Mismo y las relaciones que, sin salir de este reino (sin lograr conectar con el Otro), establece la misma subjetividad. La primera relación que Lévinas presenta aquí es el gozo: relación del yo con los elementos naturales. Lévinas califica el gozo como relación análoga a la trascendencia, análoga a la “idea de lo Infinito”.

La segunda relación, sorprendentemente, es el conocimiento. Chocamos en este punto con una de las tesis levinasianas más radicales: para él, la intencionalidad cognoscitiva y el conocimiento son siempre poder y supresión de la alteridad. Por eso el conocimiento queda “recluido” en el reino del Mismo, de la interioridad: es incapaz de trascendencia, incapaz de “producir” adecuadamente la “idea de lo Infinito”, relación fundamental14.

3.1. DESEO, YO, GOZO

Lévinas parte de una constatación: “La verdadera vida está ausente. Pero estamos en el mundo.”15 La distancia entre el mundo en que estamos y la verdadera vida nos pone en movimiento. El término de este movimiento es “lo Otro”, y lo que nos empuja es el Deseo. El Deseo es metafísico: tiende hacia lo totalmente Otro, lo absolutamente Otro. Contrariamente a las necesidades, el Deseo no se satisface: porque desea lo que está más allá de todo lo que puede satisfacerle; y además, porque lo deseado no calma el Deseo, sino que lo profundiza16. Lo que el Deseo desea es como un pan que a la vez calma y despierta más hambre.

El yo es el “sujeto” del Deseo. O, mejor, el punto de partida absoluto del Deseo que tiende hacia lo Otro. Para decirlo en términos cartesianos: el yo es el cogito, caracterizado por “tener en sí la idea de lo Infinito”, por desear lo absolutamente Otro, por desear la trascendencia.

Pero el “yo” no es estático: está en movimiento. Y su movimiento en el reino del Mismo consiste en identificarse, en recobrar su identidad a través de lo que le pasa:

“Ser yo es, fuera de toda individuación a partir de un sistema de referencias, tener la identidad como contenido. El yo no es un ser que permanece siempre el mismo, sino el ser cuyo existir consiste en identificarse, en recobrar su identidad a través de todo lo que le acontece. Es la identidad por excelencia, la obra original de la identificación.”17

Lo propio del yo es referir a sí todo lo que le acontece, “devorar” lo que se le presenta. En esto consiste la vida del yo en el reino del Mismo: en moverse identificándose.

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El gozo es la relación que establece el yo-Deseo con los elementos naturales, al intentar identificarse con ellos, abarcándolos, “comiéndoselos”. Para aproximarse al gozo, Lévinas parte de otra constatación: “vivimos de...”. Vivimos de alimentos, de aire, de luz, de espectáculos, de ideas, de sueños... Aquello de lo que vivimos no son “medios de vida”, instrumentos u objetos de representaciones mentales: vivimos de ello. Su existencia no se agota en su utilidad en función de una finalidad, o en su carácter de objeto de nuestro conocimiento; esta existencia se refiere sobre todo a la vida que aporta al yo, al gozo que le proporciona.

“Gozar sin utilidad, dando pura pérdida, gratuitamente, sin buscar nada más, siendo puro gasto: esto es lo propiamente humano.”18

Imágenes del gozo son la alimentación, el baño o la relación que establece el navegante con el mar y el viento. En efecto: en el gozo, el yo se relaciona de manera “identificadora”, “devoradora”, con los elementos. Comer pan es asimilar al cuerpo algo que viene de fuera; bañarse es intentar “llenarse” de mar, de agua; navegar es intentar poner a mis pies al mar y al viento... y todo ello, para servir a mi felicidad.

3.2. LA ANALOGÍA EN EL GOZO: A LAS PUERTAS DE OTROS REINOS

La auto-referencia o identificación del gozo impide al yo conseguir acceder a lo Otro. Y a pesar de ello, el gozo constituye una relación por la que el yo se separa de la totalidad y existe más allá del ser en la felicidad:

“Ser yo es existir de tal modo que ya se está más allá del ser en la felicidad. Para el yo, ser no significa ni oponerse, ni re-presentarse algo, ni servirse de algo, ni aspirar a algo, sino gozarlo.”19

El gozo es, pues, independencia respecto a la totalidad; y permite el surgimiento del yo. Pero es también dependencia respecto a aquello de lo que el yo vive: dependencia del pan, del mar o del viento: ¡sin ellos no hay gozo!

Tal como hemos anunciado más arriba, Lévinas califica el gozo como una relación análoga a la trascendencia. Analogía es “similitud desemejante”. La similitud del gozo con la idea de lo Infinito se da en la existencia de separación respecto a aquello de que se vive, y al mismo tiempo de relación con ello: de dependencia e independencia a la vez. La disimilitud se da en el hecho de que el yo no accede a lo Otro20: porque la iniciativa del yo es siempre identificativa, y este auto-centramiento le impide acceder a algo fuera de sí.

A pesar de su “fracaso respecto a la trascendencia”, el gozo apunta hacia dicha trascendencia. En otras palabras: por el gozo no salimos del reino del Mismo, pero podemos plantarnos a las puertas del reino del rostro o del reino del Infinito divino.

En efecto, nuestro autor afirma que no todo en la vida es gozar y “vivir de...”. Existen el sufrimiento, la incertidumbre por el mañana, la desesperación. Pero no consiguen quebrar el ideal de felicidad. Porque el hombre, por medio del trabajo, puede vencer en parte la incertidumbre del futuro y el sufrimiento. En el trabajo, con todo, este hombre debe acotar y tomar posesión de los

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elementos naturales que van a darle fruto. Y para trabajar y descansar del trabajo, necesita una casa: en ella vive la intimidad y la acogida de alguien (de “lo femenino”, aunque no haya mujeres en dicha casa21). En la casa, pues, el yo que trabaja se abre a un “alguien”, se abre a la trascendencia: cruza el umbral del reino del Mismo y entra en el reino del rostro.

Por otra parte, en el gozo de los elementos, el yo puede llegar a intuir que “vienen de ninguna parte”. El hecho de que a la vez goce de ellos y no pueda dominarlos, le remite a una cierta trascendencia “situada” más allá de estos elementos. En palabras del propio Lévinas:

“La cualidad, en el gozo, no es cualidad de algo. Lo sólido de la tierra que me sostiene, el azul del cielo sobre mi cabeza, el soplo del viento, la ondulación del mar, el brillo de la luz, no se adhieren a una sustancia. Vienen de ninguna parte. Este hecho de provenir de ninguna parte, de “algo” que no es, de aparecer sin que haya nada que aparezca –y en consecuencia, de venir siempre, sin que yo pueda poseer la fuente– esboza el porvenir de la sensibilidad y del gozo.”22

El “venir de ninguna parte” y el “venir siempre” son formas de referirse a un algo o a un alguien que está más allá o antes de los elementos. Estamos, pues, a las puertas del reino del Infinito divino.

Pero antes de salir del reino del Mismo examinemos el conocimiento, que Lévinas sitúa sorprendentemente en este primer reino.

3.3. EL CONOCIMIENTO: “DEVELAMIENTO” VS “REVELACIÓN”

Para nuestro autor, conocer es siempre objetivar, dominar, y suprimir así toda alteridad. De manera que, según él, cuando conocemos a una persona, estamos reduciéndola a un objeto y suprimiendo su “ser persona”. “Teoría”, “inteligencia”, “tematización”, “representación” o “conceptualización” son sinónimos según Lévinas; y remiten a una forma de aproximarse a la realidad que comporta automáticamente la posesión (y por tanto la supresión) del Otro:

“La tematización y la conceptualización, por otra parte inseparables, no son una relación de paz con el Otro, sino supresión o posesión del Otro.”23 “Pero teoría significa también inteligencia –logos del ser– es decir un modo tal de abordar el ser conocido que su alteridad con respecto al ser cognoscente se desvanece.”24

En la raíz de esta tesis tan radical de Lévinas yace una contraposición fundamental entre dos formas de verdad: el develamiento y la revelación.

El develamiento no permite al yo acceder a la alteridad y, por lo tanto, no le permite hacer la experiencia absoluta, que es relación con lo Otro o “idea de lo Infinito”. El develamiento es una forma de acercarse a la realidad que pone por delante la teoría, que objetiva aquello que se le presenta, que lo fija en una forma. Esta forma traiciona aquello de lo que pretende ser forma, al petrificarlo en forma plástica (en imagen) a fin de poder “dominarlo” e “interiorizarlo”.

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Lévinas utiliza el término “develamiento” (“dévoilement”) para traducir el griego “aletheia” (“verdad”). La etimología de “aletheia” es “descorrer un velo”. De manera que la “verdad como develamiento” consiste en el esfuerzo humano por descorrer el velo de la apariencia (“doxa”) para descubrir la forma o imagen que se esconde detrás de él25.

