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De la neurociencia a la neuroreligión.

Naturalización de la experiencia mística o ¿mística de lo

natural?

David Lana Tuñón Departamento de Filosofía Moral y Política. Universidad de Valencia

Resumen: con el término neuroreligión se hace referencia al estudio de las bases

cerebrales y evolutivas de todo aquello que, de modo genérico, conocemos como

espiritualidad, incluyendo las bases cerebrales de la experiencia religiosa. Frente a

aquellos otros términos y conceptos «neuro», como la neurofilosofía, neuroética,

neuroeconomía, neuropolítica, y un largo etc., la neuroreligión no ha sido bien

acogida por la comunidad científica y menos por la humanística. Muchos son los

trabajos de la neurociencia que se han dedicado a los diferentes procesos cerebrales

que se relacionan con la espiritualidad, la meditación, la mística y todos aquellos

aspectos que engloban experiencias subjetivas, tales como estados alterados de

conciencia o visiones en las que el tiempo y el espacio se encuentra perturbados o

cambiados, las mismas creencias religiosas, la exaltación espiritual. Pero, ¿se puede

dar explicación total de toda experiencia religiosa? ¿Significa ello que la religión

queda reducida a mero combinado de acciones físico-químicas con origen en el

cerebro? Palabras clave: neuroreligión, neuroteología, naturalismo.

Abstract: the term «Neuroreligión» refers to the study of the brain and evolutionary

basis of all that, generically, know as spirituality, including the brain basis of

religious experience. Faced with such other terms and concepts "neuro" as

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neurophilosophy, neuroethics, neuroeconomics, neuropolitics, and much more.,

The neuroreligión has not been welcomed by the scientific community by the

humanistic and less. Many are the work of neuroscience that are dedicated to

different brain processes that are related to spirituality, meditation, mysticism and all

aspects that encompass subjective experiences, such as altered states of

consciousness or visions of time and space is disturbed or changed, the same

religious beliefs, spiritual exaltation. But you can give full explanation of all religious

experience? Does this mean that religion is reduced to mere combined

physicochemical actions arising in the brain? Keywords: neuroreligion,

neurotheology, naturalism.

1. Breve caracterización de la neurociencia.

Se han escrito tantas caracterizaciones sobre la Modernidad

que sería fatuo y pretencioso rememorar los diversos hitos históricos,

filosóficos o sociológicos que jalonan tan comentado acontecer. La

Modernidad puede ser asumida como un hecho inequívoco que tiene

su tardío despertar en el siglo XVIII ––otra cosa distinta sería entrar a

discutir si podemos precisar con tanta exactitud la existencia de lo que

vino en llamarse Postmodernidad. Lo que me interesa remarcar al

inicio de esta comunicación es la alianza que se estableció,

sobremanera a partir de mediados del siglo XIX, entre Modernidad y

un nuevo Naturalismo. El origen de las especies (Darwin, 1859) será una

de las obras que más influencia directa o indirecta tendrá sobre la

nueva cosmovisión naturalista. Si en filosofía Kant es el referente

moderno por antonomasia, en las ciencias naturales lo será la obra de

Darwin. Como dice Habermas, en una de sus últimas obras, no

podemos pensarnos modernos sin conciliar a Kant con Darwin.

