De la neurociencia a la neuroreligión.
Naturalización de la experiencia mística o ¿mística de lo
natural?
David Lana Tuñón Departamento de Filosofía Moral y Política. Universidad de Valencia
Resumen: con el término neuroreligión se hace referencia al estudio de las bases
cerebrales y evolutivas de todo aquello que, de modo genérico, conocemos como
espiritualidad, incluyendo las bases cerebrales de la experiencia religiosa. Frente a
aquellos otros términos y conceptos «neuro», como la neurofilosofía, neuroética,
neuroeconomía, neuropolítica, y un largo etc., la neuroreligión no ha sido bien
acogida por la comunidad científica y menos por la humanística. Muchos son los
trabajos de la neurociencia que se han dedicado a los diferentes procesos cerebrales
que se relacionan con la espiritualidad, la meditación, la mística y todos aquellos
aspectos que engloban experiencias subjetivas, tales como estados alterados de
conciencia o visiones en las que el tiempo y el espacio se encuentra perturbados o
cambiados, las mismas creencias religiosas, la exaltación espiritual. Pero, ¿se puede
dar explicación total de toda experiencia religiosa? ¿Significa ello que la religión
queda reducida a mero combinado de acciones físico-químicas con origen en el
cerebro? Palabras clave: neuroreligión, neuroteología, naturalismo.
Abstract: the term «Neuroreligión» refers to the study of the brain and evolutionary
basis of all that, generically, know as spirituality, including the brain basis of
religious experience. Faced with such other terms and concepts "neuro" as
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neurophilosophy, neuroethics, neuroeconomics, neuropolitics, and much more.,
The neuroreligión has not been welcomed by the scientific community by the
humanistic and less. Many are the work of neuroscience that are dedicated to
different brain processes that are related to spirituality, meditation, mysticism and all
aspects that encompass subjective experiences, such as altered states of
consciousness or visions of time and space is disturbed or changed, the same
religious beliefs, spiritual exaltation. But you can give full explanation of all religious
experience? Does this mean that religion is reduced to mere combined
physicochemical actions arising in the brain? Keywords: neuroreligion,
neurotheology, naturalism.
1. Breve caracterización de la neurociencia.
Se han escrito tantas caracterizaciones sobre la Modernidad
que sería fatuo y pretencioso rememorar los diversos hitos históricos,
filosóficos o sociológicos que jalonan tan comentado acontecer. La
Modernidad puede ser asumida como un hecho inequívoco que tiene
su tardío despertar en el siglo XVIII ––otra cosa distinta sería entrar a
discutir si podemos precisar con tanta exactitud la existencia de lo que
vino en llamarse Postmodernidad. Lo que me interesa remarcar al
inicio de esta comunicación es la alianza que se estableció,
sobremanera a partir de mediados del siglo XIX, entre Modernidad y
un nuevo Naturalismo. El origen de las especies (Darwin, 1859) será una
de las obras que más influencia directa o indirecta tendrá sobre la
nueva cosmovisión naturalista. Si en filosofía Kant es el referente
moderno por antonomasia, en las ciencias naturales lo será la obra de
Darwin. Como dice Habermas, en una de sus últimas obras, no
podemos pensarnos modernos sin conciliar a Kant con Darwin.
Como describió Anatole France en Los dioses tiene sed, los
acontecimientos revolucionarios, en este caso la Revolución Francesa,
suelen mostrar una doble cara. La alegría con la que Gamelin,
personaje central de su novela, celebró la llegada de la diosa razón, se
934 Bioética, Neuroética, Libertad y Justicia
alió con la desesperanza vivida en plena época del terror. Acorde con
esta idea, el nuevo y revolucionario naturalismo supone, como diría
Nietzsche, el primer bostezo de la razón, la razón despierta de un
somnoliento sueño marcado por el oscurantismo y por la falsa
creencia de considerar al hombre por encima del orden natural. Pero
junto a este despertar reinaugura la época de un nuevo
fundamentalismo, el llamado naturalismo fuerte, uno de los aliados
del cientificismo. Basta con recordar los desmanes de Galton, ––
curioso personaje victoriano, primo de Darwin–– quien
aprovechándose de los hallazgos, se convirtió en el justiciero del
puritanismo inglés. Con su teoría eugenésica pretendía facilitar lo que
él consideraba la acción de la evolución. En su obra de 1869 La
herencia del genio se propone mejorar la raza humana. Según sus
palabras sería preciso detectar a los mejores dotados física y
mentalmente y favorecer sus matrimonios. Al mismo tiempo, sigue
Galton con su “perspicaz inteligencia”, tendríamos que identificar a
todos aquellos que con sus taras pudieran contribuir al deterioro de
las razas. La lista de los «tarados» es tan chocante como extensa:
enfermos, delincuentes, pobres, endémicos, débiles mentales y madres
solteras.