Pero el hecho de que sea el sujeto cognoscente el que descorra el velo, lleva a que dicho sujeto fije, en una forma o en una imagen, la realidad escondida detrás y no llegue a la profundidad del Otro, el cual escapa a toda forma o imagen. Por el develamiento no llegamos a la experiencia absoluta, a la trascendencia, a la producción de la idea de lo Infinito.

“La experiencia absoluta no es develamiento sino revelación: coincidencia de lo expresado y de aquel que expresa, manifestación, por eso mismo privilegiada del Otro, manifestación de un rostro más allá de la forma. La forma que traiciona incesantemente su manifestación –petrificándose en forma plástica, porque adecuada al mismo– aliena la exterioridad del Otro.”26

La revelación es la inversión del develamiento. Esta inversión consiste en la prioridad de “acción”, no de quien “conoce”, sino de aquello o aquel que “es conocido”. Ponemos entre comillas los términos “acción” y “conocer”, porque en realidad la “acción” consiste en expresarse (o manifestarse); y porque el resultado de esta expresión no es, según Lévinas, un “conocimiento”. Al contrario: el resultado consiste en deshacer el conocimiento (forma o imagen) que tenía la subjetividad de lo que se le presentaba. Así, aquel que se presenta deshaciendo la forma o imagen que el sujeto tenía de él, es el rostro; y su manera de presentarse (manera que invierte la intencionalidad cognoscitiva propia del develamiento) es la revelación.

“El rostro es una presencia viva, es expresión. La vida de la expresión consiste en deshacer la forma en la que el ente, que se expone como tema, se disimula por ella misma. El rostro habla. (...) Deshace en todo momento la forma que ofrece.”27

La revelación sí constituye la experiencia absoluta. Por la revelación se produce la idea de lo Infinito: la subjetividad es sacada del Mismo y accede a la trascendencia... pero accede a ella, no por el ejercicio de su intencionalidad cognoscitiva, sino porque el Otro ha tomado la iniciativa y ha irrumpido en esta subjetividad.

Si el develamiento consistía en correr un velo, la revelación, en cambio, consiste en desgarrar el velo. Revelación es violencia del Otro, que vence la resistencia de la subjetividad, como si ésta “se defendiera” de la trascendencia con el escudo de la forma o de la imagen. Entonces, el Otro debe desgarrar todo escudo para conseguir acceder al Mismo, entrar en relación con la subjetividad y producir así la idea de lo Infinito.

Y si la clave del develamiento era cognoscitiva; en cambio la clave de la revelación es ética. Porque quien se revela por la palabra, pide con ella una respuesta en términos éticos: esta es la clave de toda revelación. Si recordamos los tres momentos del pensamiento de Lévinas (creación, revelación y redención), estamos aquí en el paso del segundo al tercer momento: la revelación del otro pide que yo responda éticamente de él, hasta redimirle.

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3.4. IMAGEN VS. PALABRA: TOTALIDAD VS. INFINITO

La comprensión de la verdad como develamiento tiene su fundamento en la prioridad que, desde hace siglos, ha tenido el modelo de la visión a la hora de expresar toda experiencia. Efectivamente, Lévinas opina que desde San Agustín toda experiencia se ha modelizado en términos de imagen, incluso cuando una experiencia implicaba sentidos diferentes al de la vista28. Así, la aproximación a la realidad que significa el develamiento se concreta en una manera de entender el conocimiento en que la imagen es predominante.Por ello, el desplazamiento desde el develamiento a la revelación se concreta, en nuestro autor, en el cambio desde una epistemología de la imagen a una epistemología de la palabra.

La palabra mantiene la exterioridad del rostro que la dice, especialmente porque esta palabra implica, según Lévinas, la compañía de quien la dice. La presencia de quien habla (de quien se revela) auxilia a su palabra. Así, la subjetividad no puede reducir a interioridad (al Mismo) las palabras que oye; ella no puede “absorberlas” como hacía con la forma o la imagen.

Creemos acertado interpretar en términos políticos la contraposición entre develamiento y revelación, entre imagen y palabra. Como hemos visto en el apartado 1, Lévinas vivió en su propia carne el holocausto nazi. Pero es que además salió de él con la idea de que la tradición occidental (y en concreto, su maestro Heidegger29) había sido de algún modo cómplice de la barbarie antisemita.

Y es que, si los otros humanos son cognoscibles (reductibles a un fenómeno científicamente comprensible), entonces podemos concebir la sociedad como un Todo y establecer la prioridad del sistema sobre la persona. El totalitarismo y Auschwitz: estos son los resultados de la verdad como develamiento.

La verdad como revelación impide, en cambio, el totalitarismo: porque respeta la trascendencia de los otros humanos, e impide cualquier construcción teórica que pretenda rebajar su dignidad de Infinitos a “partes de un Todo social”.

Conocimiento contra ética, imagen contra palabra, Totalidad contra Infinito. La opción levinasiana por la ética, la palabra y el Infinito se basa en la constatación de que el hombre occidental ha buscado, por el conocimiento, la seguridad. Nuestro filósofo sin embargo cree que el primer “movimiento” del hombre se refiere a la búsqueda de fundamento para su vida, y que este movimiento es siempre ético: es el movimiento del “corazón”, y no de la inteligencia. Ello significa que el hombre está ante una alternativa: o bien busca la certeza en el saber, y establece así (en un movimiento que es poder) el primado de la razón y del sistema (la Totalidad); o bien reconoce que el fundamento está en la relación con el Otro, humano o divino (el Infinito). La relación con el Infinito es relación con la exterioridad, lo inabarcable, lo no tematizable: relación con Aquél que supera siempre la idea que yo me hago de él. Es relación con un Dios creador o con el otro humano (siempre necesitado, siempre sufriente), que llama a la subjetividad a reconocer su condición originaria: la de responsable de quien tiene delante de sí, de quien le está próximo (“proche”), de quien le es prójimo (“prochain”).

“Mira, hoy pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia” (Dt 30,15). Lévinas, propenso a acentuar los conflictos planteando disyuntivas, presenta dos tipos: Ulises (Grecia)

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contra Abrahán (Israel).

Ulises sale de su casa, pero buscará siempre volver a ella. Itaca es punto de partida y término de su aventura. “Volviendo a casa”, buscando la seguridad del pensamiento, dejamos fuera a todos los que no entran en nuestra construcción racional de la realidad, en el sistema que nuestra razón (o la razón de nuestro grupo social) debe construir para vivir “como en casa”. Si en la ciudad hay “paz” es porque los “disidentes” son mandados a los campos de exterminio, a los gulags, a las prisiones, o a los barrios marginales de las ciudades de nuestros países democráticos occidentales. Falsa paz social, falsa paz en el corazón. Esta paz se convierte en pesadilla cada noche: la pesadilla del torturado, o el delirium tremens del sin-techo que tiene que beber vino para pasar el frío de la noche en la calle; y también la pesadilla del dictador que teme la conspiración, o la del político que teme perder la reelección.

Abrahán no vuelve a su casa: va hacia la tierra que Dios le mostrará, sin saber adónde va y sin esperar el retorno. Pone su fundamento en un Dios vivo que le empuja a caminar y le hace responsable de su prójimo. No tener hogar y ser responsable del prójimo son los fundamentos de otra paz: una paz siempre temporal, siempre en revisión... Pero una paz que no excluye a nadie porque se basa en el respeto efectivo del pluralismo y en la responsabilidad hacia el prójimo que sufre.

Concluyamos el presente apartado. El problema del conocimiento nos ha llevado también a las puertas de otros reinos. El conocimiento, la verdad como develamiento y la epistemología de la imagen mantienen al yo en el Mismo; y tienen (como acabamos de ver) sus consecuencias negativas. Pero Lévinas apunta una alternativa: la ética, la verdad como revelación y la epistemología de la palabra. En esta alternativa, la subjetividad se abre a la trascendencia, se abre al rostro.

Recordemos que, por la vía del gozo, el trabajo y la casa, también nos habíamos situado a las puertas de este segundo reino. Sigamos, pues, nuestro camino de ascenso y entremos ya en el reino del rostro.

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4. EN EL REINO DEL ROSTRO

Después de haber analizado las relaciones de la subjetividad en el reino del Mismo (gozo y conocimiento), pasamos al segundo acto del drama y presentamos la relación con el rostro. Según nuestro autor, la idea de lo Infinito se produce concretamente en esta relación con el rostro30.

Tras la introducción del término “rostro”, mostraremos cómo entiende el filósofo judío, a partir de Totalité et Infini , las relaciones hombre-mujer (“eros”) y las relaciones padres-hijo (“filiación”): en ellas “se produce” la idea de lo Infinito de una forma muy característica. Finalmente, a partir de Autrement qu'être, explicaremos las relaciones de “proximidad”, “obsesión”, “responsabilidad” y “expiación”. Estos últimos términos abrirán a la subjetividad las puertas del último reino, el del Infinito divino.