Como describió Anatole France en Los dioses tiene sed, los

acontecimientos revolucionarios, en este caso la Revolución Francesa,

suelen mostrar una doble cara. La alegría con la que Gamelin,

personaje central de su novela, celebró la llegada de la diosa razón, se

934 Bioética, Neuroética, Libertad y Justicia

alió con la desesperanza vivida en plena época del terror. Acorde con

esta idea, el nuevo y revolucionario naturalismo supone, como diría

Nietzsche, el primer bostezo de la razón, la razón despierta de un

somnoliento sueño marcado por el oscurantismo y por la falsa

creencia de considerar al hombre por encima del orden natural. Pero

junto a este despertar reinaugura la época de un nuevo

fundamentalismo, el llamado naturalismo fuerte, uno de los aliados

del cientificismo. Basta con recordar los desmanes de Galton, ––

curioso personaje victoriano, primo de Darwin–– quien

aprovechándose de los hallazgos, se convirtió en el justiciero del

puritanismo inglés. Con su teoría eugenésica pretendía facilitar lo que

él consideraba la acción de la evolución. En su obra de 1869 La

herencia del genio se propone mejorar la raza humana. Según sus

palabras sería preciso detectar a los mejores dotados física y

mentalmente y favorecer sus matrimonios. Al mismo tiempo, sigue

Galton con su “perspicaz inteligencia”, tendríamos que identificar a

todos aquellos que con sus taras pudieran contribuir al deterioro de

las razas. La lista de los «tarados» es tan chocante como extensa:

enfermos, delincuentes, pobres, endémicos, débiles mentales y madres

solteras.

Galton es una muestra lejana de los desmanes que se pueden

llegar a cometer en nombre de algún tipo de naturalismo. Cualquier

forma de naturalismo fuerte, en numerosas ocasiones aliado de la

sociobiología o de la actual psicología evolucionaria, unido a una dosis

de determinismo, colisiona con principios fundamentales del llamado

punto de vista moral. Las cuestiones morales –las cuestiones de

justicia–– ligadas al universalismo, al concepto de libertad, al

imperativo categórico kantiano y a la regla de oro de la moral, no

casan con una cosmovisión determinista del ser humano.

935

Ahora bien, ni quiere decir tiene que estar alerta ante los

peligros del naturalismo fuerte no puede significar en ningún caso

frenar ciertas investigaciones científicas y, más concretamente,

neurocientíficas, que pueden coexistir sin enfrentamientos con

muchas de las clásicas cuestiones morales. El estudio neurocientífico

sobre el funcionamiento del cerebro humano nos permite ahondar en

el laberinto del razonamiento. Conocer el soporte neurobiológico del

razonamiento, de la toma de decisiones o de las emociones en anda

entorpece el quehacer ético. Lo empobrecedor y peligroso sería

reducir la conducta moral del ser humano a circuitos neuronales, pero

esto es algo que no suelen realizar los neurocientíficos. La mayor

parte de esta literatura espuria la encontramos entre filósofos morales

con pretensiones cientificistas y entre los llamados psicólogos

evolucionarios.

2. Un nuevo posicionamiento hacia la experiencia religiosa

(William James).