Galton es una muestra lejana de los desmanes que se pueden
llegar a cometer en nombre de algún tipo de naturalismo. Cualquier
forma de naturalismo fuerte, en numerosas ocasiones aliado de la
sociobiología o de la actual psicología evolucionaria, unido a una dosis
de determinismo, colisiona con principios fundamentales del llamado
punto de vista moral. Las cuestiones morales –las cuestiones de
justicia–– ligadas al universalismo, al concepto de libertad, al
imperativo categórico kantiano y a la regla de oro de la moral, no
casan con una cosmovisión determinista del ser humano.
935
Ahora bien, ni quiere decir tiene que estar alerta ante los
peligros del naturalismo fuerte no puede significar en ningún caso
frenar ciertas investigaciones científicas y, más concretamente,
neurocientíficas, que pueden coexistir sin enfrentamientos con
muchas de las clásicas cuestiones morales. El estudio neurocientífico
sobre el funcionamiento del cerebro humano nos permite ahondar en
el laberinto del razonamiento. Conocer el soporte neurobiológico del
razonamiento, de la toma de decisiones o de las emociones en anda
entorpece el quehacer ético. Lo empobrecedor y peligroso sería
reducir la conducta moral del ser humano a circuitos neuronales, pero
esto es algo que no suelen realizar los neurocientíficos. La mayor
parte de esta literatura espuria la encontramos entre filósofos morales
con pretensiones cientificistas y entre los llamados psicólogos
evolucionarios.
2. Un nuevo posicionamiento hacia la experiencia religiosa
(William James).
William James, que no se caracterizaba precisamente por su
religiosidad, en uno de sus textos más conocidos: Las variedades de la
experiencia religiosas (1985) dirá que «para un psicólogo, las tendencias
religiosas del hombre deben ser como mínimo tan interesantes como
cualquiera de los distintos hechos que forman parte de su estructura
mental». Dicha obra está compuesta por las diferentes conferencias
pronunciadas por James en la Universidad de Edimburgo (conocidas
como conferencias Gifford sobre religión natural) durante los años
1901 y 1902. En ella enfoca el tema religioso desde sus relaciones con
la subjetividad, la neurología, la sanidad, la patología, los procesos de
conversión, la mística, la filosofía… En definitiva, James hace honor a
la convicción que defiende que la experiencia religiosa no es
936 Bioética, Neuroética, Libertad y Justicia
solamente un hecho cultural universal, sino que también es una
experiencia perfectamente consistente en el mundo neurobiológico y
mental, y que puede ser analizada y explicada sin entrar en colisión
con las creencias personales ni con la teología o la apologética, y sin
despreciar ninguna de ellas. En la primera de las conferencias, que
lleva por título «Religión y neurología», James no aceptará el
«materialismo médico» grosero y primario, sino que intenta un análisis
neutral en la medida de lo posible y bien hecho de aquellas bases
neurobiológicas que constituyen la infraestructura de la experiencia
religiosa, lejos de cualquier compromiso ideológico previo (James
1985: 34). Para W. James, la naturaleza humana que analiza al estudiar
la experiencia religiosa se constituye a lo largo de un prolongado
proceso, que es la construcción, en el trascurso del tiempo, de lo que
ahora somos los humanos. En dicho proceso de formación de la
naturaleza humana intervienen diferentes aspectos tanto biológicos,
mentales así como culturales, siendo el aspecto religioso un rasgo
importante a tener en consideración. Desde los diferentes estudios de
antropología, hoy se tiende a pensar que la religión es un hecho
concomitante del proceso de hominización, y en muchos de los casos
uno de los elementos de cohesión del mencionado proceso. Es el
resultado de interpretar este hecho religioso como una adaptación
positiva seleccionada por el proceso evolutivo darwinista. Este es hoy
un punto de vista frecuente que valora la aportación positiva de la
religión al proceso evolutivo humano (Norenzayan y Shariff 2008: 58-
62).
