1

Introducción

La vida del buscón llamado don Pablos es una magnifica

pieza literaria relacionada con la historia y sociología de la España

del siglo XVII. Su autor Francisco de Quevedo y Villegas

pertenecía a una familia que se distinguió desde sus orígenes por el

coraje con el que defendían la identidad cristiana de España. Según

la etimología popular su primer apellido nace del mote “Yo soy

aquel Que- Vedó el que los moros entrasen, y desde aquí se

tornasen, porque así lo quise yo”1grabado en el escudo de armas de

Diego González de Igueña, antepasado del autor, que en el siglo

VIII colaboró con Alfonso I para evitar el ingreso de los moros en

Campóo.

Francisco de Quevedo tuvo el honor de integrar la orden de

caballería de Santiago, donde pudo defender a la Corona en

repetidos afrontamientos. Además, fue cortesano y su linaje era sin

duda alguna de puros cristianos viejos, privilegios que ciertamente

le crearon prejuicios sociales en relación a aquellos que no

pertenecían a su casta, principalmente cuando se refiere a la

burguesía, a quienes considera arribistas. La mentalidad del autor se

transmite en cada página de la obra que en su totalidad posee un

carácter segregacionista.

Para poder analizar la obra, hemos creído importante

remarcar el contexto espacial e histórico en el que se mueve el autor

y algunos hechos anteriores al mismo que han llevado a la sociedad

española a crear la división entre cristianos viejos y nuevos. El

1.Vid. Andrés Rodríguez Fernández, El Mayorazgo de Lope González de Quevedo y Hoyos,

Grupo Editor Altamira, Altamira, 1972, p. 38.

2

Buscón es una novela que gira entorno a temas como la Inquisición,

la herejía, la pureza sanguínea, representando una condena (desde el

punto de vista de Quevedo) de la degradación de la sociedad

española, la cual a pesar de los estatutos de limpieza de sangre ha

permitido la intromisión de los conversos en ministerios que

conciernen solamente a los españoles. Para Quevedo el cristiano

nuevo es un “Buscón”, una persona que hurta linajes por medio de

engaños y astucia. Aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa

aaiaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaa aaaa aaaa aaaa

Proveniencia de las ideas castizas de Quevedo aaaa aaaaaaaa

aaaa aaaaaa aaaa aaaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa

aaaaaa Para conocer la fuente de las ideas anti-conversas del autor,

hemos considerado importante iniciar nuestra tesis con un estudio del

anti-judaísmo en España, que posteriormente dio lugar al anti-

conversionismo. Por ello, en el primer capítulo nos hemos dedicado

enteramente al estudio de los judíos en España desde sus orígenes

antes de la época romana hasta llegar al famoso decreto de expulsión

que condujo a muchos a una conversión obligatoria y que y que trajo

como consecuencia los famosos estatutos de limpieza de sangre. Aaa

aaaaaaa Las diferentes hipótesis sobre la presencia de los judíos en

épocas tempranas aparecen en muchas ocasiones como

justificaciones para demostrar su permanencia en la península antes

del asesinato de Jesús, como explicamos en el primer capítulo de

nuestra tesis. Estas justificaciones son comunes ya que el judaísmo

era considerado por los cristianos un riesgo para la seguridad de la

religión. Por ello, desde la legitimización del cristianismo los

eclesiásticos se empeñaron en hacer ver las otras religiones como

ilícitas. El primer capítulo se dedica justamente a encontrar las

causas de este enfrentamiento entre catolicismo y judaísmo, las

3

eventuales treguas que se produjeron entre las dos religiones, los

concilios, las leyes y los edictos que trataron “la cuestión judía”, la

situación de los hebreos en los diferentes reinos, la relación entre el

anti-judaísmo y la Inquisición, la expulsión, los judeoconversos,

elementos necesarios para enmarcar la posición anti-judía del autor.

Aaaaaa Después de haberle ofrecido al lector toda la información

necesaria sobre el origen de ciertas ideas segregacionistas circulantes

en España, que dieron lugar a la expulsión de algunos de sus

ciudadanos y a la formación de una sociedad estamental, nos

dedicamos a profundizar la situación española del siglo XVII, en el

que las condiciones económicas, al contrario que en el período de los

Reyes Católicos, se encuentran en una gravísima crisis con lo cual la

Corona se ve obligada a negociar con los judeoconversos para poder

obtener créditos que alivien su adversidad. Es así que muchos

burgueses de origen converso se acercan a la Corona y en algunos

casos compran títulos nobiliarios. En el segundo capítulo nos

dedicamos al estudio de estos eventos y a su reflejo en la obra. En

esta parte de nuestra tesis, exponemos la finalidad del autor del

Buscón de enseñarnos una sociedad pan-conversa, que se está

apoderando de la sociedad española propagándose en todos los

sectores sociales, desde los más bajos hasta los más altos.

Aaaaaaa En el tercer capítulo, retomamos el tema de la sociedad

estamental española con la finalidad de demostrar que en la escala

social de Quevedo tanto el burgués como el marginal pertenecen al

sector de los pícaros y que la única cosa que los diferencia es la

condición económica que permite al primero acceder a la compra de

los títulos nobiliarios. Este capítulo inicia con las jerarquías sociales

existentes dentro de los estamentos españoles y la modificación que

Quevedo propone de esta sociedad estamental. Asimismo hemos

4

indagado sobre el uso del tratamiento de respeto “Don” y la

imposibilidad de atribuirlo a una persona de origen popular como

Pablos, concluyendo que para Quevedo, como para los

conservadores, las transformaciones que se anuncian en el siglo XVII

son censurables de una sociedad al revés, carnavalesca, en la que el

vulgo lleva la mejor parte. Aaaa aaaa aaaa aaa

aaaaaConjuntamente a los elementos históricos, sociológicos y

económicos de trascendental importancia para entender determinados

componentes del Buscón, hemos considerado oportuno profundizar

un factor que gira alrededor de la novela desde sus primeras páginas

y que está relacionado con la tradición popular española, con sus

creencias y prácticas supersticiosas: la asimilación bruja-judía, que

por añadidura pasó a la mujer conversa. En el cuarto capítulo nos

hemos dedicado a buscar las raíces de esta asimilación, investigando

sobre algunos tratados de la iglesia católica que hablan de

demonología y su eventual trascendencia en la tradición popular

española. Hemos buscado las razones que han producido la

deformación del término Sabbat y la influencia de estas

concepciones particulares en algunos personajes de la literatura

española y del Buscón en particular. Aaaa aaaa aaaa aaaaaaaaaaa

aaaaaa Nuestra tesis es un análisis del Buscón desde tres puntos de

vista: histórico, económico-político y demo-antropológico, puesto

que consideramos que sólo a través de estas disciplinas es posible

enfocar la postura ideológica anti-semita. Por ello hemos tratado de

eliminar cualquier tipo de análisis subjetivo tratando de presentar de

la manera más clara posible determinados hechos históricos que son

aludidos directa o indirectamente dentro de la novela por medio de

algunos personajes o escenarios. Aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa aaaa

aaaaaa El Buscón es una obra con un riquísimo contenido político-

5

económico ya que su autor, además de ser un hombre de letras, era

un personaje político. Por ello nuestro estudio ha tratado de dirigirse

hacia las disciplinas que de manera más eficaz podrían establecer los

diferentes elementos que han servido de base para la elaboración de

la obra, que demuestra ser una crítica profunda de las ambiciones de

ascensión social que se vislumbraban en el siglo XVII de parte de

algunos sectores considerados manchados.

6

Capítulo I.

Los Judíos En España

La vida del Buscón llamado don Pablos es un libro que

refleja transparentemente la mentalidad española del siglo XVII.

Francisco de Quevedo introduce en la historia del protagonista su

apreciación de lo que significa ser un “cristiano nuevo”. Si bien es

cierto que este libro es lleno de subjetividad y desprecio hacia la

figura del converso, no podemos negar que nos sirve como

testimonio de los hechos que acontecieron como secuela de la

conversión constreñida de los hebreos españoles, que trajo consigo

fenómenos que son tratados mordazmente en la obra, como el

cambio de apellidos, el arribismo social, etc.

La novela gira principalmente entorno a dos conceptos: el de

cristiano nuevo y el de cristiano viejo. Para poder entender la

trascendencia de ambos, es necesario conocer la historia de los

judíos en España, la relación entre cristianismo y judaísmo, la

identificación nacionalista del español con el cristiano, el edicto de

expulsión de los judíos, la situación del converso y los estatutos de

limpieza del sangre, aspectos que sarán tratados en este capítulo.

1.1.La Tradición Sefardí y la Antigua Tarsis.

La tradición oral hebreo-española supone que la presencia

judía en la península remonta a tiempos remotos. Para muchos esta

hipótesis fue creada con la finalidad de demostrar que los judíos

españoles no estuvieron comprometidos con el asesinato de Jesús.

Para otros resulta probable si se toman en consideración dos

7

factores relacionados entre ellos. El primero sería la temprana

presencia fenicia en la península y el segundo las relaciones que

existieron entre los israelitas y los fenicios (quienes en aquella

época mantenían relaciones comerciales en la península Ibérica e

incluso habían fundado algunas ciudades importantes como Gades,

actual Cádiz, en el 1100 a.C.).

De este período de tradición oral resaltan sobre todo dos

creencias: la primera relaciona la llegada de los judíos con el

periodo salomónico, la cual identifica España con la famosa Tarsis

mencionada en los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel, Reyes y

Jonás. Según esta creencia los judíos llegaron a España en naves

para establecer relaciones comerciales con los fenicios; en cambio

la segunda afirma que la llegada de los judíos data del año 587 a.C.

como consecuencia de la destrucción de Jerusalén por

Nabucodonosor.

1.2. Los Judíos en la Hispania Romana

Más allá de las leyendas que hacen remontar la presencia

judía al periodo salomónico, parece mucho más razonable la

suposición que los primeros asentamientos judíos hayan tenido

lugar después de la destrucción de Jerusalén por Tito en el año 70

d.C.(guerras judías), ya que la guerra contra Roma y la

desaparición del templo originaron la diáspora hebrea por el

mediterráneo, que pudo alcanzar España en el siglo I. Además, si

bien es cierto que durante el esplendor del imperio Romano el

judaísmo era visto con antipatía (a causa de ciertos principios

característicos de la religión, como el monoteísmo, la circunci-

8

sión, el Sabbat), gozaba del estatuto de Religio Licita1, condición

que le habría permitido la propagación. De todos modos, esta

consideración de la llegada hebrea a partir de la época romana no

excluye una posible presencia judía ya en las colonias

mercantiles fenicias.

A nivel de fuentes concretas, el periodo romano es mucho

más creíble que el anterior, ya que existen algunas pruebas útiles

para demostrar una efectiva presencia judía en la península durante

esta época, como las inscripciones trilingües de Tarragona y

Tortosa, el ánfora hebrea de Ibiza, y sobre todo un documento de

grande utilidad para nuestro estudio datado entre el 301 y el 324. Se

trata del Concilio de Elvira2, que ha sido estudiado en España desde

el punto de vista de dos tradiciones diferentes: para la tradición

católica es significativo porque representa el primer concilio

cristiano de la península; para los judíos constituye el primer

documento que manifiesta su exclusión de parte de lo que después

será la España cristiana propiamente dicha. Para nuestro estudio es

importante porque sirve para demostrar la gestación de los hechos

que llevarán a la creación de los estatutos de la limpieza de sangre y

al grande sectarismo que caracterizó a la sociedad española. Aaa

aaaaaa El Concilio de Elvira fue el primer concilio celebrado por la

iglesia cristiana en la Hispania Romana. Tuvo lugar en la ciudad de

Elvira, su datación es incierta pues se cree que oscile entre el 300 y

1. Vid. Solomon Grayzel, "The Jews and Roman Law", en Jewish Quarterly Review,1968, p.

95

2. Vid. José Fernández Ubiña, El Concilio De Elvira Y Su Tiempo, Ediciones Miguel

Sánchez, Granada, 2005, pp.27-39.

9

el 324 d.C. Vale la pena resaltar que este lapsus de tiempo lo

relaciona con dos hechos importantes: el primero es la persecución

de Diocleciano3, el segundo es el Edicto de Milán4 firmado en el

año 313. Al concilio acudieron los representantes cristianos más

importantes de España, entre ellos el famoso obispo Osio de

Córdoba5. El objetivo principal de este concilio era aquel de asentar

las bases de la iglesia cristiana en España. Sus actas constan de

ochenta y un cánones, todos ellos de carácter disciplinar, que tratan

de temas variados como el matrimonio, la idolatría, los ayunos, el

bautismo, la excomunión, los cementerios, la usura, las vigilias, la

misa, las relaciones con los paganos, judíos y herejes. Los cánones

dedicados a los hebreos son cuatro: el canon dieciséis trataba de la

prohibición de contraer matrimonios mixtos con mujeres judías,

visto que la consecuencia de este hecho habría sido la excomunión

por cinco años; El canon cuarenta y nueve prohibía a todo cristiano

de hacer bendecir su casa por un hebreo. El castigo por un acto

semejante era la excomunión perpetua. El canon cincuenta

amenazaba con la excomunión de cinco años a todo cristiano que se

sentase a comer en la misma mesa que un judío. El canon setenta y

ocho amenazaba con cinco años de excomunión a cualquier

cristiano que fuese descubierto en actos de adulterio con una

hebrea.

3.Vid. Robert Andrew Barker, Compendio de la Historia Cristiana, Editorial Mundo Hispano,

El Paso, 2003, p. 26.

4. Ibídem.

5.Vid. Victor Cyril De Clercq, Ossius of Cordova: A Contribution to the History of the

Constantinian Period, Catholic University of America Press, Washington, 1954, pp.87-104.

10

1.3. Los Judíos durante el dominio visigodo

Inicialmente los visigodos adoptaron el cristianismo arriano6,

que les había sido exigido por el emperador de Constantinopla en el

siglo IV para permitirles ocupar las tierras del Danubio. No

mostraron inicialmente ningún interés por perseguir a los judíos. A

decir verdad el primer documento en el que se nombran a los judíos

corresponde al periodo de Alarico II (484-507). Se trata de un

cuerpo legislativo que data del 506, promulgado en Tolosa e

intitulado Breviarium Alaricianum7. Este documento imponía

algunas restricciones para los judíos, entre ellas la prohibición de

los matrimonios mixtos, de la edificación de nuevas sinagogas, el

veto de poseer esclavos cristianos, pero al mismo tiempo les

admitía el restauro de las sinagogas ya existentes y la mantención

de sus propios tribunales para resolver asuntos religiosos y algunos

asuntos civiles. Se piensa que estas leyes nunca fueron aplicadas

con verdadera severidad y que la efectiva persecución de los

hebreos durante la dominación visigoda empezó con la conversión

de Recadero (586-601) al catolicismo.

En el año 589, el rey Recaredo abjuró el arrianismo y se

convirtió al catolicismo, llevando a cabo la unificación religiosa

entre visigodos e hispanorromanos, unión que le servía para fortale-

6. Vid. José Orlandis, Historia del Reino Visigodo Español, Rialp Ediciones, Madrid, 1988, pp.

59-73.

7.Vid. John George Phillimore, Introduction to the Study and History of the Roman Law,

Elibron Classics, Londres, 1994, p.234.

11

fortalecer su reino. De este modo, durante todo el siglo VII la

monarquía visigoda en estrecha colaboración con la iglesia católica

adoptó una actitud combativa contra las comunidades judías, que a

partir de ese momento se convirtieron en una minoría. En el reinado

de Sisebuto las leyes anti-judías aumentaron. El monarca trató de

evitar toda forma de proselitismo judío castigándolo con la pena de

muerte y estableciendo que los hijos nacidos de una unión judío–

cristiana fuesen educados como cristianos. Asimismo liberó a todos

los cristianos de cualquier relación de dependencia de los judíos, los

cuales se vieron obligados a desprenderse de sus esclavos y

servidores cristianos. Las medidas anti-judías de Sisebuto fueron

aprobadas por el concilio de Toledo del año 633, provocando dos

efectos en las comunidades judías: la conversión y el exilio hacia

África.

La situación de los conversos no era absolutamente fácil.

Víctimas de desconfianza por el hecho de ser considerados cristianos

a la fuerza, sufrieron persecuciones bajo el dominio de Sisebuto (612-

621). En el año 638, durante el reinado de Chintilla (636-639), se

decretó que en su reino no podían vivir súbditos que no profesaban el

catolicismo. Los judíos se vieron obligados a hacer un juramento

especial intitulado placitum, en el que rechazaban públicamente su

antigua religión. De la misma forma, durante el Reinado de

Recesvinto les fue impuesta la pena de muerte por lapidación o en la

hoguera.

En el año 694, durante el reinado de Egica (687-702), el XVII

Concilio de Toledo8 dictaminó la esclavitud de los judíos y conversos

12

8.Vid. Marta López-Ibor Marta; Los judíos en España, Anaya, Madrid, 1990, pp. 219-

232

que habitaban en el dominio visigodo, acusándolos de conspirar

contra el poder:

[…] se esforzaron con atrevimiento tiránico por arruinar a la

patria y a todo el pueblo […] Este atrevimiento cruel y

asombroso debe ser castigado con duras penas [… ]; quisieron

usurpar para si el trono real […] por medio de una conspiración.

Y habiendo sabido en nuestra asamblea de este crimen infausto

por sus mismas confesiones, decretamos que en fuerza de este

nuestro decreto sufran un castigo irrevocable, a saber: que según

el mandato del piadosísimo y religiosísimo príncipe nuestro, el

Rey Egica, que, encendido por el celo del Señor e impelido por el

fervor de la santa fe no sólo quiere vengar la injuria irrogada a la

cruz de Cristo, sino que también pretende evitar con todo rigor la

ruina de su pueblo y de su patria[…] privados de todos sus bienes

y confiscadas todas sus cosas[…] serán dispersados por todas las

partes a través de todas las provincias de España, sometidos a

perpetua esclavitud, entregándoles al servicio de aquellos a los

que el rey ordenare, y no podrán bajo ningún pretextos recuperar

de ningún modo su estado de hombres libres, mientras

permanezcan en la obstinación de su infidelidad […] De su

estado de hombres libres, mientras permanezcan en la obstinación

de su hombres libres, mientras permanezcan en la obstinación de

su infidelidad […]Decretamos también que por elección de

nuestro príncipe, se designen algunos de los esclavos cristianos

de los mismos judíos […] Respecto de sus hijos de uno y de otro

sexo, decretamos que, a partir de los siete años, no tengan el

mismo techo ni trato con sus padres”9

13

9. El texto ha sido extraído del libro de Joseph Pérez, Los Judíos en España, Marcia Pons

Historia, Madrid, 2005, p. 89.

Es difícil entender verdaderamente cuales pudieron ser las

causas de tanta represión. Los judíos no representaban realmente un

riesgo para el dominio visigodo. Históricamente no se conocen

revueltas encabezadas por los judíos, con la excepción del dudoso (no

se sabe si haya sido auténtico o supuesto) complot contra Egica, que

sirvió como pretexto al XVII concilio de Toledo apenas mencionado.

Tal vez la segregación judía tenía una base religiosa, visto que en

aquel periodo fueron escritos algunos tratados que inculcaban este

celo, como el De Fide Catholica contra Judaeos10 o el De nativitate

Chisti ex Isaiae testimoniis11 de Isidoro de Sevilla, o Historia

Wambae12, del converso Julián de Toledo. Igualmente los concilios de

Toledo respaldaron las medidas discriminatorias de la autoridad civil

y en algunas ocasiones las inspiraron.

A pesar de las duras medidas que se tomaron contra ellos, los

judíos lograron sobrevivir, acaso por la falta de cohesión política de

los visigodos, generalmente involucrados en luchas internas. Los

ataques al judaísmo generaron una fractura grande entre las

comunidades judías y cristianas.

1.4. Los Judíos en el Al- Ándalus.

La invasión musulmana representó inicialmente una liberación

para los judíos, que según el histórico Sánchez Albornoz

constituyeron la quinta columna para la invasión musulmana13. En

14

10.Vid. Eloy Benito Ruano, Tópicos y Realidades de la Edad Media, Real Academia de

Historia, Madrid, 2000, p. 184.

11. Ibídem.

el Al-Ándalus se les concedió el rango de dhimmis, es decir de

protegidos, ya que eran considerados al igual que los cristianos

“gente del libro”. El Corán admitía la libertad de cultos a los

pueblos que tenían un texto revelado, como era el caso de los judíos

y cristianos que tenían la biblia y eran llamados por los

musulmanes “hijos de Abraham”. No sufrieron de persecuciones

visto que el ejercicio de su religión era tolerada a cambio del

pagamento de impuestos especiales (la dhima), sin embargo, los

dhimmies tenían que llevar vestidos, sombreros y cabalgaduras

diversas de los musulmanes, pero se les garantizaba la vida, la

libertad de culto, la propiedad de sus bienes y una cierta autonomía,

puesto que podían tener sus propios tribunales y leyes. Los judíos

estaban organizados en Aljamas. Cada Aljama era una entidad

jurídico-administrativa que constaba de tres elementos:

1. La autoridad civil representada por un Consejo de

Ancianos que se ocupaba de los asuntos internos, del cobro de los

impuestos y de la representación ante el Gobierno Real.

2. Los Tribunales para juzgar las demandas, contiendas,

quejas, procesos criminales y transgresiones religiosas, que se

basaba en el derecho talmúdico.

3. La Sinagoga donde estaba la escuela talmúdica. Los

rabinos eran quienes interpretaban la ley y se ocupaban de la

enseñanza para los niños.

12.Vid. Juan García Atienza, Guía judía de España, Alletana Editores, Madrid, 1997, p.35.

13.Vid. Claudio Sánchez-Albornoz, La España musulmana según los autores islamitas y cristianos medievales, Espasa-Calpe, Madrid, 1978, p. 82.

15

Además es importante recordar que cada Aljama poseía su

propio cementerio que por razones de salubridad se situaba

extramuros.

El clima de tolerancia fue visto positivamente por los judíos

que colaboraron con las invasiones musulmanas en diferentes

ocasiones. En Granada, por ejemplo, recibieron la custodia de la

ciudad, mientras que los invasores continuaban su avance hasta

Toledo. El poder en Al-Andalus era representado por el califato. El

califa Abd Ar-Rahman III hizo de Córdoba la capital cultural del

oeste14. Este periodo fue muy próspero para algunos judíos, que

estudiaron árabe y fundaron prósperas comunidades en Sevilla,

Granada y Córdoba. Durante el califato los judíos podían preservar

sus ritos y tradiciones y asimismo desempeñar posiciones

importantes en la administración del Califato. Hasday Ibn Shaprut,

médico personal y ministro del Califa, fue el judío más importante

de la época. Tuvo a cargo misiones diplomáticas como el

recibimiento de Juan de Gorze, enviado del emperador alemán Otto

I, y negoció tratados con los embajadores de Constantino VIII de

Bizancio.

La aparición de los reinados de Taifas (1031-1086) corresponde

al florecimiento cultural de los judíos-españoles15, que se

perfeccionaron en sectores relacionados con las actividades

intelectuales, administrativas, mercantiles, poéticas y literarias. Mu-

14. Vid. Elías Teres, «Linajes árabes en Al-Andalus», en AI-Andalus, Madrid-Granada, XXII, 1957, p. 57.

16

15.Vid. José Manuel Cuenca Toribio, Andalucía: Historia de un pueblo, Alianza, Madrid, 1984, p. 242.

chos de ellos trabajaban como consejeros, médicos y políticos en

determinados reinados, principalmente en Ibn Nagrela de Granada.