William James, que no se caracterizaba precisamente por su

religiosidad, en uno de sus textos más conocidos: Las variedades de la

experiencia religiosas (1985) dirá que «para un psicólogo, las tendencias

religiosas del hombre deben ser como mínimo tan interesantes como

cualquiera de los distintos hechos que forman parte de su estructura

mental». Dicha obra está compuesta por las diferentes conferencias

pronunciadas por James en la Universidad de Edimburgo (conocidas

como conferencias Gifford sobre religión natural) durante los años

1901 y 1902. En ella enfoca el tema religioso desde sus relaciones con

la subjetividad, la neurología, la sanidad, la patología, los procesos de

conversión, la mística, la filosofía… En definitiva, James hace honor a

la convicción que defiende que la experiencia religiosa no es


solamente un hecho cultural universal, sino que también es una

experiencia perfectamente consistente en el mundo neurobiológico y

mental, y que puede ser analizada y explicada sin entrar en colisión

con las creencias personales ni con la teología o la apologética, y sin

despreciar ninguna de ellas. En la primera de las conferencias, que

lleva por título «Religión y neurología», James no aceptará el

«materialismo médico» grosero y primario, sino que intenta un análisis

neutral en la medida de lo posible y bien hecho de aquellas bases

neurobiológicas que constituyen la infraestructura de la experiencia

religiosa, lejos de cualquier compromiso ideológico previo (James

1985: 34). Para W. James, la naturaleza humana que analiza al estudiar

la experiencia religiosa se constituye a lo largo de un prolongado

proceso, que es la construcción, en el trascurso del tiempo, de lo que

ahora somos los humanos. En dicho proceso de formación de la

naturaleza humana intervienen diferentes aspectos tanto biológicos,

mentales así como culturales, siendo el aspecto religioso un rasgo

importante a tener en consideración. Desde los diferentes estudios de

antropología, hoy se tiende a pensar que la religión es un hecho

concomitante del proceso de hominización, y en muchos de los casos

uno de los elementos de cohesión del mencionado proceso. Es el

resultado de interpretar este hecho religioso como una adaptación

positiva seleccionada por el proceso evolutivo darwinista. Este es hoy

un punto de vista frecuente que valora la aportación positiva de la

religión al proceso evolutivo humano (Norenzayan y Shariff 2008: 58-

62).

937

3. Descripción de técnicas para la evaluación de la actividad

cerebral.

Además de los estudios biológicos, actualmente nuevas

tecnologías utilizadas en diferentes estudios neurológicos permiten

avaluar la actividad cerebral. Se entiende que examinado la actividad

eléctrica y biológica del cerebro podremos profundizar en el

conocimiento del origen y del desarrollo de nuestros pensamientos y

de nuestras voliciones. Es preciso examinar brevemente las técnicas

de que disponemos para descubrir y evaluar dicha actividad, a fin de

determinar qué nos permite saber cada una de ellas.

3. 1. Estimulación magnética transcraneal

La estimulación magnética transcraneal (EMT) es una

técnica diagnóstica no invasiva que usa campos electromagnéticos

para evaluar la actividad cerebral. Permite medir la excitabilidad y

conectividad del tejido nervioso, y se utiliza para el mapeo del las

funciones cerebrales. Se basa en el principio de inducción mutua

(descubierto por Michael Faraday en 1831), según el cual la energía

eléctrica puede ser convertida en campos magnéticos, y los campos

magnéticos pueden ser transformados a su vez en energía eléctrica. El

aparato usado en EMT es relativamente simple: consiste en una

fuente eléctrica para cargar unos capacitadotes, que rápidamente

descargan la energía a través de unos discos que se colocan sobre la

superficie de la cabeza y crean un campo magnético. Estos campos

magnéticos atraviesan sin dificultad los tejidos de la cabeza para luego

convertirse nuevamente en energía eléctrica al ponerse en contacto

con el tejido cerebral. Se trata de una técnica segura, de fácil

aplicación, y que se puede aplicar con el paciente despierto.


3.2. Neuroimagen funcional

El estudio del cerebro ha contemplado el desarrollo de una

serie de técnicas de imagen como la tomografía computadorizada

(TC) y la resonancia magnética (RM), mediante las cuales podemos

conocer la morfología cerebral con alta resolución espacial, de tal

forma que es posible identificar con precisión las alteraciones

estructurales debidas a procesos patológicos. El rápido desarrollo de

las técnicas de neuroimagen funcional han abierto paso al estudio de

la función cerebral in vivo. La disponibilidad de varias técnicas permite

medir la actividad neuronal reflejada por el flujo sanguíneo cerebral, la

captación de oxígeno y la utilización de glucosa. La tomografía por

emisión de fotón simple o SPECT (single photon emision tomography), la

tomografía por emisión de positrones o PET (positron emision

tomography) y la resonancia funcional (RMf), constituyen los

instrumentos más importantes de la imagenología funcional.

3.3. Investigación en neuroteología

A lo largo de los últimos años, se viene realizando

numerosas investigaciones neurológicas principalmente en voluntarios

de diferentes confesiones religiosas durante sus momentos de

meditación que han revelado cambios en la actividad del cerebro.

