Factótum 14, 2015, pp. 61-72ISSN 1989-9092http://www.revistafactotum.com

La filosofía como pensamiento en Ortega y Gasset

Jesús Ruiz Fernández

IES Lázaro Cárdenas (Villalba, Madrid) & UNED (España)E-mail: jruizfer@madrid.uned.es

Resumen: Se trata de un estudio de las características que, según José Ortega y Gasset, la filosofía, como cienciaque es, comparte con el resto de las formas de pensar, es decir, con la religión, el arte y la experiencia de la vida.Todas son: 1) quehacer, 2) imaginación, 3) juego, 4) fe, 5) sistema y 6) históricas. Ortega integra todas estascaracterísticas, pues la integración es el gozne sobre el que gira su reflexión sobre la filosofía, acorde con la notafundamental del tiempo nuevo que no se cansó de anunciar. Y que quizá signifique la muerte de la filosofía, y elnacimiento de otra forma de pensar.Palabras clave: Ortega y Gasset, quehacer, imaginación, integración, nacimiento de la filosofía, muerte de lafilosofía.

Abstract: This article is a study of the characteristics that, according to José Ortega y Gasset, Philosophy -since itis a science- shares with the other ways of thinking, i.e. with Religion, Art, and Experience of Life. All of them are:1) Task, 2) Imagination, 3) Game, 4) Faith, 5) System and 6) Historical. Ortega incorporates all thesecharacteristics, since the integration is the hinge where his reflection about Philosphy goes around, as well as theessential note of the new time that he never ceased announcing, and which might mean the death of philosophyand the birth of a new way of thinking. Keywords: Ortega y Gasset, task, imagination, integration, birth of philosophy, death of philosophy.

1. Introducción

La filosofía, nos dijo Ortega y Gasset, esrazón, y la razón,1 pensamiento. La filosofía,por tanto, contendrá tres tipos de ingredientes:los que comparte con todas las formas depensar, los que comparte con todas las cienciasy los específicos suyos. Los dos últimos los heestudiado en otros lugares;2 en el presentetrabajo me propongo investigar la filosofíacomo pensamiento, es decir, dilucidar loscaracteres que comparte con todas las clasesde pensamiento.

1 Razón, ciencia y conocimiento son términos sinónimos enOrtega y Gasset.

2 La filosofía como ciencia en "El método de la ciencia: la razónvital", Revista de Estudios Orteguianos, 18, 2009, 171-193. Laespecificidad de la filosofía en "La idea de filosofía en Ortega yGasset", Revista de Filosofía, vol 35 no.1, 2010, 111-132. En elpresente trabajo no aparecerán la razón vital, razón histórica,dialéctica, etc., caracteres de la filosofía en cuanto razón. Ni tampocolos principios de pantonomía, autonomía ni las funciones integradoray crítica de la filosofía, que son sus rasgos específicos. Igualmente, labibliografía está adaptada a la motivación de este trabajo. Quizás noaparezcan importantes estudiosos de la obra de Ortega en laactualidad, pero es porque no se han ocupado de la temáticaespecífica de este artículo.

Cuatro han sido hasta el momento, segúnOrtega y Gasset, las formas de pensar:religión, arte, experiencia de la vida y razón. Yla religión, por su parte, se ha concretado almenos en mitología, interpretación de lossueños, embriaguez, trance, danza, magia,profecía, culto y oración (VIII, 286-288; XII,254-257). La razón o ciencia es hoy día laforma de pensar más representativa, pero enotros momentos no gozaba de ese privilegio. Elhombre siempre ha razonado, el llamadoprimitivo razonaba, sostiene Ortega corrigiendoa Lévy-Bruhl; lo que ocurre es que no le dabaimportancia, y sí se la daba en cambio a otrasformas de pensar, como los sueños.

Por otra parte, junto a la razón coexistenen la actualidad todas las otras formas depensar. Es más, habría que ver si todavía nosiguen teniendo más peso que ella (XII, 264).El uso que hace el hombre de la razón brilla porsu ausencia, y con respecto a la filosofía,confiesa nuestro filósofo con decepción al finalde su vida:

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Yo no he conocido a nadie que sepreocupase de las Ultimidades y fuesefilósofo. Menos que fuese por eso filósofo.(1994, 47)

Un gran error es el de identificarpensamiento y conocimiento. Elpensamiento, según Ortega, es heraclíteo ytiende a ocultarse, confundiéndose con lasmás variadas cosas. En el capítulo “Lasocultaciones del pensamiento” de Apuntessobre el pensamiento (1941) estudia el temacon amplitud. El pensamiento se sueleconfundir con los mecanismos psicológicosque empleamos para pensar, lo que provocael error del psicologismo. También se ocultadetrás de las reglas que empleamos pararazonar, esto es, tras la lógica formal. Peroel mayor peligro es la tendencia aenmascararse en el conocimiento, y así creerla monstruosidad de que los primitivos nopensaban. De este modo el pensamientoqueda tapado por lo que, aunque tenga quever con él, no es él. Mas, si es cierto queconocer es pensar, no es tan cierto locontrario, que pensar sea conocer (V, 525-529).

Aunque parezca mentira –se lamentaOrtega-, los filósofos nunca se esforzaron endiferenciar las distintas clases depensamiento. Sólo se salva Dilthey, quien, alenfrentarse con la definición de la filosofía,se da cuenta de que no puede hacerlo si nola compara con la religión y la literatura;cosa que, por cierto, no hace muy a fondo.Pero al menos se da cuenta de que “es bienclaro que todas estas cosas tienen algo decomún” (V, 408). En 1934, Ortega se tienepor el único filósofo que ha afrontadocorrectamente la cuestión.

La religión se basa en la fe, tradición3 yautoridad (III, 538; VIII, 309); la ciencia, encambio, en la evidencia (XII, 422; Ortega1996, 72; XII, 133; V, 407), laindividualidad y la libertad.

Si la creencia sin más es ciega, lacreencia o idea probada es evidente, esto es,se ve. La demostración gana y regana acada hombre normal en cada instante, sinposibilidad de escapar. Una mente indócil ala prueba es llamada demente (III, 538). Siel mundo de la religión se halla gobernadopor voluntades arbitrarias, la ciencia nospropone el “ser”: uno, inmutable y eterno,tras el hecho plural, cambiante yperecedero. Frente a los dioses, no cabe sinola plegaria, el culto, la magia; frente al ser,

3 “La tradición es la transferencia de la responsabilidad denuestras opiniones actuales a los antepasados” (Ortega, 1994:71).

desgajar el concepto del mundo de loshechos (XII, 134; Ortega, 1980, 7).