937
3. Descripción de técnicas para la evaluación de la actividad
cerebral.
Además de los estudios biológicos, actualmente nuevas
tecnologías utilizadas en diferentes estudios neurológicos permiten
avaluar la actividad cerebral. Se entiende que examinado la actividad
eléctrica y biológica del cerebro podremos profundizar en el
conocimiento del origen y del desarrollo de nuestros pensamientos y
de nuestras voliciones. Es preciso examinar brevemente las técnicas
de que disponemos para descubrir y evaluar dicha actividad, a fin de
determinar qué nos permite saber cada una de ellas.
3. 1. Estimulación magnética transcraneal
La estimulación magnética transcraneal (EMT) es una
técnica diagnóstica no invasiva que usa campos electromagnéticos
para evaluar la actividad cerebral. Permite medir la excitabilidad y
conectividad del tejido nervioso, y se utiliza para el mapeo del las
funciones cerebrales. Se basa en el principio de inducción mutua
(descubierto por Michael Faraday en 1831), según el cual la energía
eléctrica puede ser convertida en campos magnéticos, y los campos
magnéticos pueden ser transformados a su vez en energía eléctrica. El
aparato usado en EMT es relativamente simple: consiste en una
fuente eléctrica para cargar unos capacitadotes, que rápidamente
descargan la energía a través de unos discos que se colocan sobre la
superficie de la cabeza y crean un campo magnético. Estos campos
magnéticos atraviesan sin dificultad los tejidos de la cabeza para luego
convertirse nuevamente en energía eléctrica al ponerse en contacto
con el tejido cerebral. Se trata de una técnica segura, de fácil
aplicación, y que se puede aplicar con el paciente despierto.
938 Bioética, Neuroética, Libertad y Justicia
3.2. Neuroimagen funcional
El estudio del cerebro ha contemplado el desarrollo de una
serie de técnicas de imagen como la tomografía computadorizada
(TC) y la resonancia magnética (RM), mediante las cuales podemos
conocer la morfología cerebral con alta resolución espacial, de tal
forma que es posible identificar con precisión las alteraciones
estructurales debidas a procesos patológicos. El rápido desarrollo de
las técnicas de neuroimagen funcional han abierto paso al estudio de
la función cerebral in vivo. La disponibilidad de varias técnicas permite
medir la actividad neuronal reflejada por el flujo sanguíneo cerebral, la
captación de oxígeno y la utilización de glucosa. La tomografía por
emisión de fotón simple o SPECT (single photon emision tomography), la
tomografía por emisión de positrones o PET (positron emision
tomography) y la resonancia funcional (RMf), constituyen los
instrumentos más importantes de la imagenología funcional.
3.3. Investigación en neuroteología
A lo largo de los últimos años, se viene realizando
numerosas investigaciones neurológicas principalmente en voluntarios
de diferentes confesiones religiosas durante sus momentos de
meditación que han revelado cambios en la actividad del cerebro.
Tales estudios se enmarcan dentro de una disciplina nueva
denominada neuroteología. La palabra «neuroteología» es un
neologismo introducido por el escritor inglés Aldous Huxley (1894-
1963). Se ocupa del estudio de la neurobiología en su relación con la
religión. Su objetivo es descubrir las bases neurológicas de las
experiencias religiosas. Los neurólogos y psicólogos que se ocupan en
939
ella tratan de averiguar qué regiones cerebrales se activan o desactivan
cuando el creyente ora o participa en un culto. Al parecer, se trata de
comprobar si las distintas experiencias místicas que acontecen en las
diferentes religiones conducen a la conclusión de que probablemente
la religión es una manifestación de estructuras y procesos concretos
del cerebro humano. Los estudios actuales se diferencian
profundamente de las rudimentarias investigaciones que se llevaron a
cabo durante los años cincuenta y sesenta, que únicamente lograron
determinar que las ondas cerebrales cambiaban cuando una persona
meditaba. Pero esas investigaciones no decían nada acerca de por qué
cambiaban las ondas cerebrales o qué regiones específicas del cerebro
eran las responsables de ese cambio. Más recientemente una serie de
autores han tratado de identificar las regiones cerebrales que tienen
mayor actividad durante la experiencia religiosa o incluso han
estudiado la enfermad epiléptica como el posible origen de estos
estados.