Tales estudios se enmarcan dentro de una disciplina nueva

denominada neuroteología. La palabra «neuroteología» es un

neologismo introducido por el escritor inglés Aldous Huxley (1894-

1963). Se ocupa del estudio de la neurobiología en su relación con la

religión. Su objetivo es descubrir las bases neurológicas de las

experiencias religiosas. Los neurólogos y psicólogos que se ocupan en

939

ella tratan de averiguar qué regiones cerebrales se activan o desactivan

cuando el creyente ora o participa en un culto. Al parecer, se trata de

comprobar si las distintas experiencias místicas que acontecen en las

diferentes religiones conducen a la conclusión de que probablemente

la religión es una manifestación de estructuras y procesos concretos

del cerebro humano. Los estudios actuales se diferencian

profundamente de las rudimentarias investigaciones que se llevaron a

cabo durante los años cincuenta y sesenta, que únicamente lograron

determinar que las ondas cerebrales cambiaban cuando una persona

meditaba. Pero esas investigaciones no decían nada acerca de por qué

cambiaban las ondas cerebrales o qué regiones específicas del cerebro

eran las responsables de ese cambio. Más recientemente una serie de

autores han tratado de identificar las regiones cerebrales que tienen

mayor actividad durante la experiencia religiosa o incluso han

estudiado la enfermad epiléptica como el posible origen de estos

estados.

Así, el doctor Michel Persinger, de la Universidad de

Laurentian (Canadá), afirmó haber conseguido, mediante la

estimulación magnética transcraneal, que varios individuos creyeran

haber sentido la presencia de Dios o haber tenido una experiencia

mística similar. Se trataba de un experimento para intentar aumentar

la inteligencia creativa, para ello unos individuos fueron sometidos a

una serie de impulsos magnéticos a través del cráneo. Al recibirlos los

sujetos decían notar una presencia invisible y sentirse conectados con

todo el mundo. Por esa razón, Persinger pensó que interferencias

magnéticas de origen natural podrían estar detrás de alguna

experiencia místicas. Este doctor ideó un casco con electroimanes que

colocó sobre la cabeza de un voluntario, creó un campo magnético

débil y descubrió que este campo hacía aparecer estallidos de

actividad eléctrica en los lóbulos temporales, produciendo de este


modo sensaciones que los voluntarios describían como espirituales,

como cierta sensación de lo divino. Persinger sospechó que las

experiencias religiosas eran producidas por minitormentas eléctricas

en los lóbulos temporales, y que tales tormentas podían tener su

origen en la ansiedad, crisis personales, falta de oxígeno, disminución

de la glucosa en sangre o simple fatiga. Persinger especuló que el

lóbulo temporal izquierdo mantiene nuestro sentido de lo propio y

cuando es estimulado, independientemente del derecho, el sujeto

sometido a investigación tiene una sensación como si el yo dejara el

cuerpo, o como si estuviera en presencia de Dios.

En la Universidad de Pensylvania los neurólogos Andrew B.

Newberg y Eugene D’Aquili estudiaron con imágenes SPECT el

cerebro de monjes budistas y monjas franciscanas en estado de

meditación para luego compararlas con las obtenidas cuando

descansaban. Los sujetos expuestos a estudio experimentaban altos

niveles de concentración primero, para perder luego el sentido de sus

límites y su ubicación espacial. Sus cerebros mostraron un aumento

en la actividad de la corteza prefrontal (que se relaciona con el

aumento en la concentración) y una reducción en la actividad del

lóbulo parietal posterior y superior (que procesa la información acerca

del tiempo y el espacio). Esta región parietal, que tiene el nombre de

«área de asociación y orientación» determina donde termina el propio

cuerpo y comienza el resto del mundo. Así, los meditadores sientes

que han tocado el infinito, permitiendo a los científicos llegar a la

conclusión de que el fenómeno religioso arraiga en la biología del

cerebro humano. El sentimiento de unidad con el cosmos o de

proximidad a la divinidad es el resultado de una cadena de

acontecimientos neurobiológicos que pueden ser observados y

grabados.