El que la filosofía se ocupe de laspruebas últimas, del ser más universal, leacerca a la religión. Filosofía y religiónsiempre han andado juntas: unas vecesabrazadas; otras luchando a cuerpo partido,que es una especie de abrazo. Sin embargo,Ortega quiere dejar muy claro que lafilosofía es una ciencia, y que, por tanto, notiene nada que ver con la religión. El temade la filosofía no es Dios, sino el serfundamental (VII, 335; 1996, 110). Por otraparte, el arte y la experiencia de la vida nodescansan en las instancias de la religión,pero tampoco demuestran nada ni se ocupandel ente (XII, 133). Pero, a pesar de estasdiferencias, la filosofía en cuantopensamiento comparte con estas formas depensar las características del pensamiento,el cual es:

1) práctico, quehacer;2) imaginación; 3) juego, evasión; 4) fe, creencia; 5) sistema; 6) histórico.

Por ser el pensamiento histórico, lafilosofía tuvo un principio y tendrá un final, yen estas dos cuestiones también noscentraremos.

2. La filosofía como quehacer

La distinción entre las diversas formasde pensamiento se remonta a Ética de losgriegos, uno de los artículos recogidos enEspíritu de la letra, de 1927, donde Ortegadistingue entre el mito y la razón comométodos de pensar.

No hay duda de que servirse de losmitos en la vida es pensar (III, 538-540);pero en esas fechas el filósofo madrileño aúnno tiene clara la utilidad del pensamiento,sea mito o razón; no va más allá dereconocer que nuestro afán por conocer es“bastante extraño” (VII, 314) o de la vagaafirmación de que la curiosidad es productode la vitalidad (III, 575). El salto de laconcepción teórica del hombre a laconcepción práctica lo dará en el tercerperíodo de su evolución filosófica, despuésde la lectura de Ser y tiempo de Heidegger.Porque hasta el existencialismo, la tradiciónfilosófica poco pudo añadir a lo que yaAristóteles sentenció al comienzo de suMetafísica: que el hombre tiende pornaturaleza al saber. Ahora se le hará patente

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a Ortega cómo “paladina o larvadamente lafilosofía implicó siempre el ‘primado de larazón práctica’. Fue, es y será, mientras sea,ciencia de quehacer” (VIII, 268), esto es,ética.

Desde hace muchos años expongo enmis cursos el sentido de la filosofía comoaquel hacer humano que va impulsado porestos dos imperativos: pantonomía yautonomía. Sin embargo, a diferencia deDilthey, consideraba y considero estos doscaracteres como secundarios. Bajo elloslate una cuestión previa y más decisiva,que Dilthey no entrevió. (VI, 202)

La cuestión previa y más decisiva es lafilosofía como “ciencia de quehacer”. Y, enefecto, Dilthey no lo entrevió; pero el Ortegapreexistencialista –neokantiano,fenomenólogo- tampoco, por mucho que seempeñe en convencernos de lo contrario.4

Es cierto que lo sospechó, pero del mismomodo que todos los filósofos anteriores losospecharon. De ahí su expresión “paladinao larvadamente”. No se trata de la certeza,de la cultura como seguridad deMeditaciones del Quijote, sino de acertar.

Vivir es hacer; a toda hora hacer. Lafilosofía también es algo que el hombrehace. Y, según Ortega, aunque esto sea unaperogrullada, “es su más concreta condicióne índole, y todo lo demás que de la filosofíase diga con olvido de esto, y que no procedade esto, será cosa vaga y utópica” (1992,66; XII, 24). Pero si es cosa tan archisabida,¿por qué los filósofos se la han dejadosiempre a la espalda? Porque es lo queocurre con las perogrulladas, con las tesisfilosóficas: que de puro tenerlas delante noreparamos en ellas. La filosofía, y elpensamiento en general, es un hacer quesurge cuando el hombre no sabe qué hacer,y su producto es la cultura, sucedáneo de losinstintos.5 La vida no es primariamente

4 Llamar existencialista a la tercera etapa de Ortega y Gassetes poco usual. Pero, siguiendo a Ciriaco Morón Arroyo (1989, 76;2005, 672), me parece la denominación más apropiada. Algo másextensamente lo trato en mi artículo citado más arriba, La idea defilosofía en Ortega y Gasset, 2.

5 Más existencialista que nunca y en una reflexión tardía,Ortega escribe que la libertad no es ninguna ventura, sino unaangustia. El hombre busca en la filosofía dejar de ser libre,supeditarse a una respuesta (1994, 207). Pero no para quedescanse la mente sabiendo, sino para que descanse la menteeligiendo. Es decir, el hombre se queda tranquilo no porque sepa,sino porque ha elegido de una vez por todas. Porque no es laignorancia la que plantea problemas, es la vida la que los plantea.Por eso, la infelicidad del hombre la constituyen laspreocupaciones. “Preocupación” es la traducción española de la“cura” heideggeriana, el pre-ser-se. Ortega jura y perjura que seadelantó a Heidegger, pero no se da cuenta de que la “seguridad”de Meditaciones no es la “orientación” de Ser y tiempo y de sutercera época (IV, 403-404).

contemplación, sino fabricación; el hombretiene que autofabricarse, es técnico, y todaslas técnicas no son sino un derivado de estacondición esencial.

3. La filosofía como imaginación

Los conceptos de la razón –ciencia,filosofía- son producto de la imaginación, nimás ni menos que los dioses de la mitologíao que las visiones producidas en sueños, porlas drogas o en los trances provocados por ladanza. Se trata de imaginar una explicacióna un hecho. La explicación o fundamento delhecho no lo vemos, lo imaginamos. “Laciencia y la filosofía, ¿qué otra cosa son sinofantasía?” (V, 403).

El hombre no se diferencia de losanimales por la racionalidad, sino por laimaginación y la memoria (IX, 190). En lasintervenciones internacionales de susúltimos años Ortega gustaba ilustrar estateoría, tomada de Köhler, con el mito delhombre allende la técnica, el mito del animalal que debido a una enfermedad se le llenóla cabeza de fantasía. En relación con ellaestá la distinción que Ortega estableció entre“ensimismamiento” y “alteración”. Ortegarecordaba cuando hacía muchos añosdelante de la jaula de los monos del Retirose le ocurrió. El animal está constantementealterado, constantemente alerta, fuera de sí.El hombre, en cambio, puede a vecesretirarse del mundo y meterse dentro de símismo. Pero puede hacerlo por que tienedonde, tiene el mundo interior de laimaginación y de la memoria. El animal, encambio, no tiene donde meterse (V, 75-76).Allí dentro el hombre puede ser futuro,imaginar el personaje que va a ser. Elpensamiento es imaginación porque la vidaes imaginación, un “género literario” y elhombre “novelista de sí mismo” (VIII, 29).

Todo ese mundo de imágenes yfantasías internas va a permitir al hombreejecutar la operación esencial delpensamiento: duplicar el mundo (VII, 475).Todo pensamiento es un viaje al otromundo. La filosofía, por ejemplo, donde “através de tan distintos paisajes y faunasestrambóticos [...] divisamos con rarainsistencia una nota común, esta: todas lasfilosofías nos presentan el mundo habitualdividido en dos mundos, un mundo patentey un trasmundo o supermundo que late bajoaquel y en poner de manifiesto el cuálestriba la culminación de la tarea filosófica”(IX, 390).