Fue con las invasiones almorávides y sucesivamente con los

almohades que los judíos fueron víctimas de persecuciones, por lo

que comenzaron a buscar refugio en los reinos cristianos del norte

(Castilla y Aragón), en Oriente y en el norte de África concluyendo

el ciclo de La Edad de Oro de Al-Ándalus.

Resumiendo, históricamente el Al-Ándalus ha sido dividido en

dos etapas:

1. La primera inicia en el año 756 y termina en el 1086. En esta etapa

la dinastía de los Omeyas tiene a España bajo su autoridad,

inicialmente bajo la forma de los emiratos, después con el califato y

sucesivamente con los reinos de Taifas, que eran pequeños emiratos

constituidos a continuación de la caída del califato. Es este el periodo

que se considera como el periodo de oro para los sefardís.

2. La segunda etapa inicia a partir del año 1086 y termina en el año

1232 con la reconquista de Toledo y con el inicio de las invasiones

africanas. Como la anterior, esta etapa se divide también en partes, la

primera parte es marcada por la presencia de los almorávides (1086-

1145), la segunda por los almohades (1146-1232). Ambas

migraciones impusieron la pureza de costumbres, demostrándose

intolerantes con los judíos, segregándolos como un pueblo de

segunda clase. Los almohades les obligaron a usar indumentarias de

color azul para diferenciarlos de los musulmanes. Esta situación

intolerante produjo, como hemos ya mencionado, la huida de los

17

judíos a los reinos cristianos(Castilla y Aragón), Egipto, Italia y

Provenza.

1.5. Los judíos en los reinos cristianos

El destino me ha conducido a una tierra en la que mis

pensamientos y deseos tiemblan de temor, una gente de labios

balbucientes y habla impenetrable, al ver sus caras decae mi

rostro[…] son hombres salvajes necesitados de un poco de

ciencia16.

Mosé ben Ezra.

El pensamiento de Mosé ben Ezra sirve para demostrar la

apreciación que tenían los judíos de los reinos cristianos, sinónimo

de atraso, tanto a nivel intelectual como a nivel económico. Quizás

es esta apreciación la que nos explica porque durante los siglos

altomedievales las comunidades judías en Cataluña y León eran

casi inexistentes, pues comenzaron a crecer solo a inicios del siglo

XI como producto de la reactivación económica peninsular,

principalmente en la ruta del Camino de Santiago y con la conquista

de Toledo; a pesar de esto, en el año 974 en el fuero de Castrogeriz

se encuentra una disposición según la cual la persona que cometiese

un crimen contra un judío pagaría de la misma manera que si

cometiese un crimen contra un cristiano. En el año 1090 en la carta

Inter chistianos et judaeos promulgada por el rey de Castilla y León

Alfonso VI se daban los mismos derechos a los judíos y a los

cristianos17. Estos documentos nos sirven como testigos de la

existencia, aunque minoritaria, de ciudadanos hebreos en los reinos

cristianos. En la primera etapa, en la que la presencia judía colabora

para los avances territoriales, la situación jurídica de los judíos fue

muy favorable. Los fueros (fuero de Sepúlveda, de Cuenca, de Te-

18

16. El texto ha sido extraído del libro de Roberto Guzmán Leal, Historia de la Cultura,

Editorial Porrúa, México, 1983, p. 136.

17. Vid. Joseph Pérez, op.cit., p. 198.

ruel) reconocían la igualdad de derechos entre los judíos y los

cristianos. La llegada de los almohades coincide con el periodo de

reconquista cristiana y es a partir del año 1146 que se comienza a

sentir la presencia sefardita más ampliamente en los reinos

cristianos, pues como sabemos durante los siglos XII y XIII los

desplazamientos de los conquistadores cristianos hacia el sur

ocasionaron que una numerosa población judía que se encontraba

bajo el dominio musulmán pasase a los reinos cristianos, recibiendo

franquicias y privilegios reales. Como con los musulmanes, los

judíos se prestaron como colaboradores de los cristianos en el

gobierno y administración territorial. Muchos judíos, como fue el caso

de Joseph ben Salomón, adelantaron a Alfonso VIII dinero para

financiar la expedición que iba a culminar con la victoria de las Navas

de Tolosa en 1252. La presencia judía en los reinos cristianos fue muy

útil pues, como muestra la reflexión de Mosé ben Ezra, los reinos

cristianos eran culturalmente inferiores al nivel al que estaban

acostumbrados los judíos, y solo a partir del siglo XIII tanto en

Castilla como en Aragón empezaron a surgir en el seno de la

población cristiana personas capacitadas para ejercer las tareas y las

funciones sociales que habían sido ocupadas por los judíos.

La posición de los judíos se ve afectada con las decisiones tomadas en

el IV Concilio de Letrán18, donde se recomienda la separación de los

judíos y los cristianos. Los sefarditas se vieron obligados a vivir en

19

barrios apartados del resto de la población, e vitando la comunicación

principalmente nocturna entre estos y los cristianos. Las juderías eran

18. Vid. Juan Francisco Rivera Recio, “Personajes hispanos asistentes en 1215 al IV

Concilio de Letrán”, en Hispania Sacra 4, 1951, pp. 335-355.

cercadas por murallas con muy pocas puertas, que se cerraban después

del Ave María. Los hebreos podían salir de la judería los días

laborables, pero debían permanecer encerrados los domingos y los

días de fiestas religiosas. Los judíos debían llevar una señal para poder

ser reconocidos, no podían realizar matrimonios mixtos, no podían

ejercer la medicina y les era prohibido reunirse en las Sinagogas. El

objetivo de estas medidas era el de acabar con la “perfidia judía”, que

consistía en el ahínco que demostraban en negar lo evidente, es decir

que Jesús era el Mesías anunciado.

Durante el reinado de Alfonso X se redactaron entre los

años1282 y 1293 una serie de leyes escritas, que prohibían a los

judíos poseer heredamientos, obligándoles a vender aquellos que ya

tenían en el plazo de un año. Al mismo tiempo les permitían

practicar la usura. La presencia de los judíos era consentida con la

condición que ellos viviesen en cautiverio y fuesen la remembranza

a los hombres de quienes crucificaron a Cristo. El culto judío era

permitido, pero todo tipo de proselitismo era eliminado con la pena

de muerte, no obstante se podían leer libros del Talmud, respetar el

Sabbat y las fiestas Mosaicas. Las siete partidas presentaban

algunas medidas discriminatorias para con los judíos, como la

exclusión de ciertos cargos públicos, de sentarse a la mesa con

cristianos, de tener sexo con cristianos, la obligación de llevar una

señal distintiva. La posición de Alfonso X era confusa, ya que de

una parte creó leyes que simulaban una adhesión a los dictámenes

20

eclesiásticos, de otra estas medidas nunca fueron llevadas a la

práctica efectivamente19. Muchos judíos gozaban de un buen status.

19. Vid. Miguel Ángel Ladera Quesada, Lecturas sobre la España histórica, Real

Academia de Historia, Madrid, 1998, p.59.

Entre ellos destacaban Nahmánides de Gerona y Salomó Adret de

Barcelona. La colaboración judía era tan necesaria en estos años de

avance territorial que la Corona acató las disposiciones anti-judías

de la iglesia pero jamás las puso verdaderamente en práctica . Si bien

es cierto que para los monarcas cristianos los judíos eran

colaboradores, para el pueblo, víctima de la tradición religioso–

popular, eran deicidas, responsables de la muerte de Jesús y tenían

que convertirse para poder eximir su grande yerro. El anti-judaísmo

doctrinal alimentó una serie de rumores sobre la maldad de los

judíos.

A partir de los años ochenta del siglo XIII comenzó a

deteriorarse la situación de los judíos españoles y al mismo tiempo

aumentaba el anti-judaísmo en la sociedad. En la Corona de Aragón

el Privilegio General20 otorgado por Pedro III en 1283 les prohibió el

ejercicio de cargos públicos, situación a la que no se llegó en

Castilla. Si bien en las cortes eran cada vez más frecuentes las

peticiones de estamento popular contra los judíos, parece que en

aquel momento la monarquía no había tenido ningún tipo de interés

hacia su puesta en práctica.

Durante los años setenta del siglo XIII, la iglesia católica instigaba a

las masas hablándoles insistentemente de la ya mencionada “perfidia

judía” y de la necesidad de erradicarla de la sociedad cristiana para

evitar su contaminación, argumento que se fue incrementando con el

tiempo y que dio lugar a muchas injusticias y discriminaciones.

21

Las dificultades del siglo XIV agravaron las tensiones sociales.

El antisemitismo de las oligarquías urbanas y de las masas populares

20. Vid. Marie de Menaça, Histoire Politique des Juifs d’Espagne au Moyen-âge,

Université de Nantes, Nantes, 1993, p. 196.

cristianas puso a los judíos en el centro de las acusaciones de la

centuria: fueron difamados de propagar pestes, de envenenar el agua.

Además, las actividades de los judíos como arrendadores,

recaudadores o prestamistas crearon situaciones de tensión

permanente. Durante este siglo las persecuciones y violencias contra

los hebreos se acrecentaron en toda la península. El concilio de

Zamora (1312) pidió a la Corona la aplicación de las medidas anti-

judías que habían sido sugeridas por la iglesia. En Cataluña en 1348,

durante la epidemia de la peste negra, se desató el rumor de que

fueron los judíos a iniciarla envenenando las aguas, lo que produjo el

asalto de muchas juderías catalanas.21 Las gravísimas secuelas de la

guerra de los dos Pedros (1356-1365) en las comarcas fronterizas

entre Castilla y Aragón y la guerra civil castellana en la que la

propaganda anti judía se utilizó contra Pedro I el Cruel, acusado de

ser filo-judío por su hermanastro Enrique de Trastámara, provocando

la enemistad de las masas castellanas contra los judíos. En 1391 se

marcó efectivamente el cisma existente entre los judíos y los

cristianos, comenzaron las crueles matanzas en las juderías de

Castilla, Cataluña y Valencia. Las predicaciones del arcediano de

Sevilla Ferrán Martínez sirvieron para encender la furia cristiana que

asaltó las juderías de Sevilla, Córdova, Valencia y Barcelona.

Numerosas ciudades fueron teatro de abusos, denuestos y crímenes

contra los judíos. El aborrecimiento hacia ellos crecía no solo por

razones religiosas, sino también económico-sociales que los

22

connotaban como estafadores por ser usureros. El antisemitismo dejó

de ser un fenómeno popular y se extendió a los sectores sociales más

21. Vid. Joseph Pérez, op.cit, p. 218.

altos. Las autoridades no sabían cuales eran las medidas propicias

que se debían tomar por lo que los hebreos estaban totalmente

desprotegidos. Desaparecieron muchas juderías, la Corona trató de

reconstruirlas pero los intentos fueron inútiles, pues la cólera de

masa no tenía frenos. Los judíos empezaron a desplazarse a lo largo

de las diferentes regiones españolas, por lo que a partir de este

período se dispersaron en varias localidades que hasta entonces no

habían tenido habitantes judíos. Vicente Ferrer comenzó sus

predicaciones en las juderías iniciando la llamada “la era bautismal”

que dio lugar a muchas conversiones.

Entre el 1413 y el 1414 se efectuó la disputa de Tortosa por

iniciativa del papa Benedicto XIII, disputa que constituyó

principalmente un discurso dialéctico entre los cristianos y los

judíos.22 La finalidad era la de convertir a los judíos de la Corona

aragonesa. Entre los participantes judíos constaban algunos

intelectuales expertos en teología, lingüística y filosofía. Los más

importantes eran el famoso lingüista y filósofo Profiat Durán(Efodi)

y el rabino Yosef Albo de Soria. La Iglesia Católica en cambio

contaba con la presencia de Vicente Ferrer, Jerónimo de Santa Fe,

converso cuyo verdadero nombre era Josué Lorquí. El argumento

principal de la disputa era “la llegada del Mesías”. La disputa no

tuvo ninguna conclusión positiva, ya que los judíos y los cristianos

tenían una definición diferente de la función del Mesías. Los

representantes judíos más significativos la abandonaron. Yosef Albo

23

y el rabino gerundense Durán se negaron a suscribir la cédula. Los

judíos comprendieron que la disputa no les portaría ninguna solución

22. Vid. Paul Johnson, La Historia de los Judíos, Editorial Javier Vergara, Barcelona, 2004,

pp. 269-277.

por lo que en diciembre de 1414 decidieron abandonarla. Las

consecuencias de la misma se podrían resumir principalmente en tres

hechos: el primero fue la Bula Papal anti-judía del Papa Benedicto

XIII, cuya finalidad era acelerar la destrucción del judaísmo; la

segunda fue una conversión de masa que creó un nuevo sector social,

“el de los conversos” o “cristianos nuevos”. La tercera fue la

continuación mucho más activa de las predicaciones de Vicente

Ferrer en las juderías.

El 26 de febrero de 1449 Álvaro de Luna, favorito de Juan II de

Castilla, exigió que se cobrase un impuesto de un millón de

maravedís en Toledo. El encargado de la recaudación fue el converso

Alfonso Cota. El pueblo de la ciudad, instigado por el alcalde mayor

y copero del rey Pedro Sarmiento, irrumpió en la casa de Cota,

saqueó sus bienes, incendió su casa y destruyó la judería la

Magdalena. El 5 de Junio de 1449 en una asamblea en el

ayuntamiento de Toledo se decretó la “sentencia–estatuto”23 que

permitía expulsar a todos los judíos de los puestos importantes de

Toledo (concejales, alcaldes, jueces). Como consecuencia de la

sentencia-estatuto catorce conversos fueron despedidos de cargos

oficiales en Toledo.

En 1459 las ideas de Alonso de Espina, confesor de Enrique IV,

se hacen conocer a través del Fortalitium fidei, en el que denunció el

peligro que para la cristiandad suponían judíos y los falsos conversos

24

(a quienes calificaba de herejes) y propuso como solución la

expulsión de los primeros y el establecimiento de la Inquisición para

23. Vid. Benito Ruano, Los orígenes del problema del converso, Real Academia de Historia,

Madrid, 2001, pp. 24-31.

los segundos. Las conclusiones de Espina fueron que los judíos,

legítimos responsables de las catástrofes sucedidas en Europa,

antepasados de los cristianos nuevos, habían traspasado a estos su

“espíritu del mal”. En su tratado se distinguían tres tipos de

conversos (los sinceros, los oportunistas y los forzados) 24.

En el año 1461 los franciscanos también se demostraron

preocupados por los efectos que podrían producir las relaciones entre

los conversos y los cristianos viejos, por lo que requirieron a Alonso

de Oropesa, general de los Jeronimitas, que les ayudase a estimar el

mal existente en estas relaciones. Oropesa escribió el tratado Lumen

ad Revelationem Gentium25, en el cual concluía que la iglesia era una

sola y que si se hallaban problemas era por la no existencia de una

autoridad suprema capaz de juzgar las acusaciones que pesaban

contra los conversos, concluyendo que si los culpables eran

castigados el pueblo renunciaría a actos violentos. Después de su

análisis socio-teológico, Oropesa pidió el establecimiento de la

Inquisición en nombre del Rey para poder controlar los problemas

socio-religiosos presentes en la península. Consiguiendo la

autorización de Pio II en 1462, la Inquisición debía ejecutar un papel

de interventor entre las relaciones de todos los cristianos, pero como

sabemos sirvió solo para manipular la mentalidad española anti-

judía, y fue esta institución la que legitimó la expulsión de los judíos

temiendo su mala influencia para los conversos, al mismo tiempo

25

que miraba con desconfianza los cristianos nuevos considerados

herejes.

24. Vid. Paul Johnson, op.cit, p. 272-275.

25. Vid. Juan García Atienza, op.cit., p. 212.

Al comienzo del reinado de los Reyes Católicos se iniciaba una

etapa de tranquilidad para los judíos (fue gracias al apoyo del

converso Andrés de Cabrera y del judío Abraham Senior que Isabel

fue declarada reina a la muerte de Enrique IV), que ocuparon cargos

relevantes en la corte, como fue el caso de Isaac Abravanel o de

Abraham Senior26. Las leyes protegían la vida y actividad de los

judíos (después de algunos incidentes acaecidos en Trujillo, Isabel

firmó un documento en el que declaraba que las Aljamas estaban

bajo su protección) hasta que la Corona cedió a las presiones

eclesiásticas que insistían sobre el riesgo que constituían “los falsos

conversos”. En 1476 se estableció el Tribunal de la Inquisición en

Sevilla. En 1478 los reyes católicos pidieron a Sixto IV la concesión

de una Inquisición pontificia, no episcopal, para la Castilla, petición

que fue concedida. En 1480 el Tribunal de la Inquisición era

totalmente controlado por los dominicos. En 1483 se nombró

Inquisidor General al confesor de los Reyes Fray Tomás de

Torquemada. El Tribunal de la Inquisición comenzó a perseguir

duramente a los judíos y a todo converso con sospechosas tendencias

judaizantes27. Los hebreos eran obligados a escuchar las

predicaciones de los dominicos en las sinagogas. Las juderías fueron

cercadas para garantizar la no comunicación entre judíos y cristianos.

A través de las indagaciones de la Inquisición se descubrió que

muchos conversos iban a reunirse con sus familiares judíos para

26

celebrar con ellos sus fiestas, asistir a la sinagoga y rezar oraciones

judías.

26. Vid. Salvador de Madarraga, Vida del muy magnífico señor Don Cristóbal Colón,

Editorial Subamericana, Buenos Aires,1940, p.206.

27. Vid. Luis Suárez Fernández, Los Reyes Católicos, RIALP, Barcelona, 2005, p.49

En 1483 se ordenó la expulsión de los judíos andaluces. La

presión que ejercía la Inquisición sobre los Reyes Católicos

pidiéndoles que separaran definitivamente a los conversos de los

judíos condujo al decreto de expulsión del 31 de marzo de 1492, en

el que se daba un plazo de tres meses para dejar el país a todos los

judíos que no quisieran convertirse al cristianismo. Antes de salir

tuvieron que liquidar sus deudas con particulares y con la Corona,

vendieron sus bienes a precios bajos, emigraron hacia Portugal, el

norte de África, Italia y el imperio Otomano.

Con el decreto de expulsión la mayor parte de los judíos

españoles dejaron la península iniciándose una dispersión que los

llevó en muchas ocasiones a la ruina económica. La situación para

los judíos que se convirtieron no fue mejor pues el proceso de

asimilación social fue arduo. La consecuencia de este decreto fue la

salida de los judíos convencidos y la segregación social de los

conversos28.

1.6. Los Estatutos De Limpieza De Sangre

Después de las conversiones forzosas a las que fueron sometidos

los judíos que querían permanecer en España, algunos de ellos

gozaban de amplias posibilidades laborales y de una buena inserción

social. Este “bienestar de los conversos” comenzó a preocupar a los

27

españoles, por lo que comenzaron a ser más fuertes las diferencias

entre cristianos nuevos y viejos. El concepto de cristiano nuevo se

relacionaba con el criptojudaismo, lo que permitía legitimar los esta-

28. Vid. Fidel Fita, “El decreto de expulsión” en Boletín de la Real Academia de Historia,

Tomo 5, 1984, p. 362.

tutos de sangre. La sociedad cristiana vieja temía que una total

asimilación de los conversos produjese un cataclismo en las

jerarquías sociales españolas. Era pues necesario establecer una

definición exacta de dos conceptos que estarán a la base de la

sociedad ibérica y de la introducción de los estatutos de limpieza:

cristiano viejo, cristiano nuevo.

Como sabemos la influencia de la iglesia católica en las

decisiones de la Corona española era absoluta durante el reinado de

los reyes católicos. La manipulación de Fray de Torquemada influyó

de manera determinante para la firma del decreto de expulsión. En el

reinado del imperador Carlos V, el problema de los conversos

aumentó hasta conducir a la firma de los “estatutos de limpieza de

sangre”29 ideados por el sacerdote y amigo del emperador Juan

Martínez Silíceo (paradójicamente de origen converso cuyo

verdadero nombre era Fernando Guijarro) quien, contrario al

nombramiento que el papa Pablo III hizo al converso Fernando

Jiménez, escribió una carta al mismo pidiéndole que anulara el

nombramiento en la catedral de Toledo y sucesivamente se decidió a

redactar un estatuto en el que se excluyeran a los cristianos nuevos.

El 23 de julio de 1547, por veinticuatro votos a favor y diez en

28

contra, se aprobaron los estatutos. La decisión quedaba a partir de

ese momento en manos del papa y del emperador.

Silíceo presentó a Carlos V una documentación en cinco partes

bien diferenciadas, en las que mediante razones históricas, referen-

29. Vid. Andrés Valladares Salgado, Estatutos de limpieza de sangre, Alianza, Madrid,

1972, p. 31.

cias bíblicas y de autoridades eclesiásticas se justificaban las

motivaciones que inducían a aprobar los estatutos, que serán

ratificados posteriormente por el papa Pablo IV en 1555 y por

Felipe II en 1556, siendo aplicados principalmente en los Colegios

Mayores de Castilla, en ciertas órdenes religiosas (dominicos,

franciscanos, jerónimos), en la Inquisición, en las órdenes

militares(estatuto de la orden de Santiago 1555), en hermandades y

municipios. Para poder acceder a estas instituciones era necesario

certificar la “pureza de Sangre” mediante la “prueba de sangre” en la

que informantes de las instituciones correspondientes examinaban

los linajes del interesado, verificando la genealogía del candidato

para decidir si era o no admisible a integrar determinada entidad, sin

embargo ocurría que muchas veces el linaje de un candidato era

manipulado de modo que un cristiano nuevo podía figurar como

viejo y viceversa. Durante mucho tiempo España ha tratado de

justificar su antisemitismo argumentando que este no se refería a

pretendidas características raciales sino ideológicas. Esta tesis es

falsa visto que, si bien es cierto que la discriminación usa como

fondo el contexto religioso, el hecho de declarar un grupo de

personas inferior a otro y de crear para definirlos palabras

discriminatorias como “marranos” demuestra que detrás del social-

29

religioso existían sin duda alguna razones racistas, y esto se verá

reflejado a lo largo de toda la lectura del Buscón.

Como habíamos precisado anteriormente la finalidad de este

capítulo es la de relacionar la historia de los judíos en España con el

contexto situacional del Buscón. El antisemitismo quevediano no fue

una anomalía aislada, más bien fue un fenómeno social de la época,

del cual Quevedo es solamente un espejo. Algunos de los hechos que

hemos estudiado serán aludidos indirectamente en la obra, sea a

través de la utilización de determinados apellidos, sea a través de la

creación de algunos hechos, que a continuación analizaremos.

30

Capitulo II.

Intereses de casta detrás de la posición anti-conversa deIntereses de casta detrás de la posición anti-conversa de

Quevedo en El Buscón.Quevedo en El Buscón.

La discriminación racial en España comenzó a ser muy fuerte

a partir del siglo XV. Tanto por motivos religiosos como sociales, se

inició la persecución de las minorías, siendo el mayor impulso para

su propagación la Inquisición. La España del siglo XVI era una

nación sectaria, donde se aplicaban de manera estricta los estatutos de

limpieza de sangre, ya mencionados en el primer capítulo, que

representaban un obstáculo para la movilidad social. A pesar de ello,

hacia finales del siglo XVI y principios del XVII, algunos miembros

de las castas impuras, como la familia Coronel del Buscón, lograron

escalar socialmente. Muchos conversos eran parte de una nueva

burguesía mercantil, necesaria para las actividades imperiales de la

Corona. Algunos judíos, junto con los banqueros genoveses, eran los

principales financiadores de la economía española y por ello pudieron

comprar la hidalguía.