4.1. EL ROSTRO

“El rostro” (“le visage”) es el término específico usado por Lévinas para referirse al Infinito, humano o divino. El rostro es la exterioridad que se revela a la interioridad, “produciendo” la idea de lo Infinito y permitiendo a la subjetividad “satisfacer” (con un pan que a la vez colma y da más hambre) su Deseo de alteridad. En palabras del mismo autor:

“El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de lo Otro en mí, lo llamamos, en efecto, rostro. Este modo no consiste en figurar como tema ante mi mirada, en exponerse como un conjunto de cualidades formando una imagen. El rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la imagen plástica que él me deja, la idea a mi medida y a la medida de su ideatum: la idea adecuada. No se manifiesta por estas cualidades, sino kath'autó. Se expresa.(...) Pero el contenido primero de la expresión es esta expresión misma. Abordar el Otro en el discurso, es recibir su expresión en la que desborda en todo momento la idea que implicaría un pensamiento. Es, pues, recibir del Otro más allá de la capacidad del Yo; lo que significa exactamente: tener la idea de lo infinito.”31

El cambio, señalado en el apartado anterior, desde la imagen a la palabra, responde a la necesidad de defender la trascendencia: es decir, de mostrar la inadecuación de la imagen que nos hacemos del Otro (“la idea a mi medida”) respecto a la realidad que hay detrás de esta imagen (respecto al ideatum). Una inadecuación que queda absorbida cuando el conocimiento se modeliza a partir de la imagen. Lévinas afirma que tener la idea de lo Infinito es “recibir del Otro más allá

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de la capacidad del Yo”. Al reconocer la inadecuación y abordar “lo Otro” desde la palabra y no desde la imagen, el “abordar” consiste en “recibir”, en darme cuenta de que tengo delante “algo” (“lo Otro”) que está por encima de mi capacidad de conocerlo, de hacerme imágenes de él, de formular un concepto que lo explique.

Al darme cuenta de todo ello, el “algo” deviene “alguien”: “lo Otro” deviene “el Otro”. El Otro que es reconocido, no por sus cualidades, sino kath'autó, en su realidad última y más profunda. El Otro que se expresa: y lo más importante que expresa es su propia presencia. Expresa principalmente que es alguien y no algo.

Pero es alguien cuyo nombre no conocemos, porque al presentarse dice sólo “yo soy yo, y no una cosa”32. La palabra que dice el rostro tiene significado ético: no informa de “la cosa” que la dice, tal como hace un nombre. La palabra manda y demanda. El rostro, revelándose por la palabra, me manda no matarlo y me demanda que responda de él hasta sacarme el pan de la propia boca para dárselo. El rostro es a la vez maestro y mendigo33. Pero no conozco su nombre.

Nos hallamos ya en el núcleo del segundo y tercer momentos del proyecto de F. Rosenzweig que Lévinas sigue en clave de diálogo con la filosofía. Si por la creación surge un ser capaz de recibir una revelación, la revelación del rostro del Otro consiste en ordenarme que me haga responsable de él hasta la redención. Y si la creación se relaciona en la filosofía levinasiana con la razón, la revelación se empareja con el lenguaje (revelación como palabra y no imagen), y la redención con la ética (respuesta a la revelación por la responsabilidad).

Queremos resaltar una característica del concepto levinasiano de rostro: su no-fenomenalidad, el que sea “invisible a los ojos”. Nuestro autor pone énfasis en el hecho de que el rostro no consiste en unos ojos, una barbilla, una nariz y una boca; y en que la mejor manera de “encontrar al otro” es no fijarse ni en el color de sus ojos34. Afirma también que el rostro es significación sin contexto y tiene sentido por sí solo: sin referencia a los “datos fenoménicos” que sin duda le acompañan (por ejemplo: la profesión, los apellidos, los datos del pasaporte, la forma de vestir o de presentarse)35. El rostro supera todos estos datos: está más allá, no los tiene en cuenta. Porque estos datos permiten “definir” a la persona; pero el rostro “se presenta sin declarar su nombre”, huyendo de toda definición.

Nuestro autor usa el término significancia para denotar la originariedad del rostro, es decir, la no referencia de dicho rostro a significados previos a él. Y es que la relación con el rostro es relación absoluta o fundamental, con lo que ninguna otra relación puede considerarse previa a ella, o pretender explicarla.

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4.2. EROS Y FILIACIÓN

Lévinas habla con profusión de la relación hombre-mujer, y de la relación padres-hijo: tales relaciones también “producen la idea de lo Infinito”. Según el filósofo judío, la diferencia entre el hombre y la mujer no se reduce a la diferencia lógica o numérica, ni a la complementariedad que presupone un todo preexistente, ni a la diferencia de atributos entre seres comparables. Para un ser masculino, la naturaleza de lo femenino es precisamente su alteridad: lo que caracteriza a la mujer con respecto al hombre es que ella es otra en referencia a él. Esta alteridad es irreductible por la relación erótica. Lévinas se opone a la idea romántica del amor como confusión entre dos seres:

“La idea de un amor que fuera una confusión entre dos seres es una falsa idea romántica. Lo patético de la relación erótica es el hecho de ser dos, y el que el otro es absolutamente otro en esta relación.”36

Pero a pesar de la alteridad irreductible, nuestro filósofo cree que la participación en lo masculino y en lo femenino es lo propio de todo ser humano. Así es como interpreta el “enigmático versículo” de Gn 1,27: “...los creó hombre y mujer”37.

En la relación hombre-mujer, pues, existen a la vez una alteridad irreductible a un Todo y una participación de todo ser humano en lo masculino y en lo femenino: separación, pero manteniendo la relación. En términos cartesianos, podríamos decir que el hombre “tiene en sí mismo la idea de lo femenino”; y, a pesar de ello, no constituye un todo con la mujer. En términos levinasianos: también en la diferencia sexual “se produce” la idea de lo Infinito.

En este contexto, lo femenino es descrito como un misterio en tanto que su manera de ser consiste en “apartarse de la luz”, en no dejarse tematizar por la conciencia o poseer por la libertad del otro. Por la relación erótica se da no sólo un respeto por el misterio, sino también una profanación del Otro. La profanación viola un secreto, pero no lo saca a la luz del día, sino que lo mantiene en un equívoco indiscernible. Efectivamente, existe el pudor, que obliga al profanador a bajar la vista ante lo que acaba de “descubrir”, porque se da cuenta de que lo descubierto es algo “sagrado”: la alteridad del otro.

Así, pues, en la relación erótica se accede al reino del rostro de una forma peculiar: no por el develamiento, pero tampoco por la revelación (o “epi-fanía”). El término “profanación” significa que el acceso se da con aquella intencionalidad que es siempre violencia (“pro-”); pero a la vez, aquello a lo que se accede es trascendente, sagrado (“fanos”).

La trascendencia de la relación erótica, según Lévinas, no es Dios, sino el hijo. Detrás del rostro de la mujer no están ni el “yo profundo” de ella ni Dios: está el hijo. La filiación es la trascendencia de la relación (ya trascendente) con el rostro de la mujer. Es una relación con el otro

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en la que éste es radicalmente otro, pero es también “yo mismo”. Ni la categoría de poder, ni la de tener, ni la de causa, explican adecuadamente la relación del padre con su hijo: el padre o la madre no “dominan” al hijo; ni “tienen” a su hijo, ni son “causa” de él. De alguna manera, son el hijo. Aquí el verbo “existir” comporta una trascendencia y una multiplicidad difíciles de determinar. De hecho, los padres “sobrevivirán” en el hijo: su ser se prolongará en él después de morir ellos. Existirán en su hijo después del fin de sus existencias... aunque su hijo esté también radicalmente separado de ellos. En esto consiste la trascendencia de la relación de filiación.

De nuevo se produce aquí la idea de lo Infinito: el hijo participa del ser de sus padres, pero a la vez es radicalmente otro respecto a cada uno de ellos. Relación, y sin embargo separación.

En un texto de sabor hegeliano (texto que nos permitimos anotar con corchetes y desde el punto de vista masculino), Lévinas explica la fecundidad a partir del Deseo. Deseo de trascendencia que es (como hemos visto en el apartado anterior) el “motor” de la vida de la subjetividad:

“La trascendencia es tiempo y va hacia el Otro [la mujer]. Pero el Otro [la mujer] no es el término: no detiene el movimiento del Deseo. Lo Otro que el Deseo [el hombre] desea, es aún Deseo [el hijo], la trascendencia trasciende a aquel que trasciende: he aquí la verdadera aventura de la paternidad (...) Aquí el Deseo, que en las primeras páginas de esta obra habíamos opuesto a la necesidad, Deseo que no es una falta, Deseo que es la independencia del ser separado y su trascendencia, se cumple; no al satisfacerse y al declararse así necesidad, sino al trascenderse, al engendrar el Deseo [el hijo].”38

Existen otras relaciones en el reino del rostro. Veamos ahora hacia dónde conduce el autor la responsabilidad respecto al rostro, cuando el otro no entra en la relación erótica.