Pero es importante insistir en que lafilosofía es así por ser pensamiento, en que

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esta característica la comparte con el restode sus formas. Se sabe que losestupefacientes se conocen desde laprehistoria, y que, incluso, el uso de lasprimeras cuevas y cabañas no fue paraguarecerse, sino para intoxicarse pordiversos métodos. A este propósito, Ortegarecuerda el sentido religioso del vino. El vinofue también un método de acceder a otromundo. Es el sentido del dicho latino In vinoveritas, que también existía en Grecia: oinoskaí aléthera, ¡el vino, eso es la verdad!Dioniso, el dios del vino y de la danza, era lamitad de la cultura griega (XII, 254-256,264-265). La filosofía, sin embargo, prefirióseguir otros derroteros. ¿Por qué si no ibaHeráclito a preferir las almas secas?

4. La filosofía como juego

Como juego y evasión, Ortega se ocupóespecialmente de la ciencia y de la filosofía;pero estos caracteres afectan a la totalidaddel pensamiento. Donde es más claro a esterespecto es en Idea del teatro, laconferencia que dio en el Ateneo de Madridnada más llegar del exilio en 1946: la vidasiempre ha añadido a todos los haceresserios, esto es, impuestos por la realidad,otro extraño, que consiste en dejar de hacertodo eso, que nos liberta: jugar. Dios hizo elmundo, este mundo; pero el hombre hahecho el otro, el que no existe, el que esbroma y farsa (VII, 469). Mediante el juego,el deporte, la fantasía, el hombre se evade,se libera de la pesadumbre de la vidacotidiana.

La cima de todos los métodos deevasión, el teatro, hoy día no es más que uneco lejano de lo que era en Grecia Entonces,en las fiestas de Dioniso, el dios del vino,estaba todo mezclado: la religión, la fiesta,el arte –el teatro- y las drogas. Todo erajuego y diversión. Ortega nos recuerda cómolos griegos llamaron originariamente teoría,contemplación a las fiestas de Dioniso. Losromanos incluso hicieron del juego un dios:Luxus, hijo de Baco. A nosotros no nosquedan nada más que rudimentos de estasfiestas, como el carnaval y los toros. Comoes sabido, la religión cristiana mató elsentido festival de la vida.

El fin de la vida, “la forma superior de laexistencia humana” (II, 302), es, a juicio denuestro autor, el juego o deporte. Y, comoera costumbre suya, se apoya en Platón:

Lo que yo quiero decir es lo siguiente:que el hombre es como un juguete en lamano de Dios, y que eso, poder ser juego,es precisamente y en verdad lo mejor en

él. Por tanto, todo el mundo, hombre omujer, debe aspirar a ese fin y hacer de losmás bellos juegos el verdadero contenidode su vida -contrariamente a la opinión queahora domina. Juego, broma, cultura,afirmamos, son lo más serio para nosotroslos hombres”. He aquí, señores, unafrivolidad más que yo doy al viento. Lomalo es que si yo ahora la he pronunciado,no soy yo quien la ha pensado y la ha dichoy escrito. Las palabras que he leído [...]son nada menos que de Platón. (VII, 347)6

La filosofía, como la vida, tiene muchas

caras. Pretender ver sólo una es una actitudprovinciana, y este hecho es aún más gravecuando se trata de la filosofía, que esprecisamente una perspectiva universal.Cuando nuestra mente se atiene a las cosas,no tiene más remedio que pendular. Ypendulando alcanzamos otra vista de lafilosofía, precisamente la contraria de lafilosofía como quehacer, pues, como ciencia,como teoría, es también juego, y, por tanto,evasión y placer. Como decía Fichte:“filosofar quiere decir propiamente no vivir;vivir quiere decir no filosofar”.

El salto de uno a otro lado naturalmentese produce al desconectar la vida cotidianacon la epojé fenomenológica. Hace bienNelson Orringer al señalar la influencia deHusserl en el ludismo de ¿Qué es filosofía?,citando el parágrafo 109 de Ideas, donde seve que en el mundo virtual desaparece laseriedad (1984, 69). También Pedro Cerezoseñala tal influencia (1984,101). Pero nodebe olvidarse que el “desinterés” de lafilosofía es un motivo perenne de la misma.

Sin embargo, algunos autores han creídover una contradicción,7 entre lasconcepciones de la filosofía de la segunda ytercera época. Ciriaco M. Arroyo advierteque la filosofía como tabla de salvación es lomenos deportivo que se puede concebir y sí,en cambio, lo más utilitario que hay. Perocomo en el Leibniz, una de sus últimasobras, es donde más insiste Ortega en elcarácter lúdico de la filosofía, reconoce M.Arroyo que con el Leibniz vuelve al deporte,pero que ya no se trata del espíritudeportivo de la etapa anterior, pues, una vezinstalado en el ámbito existencialista, ya nohay juego que valga, sino más bien “laaceptación alegre del destino y de lalimitación” (1968, 350). Por mi parte, creoque no hay contradicción, porque lo lúdico ylo patético pertenecen a planos distintos: el

6 “Ocurre que luego de veinticuatro siglos continuamossacando piedra nueva de la cantera platónica: Platón vive aúnrealmente, aún no es un pasado” (I, 140).

7 O cuanto menos una “tensión, no siempre bien resuelta”(Cerezo 1984, 185).

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primero a la forma de los problemas, elsegundo al contenido (VII, 344; VIII, 314).Este tardío texto de Ortega, de 1941, es losuficiente explicativo a este respecto: “espreciso hacer constar que, provocada por lautilidad, la teoría misma no es utilidad. Estees el otro error, el error del pragmatismo.Para el pragmatismo la verdad es lo útil. Lanoción que aquí sustento es completamenteopuesta; precisamente porque la verdad noes utilidad nos resulta útil y la buscamosporque es útil” (IX, 320).

Ciriaco M. Arroyo percibe muy bien eltrasvase de utilitarismo que hay deHeidegger a Ortega, pero es importanteresaltar que este pragmatismo está“centrifugado”. Es por lo que no puedocompartir la interpretación unilateral de lafilosofía de Ortega de J. T. Graham. Suinterpretación pragmatista está basada en laerrónea impresión de P.W. Silver de queOrtega poseía su filosofía existencialistadesde que muy pronto interpretó el métodofenomenológico de manera realista. Las“numerous connections, similarities, andbasic identities” (Graham, 1994: 145)efectivamente no son “coincidencias”, sino“dependencias”, pero no de James, sino deHeidegger, del mucho pragmatismo que hayen el filósofo alemán. Con razón RichardRorty, entre otros autores, han interpretadoa Heidegger como pragmatista (1993).