Así, el doctor Michel Persinger, de la Universidad de
Laurentian (Canadá), afirmó haber conseguido, mediante la
estimulación magnética transcraneal, que varios individuos creyeran
haber sentido la presencia de Dios o haber tenido una experiencia
mística similar. Se trataba de un experimento para intentar aumentar
la inteligencia creativa, para ello unos individuos fueron sometidos a
una serie de impulsos magnéticos a través del cráneo. Al recibirlos los
sujetos decían notar una presencia invisible y sentirse conectados con
todo el mundo. Por esa razón, Persinger pensó que interferencias
magnéticas de origen natural podrían estar detrás de alguna
experiencia místicas. Este doctor ideó un casco con electroimanes que
colocó sobre la cabeza de un voluntario, creó un campo magnético
débil y descubrió que este campo hacía aparecer estallidos de
actividad eléctrica en los lóbulos temporales, produciendo de este
940 Bioética, Neuroética, Libertad y Justicia
modo sensaciones que los voluntarios describían como espirituales,
como cierta sensación de lo divino. Persinger sospechó que las
experiencias religiosas eran producidas por minitormentas eléctricas
en los lóbulos temporales, y que tales tormentas podían tener su
origen en la ansiedad, crisis personales, falta de oxígeno, disminución
de la glucosa en sangre o simple fatiga. Persinger especuló que el
lóbulo temporal izquierdo mantiene nuestro sentido de lo propio y
cuando es estimulado, independientemente del derecho, el sujeto
sometido a investigación tiene una sensación como si el yo dejara el
cuerpo, o como si estuviera en presencia de Dios.
En la Universidad de Pensylvania los neurólogos Andrew B.
Newberg y Eugene D’Aquili estudiaron con imágenes SPECT el
cerebro de monjes budistas y monjas franciscanas en estado de
meditación para luego compararlas con las obtenidas cuando
descansaban. Los sujetos expuestos a estudio experimentaban altos
niveles de concentración primero, para perder luego el sentido de sus
límites y su ubicación espacial. Sus cerebros mostraron un aumento
en la actividad de la corteza prefrontal (que se relaciona con el
aumento en la concentración) y una reducción en la actividad del
lóbulo parietal posterior y superior (que procesa la información acerca
del tiempo y el espacio). Esta región parietal, que tiene el nombre de
«área de asociación y orientación» determina donde termina el propio
cuerpo y comienza el resto del mundo. Así, los meditadores sientes
que han tocado el infinito, permitiendo a los científicos llegar a la
conclusión de que el fenómeno religioso arraiga en la biología del
cerebro humano. El sentimiento de unidad con el cosmos o de
proximidad a la divinidad es el resultado de una cadena de
acontecimientos neurobiológicos que pueden ser observados y
grabados.
941
Inevitablemente, las investigaciones que se llevan a cabo
dentro de la neuroteología suscitan una fuerte controversia. Por una
parte, puede plantearse con cierta plausibilidad que la configuración
del cerebro humano perfilaría la huella de la presencia de Dios para
favorecer su conocimiento y el impulso de que puede conducir hasta
Él; es decir, que el cerebro estaría biológicamente preparado para
abrir la puerta a la realidad trascendente y, en último término, a Dios.
No obstante, es relevante notar que entre los voluntarios que
participaron en los estudios de Newberg y D’Aquili figuraron, además
de religiosas franciscanas, mojes budistas tibetanos, los cuales
pertenecen a una tradición religiosa que aunque apunte a cierta
trascendencia, carecen de una concepción personal de Dios.