4.3. PROXIMIDAD Y OBSESIÓN

Proximidad es un neologismo relativo a la relación con el rostro, que Lévinas desarrolla en Autrement qu'être. El autor explota de nuevo la paradoja del lenguaje: así como “rostro” se refiere a una realidad invisible a los ojos (aunque “visage” derive de “viser”, ver), así “proximidad” se refiere a la consideración del otro como prójimo, y no a una simple cercanía física. El otro es mi prójimo, y me inquieta: perturba mi tranquilidad y mis ideas, y me pide que responda de él. De hecho, se acerca progresivamente, “jamás demasiado cerca”, y poco a poco va rompiendo los esquemas ideológicos que yo me he ido haciendo de él, para llegar a la relación inmediata, a una relación en la que no puedo escudarme tras esquema teórico alguno, y tengo que responderle.

Esta obligación es irreversible: si el otro no corresponde a mi solicitud, es su problema, no el mío. Pero además se trata de una obligación pre-teórica: no es que yo piense que debo responderle, o que “decida comprometerme”; es que me descubro ofrecido al prójimo antes de

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cualquier reflexión o decisión.

La proximidad crea una relación especial entre la subjetividad y su prójimo, relación que produce la idea de lo Infinito. Lévinas la define como “un conjunto roto por la diferencia entre los términos donde, sin embargo, la diferencia es no-indiferencia y la ruptura obsesión”39. Es decir que, aunque el otro se me acerque “nunca demasiado cerca”, la diferencia entre él y yo pervive; pero se trata de una diferencia que no me deja indiferente, y que me implica respecto a él.

La obsesión es otro término levinasiano que se relaciona, como acabamos de ver, con el de “proximidad”. La obsesión no es la unidad dialéctica de unidad y diferencia; consiste, en cambio, en el estremecimiento que provoca en la subjetividad la “diferencia no indiferente” propia de la proximidad. Por mucho que yo sea yo y el otro sea el otro, no puedo evitar que se me remuevan las entrañas al verle sufrir.

La obsesión es, además, más fuerte que cualquier teorización. Ciertas filosofías (Hegel, Leibniz) han querido situar el sufrimiento dentro de un sistema explicativo totalmente racional... con lo que han acabado teorizando un Yo universal en el que el individuo sufriente pierde su unicidad. Según Lévinas, al contrario, por mucho que filosofemos sobre el mal y sus explicaciones, las entrañas seguirán removiéndosenos ante el sufrimiento de alguien, porque la obsesión es más fuerte que toda explicación racional, y la razón no puede acallar la impotencia de nuestro sentimiento. No podemos ni olvidar, ni racionalizar en un sistema, el sufrimiento del prójimo. Muy gráficamente, nuestro filósofo afirma que la obsesión clava “una astilla en la carne de la razón”40; y desgarra así cualquier discurso de Totalidad.

Digamos de paso que las luchas contra todo sistema dictatorial totalitario ofrecen siempre ejemplos de la fuerza superior de la obsesión, a pesar de la aparente superioridad de la represión y la tortura: ellas no consiguen acallar, desde la “racionalidad”, el grito que denuncia el sufrimiento generado por el sistema injusto.

De la proximidad y la obsesión deriva una responsabilidad incedible que llevará a la subjetividad a “sacarse el pan de la propia boca para dárselo al otro”. Pasemos, pues a examinar los conceptos de responsabilidad y, su contiguo, de expiación.

4.4. RESPONSABILIDAD Y EXPIACIÓN

En la proximidad y la obsesión, la subjetividad constata su imposibilidad de “re-presentar” (de conceptualizar, reuniendo en un presente) al prójimo por medio de la conciencia. Y es que no existe un presente común: el pasado del otro no se puede conocer (ni aun leyendo su biografía); y su futuro (o nuestro futuro) escapa a mi imaginación. En ello consiste la invisibilidad del rostro, su no-fenomenalidad.

Entonces, ¿qué me queda? Sólo el reconocer que sufro por el Otro antes de que él “se me aparezca”, antes de que yo asuma conscientemente que debo responder de él: como si yo ya hubiera oído su llamada antes de que él me hablara41. Este reconocimiento de que “siempre estoy

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llegando tarde” desencadena mi identidad, que es mi responsabilidad ineludible respecto al prójimo.

“Mi responsabilidad es incedible, nadie sabría sustituirme. De hecho se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esta posición o de esta de-posición del yo soberano dentro de la conciencia de sí mismo, de-posición que es precisamente su responsabilidad hacia el otro (...) Esta carga es una suprema dignidad del único. Yo in-intercambiable, soy yo en la única medida en que soy responsable. Me puedo sustituir por todos pero nadie se puede sustituir por mí: esta es mi identidad inalienable de sujeto. Es en este sentido preciso que Dostoievski dice: `Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo más que todos los demás'.”42

La responsabilidad incedible e irreversible constituye mi identidad, me vuelve único. Pero el origen de dicha responsabilidad no es mi opción comprometida, ni mi conciencia; ni mi tendencia altruista que desea “volver a casa después de haber hecho algunas buenas obras”, como Ulises. En el inicio existe una “razón” pre-original, an-árquica, previa al presente, que me ordena responder antes de que yo acepte asumir lo que me ordena y que me introduce en una responsabilidad que no tiene camino de retorno a casa, como la de Abrahán.

“Haber-sido-ofrecido-sin-reserva y no generosidad de ofrecerse, lo cual sería un acto que supone ya el padecer ilimitado de la sensibilidad. Haber-sido-ofrecido-sin-reserva donde lo infinitivo pasado subraya el no-presente, el no-comienzo, la no-iniciativa de la sensibilidad: una no-iniciativa que es más antigua que todo presente, que no es una pasividad contemporánea y contrapartida de un acto, sino lo que está al margen de lo libre y lo no-libre y que es la anarquía del Bien.”43

“Haber-sido-ofrecido” infinitivo pasado pasivo: éste es el tiempo verbal propio de la responsabilidad; no el presente de indicativo activo. La responsabilidad, pues, constituye la unicidad de un sujeto que, a pesar de ello, no es origen de sí mismo: la unicidad del llamado a la responsabilidad hacia el prójimo sufriente.

De hecho, Lévinas critica las unicidades basadas en la libertad, porque consideran al sujeto humano origen de sí mismo; y porque generan un tipo de “compromiso” que acaba dando media vuelta en los momentos difíciles: un compromiso que pone límites a la propia donación, o que se desanima ante la falta de reciprocidad.

La responsabilidad levinasiana no tiene, pues, límites. Se trata de una responsabilidad hasta la expiación. La expiación lleva a la subjetividad responsable a abdicar de toda referencia a sí misma. Nuestro autor habla de esta subjetividad como de un “flujo sin coágulo” o de un “quemarse sin dejar cenizas”: la subjetividad es totalmente y absolutamente para el otro; y de ningún modo para sí. Este “para el otro” es tan radical que lleva incluso a la responsabilidad hacia mis perseguidores. De forma que, renunciando a comprender el sentido del sufrimiento que le

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origina la persecución, la subjetividad ofrece dicho sufrimiento en expiación por su propio perseguidor.

Hallamos en este punto, sin duda, ecos de los pasajes bíblicos de la tradición profética, especialmente de Jeremías44 y del Siervo Sufriente de Is 52-53. Y reconocemos también al Lévinas que sufrió junto a su pueblo en los peores años del nazismo...

4.5. DEL REINO DEL ROSTRO AL DEL INFINITO DIVINO

Con la responsabilidad hasta la expiación, hemos llegado al tercer momento de la filosofía de Emmanuel Lévinas: tras la creación (razón) y la revelación (lenguaje), estamos en el momento de la redención (ética). Un redención que, como hemos visto, consiste en ser responsable del otro hasta sacarse el pan de la propia boca para darlo al otro; o bien hasta responsabilizarse del propio perseguidor (expiación).

Pero este tercer momento no ha sido todavía clausurado. Porque el Infinito divino tiene su protagonismo en él.

En efecto, hemos hallado en el reino del rostro una ambigüedad clara entre el otro humano y el Otro divino. Por ejemplo, el hecho de que el rostro no esté en el orden del fenómeno permite que su referente sea tanto el hombre como Dios.

Por otra parte, al presentar la responsabilidad hemos afirmado que se trata de una responsabilidad llamada a responder del otro. ¿Pero llamada por quién? Quizás por el mismo rostro sufriente del que debe responder... o quizás por el Dios que, desde antes del tiempo, desde una “razón an-árquica”, crea la subjetividad y se le revela, ordenándole responder del otro que sufre.