Ortega tuvo con el pragmatismosentimientos encontrados. En ocasiones lodefenestró: “no ha sido nunca una filosofíade filósofos, sino, a lo sumo, una filosofíapara los incapaces de tener ninguna” (VIII,376); y, cuando en 1924 fue acusado depragmatista, se defendió tachando a estemovimiento de relativista, absurdo yobsoleto. Otras veces, sin embargo –aunquehay que reconocer que de un modociertamente misterioso- alabó lo que debueno había en lo más recóndito delpragmatismo: “al lado de su audacia y suingenuidad, hay algo profundamenteverdadero, aunque centrifugado” (VII, 297);o, en un momento clave de su evolución,cuando nos revela que ha descubierto unanueva ciencia fenomenológica que denomina“sistema de la razón vital”, y se apresura amanifestar que gérmenes oscuros, pobres yabsurdos de ella se encuentran en elpragmatismo (XII, 392).

Tal ambigüedad hace preferible eltérmino “impronta” pragmatista, utilizadopor Eduardo Armenteros en su tesis doctoral(2004).8 Armenteros ha visto bien que la

8 Que es lo hace que Ortega parezca cercano a Wittgenstein,como ha resaltado Jacobo Muñoz (2006, 172).

clave de la cuestión está en el términocentrifugado. Ortega fue un gran“centrifugador” o “metabolizador”, esto es,integrador de todas las corrientes filosóficasde su tiempo. No es que sea pragmatista,sino que su filosofía tiene una improntapragmática, sobre todo en su faseexistencialista, puesto que, a diferencia deGraham, este autor piensa queanteriormente sólo había vislumbres.

Es probable que los vislumbres radiquentan sólo en que el pragmatismo es afín a lafenomenología por posmoderno. Abogo porla existencia de dos grandes corrientesfilosóficas posmodernas o contemporáneas:una, irracionalista, en la que se incluiría elRomanticismo, Nietzsche, parte delpragmatismo –James, Dewey, Rorty-, elúltimo Heidegger y la llamada filosofíaposmoderna –Foucault, Deleuze, Derrida-, yotra, integradora de razón y vida, a la quepertenecerían la fenomenología, parte delpragmatismo –Peirce y Hilary Putnam- elexistencialismo y la hermenéutica. Ortegacomparte con todos los pragmatistas laaceptación del fundamento pragmático de lafilosofía –“saber para hacer”, en lugar delfenomenológico ”saber por saber”-, pero,rechazando el relativismo del pragmatismoirracionalista radical, estaría más cerca delmoderado de Peirce y Putnam.9

Quizás Ortega concibiera laposmodernidad, el tiempo nuevo al que nocesa de referirse, como una épocaintegradora de las tres épocas anteriores: laclásica, la medieval y la moderna. Éstaúltima es la razón, la ciencia, a la queOrtega no estaba dispuesto a renunciar. Porotra parte, en su “interpretación de la vidatransparece la unión indisoluble, la mutuanecesidad de venir a síntesis, de las dosgrandes verdades históricas sobre ella: lacristiana, para quien vivir es tener que estaren un valle de lágrimas, y la pagana, que

9 No todos los críticos aceptarían el término deposmodernidad en el sentido a que me refiero. Quizás fuera másapropiado el término de contemporaneidad. De cualquier forma,llámesele como se le llame, lo que se quiere decir es que se tratade una nueva época donde la razón no es central. Lo que nosignifica que desaparezca, sino que queda reducida a unelemento más de la vida. Otros críticos, en cambio, se negarían allamar a Ortega posmoderno. Así, para poder incluir a Ortega consus peculiaridades en la modernidad, Pedro Cerezo sostiene quehay muchas modernidades (2006, 166). De igual modo, podríapensarse que hay muchas posmodernidades, por lo menos dos.“Es menester [...] que afrontemos los enormes, novísimos,inauditos problemas que el hombre tiene hoy ante sí con agilidad,con perspicacia, con originalidad, con gracia –en suma, conaquello sin lo cual ni se puede torear ni se puede hacer de verdadhistoria, a saber: con garbo” (VII, 444- 445). ¿Es este texto el deun autor moderno? Imaginémonos a Descartes o a Kant pidiendogarbo para solucionar los problemas del mundo. Pero, como, porotra parte, la posmodernidad de Ortega integra la modernidad, esnecesario concluir que hay dos corrientes posmodernas.

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convierte el valle de lágrimas en un stadiumpara el ejercicio deportivo. La vida comoangustia y la vida como empresa” (XII, 138-139).

5. La filosofía como fe

El pensamiento es siempre fe. La cienciao razón –y, por tanto, la filosofía-, también.Lo cual no contradice la distinción orteguianaentre ideas y creencias, porque las ideas sonel producto de la razón no la razón. En lasideas, en efecto, no creemos; por eso sonideas. Ahora bien, en la ciencia o razón sícreemos, porque es una creencia (V, 390).

Como en la Edad Media se creíafanáticamente que la verdad era lo quedecretaban los concilios, en la modernidadse creía fanáticamente que la verdad, comodice Taine, salía de las Academias deCiencias Naturales (XII, 374; V, 81-82; V,390; V, 531 y 534; VI, 406-407). “En todo loque se cree se cree lo mismo”, responde unpersonaje de Pío Baroja con respecto a uncomentario de que un anarquista creía en laanarquía como si fuese la Virgen del Pilar.

En 1908 habla Ortega de su “fecientífica” (I, 441).10 Y no hay más fe que ladel carbonero (IX, 657; VIII, 448).

6. La filosofía como sistema

Todas las diversas técnicas en queconsiste el pensamiento, sea cual sea suforma concreta, estriban en definitiva enreducir a unidad y estabilidad la pluralidad yel cambio del mundo de los sentidos. De loque se trata, por tanto, es de sistematizareste mundo. Sistematizar es unir, pero unires atar. Se une, se ata cada cosa a sufundamento, a su causa, a su explicación.Como convenía hacer, según narra Platón,con las estatuas de Demetrios, que huían delos jardines por la noche si no se las ataba(I, 353). Ahora bien, lo importante es que yoesté dentro del sistema, como pieza delpuzzle que es el Universo. Así, todo tienesentido, yo tengo sentido; sé a quéatenerme con respecto a todo, sé a queatenerme con respecto a mí.