Por otra parte, algunos podrían aventurar que las
experiencias religiosas y el estado místico son simplemente actividades
del cerebro y, por tanto, la idea de Dios es un mero correlato de
fenómenos neurobiológicos o, al menos, en ellos tiene su verdadero
origen. La experiencia mística sería solo un producto más de la
actividad cerebral, un patrón neurológico carente de cualquier
referencia real más allá de esa actividad. Tal creencia, podría ser un
simple producto de la evolución para ayudar a los seres humanos a
superar las dificultades de la vida y contribuir así a la supervivencia de
la especie. Sin embargo, afirmar que el cerebro es la única fuente de la
experiencia religiosa y que las neuronas crean la idea de Dios, ¿no es
practicar un reduccionismo equivocado que nada tiene que ver con la
ciencia? Si debemos o no debemos «ver» a Dios en la imagen SPECT
de la actividad cerebral durante la meditación profunda, o en los
efectos del campo magnético producido por el casco diseñado por
Persinger, o incluso en los que produce la ingesta del hongo psilocibe,
no hay que olvidar tampoco que Santa Teresa de Jesús declaraba «ver»
también a Dios «entre los pucheros».
942 Bioética, Neuroética, Libertad y Justicia
Es necesario un punto de vista más amplio para dirimir un
tema te tanta envergadura que sin duda reclama tomar en
consideración todas las disciplinas relacionadas con el mismo. A este
respecto, una perspectiva de análisis especialmente interesante es la de
la investigadora Anne Runehov, de la Universidad de Uppsala en
Suecia, cuya tesis doctoral trata acerca de las explicaciones
neurocientíficas de la experiencia mística. La investigación de
Runehov, basada en los estudios de los neuroteólogos Persinger,
Newberg y D’Aquili, concluye que la neurociencia por sí sola
únicamente puede explicar la experiencia mística hasta cierto punto, y
dentro de una metodología restringida, que necesariamente debe estar
abierta a estudios provenientes de otras disciplinas, como la
sociología, la teología, la filosofía de la religión, la ética y la psicología.
Ella misma escribe:
“…los neurocientíficos sostienen diferentes
explicaciones en relación con nuestra disposición a tener
experiencias religiosas. Algunos explican las experiencias
religiosas en términos de consecuencias de una lesión o
de un mal funcionamiento cerebral. Otros lo explican en
términos de crisis existenciales. Otros neurocientíficos
mantiene que las experiencias religiosas están
correlacionadas con el cerebro de manera similar a todas
las demás experiencias humanas. ¿Los neurocientíficos
pueden contribuir a la contestación de la pregunta de si
las experiencias religiosas son de carácter sagrado o tiene
un origen nervioso? ¿Pueden proporcionar la respuesta
a las preguntas de si Dios existe y de algún modo, a
través de nuestro cerebro, se comunica con nosotros, o
si los seres humanos son, describiéndolo con Lewis en
las palabras famosas de Caroll, “nada más que un
943
paquete de neuronas” y Dios es simplemente un
producto de actividad del cerebro?”.
Esta tesis es una investigación crítico-filosófica cuyo
objetivo consiste en clarificar qué experiencias religiosas son capaces
de medir estos autores con el m método científico; es decir, analizar y
evaluar críticamente las investigaciones de Persinger y Newberg y
D’Aquili y encontrar un modo de desarrollar modelos coherentes y
explicativos para la experiencia religiosa.
“El problema y la pregunta principal de este proyecto de
investigación es : ¿de qué modo y en qué medida puede
un neurocientífico explicar la experiencia religiosa? Lo
que han mostrado estos neurocientíficos es que penden
explicar las experiencias religiosas de un modo
metodológicamente restringido y limitado. Sin
embargo, pueden o no estar de acerado al respecto.
Newberg y D’Aquili están de acuerdo. Persinger, sin
embargo, no. Más bien cree que explicó la experiencia
religiosa hasta un grado que calificaría de exhaustivo.