En todo caso, Lévinas no accede a responder, de momento, a esta alternativa. Y es que su insistencia en mantener la ambigüedad entre el Otro humano o divino proviene del énfasis que desea dar a la dignidad del hombre. Por ello, “incluye” las relaciones interhumanas en el Otro (en “lo Sagrado”), por contraste con las relaciones en el Mismo (en “lo Profano”). En última instancia, la filosofía levinasiana está luchando contra los intentos de inmanentización de la realidad más profunda del hombre; intentos realizados por las ciencias nacidas de la modernidad.

En otras palabras, esta filosofía podría resumirse en un grito desesperado: “¡El hombre es sagrado!” Para reforzar su grito, Lévinas no dudará en “confundir” hombre y Dios en el término “rostro” (que constituye uno de los nombres bíblicos que designan a Yahvé); o en utilizar teofanías bíblicas para referirse a dicho rostro (recordemos que el rostro no revela su nombre y dice sólo “yo soy yo”, igual que Yahvé en la teofanía mosaica del Sinaí de Éxodo 3, 14-15).

Pero, como apuntamos al hablar del gozo en el apartado 3, dicho gozo nos remite a un Dios creador de los elementos (que “no vienen de ninguna parte” y “vienen siempre”). Y además, en el capítulo 5 de Autrement qu'être, nuestro filósofo decide romper la ambigüedad y pasar a hablar

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exclusivamente del Infinito divino.

Crucemos, pues, ya las puertas que nos conducen a este último reino, y presenciemos el tercer y último acto del drama del ascenso de la subjetividad-Deseo hacia lo total y absolutamente Otro.

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5. EN EL REINO DEL INFINITO DIVINO

La subjetividad humana puede llegar a descubrir, finalmente, que “ha-sido-ofrecida” al otro por el Infinito divino. Es Él quien crea a esta subjetividad y quien le ordena, por la revelación, a responder del otro hasta la redención. Veamos ahora cómo describe nuestro filósofo al Infinito divino, y cómo presenta las relaciones de la subjetividad con dicho Infinito.

5.1. LA “ILLEIDAD” DEL INFINITO DIVINO

Emmanuel Lévinas caracteriza a Dios con el término illeidad (“illeité”). Este neologismo, formado a partir del francés “il” (él) y del “ille” latino, se inspira en la mística judía.

“Voy a explicarle una característica singular de la mística judía. En algunas oraciones muy antiguas, establecidas por autoridades antiguas, el fiel empieza llamando a Dios “tú” y acaba la proposición comenzada diciendo “él”, como si, en el curso de este acercamiento al “tú”, apareciera su trascendencia en “él”. Es lo que he llamado, en mis descripciones, la “illeidad” del Infinito.”45

La “illeidad” de Dios indica cómo el Infinito divino se relaciona con la subjetividad humana sin entrar en conjunción con ella. Porque, cuanto más se acerca el yo a Dios, más lejos le parece estar de este Dios. La fusión con Él permanece imposible.

Y a pesar de la distancia o la trascendencia, también en el caso de Dios la relación se mantiene. Porque la illeidad de Dios “es el hecho de que su venida hacia mí es un punto de partida que me permite realizar un movimiento hacia el prójimo.”46

Este “venir hacia mí” de la illeidad consiste en una orden: orden que no es causa de mi respuesta, ni viene como un recuerdo, ni se puede reducir a fenómeno o a representación. Es una orden ética. Y el que es ordenado queda fuera de toda correlación con Aquél que ordena: hasta el punto de que la orden viene antes de que el sujeto la escuche. Y, a pesar de ello, se trata de una orden imperiosa y creciente.

Encontramos aquí el engarce con el apartado anterior: en él, la subjetividad se descubría diacrónicamente “habiendo-sido-ofrecida-sin-reservas”; ahora Lévinas revela que, para el creyente, Aquel que la ha ofrecido es el Infinito divino.

Y comprobamos también que en la relación con el Infinito divino “se produce” la idea de

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lo Infinito. Porque hay una separación entre la subjetividad y Dios, de forma que no existe la posibilidad de integrar el yo y el Infinito en un Todo; pero se da también una relación ética entre el yo y el Infinito; y además la prioridad de iniciativa en dicha relación es del Infinito respecto al yo: existe revelación.

La relación con el Infinito divino es an-árquica: la conciencia no puede captar el origen, el arché de dicha relación. Es también una relación no-tematizable: hemos visto en el apartado 3 que la tematización es siempre poder, violencia y supresión de la alteridad. Y así como es imposible tematizar la relación que se establece en la proximidad del otro (porque las relaciones originarias son no-tematizables), así también es imposible aprisionar la venida de la illeidad en el logos. La teología es imposible.

Dios tampoco es objeto de una teología negativa: porque, en el fondo, esta teología, por negativa que sea, está en el registro de la teoría y del logos, que siempre remiten a la supresión de la trascendencia, a la imposibilidad de producir la idea de lo Infinito. La clave teórica no permite de ninguna forma acceder a Dios.

Como en el caso del rostro, en cambio, podemos esperar la revelación, la “venida de la illeidad”. Accedemos a Dios si Él accede a venir a nosotros. Pero cuando el Dios-illeidad viene, nos ordena ser responsables del otro. Tal como veíamos más arriba, su venida hacia mí es punto de partida de mi movimiento hacia el prójimo. De nuevo, la espera de la revelación en clave ética es la única manera de acceder a la trascendencia.

Así, pues, no podemos hablar de Dios; sólo podemos dar testimonio de Él.

5.2. TESTIMONIO Y PROFETISMO

La voz del testimonio dice “Héme aquí ¡Envíame!” (Is 8,6). El testimonio testifica sólo del Infinito divino, porque no decide testificar, sino que acepta una asignación ética por la cual no conoce al Dios que le asigna; y también porque su responsabilidad hacia el otro crece sin fin, de forma que la gloria del Dios infinito “se glorifica” en este crecimiento ilimitado. La gloria de Dios es la responsabilidad creciente e infinita de su testimonio.

De hecho, el Infinito no aparece delante del testimonio, de forma que éste pueda decir “Creo en Dios”. No: el Infinito divino entra en el lenguaje y en el mundo sin que la palabra “Dios” sea pronunciada. La exterioridad del Infinito divino se hace interioridad a través del “Heme aquí” ético del testimonio.

Lévinas llega aún más lejos: el Infinito no puede hacerse interioridad si no es por medio de su testimonio. Y a pesar de ello, el testimonio no es “dueño” ni “origen” de este Infinito que le da la orden. De hecho sólo reconoce esta orden una vez que la ha obedecido.

El profetismo es otra modalidad de relación religiosa de la subjetividad. Se trata de una característica, no sólo de la persona creyente, sino de todo ser humano: Lévinas lo concibe como “un momento de la condición humana misma”47.

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“Hay profetismo, hay inspiración en el hombre que responde por el otro; paradójicamente, incluso antes de saber lo que se exige concretamente de él. Esta responsabilidad antes de la Ley es revelación de Dios. Hay un texto del profeta Amós que dice: “Dios ha hablado: ¿quién no profetizaría?” [Am 3,8], en que la profecía parece considerada como el hecho fundamental de la humanidad del hombre.”48

El profetismo consiste en un “volverse atrás” (un “retournement”) para percibir y reconocer la orden ética recibida, después de haberla obedecido diciendo “Heme aquí”. Consiste también (como aparece en la cita anterior) en responder por el otro antes de saber concretamente lo que debo hacer por él.

El profetismo es, pues, el reconocimiento, después de la acción ética, de que la iniciativa de dicha acción viene de más acá (de “antes”) del que la realiza.

La palabra del profeta está siempre mezclada de ideología y de delirio o verdad sagrada. Ésta es la ambigüedad inevitable de toda Revelación. Entonces, la ideología debe ser interpretada por las diversas ciencias humanas; y el delirio sagrado debe ser asumido desde la clave ética, para que así el Infinito se glorifique y entre en el mundo.

Quedará siempre la sospecha sobre la existencia del Dios que empuja al profeta a profetizar. Sospecha o ambigüedad que da vida a la Revelación; y que la hace verdadera, no al nivel del discurso, sino al nivel del testimonio ético de aquel que es responsable del prójimo hasta la expiación.

En otras palabras: que el Dios bíblico exista no se puede demostrar a partir de la Biblia. El creyente “hará entrar a Dios en la historia” si responde éticamente e infinitamente de su prójimo. En esto consiste, según Lévinas, la gloria de Dios.