Es importante darse cuenta de que elúnico mundo inteligible no es el científico yde que los kiowas estaban tan orientadoscomo nosotros o quizás más. Ortega dejaperfectamente claro este punto: “nunca, adecir la verdad, se ha aclarado de modo

10 La fase kantiana de Ortega es moderna. Su “salto” a lasegunda fenomenológica consiste en que ya no cree en la razónde la misma manera: cree en ella, pero le parece insuficiente. Esel salto de la razón pura a la razón vital, más completa.

satisfactorio por qué el hombre es tanirremediablemente fundador,fundamentador; por qué lo ha sido siempre,aun antes de haber aprendido a fundarlógicamente. El mito más primitivo es, nomenos que la teoría, aunque de otramanera, una acción ‘fundamental’” (VII, 67).Ortega quizás se refiera a que no se sabepor qué hemos perdido los instintos. PaulinoGaragorri lo ha visto muy bien en suexposición de la filosofía de Ortega: “Haceun instante, les decía que filosofar era elesfuerzo por adquirir certeza acerca de lofundamental. Pero debo apresurarme areconocer que eso, sin más, no es filosofar.Nuestros remotos abuelos ibéricos, los quedecoraban las paredes de la cueva deAltamira, y todos los humanos, desde laoscura frontera de su aparición, han hechoese esfuerzo y, ciertamente, no filosofaban”(1968, 23). “La ciencia hereda este afán dela mitología y de la religión; a él debe suarquitectura sistemática, su orden e interiorjerarquía, su urgencia” (III, 540).

Como pensamiento que es, la cienciaconsiste en fundamentación y sistema.Husserl ya lo había dicho en lasInvestigaciones lógicas (1929, I, 6-10, 62-63), pero Ortega lo había aprendido antesdel neokantismo: “Cohen [...] renovó lavoluntad de sistema, que es lo específico dela inspiración filosófica” (VIII, 27).Obsérvese que dice renovó. Ortega seinscribe, por tanto, en una tradición. EnMarburgo, él y sus compañerosmarburgianos de generación tomaron ladeterminación de componer su sistema encuanto pudieran, según nos refiere en suautobiográfico Prólogo para alemanes. Sibien, eran conscientes de que el sistema noes obra de juventud, sino fruto de lamadurez filosófica, de lo que valía comoejemplo el mismo Cohen, que elaboró susistema a los 60 años.11

Si como sabía Ortega, la filosofía essistema, si los archisistemáticos Fichte,Schelling y Hegel son, a su juicio, la másalta expresión de la filosofía, si es verdadque las ideas brotan del sistema como lasplantas de la tierra (VIII, 37; V, 389; V,

11 “De aquí un tácito acuerdo que cada cual debió tomar en elsecreto de sí mismo, de dejar el fruto maduro para la horamadura, la cual, según Aristóteles afirma con un azorante excesode precisión, son los cincuenta y un años” (VIII, 41). Creo, sinembargo, que Ortega se equivoca y que no son los cincuenta yuno, sino los cuarenta y nueve. Por lo menos eso es lo que diceAristóteles en su Retórica: “el cuerpo ciertamente madura desdelos treinta años hasta los treinta y cinco, pero el alma hacia loscuarenta y nueve” (II, 14, 1390 b 9-11. (2002) Traducción deArturo E. Ramírez Trejo. México: UNAM). Julián Marías nosrecuerda tras la cita de VIII, 41 que cuando Ortega escribió elPrólogo para alemanes justo tenía 51 años (cfr. 1973b: 133).

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216), lo que estaba realmente en juego contodas las enconadas disputas que, desdesiempre, desde la aparición de su primerlibro, ha suscitado la obra de Ortega sobresu carácter sistemático, era su alcance comofilósofo.12 Frente a la “hermenéuticainquisitorial”,13 que le negaba el pan, la sal yel sistema, José Gaos, haciéndose eco de ladistinción diltheyana entre filósofos“culturalistas” y filósofos “sistemáticos”,intentó “salvar” a Ortega como filósofo de laprimera clase, esto es, como un filósofocreador, de gran riqueza temática ycircunstancial, al que tocaría ir desbrozandoel camino por el que, más tarde, pasaría elfilósofo sistemático, allanándolo. Con ello,Ortega no debería sentirse minusvalorado,puesto que ninguna de las dos categorías defilósofos sería más o menos meritoriacomparada con la otra, sino ambasnecesarias, las dos con sus ventajas einsuficiencias -la sistemática, elinconveniente, por ejemplo, de que estediosa y pedante (1992, 126-128).

Así fue como el entonces discípulopredilecto presentó al maestro durante losactos conmemorativos que en 1935 serealizaron con motivo de sus bodas de platacon la enseñanza. Pero, según nos cuentaGaos con decepción, a Ortega no le hizogracia. Ha sido más exitosa la teoría deliceberg del otro, más tarde, discípulopredilecto, Julián Marías, en la que losdiferentes escritos de Ortega son como lascimas de un iceberg, por debajo de lascuales queda operante, aunque oculta, lamole sumergida (1973b, 290-293). Y esque, en realidad, es la misma metáfora quela del teatro, que nos dejó el propio Ortega:

No concibo una obra de publicista y, engeneral, una vida de hombre en la plenitudde su sentido, que no sea como el teatrode la Opera de París, el cual tiene ocultosdebajo de tierra el mismo número de pisosque tiene a la vista sobre el haz de latierra. (VII, 365-366)

No es desvelar un gran descubrimientodecir que una cosa es poseer un sistema yotra, muy distinta, exponerlo. En realidadmuy pocos filósofos a lo largo de la historia

12 El título del libro de 1940 de Ventura Chumillas lo dice todo:¿Es Don José Ortega y Gasset un Filósofo Propiamente Dicho?

13 Los términos de Pedro Cerezo, “hermenéutica inquisitorial”y “hermenéutica generativa” han calado en la bibliografía.Entiendo que son apropiados, siempre que se tenga en cuentaque el proceso inquisitorial no sólo llegó desde la neoescolástica.Quizás fuera menos desorientador el término “hermenéutica de ladeslegitimación” de Tzvi Medin (2005, 185), porque engloba la“quema de brujas” tanto por parte de la derecha como de laizquierda.

de la filosofía han expuestosistemáticamente su sistemáticopensamiento a la manera como lo hicieronSpinoza o Hegel. Ortega fue el primero enreconocer que su obra, por lo menos la partepublicada, dejaba mucho que desear a esterespecto. Hay en nuestro autor unamelancólica y tardía referencia a este hechocuando en La idea de principio en Leibniz, enuna nota a pie de página, nos dice que

importaría hacer un estudio de lafrecuente y ejemplar inadecuación entre unpensamiento sistemático y la expresiónfragmentaria, desarrapada, que lascircunstancias de la vida han obligado adarle. El caso genial de Leibniz representauna inadecuación extrema; pero seríatambién revelador de la condición azarosacon que se manifiesta en la Historia delpensamiento, estudiar el hecho en casos demucho menor formato. (VIII, 88)

Claramente, Ortega está aquí hablandode sí mismo. Confesión que corrobora enotro momento, cuando reconoce que, detodos los ensayos que se habían hecho deelaborar una filosofía de la vida, el suyo era“el más insuficiente en cuanto a su expresióno formulación impresa”, y tan sólo “dado aconocer en cursos universitarios y en dos otres publicaciones breves hechas enInglaterra y en Alemania” (XII. 192).