941

Inevitablemente, las investigaciones que se llevan a cabo

dentro de la neuroteología suscitan una fuerte controversia. Por una

parte, puede plantearse con cierta plausibilidad que la configuración

del cerebro humano perfilaría la huella de la presencia de Dios para

favorecer su conocimiento y el impulso de que puede conducir hasta

Él; es decir, que el cerebro estaría biológicamente preparado para

abrir la puerta a la realidad trascendente y, en último término, a Dios.

No obstante, es relevante notar que entre los voluntarios que

participaron en los estudios de Newberg y D’Aquili figuraron, además

de religiosas franciscanas, mojes budistas tibetanos, los cuales

pertenecen a una tradición religiosa que aunque apunte a cierta

trascendencia, carecen de una concepción personal de Dios.

Por otra parte, algunos podrían aventurar que las

experiencias religiosas y el estado místico son simplemente actividades

del cerebro y, por tanto, la idea de Dios es un mero correlato de

fenómenos neurobiológicos o, al menos, en ellos tiene su verdadero

origen. La experiencia mística sería solo un producto más de la

actividad cerebral, un patrón neurológico carente de cualquier

referencia real más allá de esa actividad. Tal creencia, podría ser un

simple producto de la evolución para ayudar a los seres humanos a

superar las dificultades de la vida y contribuir así a la supervivencia de

la especie. Sin embargo, afirmar que el cerebro es la única fuente de la

experiencia religiosa y que las neuronas crean la idea de Dios, ¿no es

practicar un reduccionismo equivocado que nada tiene que ver con la

ciencia? Si debemos o no debemos «ver» a Dios en la imagen SPECT

de la actividad cerebral durante la meditación profunda, o en los

efectos del campo magnético producido por el casco diseñado por

Persinger, o incluso en los que produce la ingesta del hongo psilocibe,

no hay que olvidar tampoco que Santa Teresa de Jesús declaraba «ver»

también a Dios «entre los pucheros».


Es necesario un punto de vista más amplio para dirimir un

tema te tanta envergadura que sin duda reclama tomar en

consideración todas las disciplinas relacionadas con el mismo. A este

respecto, una perspectiva de análisis especialmente interesante es la de

la investigadora Anne Runehov, de la Universidad de Uppsala en

Suecia, cuya tesis doctoral trata acerca de las explicaciones

neurocientíficas de la experiencia mística. La investigación de

Runehov, basada en los estudios de los neuroteólogos Persinger,

Newberg y D’Aquili, concluye que la neurociencia por sí sola

únicamente puede explicar la experiencia mística hasta cierto punto, y

dentro de una metodología restringida, que necesariamente debe estar

abierta a estudios provenientes de otras disciplinas, como la

sociología, la teología, la filosofía de la religión, la ética y la psicología.

Ella misma escribe:

“…los neurocientíficos sostienen diferentes

explicaciones en relación con nuestra disposición a tener

experiencias religiosas. Algunos explican las experiencias

religiosas en términos de consecuencias de una lesión o

de un mal funcionamiento cerebral. Otros lo explican en

términos de crisis existenciales. Otros neurocientíficos

mantiene que las experiencias religiosas están

correlacionadas con el cerebro de manera similar a todas

las demás experiencias humanas. ¿Los neurocientíficos

pueden contribuir a la contestación de la pregunta de si

las experiencias religiosas son de carácter sagrado o tiene

un origen nervioso? ¿Pueden proporcionar la respuesta

a las preguntas de si Dios existe y de algún modo, a

través de nuestro cerebro, se comunica con nosotros, o

si los seres humanos son, describiéndolo con Lewis en

las palabras famosas de Caroll, “nada más que un

943

paquete de neuronas” y Dios es simplemente un

producto de actividad del cerebro?”.