Posiblemente Newberg y D’Aquili podrían ampliar su
modelo exploratorio añadiendo la experiencia de, por
ejemplo, sociólogos, teólogos, filósofos de la religión,
expertos en ética y psicólogos. Tal modelo podría ser
fructífero para mejorar el estudio y comprensión de las
experiencias religiosas”.
La neuroteología es una concepción teórica articulada
alrededor de unos experimentos realizados por neurólogos que
piensan que han logrado penetrar en el misterio de la religión, en el
centro mismo de la esencia del comportamiento religioso. Parece ser,
según estos investigadores, que este centro se encuentra en la función
944 Bioética, Neuroética, Libertad y Justicia
cerebral. De hecho, la neuroteología pretende moverse en el mismo
plano que la neurología y la psiquiatría. Estos neurólogos sugieren,
por otra parte, que la neuroteología se encuentra en mismo nivel
científico que la neurofisiología, en la que mediante las técnicas de
imagen cerebral descritas pueden registrar una actividad cerebral
normal en la realización de actividades humanas concretas como la
oración o la meditación. En definitiva, que la neuroteología solo se
distingue de todas estas ciencias porque se ocupa de un aspecto
concreto de la realidad: la relación del hombre con Dios. Lo que
hemos visto hasta aquí permite señalar el error de base en el que se
incurre: considerar los efectos cerebrales de la experiencia como la
esencia de la misma, olvidando el objeto real frente al que la
experiencia es una verdadera respuesta humana.
El término «teología» excede, en la gran mayoría de los
casos, el contexto de estos estudios, pues sólo cabría llamarlo así en la
medida en que la neurociencia tenga como objeto la propia noción de
Dios, que son la menor de las veces. Por el contrario, cuando de lo
que tratan los análisis neurológicos es de dar explicación funcional y
estructural de todo lo referido a las creencias, prácticas, cultos, en
definitiva experiencias del ser humano que convenimos denominar
«espirituales», el término más ajustado sería el de neuroreligión.
4. ¿Qué ha conseguido demostrar la neurociencia?
La cuestión es si resulta rezonable extrapolar, a partir de los
hallazgos actuales de la neurociencia, para vislumbrar un futuro en el
que se pueda encontrar un mecanismo neural que pueda estar en la
base de cada aspecto de nuestra actividad consciente o inconsciente.
Probablemente, la primera cosa que hay que decir es que si este
objetivo es realmente alcanzable, por ahora estamos muy lejos de
945
lograrlo, pese al empeño de algunos científicos y filósofos, de que
tarde o temprano será posible alcanzar el objetivo de encontrar los
mecanismos neruales que subyacen a cada aspecto de la experiencia, y
es desde esa convicción que se han llegado a conclusiones radicales
sobre la ausencia de libertad humana , y el carácter ilusorio, o de
naturaleza epifenoménica, en la conciencia.
Si fuera cierto que la neurociencia moderna hubiese
demostrado que, efectivamente, no somos “nada más que un montón
de neurona” (Crack, 1994: 3), como afirmó el premio Nóbel Francis
Crick, esto podría ser un hallazgo que se colocaría junto a cualquiera
de los principales puntos de inflexión en la historia de la ciencia. Hace
varios años que se llevó a cabo una conferencia en Washington DC
para discutir la amenaza que podría suponer la neurociencia par los
valores humanos. El publicó el siguiente comentario en forma de
editorial acerca de la conferencia, en una de las más prestigiosas
revistas de neurociencia:
“La creencia en el libre albedrío y la elección moral es la
base de nuestros conceptos de responsabilidad y
culpabilidad, y, por lo tanto, de nuestros sistemas de
ordenamiento jurídico… Para la mayoría de nosotros,
están entre nuestros supuestos más fundamentales
cuando tratamos con otras personas. Sin embargo, hay
una incómoda tensión entre estas creencias
generalizadas y los puntos de vista de muchos
científicos, en particular, el rápido avance de la
neurociencia ha sido interpretado por algunos como la
manera de proporcionar nuevas armas para defender
una visión materialista de la naturaleza humana, y por lo
tanto, un ataque a los sistemas tradicionales de
creencias” (Crick, 1998: 535-536).