Ortega no dudó ni por un momento delcarácter sistemático de su filosofía. Quetiene las pruebas de las tesis que va aexponer en Meditaciones del Quijote, aunquepor diversas razones no las haga públicas,nos advierte al comienzo de la obra. Y esque enfocar los asuntos sistemáticamente sehabía convertido en él en un hábito mentalque no podía dominar (I, 440-441). “Tengoel sistema aquí” (1980, 43), poniendo undedo en su frente, nos cuenta ManuelGranell que le dijo el filósofo en 1948.

La razón que dio Ortega de suasistematismo expositivo fue la que se hallamado “teoría de la España erial”, esto es,de que España no estaba para sistemas, sinopara que fuera llevada a la filosofía pormedios más seductores. Desde luego, enapoyo de esta teoría se da el hecho de quesus cursos universitarios quedaran a salvode este proceder. En efecto, en los cursosrecogidos en ¿Qué es conocimiento?, Ortegaparece un Gelehrter alemán: “Nada mehubiera sido más fácil, instalado en unacátedra desde los veinticinco años, queimitar la existencia de un Gelehrte alemán”

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(VIII, 56).14 Muy tempranamente le asaltala duda de si convertirse en un “Herrprofesor” a la alemana, encerrado en sutorre de marfil, o más bien en una especiede filósofo ilustrado a la francesa, capaz de“poner patas arriba” a todo un pueblo(Ortega 1991, 455). Sin embargo, la teoríatiene el inconveniente de que no explica porqué, una vez perdida la circunstanciaespañola a raíz de la Guerra Civil, cuando yano se sentía atado al deber de “seducir” alos españoles, y, cuando, incitado porHeidegger, andaba errante por el mundo,sosteniéndose vitalmente con la ilusión determinar sus dos famosos mamotretossistemáticos, fue incapaz de redondear suproyecto de publicarlos. ¿Por qué no terminóLa idea de principio en Leibniz?

También contamos como explicación desu asistematismo con la apelación a suidiosincrasia, avalada por sus discípulos(Marías, 1973b: 86), y quizás por él mismo.En efecto, la cita de más arriba en la que erade presumir que se hermanaba con Leibnizes una nota a pie de página de este texto:

La excesiva riqueza de supensamiento, que hoy mismo nos produceuna impresión desazonadora, como siestuviésemos en presencia de unahiperlucidez extrahumana, de un alma sincesar fosforescente, que viajando encarroza creaba ciencias enteras, le impidiódar nunca expresión sistemática a susideas hipersistemáticas. (VIII, 88)

Manuel Granell razona en esta línea queparece lógico que el descubridor de nuevastierras no pueda hacer el mapa de lasmismas; su trabajo es ciclópeo y lleno deriesgos, siendo más propio de sus herederos(1980, 92).

Ambas teorías, la de la España erial y lade su personalidad, son perfectamentecompatibles. Deberían admitirse ambas; ymás si confluyen en lo que debe ser la clavede la cuestión: no sólo la idiosincrasia deOrtega, sino en general de la filosofíaespañola, el hecho de que la filosofíaespañola es expositivamente asistemática(cfr. Gaos, 1990: 58-87). Así, elneokantismo no significaba sino una camisade fuerza para su forma de ser, y, en cuantola fenomenología lo avaló, liberó su vocaciónespañola hacia producciones de templecircunstancial: artículos, conferencias,prólogos, cursos, brindis, recopilaciones de

14 Julián Marías señala cómo, por las circunstanciasuniversitarias de aquel entonces, la enseñanza de Ortega en laUniversidad fue “extremadamente minoritaria, y nuncaexclusivamente escolar” (1973a, 289).

artículos de periódico en forma de libros;siempre repletos de digresiones, alusiones,elisiones y de promesas de una mayorprofundización nunca cumplidas.

Afortunadamente, podríamos decir,porque, si Julián Marías, juzgando lacuestión con ojos alemanes, consideró que elasistematismo perjudicó a Ortega para serreconocido como un gran filósofo (1973a,21), Luis Díez del Corral concluye másacertadamente que

de haber cedido Ortega a un fácilprurito de sistema, cuya eliminación aveces se le reprocha, su obra habría sidomás perfilada, sus libros más redondos, suestilo mental más descansado, aunque mássolemne, pero contendría menos ideasauténticas, menos heroicidad intelectual,menos gravidez para el futuro. Y para elpresente. Por de pronto, su influjo habríaconsistido en encauzar el pensamientoespañol hacia otra aventura enteca como ladel krausismo, y no en promover unauténtico pensar filosófico hispánico.(Arroyo, 1968: 65)

7. Carácter histórico de la filosofía

Lo único natural es la necesidad depensar; ninguna de sus formas lo es,ninguna es congénita al hombre. Alcontrario, todas son históricas, el hombretiene que irlas inventando, adiestrándose enellas, experimentándolas, y a la postretropezar con sus límites. En última instanciareconoce Ortega que el pensamiento es unaempresa frustrada y que el hombre nuncalogra escapar definitivamente de ladesorientación. Al fin y al cabo la sustanciahumana es el fracaso, la historia (VIII, 283).

La distinción entre pensamiento yconocimiento dará brío a Ortega paradesafiar críticamente a sus dos mentores:Dilthey y Heidegger. Con respecto a Dilthey,le sorprende que, precisamente Dilthey,quien, antes que nadie y más que nadie, nosobligó a contar con la historicidad delhombre, se refiera a las formas depensamiento, ciencia, religión y arte, comosi fueran posibilidades permanentes suyasIX, 396),15 lo que le hace sospechar que elfilósofo alemán no poseyó de verdad larazón histórica (VIII, 268).

En el caso de Heidegger, algo parecido.Su definición del hombre como “preguntapor el Ser” es un claro ejemplo delenmascaramiento del pensamiento por elconocimiento. Un caso típico, además, de

15 En La esencia de la filosofía (1907), a propósito de lacomparación y contraposición de las tres disciplinas con objeto dedefinirlas.

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esas exageraciones -el furor teutónico- aque nos tienen acostumbrados los filósofosalemanes. El hombre es pregunta por el sery muchas más cosas, aclara Ortega (VIII,271; IX: 773). Por ejemplo, “para los negrosde África, filosofar es bailar y no preguntarsepor el Ser” (VIII, 287). Sin embargo, JoséGaos, en su artículo “Ortega y Heidegger”(1999, 231-270), puntualiza que lo queHeidegger dice realmente es que el hombrees condición de posibilidad de la preguntapor el ser, no que todo el mundo esté atodas horas preguntándose por éste. Cosaque secunda Pedro Cerezo, añadiendoademás que el mismo Ortega defendió envarias ocasiones -como en ¿Qué esfilosofía?- justo lo que criticó a Heidegger(1984, 330).