El testimonio y el profeta concluyen nuestro ascenso desde el reino del Mismo hasta el del Infinito divino. “Viven de toda palabra que sale de la boca del Señor” (Dt 8,3). El Dios que les ha creado (apartado 2: La idea de lo Infinito y su producción) y ha puesto su Deseo en ellos (apartado 3: En el reino del Mismo), un Dios al que no conocen, les envía al otro. Testimonio y profeta se descubren “habiendo-sido-ordenados-sin-reserva” a ser responsables del prójimo (apartado 4: En el reino del rostro). Una responsabilidad que les lleva a renunciar al Deseo de comer, al gozo del pan (el “gozo” propio del reino del Mismo) para dar este pan al prójimo necesitado.

Con el testimonio y el profeta “se produce”, aunque aquí more religioso, la “idea de lo infinito” que nos ha acompañado a la largo de todo el ascenso.

A partir de ahora empezaremos a valorar este ascenso desde el punto de vista de la teología fundamental cristiana. Como ya adelantábamos en el apartado 1, coincidiremos principalmente con Lévinas en su crítica a los reduccionismos de la trascendencia que se fundamentan en el triunfo de la ciencia moderna (apartado 6). Posteriormente, con todo, mostraremos (apartado 7) algunas diferencias respecto al pensamiento levinasiano en lo referente a su concepción de la Revelación.

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6. UNA METAFÍSICA ÉTICA DE LA EXTERIORIDAD

En el presente apartado realizaremos una sistematización filosófica del pensamiento de Lévinas, caracterizándolo como metafísica ética de la exterioridad; y situaremos dicho pensamiento en diálogo crítico con los enfoques que, apoyándose en las ciencias humanas, pretenden reducir la trascendencia del hombre o eliminar a Dios del horizonte explicativo.

6.1. UNA METAFÍSICA ÉTICA DE LA EXTERIORIDAD

El discurso levinasiano, que acabamos de presentar a partir de la idea de lo Infinito y su “producción” en los distintos reinos, se fundamenta en una tesis simple. Tesis que podría reducirse a tres puntos:

a) La metafísica es trascendencia, relación con la exterioridad: idea de lo Infinito.

b) El conocimiento es ejercicio de la intencionalidad, supresión de la trascendencia e “interiorización” de la exterioridad: reducción del Infinito a Totalidad.

c) La metafísica no puede apoyarse en el conocimiento. Hay que ir a una filosofía primera de cariz ético.

Si es que se puede “dar forma” a un pensamiento que huye explícitamente de la sistematicidad, creemos que la forma del pensamiento levinasiano es la de un arco. Un arco que sale del yo y se eleva hacia el Otro; y que luego baja desde el Otro hacia la subjetividad.

La primera rama del arco es como un camino de subida desde el yo como libertad, conciencia de sí, origen de la intencionalidad (teórica o práctica), en clave cognoscitiva..., hacia una trascendencia que finalmente no se consigue. Y es que el rostro o la illeidad son exterioridad: están fuera del alcance del hombre en tanto que iniciador de cualquier movimiento.

Lévinas va descalificando pacientemente los resultados de todos y cada uno de los esfuerzos que el yo haga en este camino de subida. Es como si, en una dolorosa letanía49, fuera contestando a cada intento: “Dios no es esto”, “el hombre no es esto”... Por fin, el Dios-illeidad y el hombre-rostro quedan fuera del alcance del yo como sujeto intencional. Esta primera rama del arco sólo sirve para descubrir los caminos erróneos de la subjetividad. De paso, en ella se ha descalificado a las ciencias humanas que pretenden explicar científicamente la profundidad del

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hombre o de Dios.

Pero Dios y el hombre no quedan inaccesibles en las alturas del Otro. No son objeto de ninguna teología o antropología negativas. Efectivamente, desde esas alturas empieza la segunda rama del arco: la descendente. Y es que Dios y el otro humano emprenden, desde arriba, el camino de la revelación, a fin de que la subjetividad tenga acceso a ellos. Camino de bajada en que la iniciativa es, no de la intencionalidad, sino de aquellos hacia los que ella tiende.

La subjetividad sólo podrá “captar su venida” (recibir la revelación) si pasa del “yo conozco, yo me comprometo” al “Heme aquí” (del “nominativo” al “acusativo”, dice Lévinas); de la libertad a la responsabilidad; del origen de la intencionalidad al receptor de la revelación; de la clave cognoscitiva a la clave ética.

Pero, a pesar de su venida ética, Dios y el hombre quedan finalmente desconocidos: Dios comunica, pero no se auto-comunica; el rostro habla, pero no dice su nombre.

En todo caso, el fundamento está ya puesto. Consiste en la relación ética de la subjetividad-Deseo con la trascendencia, con la exterioridad: es la idea de lo Infinito que se produce éticamente. La metafísica es una ética.

Porque Lévinas ha declarado la guerra al “Verum”, le ha hecho antagonista del “Bonum” y ha optado (en un pensamiento siempre “excesivo” y amante de oposiciones) por este segundo trascendental como único garante de la paz verdadera50. Y en esta metafísica ética, en esta relación fundamental entre subjetividad y trascendencia-exterioridad, la prioridad está siempre en la exterioridad: la prioridad está en la revelación del Creador, y no en la intencionalidad del ser creado, que sólo es capaz de interioridad.

Prioridad de la ética, porque la racionalidad científica puesta al principio ha deshumanizado la civilización; prioridad de la exterioridad porque el hombre es un ser creado. En esto consiste la tesis levinasiana: en una metafísica ética de la exterioridad.

6.2. LÉVINAS Y LA CIENCIA MODERNA

Desde el punto de vista de la teología fundamental, creemos que la argumentación del Lévinas filósofo/“teólogo” constituye un intento sólido por volver a abrir el espacio a la trascendencia humana y divina en el contexto de la modernidad.

En efecto, los principales “adversarios” de nuestro filósofo/“teólogo” (recordemos que él niega la posibilidad de la Teología), son los pensadores que han reducido la trascendencia, y en concreto, aquellos que, apoyándose en los triunfos de las ciencias humanas nacidas de la Modernidad, han acabado negando la validez de la exterioridad o de la Revelación (aquí en sentido bíblico). Lévinas se refiere explícitamente a los que, habiendo decretado el fin de la metafísica y habiendo llevado el triunfo al psicoanálisis, la sociología, la economía política o la lingüística, han iniciado con ello “los funerales de un dios muerto”51.

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Una larga pero interesante cita de Autrement qu'être resume la respuesta levinasiana a estos “sepultureros”:

“Ciertamente, se puede invocar, contra la significación propia de las situaciones extremas a las que conducen los conceptos formados a partir de la realidad humana, el carácter condicionado de lo humano. Las sospechas engendradas por el psicoanálisis, la sociología y la política pesan sobre la identidad humana de tal modo que nunca se sabe a quién se habla y en qué se está trabajando cuando se construyen ideas a partir del hecho humano. Pero no se tiene necesidad de semejante saber en la relación dentro de la cual el otro es el prójimo; y dentro de la cual, antes que ser individuación del género hombre, animal racional, voluntad libre, o esencia del tipo que sea, es el perseguido del cual soy responsable hasta el punto de convertirme en su rehén; y mi responsabilidad, en lugar de descubrirme en mi “esencia” de Yo trascendental, me despoja y no cesa de despojarme de todo aquello que pueda serme común con otro hombre, capaz de este modo de reemplazarme, para interpelarme en mi unicidad como aquel al que nadie puede sustituir.”52

Efectivamente: las ciencias humanas han hablado tanto, que hemos acabado por no saber de quién están hablando... Quizás porque han pasado de la pregunta por el quién a la pregunta por el qué, y han perdido así al hombre por el camino.

Lévinas, con su metafísica ética de la exterioridad, ha reencontrado a ese hombre: en tanto que Otro que sufre y pide mi respuesta compasiva; y también en tanto que subjetividad insustituiblemente responsable (y por ello única) de ese Otro sufriente. Y al reencontrar al hombre desde la responsabilidad, nos ha abierto pistas para descubrir a un Dios creador, revelador e inspirador de la redención.

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7. REVELACIÓN EN LÉVINAS Y REVELACIÓN CRISTIANA

Después de haber mostrado una fundamental coincidencia con Lévinas en su crítica al reduccionismo derivado de las ciencias modernas, pasamos ahora a recapitular su idea de Revelación. Seguidamente expondremos las diferencias con el concepto cristiano de Revelación, a partir del misterio de la Encarnación, del misterio de la Trinidad y de la antropología cristiana del amor.

7.1. LA REVELACIÓN EN LÉVINAS

En el pensamiento de Lévinas, el término revelación tiene diversos significados:

a) “Revelación” como expresión del origen divino de la Escritura hebrea y de la religión judía. Es en virtud de esta Revelación que podemos considerar el conjunto de la obra de nuestro autor como una “teología fundamental” del judaísmo (apartado 1).

b) Pero la revelación judía es expuesta por Lévinas en los tres momentos lógicos que le sugiere el proyecto de Franz Rosenzweig: creación, revelación y redención. El segundo momento se llama también “revelación”; e incluye la revelación del rostro del Otro, humano o divino (apartados 4 y 5).