Como consecuencia de la grave situación económica dejada

por su padre, el reino de Felipe III inició con un gran número de

problemas financieros, con lo cual se vio obligado a pactar con los

31

judíos portugueses (quienes realizaban actividades financieras

relacionadas con el comercio, el tráfico de esclavos y las actividades

bancarias) para poder cubrir las pérdidas económicas de la Corona.

2.1. El déficit de la Corona

“podemos con verdad decir que cuando S.M. falleció acabó su real

persona y juntamente su patrimonio real todo”1

Estas son las palabras con las que Rodrigo Vázquez de Arce

explicaba a Felipe III el estado en que se encontraban las finanzas a

la muerte de su padre Felipe II. La monarquía se hallaba en un

fuerte desequilibrio entre los ingresos y los gastos contraídos. La

evolución del déficit se había incrementado en los últimos años del

reino de Felipe II. Un balance de finales de 1598 estimaba un

desequilibrio de 1,6 millones de ducados, al que habría que sumar

las cantidades entregadas a los hombres de negocios responsables

de la bancarrota de 1596, cuyas condiciones se habían pactado en el

llamado “medio general”, arreglo alcanzado con los acreedores en

1597, que fue ratificado en 1598 y que, en la práctica, hipotecaba la

hacienda extraordinaria del monarca formada por las remesas

llegadas de Indias, las Tres Gracias y los Servicios Ordinario y

Extraordinario con un monto total estimado de cuatro millones de

ducados. Esto servía para respaldar las cantidades destinadas a

cubrir los gastos en Flandes, 4,5 millones; en Castilla, 2,7 millones

y 120.000 ducados, que entraban bajo el epígrafe de donativo

gracioso, lo que significaba en la realidad, la práctica inexistencia

32

de hacienda extraordinaria libre hasta pasado año y medio. El

monarca y sus más estrechos colaboradores (entre ellos el Duque de

Lerma) eran conscientes de la situación crítica de la Corona, que

1. Frase citada en el artículo de James Alexander Robertson, “After the death of Philip II”,

en The Hispanic American Historical Review, 59, 1979, p.138.

tenía hipotecadas todas sus rentas. Por otro lado, la existencia de

algunos conflictos que desde la década de 1580 habían aumentado

la sublevación de las que luego serían Provincias Unidas, la guerra

hispano-inglesa (1585-1604) y el conflicto hispano-francés (1595-

1598) condicionaban la política de la Corona.

Inicialmente la única alternativa que se presentaba para

Felipe III era aquella de pactar con el Reino congregado en Cortes,

hecho que produjo un debate intenso entre los consejeros de Lerma.

Por ello abogaban por esquivar a las Cortes y acudir a remedios

financieros diferentes por medio de los arbitrios(impuestos con los

que se arbitraban los fondos para cubrir los gastos públicos), que

iban desde la solicitud de “donativos voluntarios” hasta el más

socorrido de la acuñación de la moneda, un recurso que, aunque

generaba importantes ingresos a la Tesorería Regia, que obtenía un

lucro considerable entre el valor facial de la moneda y el costo de

producirla, causaría un aumento del inflación2.

Corona y Reino comenzaron a verse como dos cosas

distintas, mientras la primera buscaba incrementar los ingresos de

forma rápida, por medio de arbitrios, la segunda insistía en la

importancia de la Hacienda como base de la economía a largo

plazo.

El 12 de Abril de 1600, Felipe III se presentó en la sede de

las reuniones y pidió a los procuradores una ordenanza definitiva al

33

término de la sesión. Tras muchas discusiones por parte de los

procuradores y después de proponer diferentes medidas para

favorecer la economía del Rey, se decidió aprobar un servicio por un

2. Vid. James Casey, España en la Edad Moderna, Universidad de Valencia, Valencia,

2001, p.122.

valor de dieciocho millones de ducados, pagaderos en seis años, que

se financiarían aplicando una sisa sobre el vino, que equivaldría a

1/8 de la cantidad adquirida. Se acordaron igualmente que en el

caso no fuese suficiente, la sisa se extendería también al aceite. La

concesión de dinero tenía como contrapartida distintas limitaciones

a su aplicación, pues se otorgaba para ser destinado al sustento del

estado y dignidad de la Corona así como a la defensa de estos

Reinos. Con esta condición era evidente que la política exterior

quedaba fuera de la financiación. Aun había más posiciones

impuestas y todas ellas de gran calado: el monarca no firmaría

asientos con banqueros, fueran nacionales o extranjeros, a no ser a

través del Rey y del Reino. Este pacto parecía satisfacer a las dos

partes: de un lado la Monarquía conseguía el ansiado dinero y del

otro el Reino adquiría un mayor protagonismo y asentaba las bases

jurídicas para limitar la actuación impositiva de la Corona sin su

concurso3.

Si bien es cierto que las “negociaciones” del Rey habían sido

importantes, no eran suficientes para alcanzar su objetivo y el de su

Privado el Duque de Lerma, que deseaban mostrarse fuertes también

en el frente interior. Si no era capaz de allegar más fondos, los

adversarios políticos se renovarían para amenazar las precarias

condiciones alcanzadas con tanto esfuerzo. Ramírez de Prado, uno de

los hombres de confianza del Rey, planteó que si no se alcanzaba el

34

éxito con la hacienda y no se conseguían buenos resultados en los

frentes de guerra, los rivales tendrían argumentos para atacar la

gestión del nuevo equipo de gobierno. Por ello se comenzaron a ma-

3. Vid. Juan E. Gelabert González, La Bolsa del Rey. Rey, Reino y Fisco en Castilla(1598-

1648), Crítica, Barcelona, 1997, pp.35 -37.

quinar nuevas estrategias que aportasen más caudal a las necesitadas

arcas de la hacienda regia, buscando nuevos modelos de contribución

al esfuerzo común por parte de todos los territorios de la Monarquía

Hispánica. Es en este momento que sea Felipe III sea el Duque de

Lerma comenzaron a pensar en Portugal e instrumentaron una serie

de medidas para conseguir que las rentas generadas en aquel

territorio sirvieran para aumentar los recursos financieros de la

Corona. Entre estas medidas es importante referir la constitución en

la Corte de un organismo hacendístico denominado Junta de

Hacienda4, formada por cinco ministros castellanos y tres

portugueses. Simultáneamente y para no dejar nada fuera de control,

se creaba en Lisboa una junta análoga, integrada sólo por castellanos

y que en el organigrama portugués recibió la denominación de Junta

de los Contos5.

2.1.1 La incongruencia entre la situación jurídica y económica

de los conversos portugueses.

Como asegura Jesús Carrasco Vásquez: “Portugal era la cuna de un

colectivo muy dinámico que había sido capaz de tejer una amplia red

comercial por todo el mundo y de generar los suficientes excedentes

de capital para convertirse en arrendatarios de las rentas de la Corona

35

lusa, es decir los judeoconversos”.6 La capacidad económica de los

conversos portugueses era ampliamente conocida en aquel tiempo.

4. Vid. Ferrán Soldevila, Historia de España, Ediciones Ariel, Barcelona, 1973, p.221.

5. Ibídem.

6. Cf. Jesús Carrasco Vázquez, “El relevante papel económico de los conversos portugueses en la

privanza del Duque de Lerma(1600-1606)”, en Actas del XXV Encuentro de La Asociación Portuguesa

de Historia Económica y Social, Évora, 2005, p. 8.

Incluso de ella se hacía eco el Duque de Lerma, quien en una carta al

archiduque-cardenal Alberto de Austria habla del sustento que los

mercaderes portugueses daban a la economía europea. Las

autoridades sabían que la economía de los conversos portugueses

podía jugar un papel relevante si se les daba un mayor protagonismo

del que hasta la fecha habían alcanzado durante el reinado de Felipe

II. Por otra parte, algunos judío-portugueses, como los Gómez de

Elvás, Rodríguez de Évora y Veiga, Jiménez Aragón, Núñez Correa,

veían con buenos ojos la unión Ibérica, ya que, aunque la situación

económica de los conversos lusos era destacada, no sucedía lo

mismo con su situación jurídica, que los relegaba a ciudadanos

privados de elementales derechos, como el ejercicio de cargos

públicos, a ello se añadía la prohibición expresa de abandonar

Portugal, algo que la unión Ibérica aliviaría, al permitirles pasar a

Castilla con mayores privilegios de aquellos que gozaban en ese

momento7.

En 1599, dos mercaderes luso conversos, Jorge Rodríguez

Solís y Rodrigo Andrade de Évora, ofrecieron a la Corona 1.700.000

ducados con la finalidad de obtener el famoso premio del perdón

general, pero las reacciones de algunos miembros del Clero, del

Consejo de Portugal y de algunos Gobernadores impidió que se

obtuviese un acuerdo basándose en ideologías nacionalistas y

36

ofreciendo 800.000 ducados que nunca se hicieron efectivos. Por

medio de su capital, los conversos controlaban a la Corona. De

hecho, en el 1601 lograron conseguir dos cartas-patente: la primera

abolía las trabas para su emigración (negociada por un precio de

7. Vid. Modesto Lafuente y Zamalloa, Historia General de España, Urgoiti Editores,

Pamplona, 2005, p. 296.

170.000), la segunda prohibía injuriales8.

En 1604, un acuerdo, que legalmente fue un indulto y no un

perdón general, dio satisfacción a las partes enfrentadas, partidarios

y detractores, y suponía a la Corona recaudar 1.700.000 ducados,

que pagarían los conversos. La cantidad se entregaba en concepto de

indemnización por la pérdida de las confiscaciones, que dejarían de

producirse al decretarse el indulto. Obsérvese que quien pagaría

realmente esta cantidad serían las arcas inquisitoriales, puesto que

eran ellas las receptoras directas de las incautaciones que se hacían

en nombre de la Corona y que servían para sostener el aparato

inquisitorial. De ahí el rechazo frontal al acuerdo por parte del

Inquisidor General. El compromiso alcanzado también suponía la

condonación de la deuda atrasada por préstamos realizados a Juan

III. El acuerdo recibió un fuerte impulso no sólo por el interés de las

arcas regias sino también porque los conversos supieron engrasar la

maquinaria de las voluntades de los personajes con capacidad para

tomar decisiones. El monto que el rumor hizo circular ascendió a

100.000 cruzados, de los cuales el Duque de Lerma recibió la mitad.

Como hemos mencionado anteriormente, el colectivo

converso portugués se encontró en un determinado momento con la

oportunidad de negociar con la “arruinada” Corona9. Ambas partes

tenían suficientes razones para buscarse. Finalmente los financieros

37

lisboetas pasaron a Castilla y se responsabilizaron de los ingresos

fiscales de la Corona, conviniendo contratos sobre las más

importantes figuras impositivas de la hacienda castellana. Así el

8. Vid. Juan E. Gelabert González, op.cit., p. 64.

9. Vid. José Andrés Gallego, Historia General de España y América, RIALP Ediciones,

Madrid,1981, p. 697.

converso Juan Núñez de Correa contrató de 1604 a 1613 la renta de

la Avería; Pedro Gómez Reinel (próspero negrero) se responsabilizó

del Almojarifazgo Mayor y el Almojarifazgo de Indias; los hermanos

Diego y Andrés Suárez obtuvieron el contrato de los Almojarifazgos

de Canarias (1601-1610); a Pedro de Baeza se le confió el control de

las rentas de los Puertos Secos y Diezmos de la Mar; Pablo Serra y

Manuel Freitas hicieron el contrato de los derechos aduaneros

cobrados en las aduanas erigidas en la frontera entre Castilla y

Aragón.

Como podemos ver, en el siglo XVII los conversos

portugueses comenzaron a sustentar la economía de la Corona. Con

lo cual algunos españoles iniciaron a temer por su participación a

las ventajas de la misma. Quevedo era uno de estos personajes.

Muchas veces se ha hablado de una postura anti judía en la

producción quevediana, que por numerosos críticos ha sido

interpretada como un profundo orgullo de clase. Es importante

recordar que los Quevedo eran una familia que había buscado desde

siempre una posición segura en la Corona, por lo tanto el ingreso de

nuevos sectores sociales no sólo los incomodaba, sino que también

los preocupaba. El desprecio de Quevedo por los conversos servía

para disfrazar su turbación, ya que sentía que el espacio ganado por

su familia a través de generaciones se encuentra en peligro y como

38

no podía embestir directamente contra los conversos portugueses

(protegidos por la Corona), arremetía contra aquellos nacidos en

España. La posición anti-conversa de Quevedo era una medida

desesperada, pues pensaba que reviviendo los preceptos

establecidos en España por varios siglos, lograría salvar su posición

social. Es por esto que en su obra era omnipresente la figura del

converso como escoria. En su obra satírica, Quevedo intentaba

recordar los preceptos establecidos por la España católica del siglo

XV. Su obra era una crítica de las políticas de la Felipe III, quien

permitió la incorporación de descendientes conversos en los

cenáculos de la corte.

La sociedad española conservadora vio con desconfianza la

posibilidad de una mutación del sistema jerárquico basado en el

estamento. Por eso pregonaba por el inmovilismo de clases como

base de la seguridad social. El Buscón insiste en demostrar que en

una sociedad que prefiere a quienes tienen la sangre limpia el

espacio para los conversos y sus descendientes es solamente el

mundo del hampa.

La obra de Quevedo se inmortalizó, porque fue escrita en un

momento en el que el sistema social tiende a verse afectado por la

aspiración de ascenso social de los conversos. Este fenómeno es

tratado en toda la novela. Pablos, en su afán de mejorar de condición,

utilizará todos los medios necesarios para alcanzarla. Sobre todo los

más sórdidos. El pensamiento de Quevedo que relaciona al converso

con el ruin era común a todos los españoles cristianos de los siglos

XVI y XVII. Por ello El Buscón es un buen instrumento para analizar

la sociedad española de aquel entonces. El concepto que “la mala

sangre se hereda” es fundamental para entender la intención

quevediana. Los conversos eran cristianos sólo de nombre, pues se

39

pensaba que detrás de su supuesta conversión existiesen prácticas

criptojudías que serán asociadas también a la brujería. Los vicios eran

genéticamente heredados, por ello del producto de un ladrón y una

bruja no podía venir un caballero.

2.2. El Buscón: Reflejo de las aspiraciones de una sociedad pan-

conversa.

La obra gira entorno al mundo de los conversos. Los

personajes son en su conjunto de baja calaña (visto que poseen la

mácula sanguínea), incluso aquellos que aparentemente provienen

de un mejor origen, como es el caso de don Diego Coronel. Todos

los personajes en El Buscón tienen una conducta soez. Don Diego

traiciona a Pablos dos veces. Una de ellas es cuando induce a llamar

Poncio Pilatos a Poncio Aguirre, la otra es cuando lo deja al

descubierto delante a Ana Coronel. Don Pablos es un arribista,

capaz de hacer cualquier cosa por mejorar socialmente. Sus padres

son dos delincuentes. Domine Cabra es un avaro dispuesto a dejar

“morir de hambre” a un pupilo con tal de no gastar. Don Toribio es

un falso hidalgo, que como Pablos miente para poder subir de clase

social. El tío de Don Pablos es un hombre que puede asesinar a la

propia sangre sin remordimientos. La obra en su totalidad no

presenta ni siquiera un personaje noble: los compañeros de escuela,

de universidad, de la corte, de la cárcel, son todos personajes viles

(y son todos conversos).

2.2.1. El proceso de formación de la vileza de Pablos.

40

2.2.1.1.La infancia.

Yo, señor, soy de Segovia. Mi padre se llamó Clemente Pablo,Yo, señor, soy de Segovia. Mi padre se llamó Clemente Pablo,

natural del mismo pueblo; Dios le tenga en el cielo. Fue, talnatural del mismo pueblo; Dios le tenga en el cielo. Fue, tal

como todos dicen, de oficio barbero; aunque eran tan altos suscomo todos dicen, de oficio barbero; aunque eran tan altos sus

pensamientos, que se corría de que le llamasen así, diciendo quepensamientos, que se corría de que le llamasen así, diciendo que

el era tundidor de mejillas y sastre de barbas[… ] estuvo casadoel era tundidor de mejillas y sastre de barbas[… ] estuvo casado

con Aldonza de San Pedro, hija de Diego de San Juan y nieta decon Aldonza de San Pedro, hija de Diego de San Juan y nieta de

Andrés de San Cristóbal. Sospechábase en el pueblo que no eraAndrés de San Cristóbal. Sospechábase en el pueblo que no era

cristiana vieja […]cristiana vieja […]1010..

En el íncipit del Buscón, Pablos mete en evidencia su origen

converso y su condición social baja, que constituye algo común en

la picaresca, como en efecto se puede comprobar en el íncipit del

Lazarillo de Tormes. Pero entre Lazarillo y Pablos existe una gran

diferencia: el protagonista del Buscón posee aspiraciones de

caballero, lo que constituye la innovación de la obra con respecto a

la picaresca. Las ganas de medro social de Pablos se exteriorizan

por primera vez cuando el pequeño no ha dejado aún el ambiente

reducido del hogar:

Metílos en paz, diciendo que yo quería aprender virtud

resueltamente e ir con mis buenos pensamientos adelante; y

así, que para esto me pusiesen a la escuela, pues sin leer ni

escribir no se podía hacer nada11.

La decisión de ir a la escuela constituye en el niño su primer

eslabón en el proceso formativo que el quiere iniciar para aprender

el honor y la virtud que lo convertirían en un caballero y de hecho

vemos que el crío es considerado el alumno más destacado por

parte del maestro. Pero el mundo de la escuela se verifica un

41

verdadero fracaso para Pablos. Sus compañeros lo vejan

constantemente, hasta llegar al límite de las humillaciones con el

10. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.73.Me referiré a las ediciones

de La vida del Buscón simplemente por el nombre del editor. Los datos completos se hallan

en la Bibliografía.

11. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 13.

episodio del Rey de Gallos, en el que Pablos decide abandonar la

escuela para siempre y meterse en el papel de sirviente de Don

Diego.

“Viéndome, pues, con una fiesta revuelta, un pueblo

escandalizado, los padres corridos, mi amigo descalabrado

y el caballo muerto, determíneme de no volver más a la

escuela ni a casa de mis padres, sino de quedarme a servir

a don Diego […]12”.

La vergüenza experimentada por Pablos, le permite darse

cuenta verdaderamente de su posición de inferioridad. Su decisión de

abandonar la escuela tiene un significado muy importante, pues el

infante experimenta por primera vez una fuerte sensación de

desengaño social que le causa grande dificultad y lo hace decidirse

por el abandono de sus estudios. Cuando Pablos dice “…aunque no

sabía bien escribir, para mi intento de ser caballero lo que se requería

era escribir mal…”13 en realidad está racionalizando su frustración.

Podemos decir que la segunda etapa que marca el aprendizaje de

vida de Pablos está marcado por la racionalización, que sería la

manifestación de aquel sentimiento de inferioridad que Parker

propone14.

42

Entre Pablos y Don Diego existía inicialmente una relación

de amistad, en la que Pablos era aquel que beneficiaba mayormente a

Diego. Por el contexto que nos presenta el Pablos narrador, el

niño Pablos es un personaje clave en la vida de Diego, es un apoyo

12. Francisco de Quevedo, El Buscón , ed. Alan Francis, p.30.

13. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.113.

14. Cf. Alexander Parker, “The Psychology of the Pícaro in El Buscón” en Modern Language

Review, XLII, 1947, pp. 58-69.

intelectual para su formación. Ello explicaría el porque los padres de

Diego aceptaron “con gran gusto”15 la presencia del pequeño de bajo

origen en casa y porque lo envía junto a su hijo al pupilaje de Cabras

y posteriormente a Alcalá de Henares. Pero cuando Pablos comienza

a demostrar sus primeras picardías la familia Coronel lo aparta

totalmente, como veremos más adelante.

“[…] Dábale de lo que almorzaba, y no le pedía de lo que él

comía; comprábale estampas, enseñabále a luchar, jugaba con

él al toro y entreteníale siempre”16.

Cuando el padre de Don Diego decide enviar a su hijo al

pupilaje del dómine Cabra, envía también a Pablos para que asista a

su hijo. Es durante este pupilaje que Pablos conocerá el hambre. Para

poder contrarrestarla, Pablos y Don Diego fingirán un dolor de

“tripas”17, que como estrategia resultará un desacierto pues ambos

recibirán “sendas gaitas”18 de parte de la tía del Dómine Cabra. Si en

la escuela Pablos se ha dado de su posición de inferioridad, al

abandonarla desarrolla un mecanismo de racionalización. El pupilaje

significa para Pablos la experiencia dolorosa de los efectos perversos

43

que puede producir la avaricia y de hecho esta estancia termina con

una muerte:

“[…]Murió el pobre mozo, enterramosle muy

pobremente por ser forastero[...]19”.

11

15. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 112

16. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p.24

17. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.121

18. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p.119.

19. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Jauralde Pou, p.101.

2.2.1.2. El primer cambio espacial significativo de Pablos

A nivel espacial, el paso de Pablos por Alcalá de Henares

representa su primera gran salida y será este el lugar en el que

verdaderamente comenzará a iniciarse como pícaro. Es aquí que

Pablos se afirmará sobre aquello que él mismo negaba

anteriormente “la vileza”20 y donde iniciará a despreciar a los

conversos y al mismo tiempo a si mismo.

Desde el inicio de su viaje, el narrador nos da a entender que

Alcalá es en cierto modo un escenario de predilección para los

conversos, sean judíos sean moros. De hecho, la primera persona

que Pablos nos describe es un “morisco ladrón” propietario de una

venta de viveros21.

De sangre infectada es también el dueño de la casa donde

van a vivir Pablos y su patrón Don Diego, definido por Pablos

como uno de la raza de aquellos que “creen en Dios por cortesía o

sobre falso”22.

2.2.1.3. ¿Por qué don Diego Coronel va a estudiar a Alcalá?¿Por qué don Diego Coronel va a estudiar a Alcalá?

44

Como sabemos, Pablos va a Alcalá de Henares para

continuar con su función de sirviente de Don Diego. La presencia

de los conversos en Alcalá no corresponde solamente a los sectores

de baja calaña, pues muchos conversos destacaron en la universidad

por su gran intelecto, entre ellos Pablo Coronel (1480, Segovia - 30

20. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 37.

21. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 104.

22. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 135.

de septiembre de 1534, Parral, Segovia), judío converso,

especializado en estudios talmúdicos, catedrático de Sagradas

Escrituras, encargado de la traducción de la parte hebrea junto a

Alfonso de Zamora y Alfonso de Alcalá (de origen converso

también ellos) de la Biblia Complutense, que además fue

coordinada por el converso Diego López de Zúñiga, grande

humanista. Es posible que la intención de Quevedo al dar al padre

de don Diego los apellidos Coronel de Zúñiga haya querido

recordar la grande influencia que estos conversos tuvieron en

Alcalá, a pesar de los estatutos de sangre, y que esta influencia

continua, pues ahora Don Diego frecuenta Alcalá y lleva consigo

incluso a su criado, igualmente de origen converso23.

Aunque, como hemos visto, en Alcalá los estudiantes

conversos habían destacado como intelectuales, en El Buscón los

profusos estudiantes conversos tienen una conducta despreciable,

son protervos y gregarios. Por su condición de criado Pablos es

víctima de humillaciones llegando incluso a recibir “las toses y los

gargajos”24 de sus colegas. Es por ello que comienza a ampliar en

Alcalá su deseo de asimilación a la casta de los limpios y su

45

desprecio hacia la propia casta. Es de los conversos que aprenderá

una de las más grandes lecciones de su vida de pícaro: aquella de

ser “bellaco con los bellacos”25.