La filosofía no puede ser algo primerizoen el hombre. Primum est vivere, deindephilosophari.

La filosofía es una posibilidad histórica,como todo lo humano, y en consecuencia,es algo a que se llega viniendo de otracosa. (VIII, 268)

El hombre hizo históricamente laexperiencia de la religión, recorrió suscaminos, experimentó sus posibilidades.Pero fracasó, y el fracaso de todas ellas lellevó a ensayar una nueva forma de pensar:la ciencia. Se es injusto con la cienciacuando se le culpa por haber destruido lareligión.

Por una óptica ridícula propia a lascosas humanas, el sucesor aparece comoun suplantador, un enemigo y un asesino,cuando en rigor no hace sino servir al quese fue, intentando prolongar su virtud y,para ello, ocupar su puesto vacío. (VI, 405;v.t. VIII, 312)

La ciencia no tiene poder alguno contrala religión. ¡Ya quisiera! La pobrecita no esnada más que “ortopedia de la creenciafracturada” (VIII, 262; v.t. IX, 145).

Si cuando periclitó el mito, el hombre nohubiera encontrado la salida de la ciencia,¿qué hubiera pasado? Según Ortega doscosas: el mantenimiento de la estupefacciónengendra, de una parte, estupidez,imbecilidad, cosa que pensaba habíaocurrido varias veces en la historia y queincluso estaba ocurriendo en aquel momento–está escrito en 1947-; de otra, la salida dela desesperación, que conduce al saltomortal (VIII, 268, 313).

Por eso, cada forma de pensamiento esuna solución o salida; pero una salida en un

sentido muy fuerte, porque es la salida quese encuentra cuando ya se desesperaba deencontrarla. Es el significado de “poros”.Aporía, claro está, es lo contrario: sin salida,problema. Luego “poros” derivó hacia“hodós”, que significa camino. Un camino noes una salida que se descubre, sino unasalida que ya está ahí, con la que ya secuenta. Una de las metáforas másinsistentes es la que designa el pensamientocomo un caminar y al pensador como uncaminante, viator Finalmente “hodós” derivóen “méthodos", que significa, mejor quecamino, avance, progreso (XII, 85). Y estetérmino es el que más se repite enParménides y Heráclito. Parménides, “comotodo gran creador de Filosofía es el hombredel método. En él esto se intensifica ehiperestesia- más que en Descartes” (Ortega1994, 248).

7.1. El nacimiento de la filosofía

“No hay acontecimiento mayor en todala historia ni que levante ecos más solemnesen todo espíritu consciente” (Ortega 1996,39) que el paso del mito al logos. Se produjorápidamente. En el 700, Hesíodo está aúnsumergido en el mito, y en el 600 ya se estáen la ciencia (Ortega 1994, 266). Greciacomienza a pensar de manera distinta acomo se había pensado en Egipto, India,China, etc., teniendo clara conciencia y sanoorgullo de ello.16 Antes, la vida estaba alservicio de los dioses, el poder, el dinero o elplacer; con ella, aparece una nueva figurahumana: aquél para quien “es ante todoimportante lograr un cierto decoro, cohesióny firmeza en sus ideas” (X, 301). Los griegoscontaban ufanamente como los orientales seextrañaban de oír decir a Solón que noviajaba con ninguno de aquellos propósitos,sino sólo por ver y pensar.

Si se quiere comprender bien unarealidad humana, hay que observarla en elinstante mismo de nacer, en su estado puro,antes de que el tiempo la acabedesvirtuando irremisiblemente (XII, 251). ¿Yqué es lo que encontramos en aquel instanteprimigenio en que nació la filosofía? Doscosas: 1) que los primeros filósofos no creenen la mitología, y 2) que comienzan a creeren otra cosa nueva: el ser.

Ortega titubea a la hora de señalar quiénfue el primer filósofo –o científico. Si en elperíodo neokantiano se decanta por Sócrates

16 Ortega se lamentó muchas veces de lo mal vista queestaba en España la figura del intelectual, recordando, por siservía para algo, que la razón era un producto genuino de lacivilización europea, y que los griegos, sus inventores, bienorgullosos estaban de ello (X, 300).

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-el alfarero de la humanidad (I, 64-65; I,102)-, posteriormente resulta ser Tales deMileto “el primero que implanta esto quellamamos de creer por sus ojos, por sumente” (1996, 47), para volver de nuevo asituar a Sócrates17 como primer filósofo enEl tema de nuestro tiempo de 1923 -quienhizo nacer a Europa el día que descubrió larazón- y terminar finalmente optando porParménides y Heráclito en sus últimosescritos (XII, 251; IX, 384; VIII, 269). Lavacilación, naturalmente, está relacionadacon los vaivenes de su evolución filosófica.

La historia de la filosofía, comienza conlo que Platón llamó “una gigantomaquia”,con el combate tremendo entre dos titanesdel pensamiento: Heráclito de Éfeso yParménides de Elea. Todo lo anterior desdeTales de Mileto, no es aún “filosofía”, y losgriegos mismos lo llamaron “fisiología”. Lafisiología es sólo preparación y preámbulo ala filosofía; ésta comienza propia ytaxativamente con el combate entreHeráclito y Parménides, los dos grandessaurios intelectuales. (XII, 221)

La distancia entre ambas filosofías encuanto a contenido sólo era equiparable a ladistancia espacial en el orbe cultural griegoentre los protagonistas. Mas, como essabido, Parménides ganó la batalla; congelóel río heraclíteo con su lógica glaciar, yaquella victoria ha condicionado casi tres milaños de historia. Pero la vida da muchasvueltas -por más que el eléata contemplarael movimiento como ilusorio-, y en esta eranuestra posmoderna el cambio climático estáderritiendo muchos hielos. Ahora Heráclitoresurge de las aguas.

¿Por qué en Grecia? Aunque parezcaincreíble no se ha estudiado nunca conalguna energía por qué en Grecia el hombreempezó a filosofar. “Esta es, a mi juicio, lamás grave e inconcebible laguna de lahistoria de la filosofía, laguna que bastaríapara desautorizarla en su ejercicioinveterado” (VI, 404). Pero, no se haestudiado el nacimiento de la razón porqueno se ha estudiado nunca una cuestiónprevia: el por qué del derrumbe de lascreencias. Mientras que esto no se sepa, nose sabrá por qué hay filósofos (XII, 251;VIII, 286), esos “hombres extraños, decondición nunca bien definida, equívocos, sinoficio ni beneficio, mas nunca sobornables,siempre insumisos, que por esta su propiainaprensible condición no han encontrado en

17 Parménides y Heráclito habían razonado pero no lo sabían. Paraque se descubra una cosa es menester que esa cosa exista de antemano(III, 175).

‘ninguna lengua’ denominación adecuada”(IX, 145).