946 Bioética, Neuroética, Libertad y Justicia
Un supuesto del reduccionismo fuerte es la clase de ingenuo
realismo que considera al material del mundo físico (las neuronas y
sus patrones de conectividad y de actividad) como más real que
cualquiera otra cosa. Pero nos es necesario considerar, a su vez, cómo
sabemos que hay cosas tales como las neuronas, y dichas respuesta
depende de un enorme conjunto de conclusiones científicas
establecidas por razonamientos basados en los propios datos. En
última instancia, uno tiene que creer en la validez de las observaciones
de los científicos y en sus razonamientos. En ese sentido, nuestro
conocimiento de las neuronas y su estructura presupone la validez
general de nuestra experiencia consciente y del razonamiento. El
hecho de que seamos capaces de hacer observaciones válidas y
razonar sobre ellas no puede ser menos cierto que las conclusiones de
estas actividades.
Es aún peor que eso, supongamos que se acepta la opinión
de que la conciencia es un epifenómeno o una ilusión y que los
mecanismos neuronales son la única cosa real acerca de nosotros
como sujetos agentes. Entonces no tenemos forma de expresar esa
conclusión, porque todo ese raciocinio es suplerfluo. En otras
palabras, el reduccionismo fuerte, al igual que otras formas de
materialismo, se ahorca en su propia soga. Si “no somos nada más
que un montón de neuronas», entonces no habría nadie para hacer
esta afirmación, al igual que otras variedades de materialismo el
reduccionismo fuerte se refuta a sí mismo: solamente un agente
consciente es capaz rediseñar experimentos, hacer las observaciones e
interpretar los resultados que nos llevan a sacar nuestras propias
conclusiones neurofilosóficas. El error del reduccionismo fuerte no
está en la afirmación de que estamos encarnados en la maquinaria
neural, sino en la negación de que somos algo más. Dichos
947
razonamientos se han llamado con acierto «nadamasqueísmo” (en
inglés: «nothing-butery») (MacKay, 1974).
Aceptar el naturalismo fuerte nos haría caer reduccionismo
fuerte, admitiendo que el sujeto, en cuanto ser consciente y persona
queda reducido nada más que en la definición y explicación de las
bases neuronales, sin explicar el fundamento de su propio ser.
Aceptar dicho naturalismo sería caer en una mística de lo natural. El
ser humano es mucho más que un cerebro dinámico. Cabría pensar
que es un cerebro en n cuerpo que interactúa con otros cerebros
situados en otros cuerpos, no determinados sino capaces de ejercitar
actos libres y conscientes, con consecuencias morales dada su
capacidad de reciprocación e interacción con lo social y cultural. Tan
sólo podemos admitir, a mi juicio, un naturalismo blando, al modo en
que J. Habermas intenta explicitar en sus últimas obras.
Bibiografía
Crick, F. (1994). The Astonishing Hipótesis: The Scientific Search for the Soul.
London: Simon & Schuster.
— (1998). Nature Neuroscience. 1.
Damasio, Antonio (2006). El error de Descartes. Barcelona: Crítica.
France, Anatole (1979). Los dioses tienen sed. Barcelona: Ediciones
Aguilar.
Habermas, Jürgen (2006). Entre naturalismo y religión. Barcelona: Paídos.
James, Williams (2002). Las variedades de la experiencia religiosa: estudio de
la naturaleza humana. Barcelona: Península.
MacKay, D. M. (1974). The Clockwork Image. London: IVP.
Newberg, Andrew B.; D’Aquili, Eugene y Rause, Vince (2001). Why
God won’t go away. New York: Ballantine Books.
948 Bioética, Neuroética, Libertad y Justicia
Norenzayan, Aran y Azim, F. Sharif (2008). The origin and evolution
of religious prosociality. Science, 322.
Persinger, Michel (1987). Neuropsychological basis of God beliefs. New
Cork-Londres: Praeger Publishers.
Rubia, Francisco (2009). La experiencia mística y la neurobiología.
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Ruhenov, Anne L. C. (2004). Sacred or neuronal?: neuroscientific
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Uppsala University.
Tragan, P. R. (Ed.). Neurociencias y espíritu. ¿Abiertos a una vida eterna?
Navarra: Verbo Divino, 2012.
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