Esta tesis es una investigación crítico-filosófica cuyo

objetivo consiste en clarificar qué experiencias religiosas son capaces

de medir estos autores con el m método científico; es decir, analizar y

evaluar críticamente las investigaciones de Persinger y Newberg y

D’Aquili y encontrar un modo de desarrollar modelos coherentes y

explicativos para la experiencia religiosa.

“El problema y la pregunta principal de este proyecto de

investigación es : ¿de qué modo y en qué medida puede

un neurocientífico explicar la experiencia religiosa? Lo

que han mostrado estos neurocientíficos es que penden

explicar las experiencias religiosas de un modo

metodológicamente restringido y limitado. Sin

embargo, pueden o no estar de acerado al respecto.

Newberg y D’Aquili están de acuerdo. Persinger, sin

embargo, no. Más bien cree que explicó la experiencia

religiosa hasta un grado que calificaría de exhaustivo.

Posiblemente Newberg y D’Aquili podrían ampliar su

modelo exploratorio añadiendo la experiencia de, por

ejemplo, sociólogos, teólogos, filósofos de la religión,

expertos en ética y psicólogos. Tal modelo podría ser

fructífero para mejorar el estudio y comprensión de las

experiencias religiosas”.

La neuroteología es una concepción teórica articulada

alrededor de unos experimentos realizados por neurólogos que

piensan que han logrado penetrar en el misterio de la religión, en el

centro mismo de la esencia del comportamiento religioso. Parece ser,

según estos investigadores, que este centro se encuentra en la función


cerebral. De hecho, la neuroteología pretende moverse en el mismo

plano que la neurología y la psiquiatría. Estos neurólogos sugieren,

por otra parte, que la neuroteología se encuentra en mismo nivel

científico que la neurofisiología, en la que mediante las técnicas de

imagen cerebral descritas pueden registrar una actividad cerebral

normal en la realización de actividades humanas concretas como la

oración o la meditación. En definitiva, que la neuroteología solo se

distingue de todas estas ciencias porque se ocupa de un aspecto

concreto de la realidad: la relación del hombre con Dios. Lo que

hemos visto hasta aquí permite señalar el error de base en el que se

incurre: considerar los efectos cerebrales de la experiencia como la

esencia de la misma, olvidando el objeto real frente al que la

experiencia es una verdadera respuesta humana.

El término «teología» excede, en la gran mayoría de los

casos, el contexto de estos estudios, pues sólo cabría llamarlo así en la

medida en que la neurociencia tenga como objeto la propia noción de

Dios, que son la menor de las veces. Por el contrario, cuando de lo

que tratan los análisis neurológicos es de dar explicación funcional y

estructural de todo lo referido a las creencias, prácticas, cultos, en

definitiva experiencias del ser humano que convenimos denominar

«espirituales», el término más ajustado sería el de neuroreligión.

4. ¿Qué ha conseguido demostrar la neurociencia?

La cuestión es si resulta rezonable extrapolar, a partir de los

hallazgos actuales de la neurociencia, para vislumbrar un futuro en el

que se pueda encontrar un mecanismo neural que pueda estar en la

base de cada aspecto de nuestra actividad consciente o inconsciente.

Probablemente, la primera cosa que hay que decir es que si este

objetivo es realmente alcanzable, por ahora estamos muy lejos de

945

lograrlo, pese al empeño de algunos científicos y filósofos, de que

tarde o temprano será posible alcanzar el objetivo de encontrar los

mecanismos neruales que subyacen a cada aspecto de la experiencia, y

es desde esa convicción que se han llegado a conclusiones radicales

sobre la ausencia de libertad humana , y el carácter ilusorio, o de

naturaleza epifenoménica, en la conciencia.