La fase en Alcalá se cierra con la separación de Pablos y

Diego. Ambos han recibido cartas que los obligan a volver a Sego-

23. Vid. Elena Hernández Sandoica, Universidad, poder económico y cambio social, Consejo de

Universidades, Madrid, 1990, p.109.

24. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p. 63.

25. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 149.

via. Pablos debe volver para cobrar su herencia, pues su padre ha

muerto y su madre será sentenciada por la Inquisición dentro de

poco; Diego, en cambio, es forzado por el padre, que ha sabido de

las ocurrencias de Pablos y, enfadado, obliga al hijo a regresar a

Segovia.

“[…] Porque si hasta ahora tenía como cada cual mi piedra“[…] Porque si hasta ahora tenía como cada cual mi piedra

en el rollo, ahora tengo mi padre. Declaréle cómo habíaen el rollo, ahora tengo mi padre. Declaréle cómo había

muerto tan honradamente como el más estirado, cómo lemuerto tan honradamente como el más estirado, cómo le

trincharon y le hicieron moneda, cómo me había escrito mitrincharon y le hicieron moneda, cómo me había escrito mi

señor tío, el verdugo, de esto y de la prisioncilla de mama,señor tío, el verdugo, de esto y de la prisioncilla de mama,

que a él, como a quien sabía quién yo soy, me pudeque a él, como a quien sabía quién yo soy, me pude

descubrir sin vergüenza”descubrir sin vergüenza”2626. .

2.2.2. El Regreso A Segovia

En su inesperada partida a Segovia, Pablos tiene en mente un

solo proyecto: recoger la herencia de sus padres para irse a un

territorio donde nadie conozca su origen. En este viaje de regreso a

casa, conoce a algunos personajes que Quevedo ha introducido para

46

retratar el escenario de la época. Quevedo somete a Pablos a la

experiencia de transitar por amplios sectores de la sociedad española,

en los que han tenido o tienen alguna competencia los miembros de

su casta, que le proporcionan la información suficiente para entender

el desengaño encontrado por aquellos que en su vida han osado

buscar el ascenso social a pesar de tener mala sangre.

26. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 134.

2.2.2.1. El Arbitrista

A finales del siglo XVI y principios del siglo XVII comenzó

a usarse la palabra “arbitrista”. En un principio era un término

aplicado literalmente a aquél que proponía proyectos, esquemas o

arbitrios para contribuir a la restauración política del Imperio

español. Con el tiempo la palabra “arbitrista” tomó una

consideración negativa. Se llegó incluso a despreciar a los que

profesaban tales métodos. Fernández de Navarrete habla de las

“perjudiciales quimeras de los arbitristas”27. Caxa de Leruela

difamó la “sofistería de los arbitristas”28. Una imagen aún más clara

de la mala prensa que tenían estos personajes se puede observar en

Quevedo, que les cambió el nombre por el de “barbitristas”29 y

escribió que “el Anticristo ha de ser arbitrista”30.

El arbitrista del Buscón ha ideado la manera de ganar

Ostende secando el mar con esponjas. La idea desatinada del

arbitrista en la sátira de Quevedo sirve para apuntar contra la

infausta influencia de los arbitristas (en la mayoría conversos) sobre

la política económica de la Corona. Es decir, este personaje permite

47

al autor del Buscón arremeter contra la burguesía mercantil que

iniciaba a tomar importancia en las disposiciones de la Corona:

“Yo me iba entreteniendo por el camino considerando en estas

cosas, cuando pasado Torote, encontré con un hombre en un ma-

Aa

27. Cf. Pedro Fernández de Navarrete ,Conservación de Monarquías, ed. Michael D. Gordon,

Biblioteca de Autores españoles Madrid, 1982, p 321.

28. Cf. Miguel Caxa de Leruela, Restauración de la abundancia de España, ed. Jean Paul LeFlem,

Instituto de Estudios Fiscales, Madrid 1975, pág. 60

29. Cf. Francisco de Quevedo, Los Sueños, ed. José Álvarez Vázquez, Alianza, Madrid, 1983, p.215.

30. Cf. Francisco de Quevedo, La hora de Todos, ed. Luisa López Grigera, Castalia, Madrid, 1975,

p.19.

cho de albarda, el cual iba hablando entre sí con muy gran

prisa y tan embebecido, que aun estando a su lado no me veía.

Saludéle y saludóme; preguntéle dónde iba, y después que nos

pagamos las respuestas, comenzamos luego a tratar de si

bajaba el turco y de las fuerzas del Rey. Comenzó a decir de

qué manera se podía conquistar la Tierra Santa y cómo se

ganaría Argel, en los cuales discursos eché de ver que era loco

repúblico y de gobierno.

Proseguimos en la conversación, y venimos a dar de una cosa

en otra, en Flandes. Aquí fue ello, que empezó a suspirar y a

decir:

Más me cuestan a mí esos estados que al Rey, porque ha

catorce años que ando con un arbitrio que, si como es

imposible no lo fuera, ya estuviera todo sosegado”31.

El arbitrista va presentando durante catorce años arbitrios al

Rey con la condición que este a cambio le conceda una

encomienda, que el piensa conseguir porque ostenta una “ejecutoria

muy honrada”32. Como es sabido, con los estatutos de sangre los

conversos supuestamente estaban excluidos de los contratos

públicos y no podían emigrar a la Indias. Con el arbitrista de origen

converso, Quevedo aborda la poca seriedad que en aquel periodo

48

tenían los estatutos de sangre y la manipulación del sector converso

en los oficios de la Corona.

2.2.2.2.El maestro de esgrima

Dentro de la galería de los peculiares personajes que llena-

31. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.135.

32. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.171.

ban el Madrid de Felipe IV nos encontramos con Luis Pacheco de

Narváez (de origen converso). Este hombre, nacido en Baeza en

1570, había cursado la carrera de las armas, llegando a ser sargento

mayor en las islas Canarias, más concretamente en Fuerteventura y

Lanzarote. En 1624, propuesto por el teniente de armas Sebastián

Sánchez, se convirtió en maestro mayor de esgrima e instructor de

matemáticas de Felipe IV. Tal cargo llevaba aparejada la potestad

de ser el examinador de los postulantes a ser maestros en el arte de

manejar la espada, y, a la postre, Maestro Mayor del Reino.

Discípulo del gran Jerónimo de Carranza, fundador de la escuela

española, intentó llevar la esgrima a la categoría de ciencia,

ampliando y modificando los principios geométricos que

caracterizaban esta escuela.

Pero Pacheco de Narváez es conocido comúnmente por su

enemistad irreconciliable con Quevedo. Comienza la historia en

1608, según cuenta Pablo Antonio de Tarsia, en la casa del

presidente de Castilla, en aquel entonces el Conde de Miranda.

Entre las personas que allí se encontraban estaban el poeta y el

maestro de armas. Acababa de ver la luz la obra de este último Cien

conclusiones sobre las armas y se charlaba acerca de su contenido.

49

Quevedo, hombre dado a porfiar, objetó que se afirmaba en la obra

que un determinado lance era imparable y sin posibilidad de

respuesta, siendo tal falso y totalmente demostrable. La

concurrencia les invitó a que probasen con las armas en la mano

quien tenía la razón. Pacheco se mostró remiso, arguyendo que la

ciencia que emanaba del libro era incontestable de todo punto y que

en esa reunión se estaba para hablar y no para usar la espada. Pero

la presión de la concurrencia hizo que los dos acabasen

desenvainando. El lance terminó inmediatamente con un golpe de la

espada de D. Francisco en el sombrero del maestro, descubriéndole

y dejándole en vergüenza ante toda la reunión33.

Quevedo se burla varias veces en sus escritos del esgrimidor,

pero especialmente y de la manera más clara y perfectamente

identificable en el capítulo primero del libro segundo del Buscón:

[…]lejos vi una mula suelta y un hombre junto a ella a pie,

que mirando a un libro hacía unas rayas que medía con un

compás. Daba vueltas y saltos a un lado y a otro, y de rato

en rato, poniendo un dedo encima de otro, hacía con ellos

mil cosas saltando34.

La burla a los sistemas geométricos utilizados por el maestro

para esgrimir, evitando la línea recta, son constantes en todo el

texto:

[…]Al fin me determiné, y llegando cerca, sintióme, cerró

el libro, y al poner el pie en el estribo, resbalósele y cayó.

Levantéle, y díjome: -No tomé bien el medio de proporción

para hacer la circunferencia al subir”, “Preguntóme si iba a

Madrid por línea recta o si iba por camino circunflejo”, ,” -

Pues, en verdad, que por lo que yo vi hacer a V. Md. en el

campo denantes, que más le tenía por encantador, viendo

los círculos. -Eso -me dijo- era que se me ofreció una treta

por el cuarto círculo con el compás mayor, continuando la

espada para matar sin confesión al contrario, porque no diga

50

quién lo hizo y estaba poniéndolo en términos de

matemática”,” me advirtió con grandes voces que hiciese un

ángulo obtuso con las piernas, y que reduciéndolas a líneas

paralelas me pusiese perpendicular en el suelo35.

Aaa

33. Cf. Pablo Antonio de Tarsia, Vida de Don Francisco de Quevedo y Villegas,

Universidad Castilla-La Mancha, Madrid, 1997, p. 127.

34. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.172.

35. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.139.

En la escena de la posada de Rejas, donde han de pernoctar

el extravagante personaje y Don Pablos, parece salir a relucir el

famoso lance por varios motivos: el esgrimidor intenta demostrar la

infalibilidad de su ciencia utilizando dos cucharones, en vez de

espadas, y acaba siendo humillado y puesto en ridículo por un bravo

“mulatazo”36 que dice tener el certificado de esgrimidor, y ser fiel

defensor de la Destreza del maestro Carranza.

Por si quedase alguna duda sobre la identidad de la persona

caricaturizada en este episodio nos encontramos con que el huésped

de la posada le pregunta a Don Pablos si su extraño acompañante es

indio por no entender su jerigonza. Aquí juega Quevedo con un

doble sentido: por un lado tenemos lo absurdo del discurso

matemático/geométrico y por otro, según Rubén Soto Ribera37, una

alusión a la estancia en la islas Canarias de Pacheco, que habría

influido en su acento y forma de hablar.

Los Ataques a Pacheco serán presentes en otras obras, como

los Sueños y Discursos, en concreto en el Sueño del Juicio Final

donde aparece un maestro de esgrima que no sabe como se va en

línea recta al infierno:

51

-Maestro de esgrima examinado, y de los más diestros del

mundo.

Y sacando otros papeles de un lado, dijo que aquellos eran

los testimonios de sus hazañas. Cayéronsele en el suelo

por descuido los testimonios y fueron a un tiempo a

levantarlos dos diablos y un alguacil y él los levantó pri-

Aa

36. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p.55.

37. Cf. Rubén Soto de Ribera, El divino Figueroa en El Buscón de Quevedo”, en Revista de

Estudios Hispánicos, Vol. 30, Nº 2, 2003, pp. 105-113.

primero que los diablos. Llegó un ángel y alargó el brazo

para asirle y meterle dentro, y él, retirándose, alargó el

suyo y dando un salto dijo:

-Esta de puño es irreparable, y si me queréis probar yo daré

buena cuenta.

Riéronse todos, y un oficial algo moreno le preguntó qué

nuevas tenía de su alma; pidiéronle no sé qué cosas y

respondió que no sabía tretas contra los enemigos de ella.

Mandáronle que se fuese por línea recta al infierno, a lo

cual replicó diciendo que debían de tenerlo por diestro del

libro matemático, que él no sabía qué era línea recta;

hiciéronselo aprender y diciendo: “Entre otro”, se arrojó38.

2.2.2.3. El Clérigo Poeta

Sobre el personaje del clérigo poeta existen dos hipótesis,

según Rubén Soto Ribera este personaje es una caricaturización de

un amigo de Pacheco, el sacerdote Bartolomé Cairasco de Figueroa39.

La segunda hipótesis es aquella de Idalia Cordero según la cual el

personaje sería un alusión a Góngora40.

a. La Hipótesis de Rubén Soto Ribera

52

Para Rubén Soto Ribera, Quevedo no sólo ataca en este libro

al ya enemigo irreconciliable, sino que arremete contra todo lo que le

rodea, así convierte en objetivo de sus dardos a Bartolomé Cairasco

de Figueroa, que era amigo de Pacheco. En los capítulos

38. Francisco de Quevedo, Los Sueños, ed. Julio Cejador y Frauca, Espasa-Calpe, Madrid,

1954, p.38.

39. Cf. Rubén Soto de Ribera, Art. Cit., p. 118.

40. Cf. Idalia Cordero, El Buscón o la vergüenza de Pablos y la ira de Don Francisco, Editorial Playor,

Madrid, 1987, p. 166.

segundo y tercero del segundo libro aparece otro personaje objeto

de burla: el sacristán de Majadahonda, criatura ignorante, sucia,

pretenciosa, y pésimo poeta. Son varias las claves, según Rubén

Soto Ribera, para deducir que el personaje reflejado es el canario

Figueroa, el Divino, pero una de las más claras se encuentra en la

parte en que el sacristán dice:

[…]pues, oiga v. m. un pedacito de un librillo que tengo

hecho a las once mil vírgenes, adonde a cada una he

compuesto cincuenta octavas41.

Eso da la impresionante cifra de quinientas cincuenta mil

octavas. Aparte de esta barbaridad, confiesa tener “una comedia que

tenía más jornadas que el camino de Jerusalén”42, cuyo borrador es de

“hasta cinco manos de papel”43 y encima es irrepresentable, porque

titulándose el Arca de Noé intervienen en ella multitud de animales.

También había escrito a una enamorada novecientos un sonetos.

Resulta que Cairasco de Figueroa, al que no hay que confundir con

Francisco de Figueroa, también poeta coetáneo, tiene en su haber el

ser el autor del Templo militante, triumphos de virtudes, festividades y

vidas de santos, también conocido como Flor Sanctorum, y que

consta, ni más ni menos, que con quince mil octavas, en las que se

53

recoge la vida de los santos que componen el santoral y que le llevó

siete años el escribirla.

De la misma manera se considera que hay una intención de

insultar a Pacheco, haciendo que este es la mula sobre la que cabalga

el sacristán. Esto está apoyado en que en la obra del esgrimidor, en su

principio, aparece una carta de Cairasco. Esta carta habría sido el ve-

41. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.145.

42. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p.111.

43. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.180.

hículo usado por el canario para introducirse en el ámbito culto de

Madrid, es decir, habría usado el libro como mula y por tanto a su

autor.

b. Hipótesis de Idalia Cordero

Para Idalia Cordero, quien hace una fusión del clérigo y del

ermitaño, ambos personajes representan una alusión directa al poeta

cordobés Góngora y sería la respuesta a un soneto suyo en el que

satiriza a Quevedo en su labor de traducción del Anacreonte,

llamándolo “verdugo de vocablos”44. Idalia Cordero examina la

aportación gongorina a las Flores De Poetas Ilustres, encontrando

que los poemas de inicios del autor responden ya a los rasgos

criticados por Quevedo (dedicados a la amada indiferente,

enmarcados en un ambiente pastoril, la naturaleza que se hace eco de

los interminables lamentos del amante desdeñado). Pero hay más:

Cordero considera que el personaje del clérigo, que pertenece a un

“género de Sabandijas que llaman poetas son nuestros prójimos, y

cristianos aunque malos”45, sirve para dar a entender el origen

54

converso de Góngora, cuya familia durante más de un siglo fue

asediada por el fantasma de la impureza de sangre. La crítica

recuerda que Quevedo en más de una ocasión había aludido al origen

impuro de Góngora que incluso ha sido inmortalizado a través de

frases como “Yo te untaré mis versos con tocino porque no me

muerdas, Gongorilla”46.

44. Vid. Jaime Oliver Asín, Iniciación al estudio de la lengua española, Editorial Heraldo de

Aragón, Aragón, 1939, p. 253.

45. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 148.

46. Vid. Emiliano Aguado, Francisco de Quevedo, Nuevas Editoriales Unidas, Madrid, 1962, p. 217.

Según Idalia Cordero, Quevedo ironiza las posturas

gongorinas. Góngora hecho clérigo a temprana edad descubre pronto

su vocación por la poesía y por las damas, escribiendo sobre sus

amoríos con mucho desenfado. Su contrapartida en El Buscón cuenta

con una extensa producción poética entre los cuales 901 sonetos y 12

redondillas, dedicados a las piernas de la mujer que ama Sólo que

van en “profecía de conceptos”47 porque, por respeto a las órdenes

que profesa, no ha osado nunca contemplar aquellos miembros que

han dado origen a su inspiración.

En 1587 el obispo Francisco Pacheco tildó la obra de Góngora

de no ser tan espiritual como debiera, a lo que él contesta

argumentando que era a causa de su poca teología, pues es tan poca,

que ha considerado mejor ser condenado por liviano que por hereje48.

Idalia Cordero encuentra en la copla al “señor san corpus Christie”49

la respuesta de Quevedo al alarde de ignorancia de su enemigo.

La característica de ermitaño del personaje quevediano sirve

para Idalia Cordero a ironizar la temática de la soledad presente entre

los elementos esenciales de la poesía culta del poeta cordobés desde

sus inicios. Tanto en las Soledades como en las flores el poeta busca

refugio en la naturaleza para dar curso libre a sus quejas de amor.

55

Es difícil establecer cual de las dos hipótesis es la más

cercana a la efectiva intención del autor. Lo que podemos alegar sin

47. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Félix Herrera Salgado, p. 109.

48. Vid. María Cristina Quintero, Poetry as play: Gongorismo and the comedia, John Benjamin,

Amsterdam,1991, p.49.

49. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.178.

lugar a dudas es que el personaje del clérigo poeta sirve para reflejar

la poca seriedad de los cristianos nuevos que integran el clero

español. El personaje de Quevedo, más allá de las posibles alusiones

a contemporáneos del autor, refleja junto con Cabra la facilidad con

la que los conversos podían integrar el Clero, desconociendo las

bases de la religión católica y no poseyendo los requisitos sanguíneos

para integrarlo.

2.2.2.4. El soldado fanfarrón

Es el personaje que alega que ha estado en la corte seis meses

pretendiendo una bandera, tras veinte años de servicio y haber

perdido su sangre en servicio del rey, mostrándole las cicatrices a

Pablos, a quien le parecen más de incordios y sabañones que de

heridas recibidas en campo de batalla:

[…]me enseñó otras dos señales, y dijo que eran balas, y yo saqué

por otras dos mías que tengo que habían sido sabañones […]50.

La imagen de este personaje es la de un farsante que jura todo

el tiempo por Dios. Para Lázaro Carreter este personaje derivaría del

capitán del Guzmán de Alfarache, quien se quejaba del deplorable

56

estado de la milicia y de las dificultades que encontraba en la corte

un hombre de bien que quisiese hacerse valer por sus obras51.

La característica principal de este personaje es su cinismo. El

soldado fanfarrón es un escéptico, aprovechado y pobre, que cubre

50. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Fernando Lázaro Carreter, p.124.

51. Cf. Fernando Lázaro Carreter, “Originalidad del Buscón”, en Francisco de Quevedo, Ed. G.

Sopbejano, Tauras, Madrid, 1978, pp.128-129.

un tipo humano existente en la época: el individuo que se quiere

hacer pasar por quien no es.

2.2.2.5. El Mercader Genovés

El último tipo humano con el que se encuentra Pablos en su

viaje a Segovia es el mercader genovés. Este personaje, que es uno

de los pocos del que no se habla de un origen converso, representa

sin embargo un sector que Quevedo veía como peligroso: el de los

mercantilistas. Es un agregado más a la aristocracia genovesa de

negocios internacionales, género de operaciones que traía consigo,

como tantos otros, la mancha de impureza, que se pretendía diluir

bajo el peso de un caudal que en parte se empleaba en fórmulas de

ostentación, como en el caso de este genovés “que subía el puerto

con un paje detrás, y él con su guardasol, muy a lo dineroso”52.

La prevención hacia los mercaderes y el dinero mercantil en

el Siglo De Oro obedecía a varias causas: su enriquecimiento a través

de oscuros tratos económicos con metales preciosos, a su vez

considerados como envilecedores en si mismos; su proximidad a los

usureros, factores, asentistas, prestamistas y cambistas; la mala

57

prensa de las ferias y cambios; el odio hacia diversos grupos

mercantiles nacionales.

Quevedo, además de reprocharles su enorme poder y su nueva

posición social, adquiridos recientemente a despecho de su ser

plebeyos y de lo mecánico de sus actividades, les acusa de

enriquecimiento desordenado que no tenía límites ni éticos ni

económicos. Por ello, el mercader es tildado de estafador y ladrón,

52. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 69.

como lo son varios oficios y profesiones que viven a costa del

prójimo (escribanos, barberos, sastres, zapateros), instalados en los

intersticios de un sistema comercial y burocrático altamente

complejo y desarrollado. La usurpación y la rapiña son contemplados

como los dos conductos para el enriquecimiento:

Topamos con un ginovés, digo con uno destos antecristos de

las monedas de España, que subía el puerto con un paje

detrás, y él con su guardasol, muy a lo dineroso. Trabamos

conversación con él; todo lo llevaba a materia de maravedís,

que es gente que naturalmente nació para bolsas. Comenzó

a nombrar a Visanzón, y si era bien dar dineros o no a

Visanzón, tanto que el soldado y yo le preguntamos que

quién era aquel caballero. A lo cual respondió, riéndose:

Es un pueblo de Italia, donde se juntan los hombres de

negocios, que acá llamamos fulleros de pluma, a poner los

precios por donde se gobierna la moneda53.

La crítica en torno al Buscón ha reparado poco en dicha

figura. Los que han comentado la función del conjunto de estos

tipos humanos dentro de la novela han entendido que el autor

emplea dicho recurso para demostrar la claridad mental del

58

protagonista, capaz de juzgar el vicio ajeno y, por consiguiente, de

hacerse responsable de sus propios actos delictivos.

Para los españoles conservadores, los genoveses fueron la

antesala de la ruina de la Corona, que se obtendrá efectivamente

53. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.195.

cuando serán sustituidos en las finanzas por los banqueros judío-

portugueses. Quevedo ataca todas las posibilidades de mercantilismo

que conoce pero, a diferencia de los personajes anteriores, el

mercader genovés es una grande lección para Pablos (y para el

lector) pues le enseña que el dinero es arma indispensable de triunfo

en esta sociedad en la que le ha tocado vivir.

El primer crítico que tomó verdaderamente en consideración el

personaje del mercante genovés fue Jenaro Taléns, quien dice que la

aparición de este personaje sirve de contraste sutilísimo con el

mundo que ha ridicularizado en los cinco individuos anteriores y

refuerza su idea de la necesidad del dinero54.

2.2.3. El Ingreso A Segovia

El ingreso a Segovia de Pablos está marcado por la

Inquisición, institución muy relacionada a su familia. Como sabemos

tanto su padre como su madre han sido condenados por ella, y su tío

es verdugo de la Inquisición. Este reingreso de Pablos en Segovia le

sirve para recordar su pasado y revivir la sensación de vergüenza

familiar:

holgué mucho de ver tantos hombres de bien en mi pueblo

[…] estando en esto, oí al precursor de la penca hacer de

garganta, y a mi tío de las suyas, Venía una procesión de

59

desnudos, todos descaperuzados, delante de mi tío[…] Yo,

que estaba notando esto con un hombre a quien había dicho,

preguntando por él que yo era un gran caballero, veo a mi

buen tío que, echando en mí los ojos por pasar cerca-,

arremetió a abrazarme llamándome sobrino. Penséme morir

A___________________________________________________________

54. Cf. Jenaro Taléns, "La vida del Buscón, novela política", en Novela picaresca y práctica

de la transgresión, Júcar, Madrid, 1975. 43-106.

de vergüenza, no volví a despedirme de aquel con quien

estaba55.