Este segundo momento se contrapone, en Lévinas, a un modo erróneo de concebir el acceso a la verdad: el “develamiento” (apartado 3).

Osando aproximarnos al significado de “revelación” en el particular mundo conceptual levinasiano, podríamos resumirlo de la siguiente manera: “revelación” es el acceso de la exterioridad del Otro a la interioridad del Mismo.

En efecto: en su pensamiento, nuestro autor quiere enfatizar la imposibilidad de la subjetividad para acceder al Otro. Para ello, usa el modelo espacial “dentro/fuera”: el subtítulo de Totalité et Infini no es otro que “Essai sur l'extériorité”; y además Lévinas concibe la creación como una “retirada” de Dios para dejar “espacio” a un ser “separado”.

Entonces, la paradoja de la idea de lo Infinito se plantea a partir de la constatación de que el yo sólo es capaz de interioridad si ejerce la intencionalidad cognoscitiva o ética (¡el “compromiso”!); pero en cambio, sólo “sacia su hambre” (con un pan que a la vez sacia y despierta más hambre) si accede a la exterioridad. Porque el Deseo es deseo de lo totalmente Otro, deseo de exterioridad (apartado 3).

Este impasse en el que está encerrado el yo por creación, es el que remite a la espera de la revelación: una revelación que es orden de Dios al hombre para que opere la redención de su

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prójimo. Dios “se da” en diversos “momentos”, y de este modo invita al hombre a participar en la historia de su donación.

A pesar de lo anterior, el propio Lévinas afirma que la posibilidad de acceder a la exterioridad se da porque “Dios ha puesto su idea en mí” (apartado 2): porque la creación ha hecho surgir un ser que domina cuando conoce, pero que también desea por encima de todo la trascendencia, y que es capaz de recibir una revelación. Un ser moral capaz de responder del otro.

De forma que la exterioridad necesita en la interioridad “algo” que pueda acogerla: una interioridad que, por otra parte, no es propiedad del sujeto, ya que le viene de Dios por creación. En este “equilibrio” o “círculo hermenéutico” entre la exterioridad y la interioridad, Lévinas huye tanto de la mayéutica (ninguna idea puede venir de la exterioridad porque todas están ya en la interioridad) como de la total separación de la criatura con respecto a su Creador (no hay posibilidad de comunicación entre la exterioridad y la interioridad).

Existen, de hecho, diferentes modos de relación entre exterioridad e interioridad, según Lévinas. El modo principal de acceso es la revelación. Pero el autor ha examinado otros modos (exitosos o no): el gozo, el develamiento y la profanación.

El gozo, como hemos visto en el apartado 3, es una relación análoga a la trascendencia porque constata a la vez la separación y la dependencia del yo respecto a los elementos (semejanza); pero no consigue la trascendencia porque la intencionalidad actúa “devorando” unos elementos incapaces de exterioridad (desemejanza). El develamiento tampoco consigue la trascendencia porque por él se ejerce la intencionalidad cognoscitiva, que suprime la alteridad reduciendo el kath'autó a fenómeno o imagen.

Finalmente, la profanación es un camino “tortuoso” entre el gozo y la revelación. Su tortuosidad está en el hecho de que el yo no espera ninguna revelación y ejerce la intencionalidad: intenta “devorar” al Otro. Pero su movimiento consigue la alteridad porque descubre, detrás de su acto, un rostro que le obliga a bajar la mirada. A pesar de ello, la trascendencia de la profanación no es el Infinito divino, sino una “trascendencia de segunda categoría”: el hijo.

7.2. REVELACIÓN CRISTIANA

Nuestra crítica a Lévinas parte de la radicalidad de la separación entre ámbitos de realidad. Creemos que esta escisión fundamental entre el Mismo y el Otro se traduce antropológicamente en la escisión de la subjetividad humana entre el Deseo de pan y el Deseo de Dios.

En el apartado 1 decíamos, en efecto, que el motivo del ascenso de la subjetividad a través de los diversos reinos estaba en el versículo de Dt 8,3:

“[El Señor] te humilló, te hizo pasar hambre, te dió a comer el maná que ni tú ni tus padres habíais conocido, para mostrarte que no sólo de pan vive el hombre, sino que vive de toda

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palabra que sale de la boca del Señor.”

Este versículo separa dos ámbitos: el del pan y el de Dios, el de “lo Profano” y el de “lo Sagrado”, el del Mismo y el del Otro. El hombre se mueve entre estos dos ámbitos, guiado por el Deseo, que, puesto por Dios en su corazón, es hambre de pan y de Palabra.

Pero en la filosofía de Lévinas ocurre que el hombre debe renunciar al gozo del pan (propio del Mismo) para acceder a Dios y a su palabra (propios del Otro). Y es que, como decíamos en el apartado 4, nuestro autor afirma que la responsabilidad exige la renuncia al gozo del pan para darlo al otro que sufre. Algunas de sus expresiones son realmente descarnadas. Por ejemplo:

“La pasividad de la ofensa, la “hemorragia” del para-el-otro es arrancar el pan de la boca al que lo saborea en pleno gozo.”53

Opinamos que la novedad que aporta la revelación cristiana a este desgarro entre ámbitos y entre Deseos es la Encarnación. Es porque “la Palabra se ha hecho carne” (Jn 1,14) que podemos afirmar que el Otro se ha instalado en el corazón del Mismo, que la exterioridad está en el corazón de la interioridad, que lo Sagrado está en el corazón de lo Profano. Y entonces no hace falta renunciar a saciar el Deseo de pan para “saciar” (con un alimento que a la vez sacia y despierta más hambre) el Deseo de Palabra, el Deseo de Dios. Porque Jesús, la Palabra hecha carne y hecha pan, a pesar de haber dado su vida por los hombres, nos enseñó, más que a renunciar al pan, a compartirlo con todos en torno a una mesa. Por otra parte, la Encarnación no instaura una Totalidad, tal como teme Lévinas. En efecto, Dios, autocomunicándose total y realmente, conserva su carácter de Fundamento inaccesible. En palabras de J.I.González Faus:

“Dios sólo se nos da Él mismo en lo otro de sí. Conserva, aun en su Encarnación, su carácter de Fundamento inaccesible, pero real y totalmente comunicado.”54

Es decir: el Padre puede comunicársenos total y realmente en el Hijo, sin perder por ello su trascendencia. Y Jesucristo, Palabra hecha carne, constituye la posibilidad real e histórica de unificación de nuestro ser y de nuestros deseos. Gracias a él, ya no tenemos por qué vivir desgarrados entre el Deseo de pan y el Deseo de Dios.

Esta reconciliación de nuestros deseos tiene también una consecuencia en la forma de entender el hecho de la Revelación. Y es que en Lévinas, la Revelación es justamente un desgarro de la forma o de la imagen. Como veíamos en el apartado 4, el rostro no “aparece”, no es fenómeno, es “invisible a los ojos”; y entonces su revelación a la subjetividad consiste en desgarrar la imagen o la forma que esta subjetividad se formaba inevitablemente. Lévinas afirma que la Revelación consiste en “desgarrar el velo inevitable de la aparición plástica”55. Este desgarro comporta un cierto desprecio por el fenómeno y por el cuerpo, ya que la exterioridad entra en ellos con violencia. Por consiguiente, el hombre vive interiormente desgarrado entre su dimensión corporal y su dimensión espiritual: de nuevo atrapado entre el Deseo de pan y el Deseo de Dios. Cristo, en cambio, no ha desgarrado el fenómeno ni la carne, sino que los ha asumido. “La

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Palabra se ha hecho carne” (Jn 1,14): desde ahora, el fenómeno y la carne no tienen por qué desgarrarse ya que han pasado a ser lugares de presencia de Dios.

Corolario de lo anterior es que, si Lévinas afirmaba que la Revelación era palabra y no imagen, desde la Encarnación podemos decir que la Revelación es palabra e imagen a la vez. Por ello, las comunidades de la Primera Carta de Juan pueden afirmar, no sólo que han tocado con las manos la Palabra de Vida, sino también que la han visto con sus ojos (1 Jn 1,1ss).

El mismo Jesús, hombre en plenitud y Dios en plenitud, nos ha revelado quién es Dios y quién es el hombre. Si por la revelación levinasiana Dios comunicaba pero no se auto-comunicaba, y el rostro no decía su nombre, en cambio a partir de la Revelación de Cristo sabemos quién es Dios y quién es el hombre. Jesús nos ha revelado quién es Dios. Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo: origen del amor, amor correspondido, y amor irradiado a los hombres (“Dios es amor”, 1 Jn 4,8). El Dios-illeidad, en cambio, está lejos de su creación: es exterioridad. Quizás no pueda ser de otro modo, si es que Lévinas quiere conciliar un Dios único y creador con su intento de evitar a toda costa la Totalidad. El Dios trino, en cambio, puede hacerse presente por el Espíritu Santo en el corazón del hombre sin formar una Totalidad con él. Y además, se hace presente de una forma más rica que la simplemente ética: porque el Espíritu nos comunica sus variados dones (Is 11,1ss) y sus frutos (Ga 5,22-23).