Si fuera cierto que la neurociencia moderna hubiese

demostrado que, efectivamente, no somos “nada más que un montón

de neurona” (Crack, 1994: 3), como afirmó el premio Nóbel Francis

Crick, esto podría ser un hallazgo que se colocaría junto a cualquiera

de los principales puntos de inflexión en la historia de la ciencia. Hace

varios años que se llevó a cabo una conferencia en Washington DC

para discutir la amenaza que podría suponer la neurociencia par los

valores humanos. El publicó el siguiente comentario en forma de

editorial acerca de la conferencia, en una de las más prestigiosas

revistas de neurociencia:

“La creencia en el libre albedrío y la elección moral es la

base de nuestros conceptos de responsabilidad y

culpabilidad, y, por lo tanto, de nuestros sistemas de

ordenamiento jurídico… Para la mayoría de nosotros,

están entre nuestros supuestos más fundamentales

cuando tratamos con otras personas. Sin embargo, hay

una incómoda tensión entre estas creencias

generalizadas y los puntos de vista de muchos

científicos, en particular, el rápido avance de la

neurociencia ha sido interpretado por algunos como la

manera de proporcionar nuevas armas para defender

una visión materialista de la naturaleza humana, y por lo

tanto, un ataque a los sistemas tradicionales de

creencias” (Crick, 1998: 535-536).


Un supuesto del reduccionismo fuerte es la clase de ingenuo

realismo que considera al material del mundo físico (las neuronas y

sus patrones de conectividad y de actividad) como más real que

cualquiera otra cosa. Pero nos es necesario considerar, a su vez, cómo

sabemos que hay cosas tales como las neuronas, y dichas respuesta

depende de un enorme conjunto de conclusiones científicas

establecidas por razonamientos basados en los propios datos. En

última instancia, uno tiene que creer en la validez de las observaciones

de los científicos y en sus razonamientos. En ese sentido, nuestro

conocimiento de las neuronas y su estructura presupone la validez

general de nuestra experiencia consciente y del razonamiento. El

hecho de que seamos capaces de hacer observaciones válidas y

razonar sobre ellas no puede ser menos cierto que las conclusiones de

estas actividades.

Es aún peor que eso, supongamos que se acepta la opinión

de que la conciencia es un epifenómeno o una ilusión y que los

mecanismos neuronales son la única cosa real acerca de nosotros

como sujetos agentes. Entonces no tenemos forma de expresar esa

conclusión, porque todo ese raciocinio es suplerfluo. En otras

palabras, el reduccionismo fuerte, al igual que otras formas de

materialismo, se ahorca en su propia soga. Si “no somos nada más

que un montón de neuronas», entonces no habría nadie para hacer

esta afirmación, al igual que otras variedades de materialismo el

reduccionismo fuerte se refuta a sí mismo: solamente un agente

consciente es capaz rediseñar experimentos, hacer las observaciones e

interpretar los resultados que nos llevan a sacar nuestras propias

conclusiones neurofilosóficas. El error del reduccionismo fuerte no

está en la afirmación de que estamos encarnados en la maquinaria

neural, sino en la negación de que somos algo más. Dichos

947

razonamientos se han llamado con acierto «nadamasqueísmo” (en

inglés: «nothing-butery») (MacKay, 1974).

Aceptar el naturalismo fuerte nos haría caer reduccionismo

fuerte, admitiendo que el sujeto, en cuanto ser consciente y persona

queda reducido nada más que en la definición y explicación de las

bases neuronales, sin explicar el fundamento de su propio ser.

Aceptar dicho naturalismo sería caer en una mística de lo natural. El

ser humano es mucho más que un cerebro dinámico. Cabría pensar

que es un cerebro en n cuerpo que interactúa con otros cerebros

situados en otros cuerpos, no determinados sino capaces de ejercitar

actos libres y conscientes, con consecuencias morales dada su

capacidad de reciprocación e interacción con lo social y cultural. Tan

sólo podemos admitir, a mi juicio, un naturalismo blando, al modo en

que J. Habermas intenta explicitar en sus últimas obras.

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