Como sabemos Pablos es hijo de un barbero–ladrón y de una

bruja. Además el otro miembro de la familia, Alonso Ramplón, es un

verdugo. La vergüenza de Pablos hacia la figura del tío es en alguna

manera justificada pues, aunque el oficio de verdugo es pagado por el

erario público, es considerado una profesión tan infamante como la

de sus padres. Los verdugos en el siglo XVII son obligados a vivir en

una casa marcada y apartada de la ciudad, deben vestir capa blanca y

guantes amarillos. Ser verdugo, como ser converso, implican la

exclusión social.

La causa por la que Pablos ha ido a Segovia es su herencia,

pero este regreso le servirá para recordar y sus recuerdos más el

presente lo ayudarán a decidir:

Salíme de casa; entretúveme en ver mi tierra toda la tarde,

pase por la casa de Cabra, tuve nueva de que ya era muerto, y

no cuidé de preguntar de qué, sabiendo que hay hambre en el

mundo56.

Este fragmento de la narración de Pablos es significativo.

Segovia es su tierra, es el lugar donde están sus raíces y sus

60

recuerdos. El verdadero problema es que estas raíces y recuerdos lo

rebajan. Todos las reminiscencias relacionadas con Segovia son

negativas, su tierra es desde su infancia el lugar del cual debe

escapar.

55.Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.161.

56. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.203.

Segovia es para Pablos, como para Quevedo, la cuna del

hampa. Si tomamos en consideración todas las situaciones y

personajes que están relacionados con ella desde el inicio de la

obra vemos que la ciudad está rodeada de un aura negativa. Para

el protagonista representa principalmente la infamia y las

privaciones: “Dios sabe cual estaba de ver la infamia de mi tío”57.

El poco tiempo que Pablos aloja en Segovia junto a su tío

Alonso Ramplón está marcado por la vergüenza y la suciedad (la

cena en casa de Ramplón). Es este bajo mundo el que lo induce a

huir. El personaje principal que anhela ser caballero abandonará

su tierra porque: “Con estas vilezas e infamias que veía yo, ya me

crecía por puntos el deseo de verme entre gente principal y

caballeros”58.

Después de la cena en la casa de su tío, en la que todos se

emborrachan y defecan, Pablos decide iniciar otro viaje, esta vez

hacia la corte, donde comenzará su vida de Buscón.

2.2.4. La Corte

En el trayecto hacia Madrid, Pablos se topa con un solo

tipo humano más, el que le abrirá las puertas de la corte al

pretendiente de caballero. Este personaje es Don Toribio

61

Rodríguez Vallejo Gómez de Ampuero y Jordán, quien se

presenta como “un hidalgo hecho y derecho, de casa de solar

montañés”59. Para Américo Castro la alusión a dicho lugar de pro-

57. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.198.

58. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p. 143.

59. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.173.

cedencia pone de manifiesto su deseo de que se le vincule a la

casta los limpios60, condición de la cual Don Toribio se siente

orgulloso si no fuera porque ha llegado a la triste conclusión de

que “sin pan y carne no se sustenta buena sangre”61. Además

reconoce que “no puede ser hijo de algo el que no tiene nada”62.

2.2.4.1. ¿Es verdaderamente limpia la sangre de don Toribio?

En el Diálogo de los pajes, Diego de Hermosilla dirá que

más de un converso, apartándose hasta cincuenta leguas de su

naturaleza, se armó luego de esos nombres de los hidalgos y

caballeros más principales que había en los lugares donde tales

conversos se bautizaban63. La falsa hidalguía era un hecho no poco

frecuente en España. Tanto es así que a principios del siglo XVI los

municipios se hacían cargo de distinguir entre hidalgos y pecheros

mediante la confección de padrones. Pero en aquellos lugares donde

éstos no existían, a la hora de repartir un pecho a los nobles

tronados les temblaban las carnes de miedo ya que probar su

condición había de costarles dineros que no tenían:

Lo primero ha de saber que en la corte hay siempre el más

necio y el más sabio, más rico y más pobre, y los extremos de

todas las cosas; que disimula los malos y esconde los buenos,

62

y que en ella hay unos géneros de gentes como yo, que no se

les conoce raíz ni mueble, ni otra cepa de la que decienden los

60. cf. Américo Castro, "Escepticismo y contradicción en Quevedo", en Humanidades, 18,

1928, pp. 11-17.

61. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Fernando Lázaro Carreter, p. 151.62. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 209.63.Vid. Beatríz Carceles, Hidalgos & hidalguía dans l'Espagne des XVIe-XVIIIe, CNRS, París,

1989.

tales. Entre nosotros nos diferenciamos con diferentes

nombres; unos nos llamamos caballeros hebenes, otros,

güeros, chanflones, chirles, traspillados y caninos 64.

Estas palabras del supuesto caballero arruinado, parecen la

confirmación de lo que Hermosilla nos había planteado, el

problema de la falsificación del linaje, que será mucho mas obvio

en las siguientes palabras:

Qué diré del mentir? Jamás se halla verdad en nuestra boca:

encajamos duques y condes, unos por amigos y otros por

deudos65.

El mundo de farsantes, que tratan de cambiar el orden

estamental de España, para Quevedo está relacionado con los

conversos, destacados por su capacidad de mentir, pues continúan

siendo judíos a pesar de haber sido bautizados y se fingen nobles

cuando son marranos. La sociedad española se encuentra en una fase

de transformación, en la que son los conversos quienes se apoderarán

de todo delante de la impotencia de los cristianos viejos. La sátira de

Quevedo es indudablemente un aviso.

63

Don Toribio se presenta a Don Pablos como un hidalgo

arruinado y le enseña los diferentes trucos para sobrevivir en la corte.

Pero este personaje es otro de los tantos con un origen incierto en la

obra de Quevedo. Sus apellidos no indican necesariamente un origen

64. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 211.

65. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 178.

noble (Rodríguez, Vallejo, Gómez) y además uno de ellos (Jordán)

podría relacionarlo con los judíos. Don Toribio es una adelanto del

embaucador que será Pablos en el futuro. Es quien dará a Don Pablos

la mayor lección de vida, la de la sobrevivencia por medios

ingeniosos para compensar la falta de los medios sanguíneos y

económicos:

es nuestra abogada la industria; pasamos las más veces los

estómagos de vacio, que es un gran trabajo traer la comida en

manos ajenas. Somos susto de los banquetes, polilla de los

bodegones y convidados por la fuerza. Sustentámonos así del aire,

y andamos contentos. Somos gente que comemos un puerro, y

representamos un capón66.

Estos hidalgos de la “industria” descubren ante los ojos de

Pablos los diferentes artificios para vivir de las apariencias de lo

que, según Pablos, alguna vez fueron (aunque el texto nos da a

entender lo contrario). Para Pablos, él y los caballeros tenían en

común el deseo de fingir (ellos fingen por conservar su pasado

“real” y el trata de deshacerse del suyo):

[…] y para que me tuviesen por hombre de partes y conocido, no hacía

sino quitar el sombrero a todos los oidores y caballeros que pasaban, y,

64

sin conocer a ninguno, les hacía cortesías como si los tratara

familiarmente67.

Pablos llega a estrenarse en su papel de buscón, adquiere vestimentas de

caballero de la industria, se lanza solo a la calle y en una tienda de telas se en-

66. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.212.

67. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.195.

encuentra con “dos de las que piden prestado sobre sus caras, tapadas de medio

ojo, con su vieja y pajecillo”68. El aprendiz de buscón consigue que aquellas

damas acepten el ofrecimiento de unas telas que él enviará por la noche con un

paje suyo. El tal paje lo es pero de otro amo que compraba en la tienda contigua.

Para reforzar el engaño, Pablos pasea a las damas delante de la casa más

suntuosa diciendo que es suya y por primera vez se cambia de nombre, usando el

de Álvaro de Córdoba.

2.2.4.2.La cárcel y su salida

La experiencia de la cárcel nos obliga una vez más a contemplar la

trayectoria de vida del pícaro. El curso de su vida está marcado por

dos grandes salidas: la primera de acompañante de don Diego, en la

que por su condición de criado debió someterse a las burlas

humillantes de sus compañeros de Alcalá; la segunda, en compañía

de don Toribio y sus secuaces. Pero en esta ocasión se invierten los

papeles de la salida anterior. En su estancia en prisión Pablos

sobornará alguaciles y carceleros, moviéndoles a condolerse de un

“hombre de bien”69 y a beneficiar la causa del hidalgo desgraciado,

que “por engaño, había incurrido en delito”70. Mientras los otros

sufren el curso normal de encarcelamiento, Pablo intenta desligarse

de todo aquello que pueda poner en evidencia su verdadero origen,

empleando el dinero recién adquirido. Don Pablos, igual que

65

Quevedo, es consciente que para poder tener un espacio respetable

en España es necesario tener por lo menos una de las características

requeridas por la sociedad: ser cristiano viejo (sociedad estamental) y

68. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p.131.

69. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 214.

70. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.239.

tener dinero (sociedad encaminada al mercantilismo). El dinero abre

las puertas de la casta a quien lo posee (Don Diego). Es por ello que

Don Pablos en esta ocasión se hace pasar por un hombre que posee

los dos requisitos: la sangre y el bolsillo. Pablos soborna al carcelero,

consiguiendo en más de dos ocasiones comer en la casa de éste. En

una ocasión llega dicho señor sumamente molesto con el

aposentador, quien le ha dicho que su mujer es marrana: “Vale dios

que no me podrá decir que soy judía como el, que, de cuatros que

tiene, los dos son de villano, y los otros ocho son de maravedís , de

hebreo […] que si yo lo oyera, que yo le acordara que tiene las

espaldas en el aspa de san Andrés”71. El procedimiento de la mujer

del carcelero es el de revertir el proceso, es decir de acusar de impura

a la persona que la está acusando, en este caso sacándole en cara su

pasado familiar en la Inquisición. Pablos, que conoce bien este tipo

de mecanismos de compensación porque los ha experimentado

durante toda su vida, aporta en la discusión palabras determinantes: “

voto a dios que el bellaco que tal dijo es un judío, puto y cornudo”72,

conquistándose el aprecio de estas gentes, siendo mejor comido y

servido.

Pablos ha dejado Segovia para alejarse de todo aquello que le

puede asimilar a sus padres y demás familiares, pero es lejos de

66

Segovia que inicia verdaderamente su asimilación a los de su linaje.

Ahora, como su padre en muchas ocasiones, conoce la cárcel.

Al salir de la cárcel, nuestro protagonista se marcha a vivir en

una posada, donde se hace pasar por don Ramiro de Guzmán. Acre-

71. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p.203.

72. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, 209.

ditándose de rico, planifica beneficiarse de una moza de la posada,

que pretende “para deleite”73. Busca amigos que vayan a preguntar

por él, identificándolo como hombre de negocios rico, que hizo tres

asientos con el Rey.

En una ocasión se encierra en su habitación y recurre a la

treta de contar en voz alta una y mil veces el pequeño caudal que

posee para seguir fomentando en los de la posada la impresión de

hombre adinerado. Pero resulta que una noche, intentando ir a la

habitación de la hija del huésped, cae sobre el tejado del escribano,

vecino de la posada. Preso de este (que lo confunde con un ladrón)

determina rogarle por Jesucristo que lo deje libre, pero

“considerando lo que paso con ellos vivo”74 desiste de la idea. La

experiencia con la posada de Alcalá le ha enseñado que cuando se

está en posición de desventaja, la más mínima alusión a la casta de

los manchados podría acarrearle graves consecuencias. El escribano

cede al falso prestigio de su detenido que, como declaraba el

portugués, era considerado por todos un hombre “muito fidalgo”75.

A partir de su salida de Segovia, Pablos intenta hacerse pasar

por lo que no es: Álvaro de Córdoba, Ramiro de Guzmán, iniciando

con esta nueva fase su periodo de estafador de honras. La afrenta de

la caída, lo lleva a decidirse a dejar la posada. Para no pagar hace que

67

lo vengan a buscar unos falsos oficiales del santo oficio, que emplean

mucho secreto en el descargo de su función. Como es natural, el

73. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, 209.

74. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 120.

75. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 255.

huésped pide el embargo de la deuda contraída, a lo que los

enviados responden que aquéllos eran bienes de la Inquisición

(evento similar al de Alcalá en el que logra obtener pollos del ama

valiéndose de la Inquisición).

2.2.5. A la búsqueda de un matrimonio por conveniencia, Don

Diego-Judas

Al salir de la posada, Pablos se ha fijado su próxima meta,

que consiste en efectuar un matrimonio por conveniencia. Para ello

se compra un vestido de lujo que le permita ostentar ser rico y

yendo por el Prado, se topa con las señoras que acompañan a dos

sobrinas casaderas y que se interesan por hacer el motivo de su

estancia en la corte. Pablos asume un tercer nombre falso: Felipe

Tristán. Les dice que huye de unos padres que lo quieren casar “con

mujer fea, necia y mal nacida, por el mucho dote”76 y que el prefiere

“una mujer limpia en cueros que una judía poderosa”77. En su deseo

por asimilarse a la casta de los limpios usa como instrumento el

repudio de los miembros de la casta mercantil, que aunque son feos,

necios y mal nacidos, hacen sentir su fuerza a través del caudal

económico. Para Pablos es importante la imagen de rico y de

68

limpio. Su mensaje llega a las tías de las muchachas, quienes al

escuchar su discurso reaccionan de la siguiente manera:

ay, señor , y como le quiero bien! No se case sino con su gusto

y mujer de casta, que le prometo que, con ser yo no muy rica,

no he querido casar mi sobrina, con haberle salido ricos casa-

a

76. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p.217.

77. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 116.

casamientos, por no ser de calidad. Ella pobre es…, pero no

debe nada a nadie en sangre78.

Por su parte, las dos jóvenes no sienten ningún reparo en pedirles

algo de merendar a los dos que acompañan a Pablos. Este ve ahí la

ocasión de trabar amistad con una de ellas, Anica, y la invita a

merendar al día siguiente. Y “como el dinero ha dado en mandarlo

todo”79, consigue que le preparen “mucho que merendar caliente y

fiambre, frutas y dulces”80. El aspirante a caballero lleva toda la

pretina llena de papeles “como memoriales”81 y se disculpa

diciendo que está ocupado “con negocios de su majestad y cuentas

de mi mayorazgo”82. La estrategia de Pablos iba a pedir de boca

hasta que se presenta en escena don Diego, quien resulta ser primo

de la pretendida dama. No bien ve a Pablos, destaca el enorme

parecido existente entre éste y “un criado que se llamaba Pablillos,

hijo de un barbero del mismo lugar”83 y como si fuera poco su

desastre “su madre fue hechicera, su padre ladrón y su tío verdugo,

y él es más ruin hombre y el más mal inclinado que Dios tiene en el

mundo”84. La tía de la joven, lejos de preocuparse por esta, exhibe

una premura sospechosa en su deseo de casar a su sobrina con el

69

desconocido galán. No sólo inventa una antigua relación de amistad

entre don Felipe Tristán y su marido, sino que luego le asegura al

78. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Juan Luís Rodríguez Bravo, p. 121.

79. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 221.

80. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p.226.

81. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 264.

82. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p. 226.

83. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Félix Herrero Salgado, p. 192.

84. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Fernando Lázaro Carreter, p. 229.

sobrino que el matrimonio que ahora se concierta es cosa “no sólo

acertada, sino de mucha honra para todo su linaje”85. Pero Pablos no

puede con la vergüenza: ¿Qué sentiría yo oyendo decir de mí, en mi

cara, tan afrentosas cosas?86.

No obstante tan mal comienzo, el estafador de honras no

abandona su plan. Se apropia momentáneamente de un caballo y le

pasea la calle a Anica. Quiere mostrarse galante y como “no sabía

las mañas del caballo ni era buen jinete”87 cae en un charco como en

el “rey de gallos”88. A la afrenta de la caída se le suma la

intervención violenta del letrado, dueño del animal, todo ello a la

vista de don Diego y de la dama:

Consintió, subí en el caballo y di dos vueltas calle arriba y calle

abajo sin ver nada, y al dar la tercera asomóse doña Ana. Yo que

la vi y no sabía las mañas del caballo ni era buen jinete, quise

hacer galantería: dile dos varazos, tiréle de la rienda; empínase y,

tirando dos coces, aprieta a correr y da conmigo por las orejas en

un charco89.

70

Don Diego no descansará hasta haber averiguado la verdadera

identidad del pretendiente de su prima. Y por una de esas

casualidades tan necesarias a los efectos de la réplica que

supone El Buscón, el antiguo compañero y amigo de Pablos se

85. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Félix Herrero Salgado, p. 194.

86. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p. 231.

87. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 265.

88. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 228.

89. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 17.

encuentra con un antiguo compañero de ambos, el licenciado

Flechilla, que lo pone al tanto de las intenciones de Pablos. Entonces

don Diego pide a los dos caballeros que acompañan a su antiguo

criado, que le “magullasen los cascos”90 a nombre suyo. Al final,

Pablos queda sometido a un doble castigo. El que le manda infligir

su antiguo amo con el mensaje adjunto de “!Así pagan los pícaros

embustidores mal nacidos!”91 y el que le hubieran infligido a su

antiguo amo por un asunto de faldas, si no llega a haber trocado

capas con su antiguo criado.

2.2.5.1. ¿Cuál es la función de los Coronel en la obra?

El apellido Coronel era el de una importante familia segoviana

conversa, ya que descendía del poderoso judío Abraham Sénior92.

Este, a finales del siglo XV, había ido por su pie a la pila con sus

hermanos e hijos, tomando entonces el apellido Coronel y viniendo a

llamarse Fernán Pérez Coronel. Los Reyes Católicos, para

recompensarle por los servicios que les había prestado, le

concedieron una ejecutoria de hidalguía y un regimiento en Segovia.

71

A tal familia pertenecían, en época de Carlos V, los dos célebres

predicadores, teólogos y humanistas erasmistas, Antonio y Luis

Núñez Coronel93, así como el ya mencionado maestro Pablo

Coronel94, que intervino en la redacción de la Biblia Complutense y

fue catedrático en Alcalá y Salamanca.

90. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p.270.

91. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 184.

92. Vid. Elías Hiam Lindo, The History of the Jews of Spain and Portugal, Longman, Brown,

Green & Longmans Editions, Londres, 1848, pag 270.

Como los prejuicios de limpieza conducían los conversos a

procurar disimular la “mancha” de sus orígenes, uno de los parientes

de Fernán Pérez Coronel (tal vez un hijo suyo) abandonó Segovia y

se estableció en Hita, no lejos de Guadalajara. Andando el tiempo,

los Coroneles de dicho lugar lograron pasar por cristianos viejos y

hasta uno de los vástagos de esa rama consiguió ser, a principios del

siglo XVII, alto representante del Santo Oficio y otro, a mediados del

mismo siglo, comisario de la Inquisición de Toledo95.

La ascendencia judía de los Coronel es también aludida en el

Cronicón de Valladolid96 y a ella refiere también fray Domingo de

Valtanás en su obra Apología. sobre ciertas materias morales en que

hay opinión97, publicada en 1556. Lo mismo ocurre en el Floreto de

anécdotas y noticias diversas98, recopilado a mediados del siglo XVI

por un fraile dominico. Por otra parte, como consecuencia de la

importancia de esa familia segoviana, que tenía sus casas principales

en la antigua judería, esta pasó a llamarse “barrio de los Coroneles”99.

72

Aunque los Coronel lograron inserirse en algunas

instituciones españolas, como la misma Inquisición, en las actas

de la Orden De Caballería De Santiago no consta el nombre de

ningún Coronel, pues, como se sabe, la Orden de Santiago era

una de las pocas que respetaba

93. Antonio Domínguez Ortiz, Los judío-conversos en España y América, Ediciones Istmo,

Madrid, 1971. P. 162.

94. Ibídem.

95. Ibídem.

96. Vid. José Gómez-Menor, Cristianos nuevos y mercaderes de Toledo, librería Gómez-Menor, Toledo,

1970, p. XXVI.

97. Vid. Américo Castro, De la edad conflictiva: Crisis de la cultura española en el siglo XVII, Taurus,

Madrid, 1972, p.79

98. Ibídem.

99. Vid. Agustín Redondo, "Del personaje de don Diego Coronel a una nueva interpretación del Buscón",

en Actas del V Congreso Internacional de Hispanistas, Université de Bordeaux, Burdeos, 1977, pp. 701.

una de las pocas que respetaba los estatutos de limpieza de sangre.

Siendo de origen converso, los Coronel no podían anhelar hacer parte

de una orden, cuya sangre se los prohibía100.

En la segunda mitad del siglo XVI, a partir de 1556, había en la

Corte un médico regio que se llamaba Luis Coronel101; como hemos

mencionado en este capitulo, la profesión de médico se encontraba

entre aquellas profesiones características de los conversos. Por fin, a

principios del siglo XVII, el apellido Coronel había de verse

públicamente infamado, pues en el auto de fe celebrado en la Catedral

de Santiago el 11 de junio de 1617 salió como judaizante una tal

Catalina Coronel102.

La familia Coronel era una de las pocas familias conversas

con mayores privilegios de Castilla, y salvo por algunas

contrariedades, es posible afirmar que había logrado inserirse en la

sociedad española. Pero la intención al mencionarles es evidente: El

hecho de escoger como “representante de la nobleza” a don Diego,

73

cuyo apellido señalaba la impureza de sangre, demostraba la

pérdida de identidad que estaba surgiendo en España, ya que tanto

Quevedo como los demás españoles estaban al corriente que el

apellido Coronel era un apellido cambiado.

Cuando Don Diego hacer notar a Pablos que lo ha

reconocido, le echa en cara su condición social y las profesiones de

sus padres, pero nunca lo ataca de converso (pues es un trato

genético que ambos comparten). Diego en varias partes de la novela

100. Vid. Florentino Pérez Embid, Enciclopedia de la Cultura española, 1962, Editora Nacional,

Madrid, p 260.

101. Vid. Agustín Redondo, art. Citado, p. 701.

102. Ibidem.

da a entender su falta de nobleza, como en el episodio de Poncio de

Aguirre en el que no asume la responsabilidad de su actuación y es

Pablos quien paga por él. Y después cuando Pablos, utilizando la

capa de Don Diego, recibe una paliza. En la hipocresía de Don

Diego, el autor ha querido insinuar que Don Diego también es un

mal nacido y que ningún Coronel debe ser asociado a la

aristocracia, ya que están usurpando una nobleza que no le

corresponde. Los Coronel son tan ladrones como los antepasados de

Pablos, incluso peores, puesto que son “ladrones de linaje”.

2.2.6. Un eco del personaje de su madre antes de la degradación

total

Las heridas que recibe Pablos son curadas por una mujer que

parece una proyección de su madre, llamada “Tal de la Guía”103, que

se “echaba a dormir con ella y con cuantos querían”104. Era la que

74

“trataba con en botes sin ser boticaria, y si la untaban en las manos,

se untaba y salía de noche por la puerta del humo”105. En presencia

de Pablos, la vienen a prender por “amancebada”106 y aquel recuerda

el tenerla “asida otros dos, tratándola de alcahueta y bruja”107. Esta

mujer, como su madre, ostenta la triple fama de alcahueta, hechicera

y bruja.

Pablos también recuerda a los que se burlaban de ella,

haciéndole saber que ya tenían “plumas los señores alcaldes”108 para

103. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p. 243.

104. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.232.

105. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p.128.

106. Íbidem.

107. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Juan Luís Rodríguez Bravo, p.134.

108. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p. 248.

sacarla a la vergüenza pública. Y una vez libre de toda implicación

en el caso, nuestro protagonista espera ansioso el momento de poder

ejercer de espectador partícipe de aquel humillante desfile: “no tenia

otro cuidado sino el de levantarme a tiempo que la tirase mi

naranja”109 Estamos, pues, ante una ejecución simbólica de la madre.

2.2.6.1. El manipulador de apariencias cambiando vertiginoso

de disfraz y de escenario.

Una vez en condiciones de valerse por sí solo, y sin dinero

alguno que le permita continuar la trayectoria que acaba de abocarlo

al fracaso, Pablos se dedica a recorrer los ámbitos picarescos.

Pablos mendigo

Impúsome en la voz y frases doloridas de pedir un pobre

que entendía de la arte mucho, y así comencé luego a

ejercitarlo por las calles. Cosíme sesenta reales que me

sobraron en el jubón, y con eso me metí a pobre fiado en mi

buena prosa. Anduve ocho días por las calles, aullando en

75

esta forma, con voz dolorida y realzamiento de plegarias:

“¡Dalde, buen cristiano, siervo del Señor, al pobre lisiado y

llagado; que me veo y me deseo!”110.

Esta fase de la vida de Pablos es el resultado de la

inflexibilidad de las estructuras sociales. Pablos ahora forma parte

de los indigentes, una clase que en el siglo XVII presentaba algunas

variedades. Entre ellos se destacaban los pobres de solemnidad (que

piden a las puertas de las iglesias o conventos), los minusválidos,

los pícaros, etc. Con Don Pablos, Quevedo asimila la mendicidad a

la delincuencia, aunque en realidad es la rígida estructura social que

favorece la creación de bolsas de marginación al impedir la posi-

109. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p. 245.

110. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.236.

posibilidad de promoción.

Después de que las malas cosechas y las epidemias

intensificaron la miseria de los menos favorecidos, estos se dirigieron

a las grandes ciudades como Sevilla o Madrid para intentar vivir de

la caridad pública. Dedicados a la mendicidad, algunos lo

consideraban un estado accidental hasta que un golpe de fortuna les

premiara con un trabajo con el que ganarse el sustento. Aquellos que

no podían trabajar por razones de enfermedad, edad o mutilación

tenían el derecho de pedir limosna, constituyendo una clase de

mendicidad reconocida y socialmente bien vista, que contaba con el

beneplácito del párroco local para pedir en la población y en seis

leguas a la redonda111.

En este periodo abundaban también los falsos mendigos

(como el mismo Pablos), que constituyen el estadio más bajo de la

práctica picaresca, junto con los falsos peregrinos. Los falsos

76

mendigos simulaban enfermedades o heridas y tanto más ganaban

cuanta más pena podían dar. Su ámbito de actuación fundamental

eran los paseos y las iglesias. Necesitados y vagos, remediaban su

hambre con la "sopa boba" de los conventos. Los pícaros podían ser

"de cocina" (pinches auxiliares de cocinero), "de costa"

(merodeadores de playas y puertos) y "de jabega" (timadores de

incautos). Normalmente robaban lo justo para comer,

distinguiéndose del rufián en su carácter cínico y amoral y en la

ausencia de violencia para lograr sus fines. El origen del pícaro

parece estar en el oficio de esportillero (aquél que transporta un

producto en espuertas), oficio que aprovechaban para sisar algo de

111. Vid. Ruth Mackay, Lazy, Improvident People : Myth And Reality in the Writing of

Spanish History, Cornell University Press, Ithaca, pp.56.

mercancía con qué comer. A principios del siglo XVII se cuentan

en España más de 150.000 vagabundos112.

Pablos actor y autor de la legua.

Camino de Toledo y por arte de esa “casualidad” que tan

bien maniobra Quevedo, nuestro derrotado protagonista se

encuentra con otro antiguo compañero de Alcalá, miembro de una

compañía de farsantes. Por el dinero que Pablos lleva se le acoge en

el grupo. Le cae en gracia una actriz a la que intenta atraer “llevado

por el deseo de amor y gozarla”113 y se topa con que la acompaña su

marido, quien cede gustoso el puesto a Pablos.

Pablos, que se hallaba “con algún natural para la poesía”114,

conocedor de Garcilaso se dedica a escribir “y con esto y la farsanta

77

y representar pasaba la vida”115. Dentro de poco se hace conocido

de los “mosqueteros y chusma vulgar”116. Es entonces cuando

comienza a ganar dinero respondiendo a comisiones, tal y como lo

había hecho el clérigo poeta disparatero y explotador de pobres.

Dentro del nuevo oficio también alcanza la condición de “rico y

prospero, y tal, que casi aspiraba a ser autor”117. Pero se deshace la

compañía cuando el autor va a la cárcel por deudas. Los

compañeros de Pablos quieren buscarle alguna compañía, pero nos

explica el narrador que como practicaba el oficio “ por necesidad y

aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa

112. Vid. Manuel de Montoliu, El alma de España: y sus reflejos en la literatura del siglo de oro, Editorial Cervantes, Madrid, 1942, p.291.114. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p. 255.114. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p.134.115. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 242. 116. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Juan Luís Rodríguez Bravo, p. 140.117. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Fernando Lázaro Carreter, p. 261.

y no por gusto”118 cuando se vio con dinero decidió dejar la

compañía.

En realidad esta fase sirve para dar a notar la eterna

degradación de Pablos. En el Siglo de Oro había dos tipos de

cómicos. Los de las compañías “de Título”119 (las oficiales y

autorizadas por la Corona), que gozaban de prebendas reales y

vivían con cierta dignidad, y los de las compañías “de la legua”120,

formadas por personas sin clara vocación ni aptitudes, a las que los

avatares de la vida les habían llevado a “enrolarse” en una aventura

ambulante de pueblo en pueblo para poder subsistir. Pablos, que ha

ya experimentado la cárcel y la mendicidad, continua su formación

de pícaro probando todas las formas posibles de degradación. La

profesión que ejerce en este momento de su vida sirve para

asociarlo con un oscuro pasado, producto de su manchado linaje.

78

Los “cómicos de Título” cobraban un sueldo por su labor,

actuaban en grandes ciudades y gozaban de fama y del aplauso de

los cortesanos. Los “cómicos de la legua” eran llamados así porque

no se les permitía acampar a menos de una legua de los pueblos,

eran considerados maleantes, sus compañías estaban algunas veces

llenas de fugitivos de la justicia, de frailes o clérigos que habían

escapado del rigor monacal, de hombres de oscuro pasado que a

cada paso que daban hacia el próximo pueblo perdido de España

118. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p.134.119. Vid. Hugo A. Rennert, The Spanish Stage in the Time of Lope de Vega, Dover, Nueva

York, 1963, p. 225.

120. Vid. David Erland Vassberg, The Village and the Outside World in Golden Age Castile:

Mobility and migration in everyday rural life, Cambridge University Press, Cambridge, 1996,

p. 169.

borraban un poco más las huellas sospechosas de su oscuro pasado.

Vagabundos, fugitivos, delincuentes o, simplemente, pobres que

para poder llevarse algo a la boca aceptaban travestirse y

ridiculizarse ante el auditorio más vil del pueblo. En el siglo XVII

la moral intransigente de la Iglesia les negó incluso los sacramentos

y prohibió que fueran enterrados dignamente y en sagrado. Los

cómicos eran perseguidos y vilipendiados.

Pablos galán de monjas

En esta fase de la vida de Pablos, Quevedo satiriza un aspecto que

Cristóbal de Castillejo había ya tratado en “ Diálogo de mujeres”121,

obra misógina que habla del vicio de la carne de las monjas, causado

por el hecho de que entraron en el convento cuando aún eran muy

79

niñas. Eso las mantenía en un estado permanente de pasión amorosa;

su tendencia al acicalamiento y galanteo que las asociaba con los

galanes de monjas.

Cuando Pablos entiende que saldría de “mala vida con no ser

farsantes”122 no se le ocurre otra cosa que dar en “amante de red, como

cofia, y por hablar más claro, en pretendiente de Anticristo, que es lo

mismo que galán de monjas”123. Lo del anticristo podría muy bien

tener que ver con la creencia de entonces de que dicho enemigo de

Cristo y de su iglesia nacería de un clérigo y de una monja. Pero es

que hay más. Victorio Agüera sostiene que “Quevedo equipara el

galán de monjas al judío”124. Aaaaaaaaa

aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa

121. Cf. Cristóbal de Castillejo, Diálogo de mujeres, ed. Rogelio Reyes Cano, Castalia, Madrid, 1986,

p.27.

122. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.245.123. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Félix Herrero Salgado, p.217.124. Cf. Victorio Agüera, "Dislocación de elementos picarescos en El Buscón", en Estudios literarios de

hispanistas norteamericanos dedicados a Helmut Hatzfeld, Hispam, Barcelona,1974, p. 362.

Pablos rufián

Estamos a punto de entrar en el último “ámbito picaresco” de los

plenamente descritos por Pablos: el de la criminalidad. En Sevilla

vuelve a hacer acto de presencia la casualidad en la vida del

protagonista. Otro antiguo compañero alcalaíno, Mata, aparece

convertido en tendero de cuchilladas, oficio en el que no le iba mal. Se

produce la consabida iniciación en el grupo con una cena análoga a la

de Segovia en casa de Alonso Ramplón.

Tomando un pan con las dos manos, el amigo de Pablos se

permitirá decir: “por esta, que es la cara de Dios, por aquella luz

que salió por la boca del ángel, que si vucedes quieren, que esta

noche hemos de dar al corchete que siguió al pobre tuerto”125. Y

80

luego con el vino dirá: “Así como bebemos este vino hemos de

beberle la sangre a todo acechador”126. Estamos plenamente

inmersos en un ambiente de parodia bíblica, relacionada con la

versión carnavalesca de la existencia, a la que el autor supo

imprimir su sello particular. Existencia que finalmente como dice

M. Molho “se convierte en una fiesta de la agresividad no de la

manifestación del instinto vital, sino al contrario de una vida dando

muerte, o de la muerte misma”127. Y si en la cena en casa de su tío

Don Pablos se mantiene física y anímicamente al margen, en ésta

participará plenamente bebiendo como todos y brindando para

intervenir en la caza del corchete que mató a un compañero que ni

siquiera conocía. Aaaaa aaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaa aaa

aaa

125. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p. 278.

126. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 255.

127. Cf. Maurice Molho, Semántica y poética. Góngora, Quevedo, Crítica, Barcelona, 1977, p.124.

Huye un alguacil y mueren dos corchetes a manos de Pablos

y sus compañeros. Buscan asilo eclesiástico y al poco tiempo no les

falta ni la compañía de las “ninfas”128. El narrador recuerda aquella

vida como “mejor que todas”129.

Para Victorio Agüera el hacerse miembro de una banda de

criminales equivale a hacerse judío militante130. Agüera toma en

consideración el trasfondo de ideología política de su autor. Si

inicialmente su crítica puede parecer un poco tajante, visto el linaje

de la mayoría de los personajes, más el poder que algunos judíos

están tomando, tendremos que concluir que es acertada.

Para Juventino Caminero, Quevedo nunca se para a considerar

individuos dentro de la casta despreciada131. Para él no existen los

matices, los conversos son la summa de la maldad destructora y de

81

toda una cultura occidental orientada en el cristianismo. Pablos, por

el contrario, es un pobre diablo que no mueve más hilos que los de

esa reducida banda de criminales, a la que se impone por esa

superioridad de ingenio de que siempre ha hecho despliegue. Según

Quevedo, un converso que supera en talento a los malos equivale a

un rabí.

Pero se alarga mucho la estancia en sagrado y Pablos declara “

que no soy tan cuerdo, sino de cansado, como obstinado

pecador”132. Decide pasar a Indias, como explica desde su fracaso

128.Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Manuel Durán, 1978, p.127129. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 145.130. Cf. Victorio Agüera, art. citado, p. 363.131. Cf. Juventino Caminero, “El léxico hebraico y su significación en la obra de Quevedo”, en Letras de Deusto, 9, 1979, pp. 53.132. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Félix Herrero Salgado, p.229.

consumado:

La justicia no se descuidaba de buscarnos; rondábanos la

puerta, pero, con todo, de media noche abajo, rondábamos

disfrazados. Yo que vi que duraba mucho este negocio y más

la fortuna en perseguirme, no de escarmentado, que no soy tan

cuerdo, sino de cansado, como obstinado pecador, determiné,

consultándolo primero con la Grajal, de pasarme a Indias con

ella y ver si mudando mundo y tierra mejoraría mi suerte. Y

fueme peor, como V. Md. verá en la segunda parte, pues nunca

mejora su estado quien muda solamente de lugar y no de vida y

costumbres133.

82

José Manuel Blecua y Edward M. Wilson134 fueron los

primeros que vieron en ese final uno de los aforismos del propio

Quevedo en sus lágrimas del Hiermemías Castellanas que dice así:

Necio es quien siendo malo y vicioso peregrina por ver si

muda con los lugares las costumbres. El que así lo hace, está,

si peregrina, en otra parte, pero no es otro[…] La jornada ha de

ser del que es al que debe ser y fuera razón que hubiera sido.

Al que castiga Dios en Jerusalén por malo también le castigará

donde fuere, y así, es bien mudar de vida no de sitio135.

Está claro aquí que se alude a un desplazamiento horizontal,

en el espacio geográfico, que es el mismo concepto de

desplazamiento que va a tener Pablos a la hora de explicar su

fracaso. Porque esa defectuosa mudanza de lugar a que alude el

133. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p.280.

134. Cf. José Manuel Blecua & Edward Wilson, “Lágrimas de Hieremias Castellanas” en CSIC Anejo 55 de

la RFE, Madrid, 1953, p. CXXXI.

narrador está precedida de indicios. Pablos cree que su fracaso

radica en su condición de “obstinado pecador” y que de nada le

servirá cambiar de sitio si ha seguido siendo malo de siempre.

Constance H. Rose ve la materialización de la estampa del judío

errante por el cambio de escenario geográfico y de disfraz que

efectúa Pablos sin convicción alguna136.

La función de Pablos en la novela es la de poner en

evidencia el bajo origen del converso en general. Quevedo piensa

en todos los tipos de lectores posibles, y sabe que un lector incauto

no sería capaz de reconocer en algunos personajes como Cabra,

Coronel, Toribio la imagen del converso. Es el pícaro Pablos quien

83

se muestra incuestionablemente como converso, desde las primeras

líneas de la novela. Por medio de Pablos y de su familia, el autor

inserta en la obra las creencias populares que dominan el imaginario

colectivo de el populacho español, que por ignorancia y

manipulación de la iglesia asimila a los conversos con la mala

sangre.

El deseo de ir a la corte de Pablos es una alusión directa a las

aspiraciones de los mercantes portugueses que anhelaban mejorar su

situación pactando con la corte. La única diferencia entre Pablos y

estos mercantes es que ellos poseen dinero y Pablos no. Esta

característica es aquella que aleja a Pablos de su meta, pues sus

pensamientos son altos como aquellos de los mercantes pero, aunque

el siglo XVII se presenta como una sociedad de mutaciones, estas

mutaciones basadas en los recursos económicos nunca le darán

espacio.

136. Francisco de Quevedo, Obras Completas, ed. Marcelino Menéndez y Pelayo, p.209.

137. Cf. Rose, Constance Hubbard, "Pablos' Damnosa Heritas", en Romanische Forschungen, 82, 1970,

p.95.

Capítulo III

El siglo XVII y la ventura de los pícaros burgueses.

En el capítulo segundo estudiamos algunas de las causas que

produjeron la inestabilidad de los estamentos españoles en el siglo

XVII. Nos referimos de manera principal a la crisis económica de la

Corona, que originó un acercamiento del sector burgués

representado esencialmente por los conversos portugueses, y la

indignación que esto causó en la nobleza. En este capítulo

hablaremos preponderantemente de la analogía que el autor

establece entre el sector burgués y el de los marginados. Para ello

tomaremos en cuenta algunas producciones del autor ajenas al

84

Buscón en las que prevalece el concepto del burgués como pícaro

con ventura que se diferencia de los marginados por su dinero.

3.1. La sociedad estamental tradicionalista.

A pesar de que el siglo XVII se presentaba como un siglo de

transición, los estamentos eran teóricamente vigentes, dividiendo a

los españoles en seis tipos de ciudadanos1 como indicaremos a

continuación:

1.El Rey, monarca absoluto, constituía el componente más

importante de la sociedad.

2.La Nobleza hereditaria, casta que tenía algunos

privilegios otorgados por el rey, como la exención del pago de los

impuestos. Vivía principalmente de las rentas. Esta clase que estaba

dividida a su vez en tres escalones: Los Grandes, Los Caballeros y

Los Hidalgos.

Los Grandes eran aquellos nobles que ostentaban un título

1. Vid. Antonio Domínguez Ortiz, Las Clases privilegiadas en la España del Antiguo

Régimen, Itsmo, Madrid, pp. 58-76.

como los duques, marqueses y condes. A este sector pertenecían

generalmente los asesores cercanos del Rey como el duque de

Lerma o el Duque de Olivares.

Los Caballeros, sector social al que pertenecía Francisco de

Quevedo, eran aquellos que por su sangre limpia y por

determinadas dotes habían podido integrar las órdenes militares más

importantes de la época, como las de Calatrava, Santiago,

Alcántara. A estos caballeros correspondía el tan deseado

tratamiento distintivo de don.

Los Hidalgos eran el escalón más bajo de la nobleza. En el

siglo XVII muchos de ellos vivían en un gran estado de pobreza,

85

poseían el privilegio de exoneración de tributos, pero no podían

anteponer a su nombre el tratamiento distintivo “Don”.

3. La Clerecía, casta que vivía principalmente de las rentas,

los diezmos, las limosnas de los fieles, etc. Se encontraba dividida

en dos grupos: los seglares y los monásticos.

Los seglares, eran aquellos clérigos que podían tener contacto

con el mundo (cardinales, arzobispos, obispos, sacerdotes en

general). Era el sector de la iglesia que se caracterizaba por la

constante generación de intelectuales y por la habilidad de

acercamiento a la Corona.

Los Monásticos teóricamente eran aquellos sacerdotes que

vivían aislados del mundo, pero en España se encargaban de los

procesos de la Inquisición.

4.La Burguesía constituía el cuarto sector social en la

orden jerárquica de la España conservadora. La integraban los

profesionales o mercantes que trabajaban por sueldo o cobraban

intereses. Muchos burgueses adinerados lograron comprar

ejecutorias de nobleza para aparentar títulos nobiliarios. Este sector

lo constituían los banqueros, mercaderes, jueces, escribanos,

médicos y burócratas en general y estaba formado principalmente

por judíos conversos.

En el Buscón, la burguesía es agredida a través de muchos de

los personajes como hemos indicado en el capítulo anterior.

Quevedo en su obra no ha dejado entre renglones ninguno de los

aspectos que le parecen primordiales para encasillar a la burguesía

como una clase de bribones. La compra de las ejecutorias de

nobleza es mencionada indirectamente a través de la familia

Coronel, que ha utilizado este apellido para hacerse pasar como

integrante de un sector social al que no pertenecía. La semejanza

86

que Quevedo desea establecer entre los marginados y los burgueses

degrada a los últimos al más bajo sector del estamento español,

colocándolos a un nivel más bajo que el de los mismos villanos.

5.Los Villanos, sector formado por aquellos que laboraban

la tierra por sueldo, es decir los campesinos o labradores que se

dividían en dos categorías:

Los Pecheros. Sector de los villanos que pagaban impuestos,

poseían algunas propiedades y tenían las capacidades económicas

para contratar subalternos.

Los labradores de campo. Sector iletrado que sentía mucho

orgullo de sus orígenes de cristianos viejos, se vanagloriaban de no

poseer sangre impura como los judíos.

6. Los Marginados, es decir aquellos que vivían al margen

de la sociedad y que se dedicaban a las actividades infames. Este

sector se dividía en los siguientes sub-grupos:

Los mendigos. Frecuentemente ambulantes que se dedicaban

a pedir limosna y que se dividían en pobres de solemnidad,

minusválidos y mendigos-pícaros.

Los moriscos. Aunque eran nominalmente cristianos desde

el final de la reconquista en 1492, como los hebreos muchos

moriscos continuaron practicando su religión.

Los gitanos. Nómadas que viajaban por toda España,

principalmente en el sur, que tenían fama de ladrones y hablaban

una jerga especial.

Los esclavos africanos, que servían en las casas de los

nobles, hablaban un lenguaje típico. Eran considerados inferiores

por el color de su piel.

87

Las prostitutas y las brujas. Tipo de mujeres que por los

problemas económicos de aquel entonces abundaban en todo el

imperio.

Los pícaros, que en sí resumían todas las categorías

anteriores, eran los desdichados que practicaban cualquier tipo de

actividad ruin para la sobrevivencia. Podían alternar actividades

pero siempre se quedaban en el sector marginal. La mayor parte de

los pícaros eran huérfanos, rufianes o soldados heridos, personas

que usaban la astucia para subsistir.

3.2. El sistema social sugerido por Quevedo.

Quevedo propone implícitamente por medio del Buscón un

reordenamiento de los estamentos2, reduciendo la escala social a

cinco categorías divididas de la siguiente manera:

1. Rey

2. Nobleza

3. Clero

4. Villanos

5. Pícaros.

Al quinto sector de la escala de Quevedo pertenecen tanto

los burgueses como los marginados. Las razones de esta idea

quevediana se radican en que ambos viven de la industria, ambos

tratan de escalar socialmente y, sobre todo, ambos tienen origen

judío. La única diferencia existente entre los burgueses y los

marginados es económica, pero a nivel de las costumbres y del

linaje son totalmente iguales. Es por esto que Diego y Pablos

pueden ser amigos en la infancia. A lo largo de toda su producción

Quevedo ha demostrado una clara tendencia a definir a los

88

burgueses como pícaros, como demuestra la letrilla satírica VII

(versos 9-11):

Pícaros hay con ventura

de los que conozco yo

y pícaros hay que no[…]3.

Para Quevedo los burgueses son los “pícaros con ventura”,

pero esta ventura no les permite diferenciarse de gran manera de los

“pícaros sin ventura”, es decir de los marginales. El mensaje de

Quevedo es común a todos los aristócratas de la época, que veían a

la burguesía (sector social que estaba aventajándose con la Corona a

causa de sus facultades económicas y de su empeño en la industria)

con suspicacia, Quevedo propone en su novela una sociedad de

pícaros, algunos de ellos, como los Coronel, han tenido ventura,

otros, iniciando por Pablos, continúan a ser miserables porque

pícaros sin ventura.

2.Vid. Manuel Durán, Francisco de Quevedo, Edaf, Madrid, 1978, p. 22.

3. Francisco de Quevedo, Poemas escogidos, ed. José María Blecua, Castalia, Madrid, 1974, p.218.

Los Coronel son un tipo de pícaros difícil de reconocer,

pues han sabido imponerse ante la Corona (Abraham Senior) y ante

las letras (Pablo Coronel) con suficiente habilidad. Han logrado

camuflarse hasta rendirse imprescindibles. Para Quevedo estos

“pícaros” son los más peligrosos pues han conseguido medrar

socialmente.

Los “pícaros sin ventura” como Pablos son aquellos que

deben resignarse a la vida gallofa y que, aunque infinidad de veces

89

tratan de imitar a los venturosos, no llegan a ascender socialmente,

pues por una extraña razón sus máscaras no funcionan.