Ortega realizó una aportación a lacuestión del nacimiento de la filosofía: lacolonización. Parece ser que ha sido el únicoautor en resaltar el hecho de que la filosofíanaciera, no en la metrópolis, sino en lascolonias griegas: “la cultura griega [...]ciencia y filosofía fueron en su origen unaaventura colonial” (IX, 411). Era lógico queen sus conferencias de Buenos Aires de 1916sacara el tema (1996, 39); aunque terminóconvirtiéndose en una “añeja manía” (IV,371), y varias veces recordó aquella primeramención, por ejemplo en su segundo viaje.Según Ortega, si se estudiara la vida colonialse vería que es una categoría histórica deprimer orden, una “forma específica deexistencia humana que posee su fisiología ysu patología propias” (IV, 372). Se haría luzsobre hechos como, por ejemplo, el queinmediatamente el colono rompe con lametrópolis, volviéndose más prepotente yprimitivo, para, curiosamente, volverdespués a reencontrarse con ella.

Para que la filosofía surja, es preciso quela religión se desvanezca, y la colonizaciónes una buena oportunidad para ello. Lareligión y la autoridad estaban unidas en lametrópolis. La ciudad la había construido undios y el gobernante era su descendiente.Secularidad y democracia se hallaban, portanto, también unidas. Mas la consecuenciade la democracia es el individualismo, yéste condición sine qua non de la filosofía,ya que, a diferencia de las creencias, lasideas se caracterizan por ser productoindividual. Por otra parte, como tantas vecesse ha dicho, el comercio favorece elrelativismo cultural (III, 536- 537; IX, 413-417; Ortega 1994, 236).

Sin darnos grandes aires hemosaclarado por vez primera un poco,ciertamente un poco, pero al fin unpoco, nada menos que el origenhistórico de la razón humana, el cualconsiste en que el hombre, quiera ono, se encuentra en cierta época de lahistoria desintegrado o desarticuladode la ciencia total común reinante ensu pueblo y obligado a elegir su propiopensar por sí mismo, por su personalcuenta y riesgo, y para elegirlo notiene más remedio que decidirse, ypara decidirse necesita tener motivosque le decidan, y esos motivos son loque solemos llamar razones. (IX, 136-137)

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Sin embargo, la aclaración orteguianatiene la dificultad de que otras razascomerciantes no griegas, como la fenicia,fundaron colonias y, sin embargo, ni porasomo concibieron nada parecido a lafilosofía. Es cierto que, como sustentaLuciano Pellicani (1992) en apoyo de la tesisorteguiana, otras colonizaciones, como lacartaginesa, fueron imperialistas, mientrasque las colonias griegas se desarrollaronindependientemente de la madre patria, yque, también, aunque normalmente se niegala conciencia de libertad individual en lasrazas antiguas, se suele hacer la salvedad delos griegos, quienes, aunque no del todo, setiende a aproximar a nosotros; pero lo ciertoes que todas estas estimables aclaraciones yaportaciones no bastan. La libertadindividual, la libertad de mercado, elcomercio, la colonización, la democracia,quizás sean condiciones indispensables parala aparición de la democracia; peroseguimos sin saber por qué precisamente enGrecia, en el siglo VI.

7.2. El final de la filosofía

El progreso en filosofía consiste en irdescubriendo las limitaciones de todafilosofía concreta. Mas es posible que hayaun progreso definitivo, que consista endescubrir la limitación que por fuerza tiene latotalidad de la filosofía, el modo de pensaren que consiste y, entonces, se impongasaltar a otro modo de pensar superior.Ortega trató –más bien rozó- este punto;pero, lo cierto es que, aun cuando suhistoricismo certifica la muerte de lafilosofía, con respecto a las cuestionesconcretas se mostró poco claro y no pasó delas “sugerencias”, los “vislumbres” y los“acaso”.

La primera referencia de la que tenemosnoticia se remonta a 1935/1936, fecha delúltimo curso universitario de Ortega, en querepartió entre sus alumnos tres Tesis paraun sistema de filosofía. Luego, PaulinoGaragorri halló entre sus papeles nopublicados tres tesis más, continuación deaquéllas. Es en la cuarta donde Ortegaadvierte que, lo mismo que le pasó a lareligión, le pasará a la filosofía, que llegarásu final, delatando con ello su naturalezahistórica (XII, 134-135). En el Leibniz, de1947, es también bastante contundente:

no solo no hay philosophia perennis,sino que el filosofar mismo no perenniza.Nació un buen día y desaparecerá en otro.(VIII, 269)

Y cuenta como un mérito de la filosofíade su tiempo el reconocimiento de estehecho:

así obtenemos por vez primera unafilosofía que entrevé el fin o término de símisma y preforma ensayos de reacciónhumana que la sustituirán. (V, 537- 538)

Con respecto a la cuestión del momentode la defunción, esto es, de si la filosofíaestaba enferma, moribunda o muerta deltodo, en las Tesis para un sistema defilosofía antes mencionadas sostiene que eldespliegue filosófico, es decir, el ensayo detodas sus posibilidades, ya se hallaba “muyavanzado” (XII, 134-135). Para en 1943“insinuar” si la filosofía no habría muerto ya,puesto que el pensamiento que se estabasegregando en ese momento bajo el nombrede “filosofía” era “cuestionable” que lo fuerade verdad:

El pensamiento occidental –y merefiero al mejor- ha empezado, bajoese nombre, a comportarse en formascuya calificación como “filosofía” essobremanera cuestionable. Sin que yoahora pretenda expresar opiniónformal sobre el asunto, me permitoinsinuar la posibilidad de que lo queahora empezamos a hacer bajo elpabellón tradicional de la filosofía noes una nueva filosofía, sino algo nuevoy diferente frente a toda la filosofía.(IX, 397)

En 1947 apunta que “tal vez estemos enla madrugada” (VIII, 270) del óbito. Comovemos, Ortega anda con pies de plomo y nose atreve a mojarse.18 De cualquier forma,mientras no haya otra forma nueva ysuperior de pensamiento, mientras nodescubra el hombre la ultra-filosofía,estamos “condenados a la razón” (IX, 136),porque a estas alturas de la historia no haymodo mejor, más serio ni responsable deentre los conocidos de enfrontar el enigmade la vida que la filosofía. La filosofía hoy porhoy es un deber (VIII, 314).19

18 ¿La timidez de la que, según él mismo, hizo gala?: “el lectordebe hacerse cargo de que trata con un hombre cuya timidez estan grande como su audacia y que avanza por la vida con unincómodo ritmo de impulsiones y frenazos” (VIII, 57).

19 A pesar de su coqueteo juvenil con el modernismo, y de queRubín de Cendoya, siguiendo a Goethe, llegara a afirmar que lacultura nace de la religión (I, 435) -una frase no muy precisa-,creo que en general Ortega siempre se atuvo a lo que en 1908dijo claramente, que la religión era cosa pasada (I, 121).

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