Jesús nos ha revelado también quién es el hombre. Como hemos visto, el hombre ya no tiene por qué vivir desgarrado entre cuerpo y espíritu, entre su Deseo de pan y su Deseo de Dios. El hombre es un ser reconciliado con su condición de criatura. En este sentido, el acceso a la alteridad que significa la profanación es poco valorado por Lévinas: de hecho, le concede una trascendencia “de segunda catagoría” (el hijo, y no Dios). ¿No será que nuestro autor menosprecia en algo las relaciones en que está implicado el cuerpo (el pan, el placer sexual...)? Creemos que la Encarnación implica una mayor valoración de esta dimensión corporal; y también que el amor correspondido y fiel entre el hombre y la mujer hace verdaderamente presente al mundo el amor del Dios trino.

Por otra parte, sentándose a la mesa con todos (especialmente con los pobres y pecadores), Jesús dio el paso desde la responsabilidad al amor. Este paso significa, en primer lugar, que el hombre no tiene necesariamente por qué renunciar al gozo: el amor cristiano hace del gozo de la comida compartida un camino hacia Dios. Jesús nos ha permitido pasar de la renuncia del gozo del pan para dárselo al otro al compartir el gozo con todos los hijos de Dios Padre. Y en segundo lugar, el paso desde la responsabilidad al amor ha llevado al hombre a la verdadera fraternidad. Según Lévinas, la responsabilidad consiste en realizar un acto de “auto-sacrificio” por el otro: “arrancarse el pan de la boca”. Acto ciertamente heroico, pero que puede reproducir, en el fondo, la superioridad del que se siente responsable del otro. Tanto el dar como el recibir pan pueden ser actos que humillen al otro. El pan compartido en torno a una misma mesa, en cambio, construye la verdadera fraternidad. En este mismo sentido, Lévinas habla, en “La Révélation dans la Tradition juive”, de la responsabilidad (o la fraternidad) como de un “tomar sobre sí el destino del otro”56. Quizás el paso al amor signifique “ceder protagonismo” y ayudar al otro a que tome sobre sí su propio destino.

De todas formas, las circunstancias trágicas de la vida de exilio y cautividad de nuestro filósofo hasta 194557 no debían incitarle ni al gozo ni al pan compartido en torno a una mesa. Si el

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testimonio de los cristianos hubiera sido más firme en los años del nazismo, seguramente uno de nuestros hermanos mayores judíos, Emmanuel Lévinas, habría podido testimoniar con más gozo del Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob.

Lleida, julio de 1996

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NOTAS

1. Cf. Lévinas, E.: Èthique et Infini, Fayard-Radio France, Paris 1982, 19. Desde ahora, citaremos (traduciéndola del francés) esta obra con “EI”.

2. Vázquez Moro, Ulpiano: El discurso sobre Dios en la obra de E. Lévinas, Publicaciones de la U.P. Comillas, Madrid 1982, 7. Citaremos en adelante esta obra con las iniciales de su autor: “UVM”.

3. “Las tesis de Lévinas conducen, en resumen, a afirmar que el conjunto de su discurso se produce como una “teologia fundamental” del judaísmo que al mismo tiempo pretende ser un “preámbulo de la fe” para los no judíos...” (UVM 299-300)

4. “A pesar del fin del eurocentrismo, descalificado por tantos horrores, creo en la eminencia del rostro humano expresado en los escritos griegos y en nuestros escritos que se lo deben todo. Es gracias a ellos que nuestra historia nos da vergüenza” (EI 126).

5. El “argumento” y la “exposición” son las dos secciones en que se divide una de las dos grandes obras filosóficas de Lévinas. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Nosotros citaremos la traducción castellana (De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987), cuyo título abreviaremos con “AE”. Para estas secciones, cf. AE 43,67.

6. Lévinas, E.: Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 1977, 73. Citaremos esta obra con “TI”.

7. TI 72.

8. Cf TI 126.

9. “Reservamos a la relación entre el ser mundano y el ser trascendente que no lleva a ninguna comunidad del concepto ni a ninguna totalidad –relación sin relación– el término de religión.” (TI 103)

10. Cf EI 82.

11. TI 64.

12. TI 52.

13. Cf TI 111.

14. Quizás una explicación de la inclusión del gozo y del conocimiento en el reino del Mismo está en el hecho de que Lévinas está pensando, en el fondo, en el relato de la creación del libro del Génesis. En efecto: en Gn 2, Yahvé permite al hombre y a la mujer comer de todos los frutos del Edén (“Edén” es una palabra hebrea con la misma raíz que el verbo hebreo “gozar”). Pero les prohíbe comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. (Gn 2, 16-17)

15. TI 57.

16. Cf TI 58.

17. TI 60.36

18. TI 152.

19. TI 139.

20. “Entre el yo y esto de lo que vive, no se extiende la distancia absoluta que separa al Mismo del Otro.” (TI 161)

21. Cf apartado “La habitación y lo femenino” (TI 172-173).

22. TI 147.

23. TI 70.

24. TI 66.

25. “La verdad de la cosa en sí no se desvela (...). La expresión manifiesta la presencia del ser, no descorriendo simplemente el velo del fenómeno.” (TI 199) (Las cursivas son nuestras.)

26. TI 89.

27. TI 89.

28. Cf TI 202.

29. “No digo esto a causa de los compromisos políticos de Heidegger, (...) aunque yo nunca haya olvidado estos compromisos, y aunque Heidegger no se haya disculpado nunca, desde mi punto de vista, de su participación en el nacionalsocialismo.” (EI 38)

30. Cf TI 209.

31. TI 74-75.

32. “... [En la expresión, lo manifestado] se presenta en el sentido en el que decimos de alguno que se presenta sin declarar su nombre que permitirá evocarlo, aunque siga siendo siempre la fuente de su presencia. Presentación que consiste en decir “yo soy yo”, y no otra cosa a la cual se estaría tentando de asimilarme." (TI,300)

33. “El “no matarás” es la primera palabra del rostro. Y a pesar de ello es una orden. En la aparición del rostro hay un mandamiento, como si un maestro me hablara. Pero a la vez, el rostro del otro está desnudo; es el pobre para quien yo lo puedo todo y a quien yo lo debo todo. Y yo, sea quien sea, pero en tanto que “primera persona” soy el que se procura recursos para responder a la llamada.” (EI 93-94)

34. Cf EI 89.

35. Cf EI 90-91.

36. EI 68.

37. Cf EI 71.

38. TI 278-279.

39. AE 143.

40. AE 144.

41. “El prójimo me golpea antes de golpearme, como si ya le hubiese oído antes de

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hablarme. Es un anacronismo que manifiesta una temporalidad distinta de la que distiende la conciencia, desmonta el tiempo recuperable de la historia y de la memoria, en la que se continúa la representación.” (AE 150)

42. EI 108.

43. AE 133.

44. “Ofrecer la mejilla al que hiere, hartarse de oprobios” (Jer 30,3), “en el sufrimiento soportado pedir este sufrimiento sin hacer intervenir el acto...” (AE 186)

45. EI 112-113.

46. AE 57.

47. EI 121.

48. EI 121-122.

49. Hablamos de “dolorosa letanía” porque hemos encontrado en Lévinas un profundo sentimiento de queja: derivado, indudablemente, del horror por el holocausto nazi que vivió tan de cerca. El holocausto ha marcado la raíz de su filosofía: dándole un tono pesimista (incluso torturado); y llevándole a “poner en un mismo saco” a filosofías diferentes, para descalificarlas en conjunto. Así, habla a menudo de “la tradición occidental” atribuyéndole desarrollos filosóficos reductores de la trascendencia; y además sitúa al cristianismo como cómplice de esta tradición occidental.

50. “En verdad, desde que la escatología ha opuesto la paz a la guerra, la evidencia de la guerra se mantiene en una civilización esencialmente hipócrita, es decir, apegada a la vez a lo vedadero y a lo bueno, de aquí en adelante antagonistas.” (TI 50)

51. Cf “La Révélation dans la Tradition juive”, 57, en Lévinas, E. et alii: La Révélation, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, Bruxelles 1977.

52. AE 114.

53. AE 132.

54. González Faus, J.I.: La Humanidad nueva, Sal Terrae, Santander 1984 (8ª), 589.

55. Cf TI 120.

56. “La Révélation dans la Tradition juive”, 73.

57. Cf apartado 1 del presente escrito.

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Febrero 1997

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