La vida de Pablos está formada por una serie de hechos que

le dan a entender cual es su posición en la sociedad. El personaje

fracasa constantemente en su búsqueda de estabilidad económica y

social. Como muchos burgueses busca el progreso social, pero a

diferencia de estos no posee los medios para comprar una ejecutoria

de nobleza.

Ya he caído en las cuentas de las ejecutorias,

después de que, hallándome en ayunas un día, no

me quisieron dar sobre ella en un bodegón dos

tajadas; pues, ¡que no tiene letras de oro!4.

Pablos está rodeado de pícaros que representan un modelo para él,

quien se atreve a anhelar cosas que la sociedad estamental le ha

imposibilitado. Pretende alcanzar sus “pensamientos de caballero”5

por medio de la estafa y el robo. En la corte, al abrigo del

anonimato de la gran urbe, toma el disfraz de caballero, finge ser

4. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 209.

5. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 12.

dueño de casas, coches y caballos, aunque siempre es descubierto y

maltratado. Desde la percepción de Quevedo el personaje principal

no es el único tramposo, sólo el más desgraciado. Toda la sociedad

no aristocrática está dominada por el fraude, como lo declara el

mismo padre del personaje principal: “Quien no hurta en el mundo,

no vive”6.

90

3.3. La industria como sinónimo de arribismo.

En el Buscón la “industria” es sinónimo de picardía, se

desarrolla en determinados ámbitos sociales (los burgueses y los

marginados) por medio de distintas actividades. Pablos desde

pequeño estuvo en contacto con la misma, pero quien

verdaderamente lo sumergirá en sus aguas será el caballero

chanflón Don Toribio, que como el mismo narrador nos informa,

pertenecía al grupo de los “caballeros del industria”7. Iniciarse en la

industria no es una tarea fácil, pues requiere de claves necesarias

para operar en cada complejo social utilizadas por los pícaros, que

requieren el conocimiento de gestos, jergas y ademanes, es decir la

asimilación de determinados códigos, cuya finalidad es la mejora

social del pícaro. Quien desde el inicio se demuestra como un ser

ingenioso capaz de sobrevivir a base del engaño.

En el Buscón industria e ingenio son dos términos que están

estrechamente relacionados. El primero encierra los procesos que se

sustentan en la capacidad de creación artificiosa con un fin práctico,

el segundo consiste en el decir y hacer propiamente dichos, es decir

6. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 78.

7. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 80.

el segundo es una consecuencia del primero. El contexto de la vida

pícara recibe la connotación de traza empleada con el fin de obtener

algún provecho a través de medios que pueden resultar ilícitos. La

industria es un recurso que los marginales utilizaban para combatir

la propia miseria y que para el aristocrático Quevedo estaba

relacionada con los medios más ruines. Don Pablos posee un anhelo

de mejora que está destinado a fracasar, está bloqueado por una

91

genealogía que lo induce a utilizar mañas alternativas para avanzar,

es decir, debe contar solamente con su industria, término que para

Quevedo tiene un significado negativo pues encierra el engaño y la

innoble astucia. Pablos sirve de modelo de un tipo de individuo que

el autor desprecia porque, a pesar de ser marcado por su origen vil,

desea mejorar socialmente usando para ello “la industria” del

artimaña.

Pablos, a pesar de estar familiarizado con la industria por

sus progenitores, inicialmente es víctima de la industria de los otros.

La escuela, el pupilaje de Cabras, la primera estancia en Alcalá se

demuestran para el personaje como un verdadero suplicio hasta que

decide asumir definitivamente la conducta de “bellaco con los

bellacos”8 y se inicia en la industria asociándose con su ama, con

quien aprenderá a realizar robos menores a la despensa. Terminará

con su total degradación que lo convertirá en un asesino fugitivo,

pero entre estos dos hechos se encuentran algunos acontecimientos

que han marcado la actividad industriosa del protagonista: la noticia

de la muerte de su padre y el alejamiento del servicio de Don Diego

cambian el rumbo industrioso de Pablos, quien decide emplear su

8. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 149.

herencia como sustento que le permita convertirse en caballero. El

pícaro de Quevedo utiliza el patrimonio familiar para renegar a su

familia. Para ello irá a la corte donde ninguna persona lo conoce y

será asesorado en la industria por los caballeros chanflones. La

industria es el factor común de la corte. El ambiente urbano se

presta a un tipo de anonimato que permite destacarse por el ingenio

sin tener que explicar el pasado. Para Quevedo sin embargo, el

92

anonimato de la corte sirve solamente para facilitar las estafas,

burlas y robos. La corte es el lugar en el que muchos pícaros pueden

encontrar la ventura, por ello en la corte su personaje aprenderá

solamente las tretas del aparentar:

“Apartámonos; y una noche, para confirmarlas más en mi

riqueza, cerréme en mi aposento, que estaba dividido del suyo

con sólo un tabique muy delgado, y sacando cincuenta escudos

estuve contándolos en la mesa tantas veces que oyeron contar

seis mil escudos[…]”9.

La industria de Pablos lo conduce a la decadencia, su

intento de escalar socialmente a base del matrimonio le causan una

vergüenza tan grande que renuncia definitivamente a sus anhelos de

ascendencia social y se empeña en una nueva “industria”: la de la

sobrevivencia más allá de cualquier escrúpulo, pasando por la

mendicidad, la seducción de monjas, el asesinato y la fuga, usando

un ingenio pernicioso en la lucha por la sobrevivencia. En esta

etapa de degradación el personaje entrará en contacto con los

9. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Juan Luís Rodríguez Bravo, p. 114.

sectores más despreciables de la época, con los que aprenderá el

arte de suplicar, de adular, de robar y de matar.

Pablos comienza a dominar rápidamente el mundo del

hampa y aprende a manejar eficientemente la “jacarandina”10, pero

extrañamente tampoco en este sector puede disfrutar de un ascenso

puesto que cuando comete el homicidio comienza a ser perseguido

por la justicia y debe cambiar lugar obligatoriamente, donde según

93

el mismo personaje le fue peor pues no cambió de vida y continuó a

buscar la sobrevivencia de modo industrioso.

3.4. El sarcasmo de la fusión Don + Pablos

El título de “Don” constituía en el siglo XVII un clasificador

de estratificación social que podía ser aplicado sólo a los caballeros

y al que, como hemos mencionado al inicio del capítulo, ni siquiera

los hidalgos podían aspirar. El propósito del autor es evidente:

otorgando irónicamente a Pablos el título de “Don” ataca la

sociedad española en transformación, describiéndola como un

mundo del absurdo, de tendencias encontradas. Pablos no es

solamente un converso hijo de delincuentes. Su nombre mismo

indica un origen bajo que automáticamente se convierte en un

antítesis del título que se le antepone.

La primera persona que estableció una hipótesis sobre la

función del nombre Pablos en la novela fue el alemán Andreas

Stoll, quien sugirió que el nombre Pablos correspondía al plural de

Pablo y que servía para demostrar que el antihéroe de la novela

10. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 146.

representaba un grupo humano común en el siglo XVII: “el

conversos arribistas”. Por ello el nombre venía expresado al

plural11. No obstante la tesis del alemán sea muy elaborada como

análisis psicológico de las intenciones del autor, presenta grandes

despistes en relación al uso de los nombres en el siglo XVII, pues el

nombre Pablo en este periodo presentaba algunas variantes12, entre

94

las que se encuentra lógicamente “ Pablos” que era un nombre

utilizado principalmente por los sectores populares.

Pablos es consciente de la connotación rústica de su

nombre, por ello cuando le es posible opta por cambiarlo,

escogiendo nombres y apellidos relacionados con la nobleza, como

Álvaro de Córdoba, Ramiro de Guzmán. Pero en estos apellidos el

autor también quiere transmitir un mensaje, pues aunque se trata de

apellidos que inicialmente correspondían a la nobleza, en el siglo

XVII habían sido adquiridos por muchos burgueses de origen

converso que deseaban aparentar señorío, hecho que salió a la luz

en el llamado Libro Verde 13. Las artimañas de Pablos son una

alusión a las tretas de los burgueses que van de los cambios de

apellidos a la compra de ejecutorias de nobleza para aparentar

títulos nobiliarios que el linaje les negaba. Como hemos ya

propuesto anteriormente, con la imagen del pícaro converso el autor

arremete contra la burguesía que está ganando terreno en relación a

11. Cf. Andreas Stoll, “Scarron Als Ubersetzer Quevedo. Studien Zur Rezeption Des Pikaresken

Romans El Buscón, en Frankreich, Colonia, 1970, pp.12-17.

12. Vid. Tibón Gutierre, Diccionario etimológico comparado de los nombres propios de

persona, Unión Tipográfica editorial hispanoamericana, México, 1956, p.208.

13. Vid. William Monter, Frontiers of Heresy: The Spanish Inquisition from the Basque Land to

Sicily, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, p 103.

la Corona. La asimilación burgués–pícaro se basa en el hecho que

ambos sectores necesitan del capital de terceros para sustentarse.

Para Quevedo el médico, el barbero, la bruja, el notario y el ladrón

pertenecen a un mismo sector social y el único factor que los separa

es el dinero, que permite a los primeros fingir lo que no son. Los

cambios de valores que sufría la sociedad del siglo XVII eran para

el autor una especie de carnaval, una representación al revés del

95

orden del universo. En el Buscón en muchas ocasiones tenemos la

impresión de vivir en un mundo de inversiones paródicas. Quevedo

insiste en determinados hechos como la presencia de conversos en

la Universidad de Alcalá, a pesar de los estatutos de sangre; a la

presunta hidalguía de Don Toribio, de quien no se conocen sus

antepasados; a la aceptación en el clero de cristianos nuevos como

Cabra. Las jerarquías se han trastornado, presentando anomalías de

todo tipo que se revelan como dificultades para los nobles que

vivían de rentas fijas, superados por la corriente alcista de los

sectores considerados inferiores por el estamento.

El único modo que Quevedo encuentra para atacar a la

burguesía que estaba prosperando era el de acercarlos por una

cuestión de sangre al sector de los marginados. A través del Buscón,

el autor insinuaba a los burgueses conversos que estaba al tanto de

su pasado y que, aunque ellos han sido afortunados pues pertenecen

al grupo de los “pícaros con ventura”, existe un grupo social

representado por Pablos que, aunque no ostenta bienes económicos

que lo acerquen a la Corona, comparte con los burgueses la mala

sangre.

Quevedo no le ofrece ninguna oportunidad al Buscón para

escalar socialmente. Por experiencia de casta sabe que cuando un

converso tiene dinero es un individuo peligroso pues sabe como

hacer para comprar su nobleza y para acercarse a la Corona.

Cuando Pablos es elegido “rey de Gallos”14 el autor no le da lugar a

la confusión. Ya desde el inicio de la representación se demuestra

como “fariseo en paso”15 y termina con “una fiesta revuelta, un

pueblo escandalizado, los padres corridos, amigo descalabrado y el

caballo muerto”16. Don Pablos es un converso que debe conservar

su puesto de marginal para mantener el orden social español.

96

Desde la apreciación del autor todos los cambios sociales se

pueden traducir en la clave de un mundo revuelto, donde lo inferior

suplanta a lo superior. El motor del ascenso social es el dinero, que

como Quevedo sabe es un “poderoso caballero”17 que ocasiona

trastornos equiparables a los del mundo al revés:

Que su limpieza exagere,

porque anda el mundo al revés,

quien de puro limpio que es

comer el puerco no quiere;

que lagarto rojo espere,

el que aún espera al Señor 18.

El contenido de la letrilla satírica I (versos 22-27) se

relaciona de alguna manera con algunos argumentos tratados en el

Buscón. En el segundo capítulo cuando hablamos del Buscón como

una obra pan – conversa, nos referimos al empeño de Quevedo en

presentar a los judíos como avaros (Cabra), usureros (Merluza), in-

14.Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Samuel Gili Gaya, p. 17.

15. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Domingo Ynduráin, p. 111.

16. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 89

17. Luís Astrana Marín, Ideario de Don Francisco de Quevedo, Biblioteca Nueva, Madrid,

1940, p. 185.

18. Francisco de Quevedo, Obras de Don Francisco de Quevedo, Textos clasificados y

anotados por Luis Astrana Marín, Aguilar, Madrid, 1932.

teresados al dinero (Los Coronel), arribistas (Pablos), simuladores

(el arbitrista). En toda su obra Quevedo insiste en proponer como

factor de desorden al poder que se le daba al dinero de los

burgueses, por lo que se empeña en las alusiones al “dinerismo”19

de los conversos que produjo cambiamientos bruscos en la

estabilidad social de entonces. La enseñanza de Quevedo es clara,

son los conversos que alteran el armonía española. La concepción

97

conversa del adelanto basado en la actividad mercantil y en la

capacidad monetaria significaban para los nobles un

resquebrajamiento de su posición de privilegiados sociales, una

subversión del orden impuesto provocada por aquellos de sangre

impura.

19. Vid. Francisco de Quevedo, Obras Jocosas de Don Francisco de Quevedo, Librería de

Ramos, Madrid, 1821, p.181.

Capitulo IV

Aldonza de San Pedro, la identificación de la bruja con la

mujer judía en las tradiciones populares españolas.

Después de haber hecho un análisis de los diversos factores

históricos, sociales y económicos que pueden haber influido de una

98

manera u otra en la mentalidad segregacionista de Quevedo y su

marcada posición anti-conversa, hemos considerado necesario

analizar las características antropológicas que han originado la

asimilación de la mujer hebrea con la bruja. Asimilación que,

explotada por Quevedo a lo largo de la obra, encontraba una grande

acogida en la tradición popular española. En este capítulo

trataremos de explicar el origen de esta tradición, la función que la

iglesia ha tenido en su propagación y el modo como la literatura

española la ha utilizado agregándole las características de alcahueta

y prostituta. Además, estudiaremos la connotación del nombre

Aldonza en el refranero español, las posibles causas que pueden

haber causado la elección de los apellidos de la madre del Buscón y

las posibles razones que han obligado su cambio en la edición de

1626.

4.1. El estereotipo de la bruja en el mundo cristiano

Según Norman Cohn, el estereotipo negativo de la bruja tiene

estrechos puntos de contacto con las imágenes adjudicadas

históricamente a herejes y a judíos. Para Cohn, puede incluso

remontarse a la caracterización que los escritores grecolatinos

hacían de los cristianos acusados de antropofagia, infanticidio y

promiscuidad sexual. Algunas expresiones como Synagoga Satanae

o la utilización de la palabra Sabbat” para indicar una reunión de

Brujas serían pruebas suficientemente concretas para afirmarlo1.

La tesis de Cohn explicaría la función de Aldonza de San

Pedro en la novela, es decir la madre del protagonista sería el

ejemplo palpable de la asimilación de los judíos-conversos a la

brujería y a la herejía. El autor nos transmite una creencia de la

época, que sin embargo es el resultado de creencias que remontan a

épocas anteriores al siglo XVII.

99

En el mundo cristiano la brujería ha sido relacionada

directamente con la adoración al demonio, aunque en realidad se

basaba en la intención de la iglesia católica de eliminar cualquier

sustrato de otras religiones presentes en Europa antes de la

cristianización. Durante la edad moderna, en Europa se desató una

obsesión por combatir cualquier práctica ceremonial lejana del

cristianismo. Para esto se crearon muchas medidas de represión que

desembocaron en lo que se llamó “La caza de brujas”2, persecución

que sirvió como base para la cacería de muchas mujeres (en algunos

casos también hombres y algunos animales) de parte de la iglesia y

la justicia civil. El objetivo principal de la búsqueda era el de

encontrar los diferentes conspiradores que con la ayuda del

demonio querían acabar con la cristiandad. Para ello se examinaban

las evidencias que podían indicar que una persona ejercitaba la

brujería, se la convocaba a un proceso en el que era juzgada por

teólogos y juristas y, si encontrada culpable, era sometida a fuertes

1. Cfr. Norman Cohn., Los demonios familiares de Europa, versión española de Oscar

Cortés Conde, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 56.

2. Vid. Salvador Rodríguez Becerra, La Religiosidad Popular, Anthropos Editorial,

Madrid, 1989, p. 131.

condenas. A toda aquella persona acusada se le atribuía de haber

establecido un pacto con el diablo. Por ello, se buscaba en su cuerpo

alguna marca que permitiese identificar este pacto, mediante el cual

se había comprometido a rendir culto al diablo a cambio de algunos

poderes sobrenaturales.

La supersticiosa lucha del demonio con las fuerzas divinas se

tradujo en una lucha del cristianismo contra las otras religiones. A

partir del siglo XV se comenzaron a difundir las ideas de la

100

existencia de diversas sectas de brujas, que se organizaban para

luchar contra las fuerzas de Dios. Esta idea nació al mismo tiempo

que en España se daban lugar las persecuciones de los judíos y

herejes, lo que produjo una asimilación de los dos hechos y la

consecuente asociación del judío con la brujería.

El pueblo judío fue víctima de grandes calumnias. Como

mencionamos en el primer capítulo, a los judíos se les acusó de

haber originado la peste negra, además se decía que eran los

responsables de las sequias y hambrunas que se habían producido en

la península Ibérica, sus mujeres fueron acusadas de practicar

conjuros. El antisemitismo de la obra de Quevedo es el reflejo de su

época.

4.1.2. Los Tratados de la Iglesia Católica para explicar la

demonología

La iglesia católica preparó una serie de tratados con el

objetivo de enunciar la influencia del demonio en el mundo. En

estos tratados se definió el rol y las características de la bruja. La

idea de que las brujas o servidoras del demonio se diseminaban por

el mundo causando males llevó al papa Inocencio VIII a dictar en

1484 la bula Summis Desiderantes Affectibus3, en la cual la

Iglesia apoyaba la persecución de todas aquellas personas

sospechosas de prácticas de hechicería. Además autorizaba a la

orden de los Hermanos Predicadores a actuar contra aquellos

sospechosos de practicar la magia. Dos sacerdotes dominicos

especializados en asuntos de hechicería publicaron un texto con

todo lo referente a la brujería y a la demonología de la época,

llamado Malleus Malleficarum4. En este tratado filosófico-

escolástico publicado en 1486 por los inquisidores dominicos

101

Heinrich Kramer y Jacob Sprenger, se establecían algunas de las

características de las brujas: que tenían capacidad de volar, se

encontraban durante la noche con el diablo y otras brujas durante

el Sabbat o el aquelarre, hacían pactos con el diablo, tenían

relaciones sexuales con animales, podían transformarse en

animales, manipulaban hierbas para preparar pociones, etc. En el

libro se afirmaba además que el no creer en la existencia de las

brujas fuese equivalente al delito de herejía “Hairesis maxima est

opera malleficarum non credere”5. El Malleus Malleficarum

constituyó el fundamento para la caza de brujas que se dio en

Europa durante la edad Moderna, por lo que representa una pieza

importantísima para la comprensión del pensamiento de aquel

entonces y, en nuestro caso, para entender el significado de

algunas características que presenta Aldonza de San Pedro y su

anunciado fin, puesto que la brujería era castigada con la

hoguera. Los inquisidores y los jueces eclesiásticos veían en la

bruja una aleada del demonio que organizaba un complot contra

la religión católica.

3. Vid. Julio Caro Baroja, Las Brujas y su mundo, Alianza, Madrid, 1969, p. 140.

4. Vid. Jesús Callejo, Breve Historia de la Brujería, Ediciones Nowtilus, Madrid, 2006, p. 159.

5. Ibidem.

En la madre de Pablos, Quevedo ha integrado todos los

componentes necesarios para revivir las creencias de las tradiciones

populares. Aldonza es capaz de crear pociones, pues como todas las

brujas posee conocimientos de herboristería, es capaz de volar y

principalmente es de origen converso. La profesión de la madre del

pícaro es un particular que la superstición española otorgaba a los

judíos y que después de la expulsión pasó a los judíos conversos:

102

“¡Cómo a mi sustentado!” – dijo ella con grande cólera, que le

pesaba que yo no me aplicase a brujo_: “yo os he sustentado a

vos, y sacádoos de las cárceles con industria, y mantenídoos en

ellas con dinero. Si no confesábabes, ¿ era por vuestro ánimo o

por las bebidas que os daba? ¡Gracias a mis botes! Y si no

temiera que me habían de oír en la calle, yo dijera lo de cuando

entré por la chimenea y os saqué por el tejado”6.

4.1.3. El Sabbat

Entre los años 1330 y 1340 aparece por primera vez el

término “Sabbat” en los procesos inquisitoriales de la zona de

Carcassone, Tolosa, para denominar las reuniones de brujas, en las

que éstas se abandonaban al demonio en forma de macho cabrío y

donde confeccionaban e ingerían todo tipo de brebajes, algunos de

cuyos componentes provenían de la profanación de cadáveres que

efectuaban durante sus habituales incursiones por cementerios. A

partir de entonces la gente común comienza a llamar Sinagoga a

aquella reunión misteriosa con la intención de equipararla a la

asamblea de los impopulares judíos7.

6. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 80.

Los “Sabbat” eran ceremonias pre-cristianas, que envolvían

una serie de tradiciones pertenecientes a muchas civilizaciones,

como son la judía (aún vigente), la celta, la teutónica, etc. En el

judaísmo el Sabbat corresponde al día de reposo, que es el sábado,

en el que se debe absolutamente adorar a Dios y están

rigurosamente prohibidos los trabajos.

En las diferentes culturas germánicas, los Sabbat servían

para recordar la naturaleza cíclica de la vida, los ciclos solares de la

103

rueda del año, celebrar la vida de las diferentes divinidades. Un

trato común de los diferentes Sabbat de la tradición germánica era

la concepción del tiempo como un sistema constante guiado por un

determinado Dios o Diosa.

En la tradición Celta, que ha influenciado de manera

importante la cultura popular española, los Sabbat marcaban los

momentos de plantación y las estaciones. Según sus creencias, estas

ceremonias representaban el momento en el cual las divinidades

estaban en el centro de su poder.

Los Sabbat sobrevivieron secretamente en algunas personas

que no lograron desprenderse de la propia tradición para adoptar

nuevas prácticas de origen foráneo. Por ello cuando eran

descubiertos venían castigados con penas muy severas, incluso con

la muerte. La iglesia católica buscaba eliminar todos los vestigios

que podían haber dejado las religiones anteriores: todo aquel que

era descubierto en prácticas religiosas ajenas al cristianismo venia

juzgado por hereje. Las deidades no cristianas fueron identificadas

con el demonio y cada imagen que recordase al paganismo era con-

7. Vid. Elena Lourie y David Niremberg, Jews, Muslims, and Christians in and around the

crown of Aragon, ed. Harvey J. Hames, BRILL, Leiden, 1986, p.150.

siderada maléfica. Entre los dioses que fueron demonizados se

encuentra el Dios Astado de Europa8, divinidad pagana a quien se

convirtió en el anti-dios de la Cristiandad ( el macho –cabrío). El

diablo de muchas “brujas” era en esencia un residuo cultural,

tergiversado por la teología cristiana.

Víctimas de grandes persecuciones, los “paganos” comenzaron

a esconderse. La mayor parte de ellos se reunían durante la noche,

104

iniciaron a celar el contenido de sus tradiciones en leyendas

infantiles, historias populares, rimas infantiles, y cuentos de hadas ,

continuaban a efectuar secretamente sus rituales. La represión de la

iglesia era fuerte, pero no bastaba para exterminarles, con lo cual el

catolicismo se vio obligado a decretar fiestas cristianas que

coincidiesen con los Sabbat paganos para asimilarlos. De este modo

el nacimiento de Jesús fue fechado cerca del tiempo de nacimiento

de los dioses solares paganos; el día de San Juan fue establecido en

modo de hacerlo coincidir con el Sabbat Celta que celebraba el

verano, etc.

Para el pueblo inculto del siglo XVII, el término Sabbat

indicaba la ceremonia de los adoradores del demonio. En él las

brujas y brujos se reunían en un banquete enorme con el diablo,

dando lugar a grandes orgias. El aspecto sexual de las reuniones de

brujas recuerda indirectamente algunos rituales de las culturas

europeas anteriores al cristianismo, las cuales celebraban

protocolares dedicados a la fertilidad por medio de relaciones

sexuales. Como hemos mencionado precedentemente, para el pue-

8. Vid. Margaret A. Murray, The God of the Witches, Oxford University Press, Nueva York, 1970,

p.96.

blo español esta relación carnal que llevaba a sellar el pacto

demoniaco era llamada “Sabbat” y el lugar donde se reunían las

personas que lo celebraban lo denominaban “Synagoga Satanae”,

puesto que estas reuniones fueron atribuidas a los judíos conversos

al cristianismo, seguramente por la xenofobia que reinaba en

España en aquel tiempo.

105

4.2. Antecedentes Literarios y Populares de Aldonza de San

Pedro

Aldonza de San Pedro no es solamente una bruja. Es una

alcahueta y cuando joven una prostituta. Además presenta una

astucia cínica que en algunas ocasiones espeluzna a Don Pablos.

Estas características de Aldonza tienen sus orígenes en algunos

personajes anteriores de la literatura española como indicaremos a

continuación.

4.2.1. Antecedentes pre-picaresca.

4.2.1.1. El cinismo de La trotaconventos.

En el Libro del Buen Amor, la alcahueta representada por

Urraca la trotaconventos, mujer anciana que ayuda al protagonista a

obtener sus diferentes conquistas, auxiliándole y aconsejándole para

facilitarle el camino hacia la presa, es un personaje que, como la

madre de Pablos, posee una cierta cínica sabiduría popular.

Cuando el Arcipreste solicita de la alcahueta sus servicios, ella

le aclara, entre otras cosas, la siguiente:

D’aqueste oficio byvo, non he de otro cuidado;

Muchas veces entristesco por el tiempo pasado,

Porque non m’es gradesçido nin me es galardonado9.

El personaje al igual que Aldonza está consciente del papel

ingrato que desempeña dentro de la sociedad: vive del oficio de

conciliar voluntades y se le estima mientras es útil; luego, en el

mejor de los casos, se le olvida. La Trotaconventos es un personaje

que deja entrever una ley de compensación natural que hace

tolerable la convivencia en un mundo de débiles y poderosos.

La desaparición de la vieja alcahueta supone para su cliente la

ruptura de un equilibrio natural. Tanto es así que con este

acontecimiento se termina el segundo libro: la muerte de la vieja

simboliza la extinción del loco amor. Juan Ruiz vislumbró una

106

situación social de explotación reciproca en la que, en última

instancia, el pobre en este caso representado por la Trotaconventos

lleva las de perder por sus servicios que, aunque indispensables,

acarrean el oprobio de esa misma sociedad a las que sirve.

¡Ay muerte! ¡muerta sseas, muerta é malandante!

Matásteme mi vieja: ¡Matasses a mí enante!10.

En cambio en el Buscón, la desaparición de Aldonza de San

Pedro es considerada desde el punto de vista del narrador como

una oportunidad que le permite archivar su pasado. La

diferencia entre Pablos y el Arcipreste es evidente. Tanto el uno

como el otro están al tanto de las actividades de las alcahuetas,

pero mientras la relación trotaconventos-arcipreste es una

relación de beneficio mutuo, la relación Aldonza- Pablos es una

relación impuesta por la sangre.

9. Juan Ruíz, Libro de buen amor, ed. Y notas de Julio Cejador y Frauca, Madrid, clásicos

castellanos, 1970, p.215.

10. Ibídem, p.278.

4.2.1.2. La hechicera urbana Celestina y el reflejo de los

miserables de su época

La dimensión del personaje de Celestina es mucho mayor

que la de la Trotaconventos. El personaje de Rojas representa a

la hechicera urbana, que constituye uno de los tipos reales de la

época, formando parte de aquellos ciudadanos que se mueven en

un mundo de magia, de bajeza, de lujuria. Representando todas

107

las características de los miserables de su tiempo, ha sido sacada

a la vergüenza publica tres veces (emplumada como la madre de

Pablos), sin que ello haya mermado su selecta clientela de la que

tanto se vanagloria ahora en la vejez. Y si bien es cierto que en

el momento presente ya no se halla en la cumbre de su fortuna,

aún existen señores poderosos como Calisto dispuestos a vaciar

su bolsa a cambio de sus servicios. En la Celestina la

explotación recíproca ya tratada en el Libro de Buen Amor se

presenta de manera mucho más evidente. Los desposeídos de

Rojas emplean aquella manera de la Trotaconventos con tal

astucia que ponen en entredicho la inteligencia del señor

poderoso. El sector desheredado en la obra de Rojas elabora

sobre las bases de determinadas creencias de época toda una

filosofía del dar, con la que acortan un poco la brecha que

separa el mundo de aquel que tiene y aquel que nada posee.

Dentro de este mundo de desfavorecidos aparece la figura

alcahueta-bruja, quien usará diferentes pericias para satisfacer

los apetitos de una sociedad que la ha formado y que necesita de

ella.

Celestina es uno de los personajes más sugestivos de la

literatura española, representa un elemento subversivo dentro de

la sociedad, en la que como Aldonza, propaga el goce sexual y

la magia. En sus años juveniles, al igual que la madre de Pablos,

fue una meretriz, actualmente se dedica a actuar como alcahueta

utilizando su experiencia para manipular a los demás.

4.2.1.3. La Lozana Andaluza, otra conversa bruja y alcahueta

Cuando vino vuestra merced, estaba diciendo el modo que

tengo de tener para vivir, que quien veza a los papagayos a

108

hablar, me vezará a mí a ganar. Yo sé ensalmar y encomendar y

santiguar cuando alguno está aojado, que una vieja me vezó,

que era saludadera y buena como yo. Sé quitar ahítos, sé para

lombrices, sé encantar la terciana, sé remedio para la cuartana y

para el mal de la madre. Sé cortar frenillos de bobos y no

bobos, sé hacer que no duelan los riñones y sanar las renes, y

sé medicar la natura de la mujer y la del hombre, sé sanar la

sordera y sé ensolver sueños, sé conocer en la frente la

fisonomía y la quiromancia en la mano, y pronosticar11.

El título completo de la novela es Retrato de la Lozana

andaluza, escrita por Francisco Delicado y publicada en Venecia en

1528. La obra narra la vida de la conversa Aldonza quien, después

de quedar huérfana de padre y madre, se fue a vivir a Sevilla con

una tía suya. Allí conoce a un joven mercader genovés, con quien

escapa a Cádiz y al que acompaña en sus viajes por el

Mediterráneo. Los hijos nacidos de esta unión los envía a Marsella

11. Francisco Delicado, La Lozana Andaluza, ed. Bruno Damiani, Castalia, Madrid, 1969,

p.171.

a vivir con el abuelo, que quiere bien a sus nietos pero rechaza los

amores de su hijo. Por eso cuando los amantes llegan a Marsella

manda apresar a su hijo y dar muerte a Aldonza, quien logra salvar

su vida escapando en un barco que la lleva a Liorna. Desde allí se

marcha hacia Roma, lugar en el que se desarrolla la esencia de la

trama, en la que Aldonza comienza a manipular a los hombres,

vender afeites y recetas para mujeres, etc. La protagonista conoce

innumerables amantes, que llenan la narración de descripciones

diversas sobre costumbres, oficios, engaños, infidelidades y modos

109

diversos de mal vivir. Lozana prospera actuando como hechicera,

alcahueta, comadrona y cortesana, pero la vida de engaño, de

lujuria y de brujería termina cansando a la lozana, quien decide

retirarse junto con su criado Rampín a Lípari. La novela en general

describe la vida de los bajos fondos de Roma durante el primer

tercio del siglo XVI, especialmente en las vivencias de los judíos

españoles que se trasladaron a Roma después de la instalación de la

Inquisición.

El personaje de la Lozana es aquel que presenta más

características en común con la madre de don Pablos: la primera

es el nombre Aldonza (nombre que tiene una connotación

especifica), la segunda es que ambas mujeres son de origen

converso y la tercera trata las profesiones pues ambas son

prostitutas, alcahuetas y brujas.

4.2.2.La función de la madre en la novela picaresca .

En la novela picaresca la relación del pícaro con su madre

influencia el desarrollo del personaje principal y sus acciones

dentro de la novela. La madre del pícaro es una mujer un poco

rara dentro de los esquemas comunes de la sociedad española de

aquel entonces, pues mientras la función de la mujer se resumía

principalmente al cuidado de la familia, la madre del pícaro

amplía este cuidado más allá de las paredes del hogar,

convirtiéndose, como la Celestina, la Lozana y la misma

Trotaconventos, en seres de la “industria” capaces de aportar un

sustento económico, aunque proviene de medios censurados por

la sociedad, como son la prostitución, el robo, el adulterio. En el

caso de Aldonza de San Pedro tenemos que añadir a estas

110

“ocupaciones” la alcahuetería y la brujería, es decir la madre del

pícaro pone siempre en entredicho la “honra” y la “virtud”. Todas

las madres de los pícaros presentan como trato en común la falta

de una figura masculina que cumpla la función de guardián de su

honra. Ni siquiera el hijo será capaz de defender el buen nombre

de su madre, pues es el primero que insiste en la falta de honra de

su madre para explicar la vileza a la que está condenado desde su

nacimiento.

4.2.2.1. La madre de Lázaro

La madre de Lázaro destaca por su oficio de prostituta y moza de

mesón. Al principio, Antona Pérez parece ayudar a su esposo a

hurtar en el molino donde trabajaba. Al quedarse viuda, y

siguiendo su filosofía de “arrimarse a los buenos por ser uno

dellos”12, se trasladó a la ciudad y “metiese a guisar de comer a

ciertos estudiantes, y lavaba la ropa a ciertos mozos de caballos

del Comendador de la Magdalena, de manera que fue frecuentan-

12. Anónimo, Lazarillo de Tormes, ed. Francisco Rico, Cátedra, Madrid, 1989, p.15. Todas

las citas del Lazarillo pertenecen a esta edición, por lo que me limito a señalar el número de

la página entre paréntesis.

do las caballerizas”(p.12). En estas líneas, quizás se esté

insinuando que la madre ejercía de establera, es decir, un tipo de

prostituta de baja categoría y cuyos clientes eran los mozos de

mulas. Más tarde, una vez que la separan de Zaide, su amante

entra a servir en el mesón de la Solana “padesciendo mil

importunidades” (p.21).

En una ocasión, el esclavo negro Zaide, amante de Antona,

denomina a su hijo “hideputa”(p.17) en un contexto que, en

principio, podría llevar a pensar en una interjección admirativa y

111

aun muestra de afecto. Sin embargo, en este caso concreto la

exclamación podría solamente considerarse en el sentido literal del

término tal como comenta Fra Molinero: “la madre de su hijo es,

ante la sociedad, una mujer viuda que ha vendido sus favores

sexuales para obtener beneficios materiales. La prostitución es una

manera de ganarse la vida, y no va a ser Antona el único caso

dentro de la picaresca”13.

4.2.2.2. La madre de Guzmán

Guzmán describe a su madre como una “gallarda, grave,

graciosa, moza, hermosa, discreta y de mucha compostura”14. Sin

embargo, esta dama se deja seducir por el futuro padre de Guzmán

dando lugar al “confuso nacimiento”15 de Guzmán. El personaje

materno sirve como referencia al pícaro para generalizar sobre la mala

13. Cf. Baltasar Fra Molinero, “El negro Zaide: marginación social y textual en el Lazarillo”,

en Hispania, 76.1, 1993, p. 23.

14. Mateo Alemán, Guzmán de Alfarache. Ed. José María Picó, Cátedra, Madrid, 1987, p. 126.

15. Mateo Alemán, Guzmán de Alfarache, ed. Joaquín Saula Palomir, Ediciones Castilla,

Madrid, 1953, p.47.

naturaleza de las mujeres. Aunque la madre del Guzmán se

diferencia de la madre de Pablos y de Lázaro porque pertenecía a

una familia que gozaba de cierta bonanza económica, es la

responsable de la concepción bastarda del protagonista, que le

pesará toda su vida. Al mismo tiempo el origen converso de la

madre será fuente de preocupación por el linaje para el Guzmán, del

mismo modo que lo es para Pablos.

4.2.3. Antecedentes del personaje en el saber popular español

112

[…] Se cree, que en un lugar cerca del suyo había una moza

labradora de muy buen parecer, de quien él un tiempo anduvo

enamorado[…] Llamábase Aldonza Lorenzo[…]y, buscándole un

nombre que no desdijese mucho del suyo y que tirase y se

encaminase al de princesa y gran señora, vino a llamarla

“Dulcinea del Toboso” porque era natural del Toboso […]16.

La razón por la que Don Quijote optó cambiar el nombre de

Aldonza Lorenzo es la misma por la cual Francisco Delicado lo

escogió para su personaje principal y por la que Quevedo lo usó

para nombrar a la madre de don Pablos. El nombre Aldonza, tiene

una connotación negativa en el refranero popular español. Refranes

como “A falta de moza buena es Aldonza”17 demuestran que el

nombre sirve para indicar una mujer de fáciles costumbres.

El personaje de Quevedo posee los atributos del nombre.

Incluso en la narración de don Pablos la mala reputación de la

16. Miguel de Cervantes y Saavedra, Don Quijote de la Mancha, ed. Alberto Blecua, Editorial

Planeta, Barcelona, 1998, p.36.

17. Cf. Luis Martínez Kleiser, Refranero general ideológico español, Real Academia

Española, Madrid, 1953, p 446.

madre es una de las causas principales de sus desventuras:

[…]hasta que un día un muchacho se atrevió a decirme a

voces hijo de una puta y hechicera; lo cual me lo dijo tan

claro- que aún si lo dijera turbio no me pesara- agarré

una piedra y descalabréle. Fuime a mi madre corriendo

que me escondiese, y contéla el caso todo, a lo cual me

dijo: “Muy bien hiciste: bien muestras quien eres; sólo

anduviste errado en no preguntarle quien se lo

dijo”[…]18.

113

Como hemos visto en capítulos anteriores, los nombres y los

apellidos juegan un papel importantísimo en el Buscón. Si tomamos

en cuenta que con el nombre Pablos el autor ironizaba sobre la

combinación converso-caballero, que con el apellido Cabra

recordaba la inserción de criptojudíos en el clero, que con el

apellido Coronel nos demuestra la penetración de los conversos

acomodados en la aristocracia, es lógico pensar que el nombre

Aldonza, que tiene un vínculo preciso con algunos conceptos

expresados a manera de refranes en la tradición popular española,

encierre una significación específica que permite al lector reconocer

desde el principio la función del personaje en la obra

2.3. Los Apellidos De Aldonza

Mi madre, pues, no tuvo calamidades. Un día,

alabándomela una vieja que me crió, decía que era tal su

agrado, que hechizaba a cuantos la trataban. Sólo diz que se dijo no

sé qué de un cabrón y volar, lo cual la puso cerca de que la die-

18. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p. 82.

sen plumas con que lo hiciese en público. Hubo fama que

reedificaba doncellas, resucitaba cabellos encubriendo canas.

Unos la llamaban zurzidora de gustos, otros, algebrista de

voluntades desconcertadas, y por mal nombre alcagüeta. Para

unos era tercera, primera para otros, y flux para los dineros de

todos[…]19.

La madre de don Pablos no es solamente una prostituta, como

hemos ya mencionado es también una alcahueta y una bruja que,

114

según se conoce por medio del tío verdugo de don Pablos, terminará

siendo condenada en manos del santo oficio. El narrador insiste en

describirnos un personaje que posee todas las características

definidas como sospechosas por la Inquisición ( la adoración del un

macho cabrío, la profanación de tumbas para robar los huesos, la

capacidad de volar, etc.).

[…]. Estuvo casado con Aldonza de San Pedro, hija de

Diego de San Juan y nieta de Andrés de San Cristóbal.

Sospechábase en el pueblo que no era cristiana vieja.

Aunque ella, por los nombres y sobrenombres de sus

pasados, quiso esforzar que era descendiente de la letanía.

Tuvo muy buen parecer, y fue tan celebrada, que , en el

tiempo que ella vivió, casi todos los copleros de España

hacían coplas sobre ella20.

La crítica ha visto en los apellidos de Aldonza lo que el

propio narrador nos insinúa en el texto, es decir que los apellidos de

19.Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Alan Francis, p.17.

20. Francisco de Quevedo, El Buscón, ed. Pablo Jauralde Pou, p.74.

Aldonza indican un origen converso, pero esta no es la única

finalidad del autor, pues en las tradiciones populares españolas los

tres santos presentes en sus apellidos están relacionados con la

hechicería. Aunque las brujas eran asociadas con el demonio,

paradójicamente invocaban el nombre de Dios y de sus santos para

sus conjuros. Algunos de los santos más nombrados en los

diferentes conjuros son San Juan, San Cristóbal, San Pedro, Santa

Brígida, Santa Ana21.

115

Pero tal vez la elección de los apellidos de Aldonza fue

probablemente el único descuido de nuestro autor en su intención

de asociar a la judía con la bruja, pues aunque la brujería en España

haya sido asociada principalmente a los judíos, la “santería”

española esconde de cierto modo algunos rezagos celtas existentes

en las tradiciones paganas de la península, de modo que la

veneración a Santas como Brígida o Ana sirven de conexión con

rituales que involucraban diosas celtas y no poseen ninguna

relación con creencias judías22. Quevedo nos quiere indicar que

Aldonza proviene de un linaje converso y al mismo tiempo nos

mete en alerta que los santos que sus anteriores han escogido son

aquellos utilizados para los conjuros, pero olvida que la costumbre

de disfrazar divinidades con nombres de santos no es una costumbre

de los monoteístas judíos, probablemente por esto en la edición de

1626 el editor cambió los apellidos de Aldonza, como estudiaremos

más adelante. Quevedo nos da a conocer la realidad española, pero

21.Vid. Francisco José Flores Arroyuelo, El diablo en España, Alianza, Madrid, 1885,p. 162.

22. Vid. Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechicerías, ed. A. Vernon.

Ebersole, Albatros Hispanófila, Valencia, 1978, p. 123.

ha relegado un pormenor muy importante, que si bien la bruja ha

sido relacionada en la España del siglo XVII con la mujer judía, es

un arquetipo de civilizaciones anteriores, en que determinadas

mujeres eran consideradas portadoras de cualidades mágicas23. Si en

Grecia existía la pitonisa, en el mundo germánico la mujer tenía

conexión con la naturaleza y era conocedora de sus secretos,

características que le daban el don de hechicera. Estas creencias

pre-cristianas han dejado su sustrato cultural en el folclore español,

116

principalmente en los sectores más bajos carentes de verdaderos

fundamentos culturales, que adaptaban los mitos del pasado

convirtiéndolos en la superstición del presente.

El cambio de apellido de Aldonza en la edición de 1626

Yo, señor, soy de Segovia: mi padre se llamó Clemente Pablo,

natural del mismo pueblo -Dios le tenga en el cielo-. Fue, tal

como todos dicen, de oficio barbero; aunque eran tan altos sus

pensamientos, que se corría de que le llamasen así, diciendo que

él era tundidor de mejillas y sastre de barbas. Dicen que era de

muy buena cepa, y, según él bebía es cosa para creer. Estuvo

casado con Aldonza Saturno de Rebollo, hija de Octavio de

Rebollo Codillo y nieta de Lépido Ziuraconte. Sospechábase en el

pueblo que no era cristiana vieja, aunque ella, por los nombres de

sus pasados esforzaba que descendía de los del triunvirato

romano24.

23. Vid. Riane Eisler, Sexos, Mitos y política del cuerpo, Editorial Pax México, México,

2000,p.175.

24.Francisco de Quevedo, el Buscón, ed. Américo Castro, Ediciones de la lectura, Madrid,

1911, p.12.

En la edición del Buscón de 1626 el personaje de Aldonza de

San Pedro cambió su apellido por Aldonza Saturno de Rebollo. Las

razones de este cambio no son totalmente claras. Sin embargo,

considerando el contexto histórico en el que ha sido escrita la obra,

hemos pensado en dos hipótesis que podrían explicar la elección de

los nuevos apellidos:

1. Por medio del nuevo apellido de Aldonza, Quevedo ha

querido recordar La Fraternitas Saturni o Hermandad de Saturno25,

117

fraternidad secreta que nació en Alemania durante los primeros

años del 1600, que contaba con algunos secuaces que se reunían

clandestinamente por toda Europa. Se dice que eran un grupo de

personas que se congregaban para practicar la magia, dividía en

magia demoniaca y magia sexual.

2. La segunda posibilidad, más factible, es que Quevedo a

través de Saturno haya querido recordar una de las características

que eran atribuidas a las brujas: la antropofagia26.

Las brujas compartían con los judíos la desconfianza de parte

de los españoles. Es por esto que las características que se atribuían

a las primeras eran proyectadas en los segundos. De esta manera la

antropofagia era considerada una industria común a ambos sectores.

Si queremos tomar en consideración datos históricos que confirmen

nuestras palabras basta recordar el proceso del Santo Niño de La

Guardia, en el que se quemaron algunos judíos y conversos

acusándolos de haber crucificado un niño para después comerle el

25.Vid. Stephen Edred Flowers, Fire and Ice: Magical teachings of Germany’s secret occult

order, St. Paul Minnesota, Llewellyn, 1990, p. 48.

26.Vid. Julio Caro Baroja, op. cit., p. 219.

corazón. La propuesta de relacionar a Saturno antropófago con las

brujas constituiría un elemento clave para recordarnos algunos

eventos en los que a los conversos terminaron siendo procesados

por antropófagos y una manera de restablecer algunas de las

creencias en las que se basaba el antisemitismo español.

Conclusión del Capítulo

El tono de desdén del autor con respecto a sus personajes es

evidente. Quevedo ha elegido todo tipo de arma útil que sirva para

118

demostrar la inferioridad de aquellos que tienen más incidencia en

la vida mercantil: “los conversos”.

Si en el capítulo segundo hemos demostrado que por medio

de la obra Quevedo criticaba los arbitristas, los falsos caballeros y

toda persona con deseos de introducirse en un circulo social que por

siglos pertenecía solo a los viejos cristianos, en el tercero hemos

señalado la analogía que el autor establece entre el sector de los

burgueses y el de los marginados por la sangre que corre en las

venas de ambos. En este capítulo hemos querido señalar como

Quevedo manipuló las tradiciones populares de la época para

insistir en la distancia existente entre cristianos viejos y nuevos.

Quevedo basa su obra en la jerarquía social existente en

España a partir del siglo XV, pero la modifica fusionando a los

burgueses con los pícaros, insinuando que el dinero de los

mercantilistas conversos no es suficiente para hacerlos subir de

escalón social, pues estos por su sangre manchada se encuentran

mucho más cerca del sector de los marginados que de el de los

privilegiados.

Aldonza, la mujer fácil del refranero y el estereotipo popular

de la mujer judía se han mancomunado para crear a Aldonza de San

Pedro, una mujer sin escrúpulos destinada a morir en manos de la

iglesia. Aldonza de San Pedro es un personaje esencial para el

estudioso del Buscón. A través de ella se llega al eje antropológico

de la obra, que consiste en el rechazo del converso y su

identificación con el pícaro porque no es considerado típicamente

español.