Juan Fernando Sellés - Habitos y virtud- II

7/29/2019 Juan Fernando Sells - Habitos y virtud- II

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HABITOS Y VIRTUD II: NATURALEZAHABITOS Y VIRTUD II: NATURALEZADE LOS HBITOS Y DE LA VIRTUDDE LOS HBITOS Y DE LA VIRTUD

Autor: Juan Fernando Sells

Facultad de Filosofa

Universidad de Navarra

Publicado en: Cuadernos de Anuario Filosfico. N 66.Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,Pamplona 1999.

NDICE

1. Perfeccin intrnseca

2. Sujeto de los hbitos3. Formacin de los hbitos

4. Los grados de posesin

5. La dificultad de conocer los hbitos

6. Hbitos y acto

7. Hbitos y potencia

8. Hbitos y libertad

9. La y de Hbitos y virtud


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1. Perfeccin intrnseca

A lo largo del precedente recorrido histrico hemos vistoaparecer grandes hallazgos y sugerencias en torno a la naturaleza delos hbitos y de la virtud, pero tambin se ha aludido a diversosmodos reductivos de concebir esas realidades humanas, e incluso -yfrecuentemente- de no concebirlos.

Por una parte, se han dado averiguaciones nada despreciablesacerca de su naturaleza. As, para los griegos los hbitos eran unaperfeccin intrnseca. Despus, los medievales, seguramente debidoa la influencia aristotlica1, caracterizaron al hbito como unacualidad, no al modo de las cualidades fsicas, sino como algo que

pertenece a la esencia humana de cada uno de los hombres, que nosperfecciona por dentro. Por otra parte, en ciertas corrientes depensamiento, principalmente modernas y contemporneas, cuandose los ha tenido en cuenta, han sido asimilados a costumbres,disposiciones e inclinaciones. No obstante, es pertinente distinguirlosde todas ellas. Reparemos, pues, ahora en la naturaleza de loshbitos.

Es ordinario en nuestros das, y en esto tenemos una claradeuda con la modernidad2, equiparar un hbito a una costumbre.Vendra a ser algo as como una habilidadadquirida a raz de repetir

acciones fsicas similares, como por ejemplo, aprender a manejar unautomvil, practicar bien tenis, lograr ser buen dibujante, etc.Dentro de estas cualidades adquiridas, en las que sin duda sacamospartido en alguna direccin a nuestra corporalidad, se podrandistinguir entre buenas y malas costumbres. Del estilo de lasprimeras seran, por ejemplo, el saber saludar cortsmente, practicaralgn deporte, vestir dignamente, etc. Ejemplificaramos las malas,tambin llamadas vicios, seguramente sealando que fumar esperjudicial para la salud, que el exceso de alcohol perjudica alhombre, que el uso desordenado del sexo lesiona o destruye al

propio cuerpo, etc.Sin embargo, aunque todos esos comportamientos humanos son

imposibles sin hbitos y virtudes, o sin vicios, pues sonmanifestaciones sensibles de que disponemos segn la naturaleza ode ella, un hbito o una virtud no es una costumbre a) porque no sonnada sensible o corpreo, en contraposicin a lo que admiten ciertosfilsofos del pragmatismo; b) porque, en contra del parecer quedefiende un comportamiento formalista, se mantendr aqu que cabeque se den costumbres que no perfeccionan en absoluto a quien lastiene, mientras que los hbitos y virtudes son perfecciones

intrnsecas de la esencia humana; c) porque, contrapuestamente a lo


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que propugnara el tradicionalismo, conviene tener en cuenta quelas costumbres dependen del pasado, mientras que los hbitos yvirtudes son sin tiempo; d) porque, frente a los que todava confanen el mito del progreso indefinido de corte cultural, tcnico, etc., se

intentar fundamentar que las costumbres no son mejorablesirrestrictamente, mientras que los hbitos y las virtudes s.

Los hbitos no son una mera disposicin estable de unapotencia, como frecuentemente son considerados por la tradicinfilosfica. Esa caracterizacin elude lo distintivo del hbito, que no esprecisamente la estabilidad, sino el crecimiento, elperfeccionamiento de las facultades. La facultad est dispuesta paraestar en reposo o para pasar al acto. Pero el hbito es ms acto.Adems, con hbitos la facultad est dispuesta para la libertad 3, locual es indudable ganancia para ella.

Tampoco son los hbitos y la virtud una inclinacin, porque staes naturalmientras que el hbito racional y la virtud de la voluntadson siempre adquiridos. Adems, las inclinaciones naturalesconllevan ciertos cambios somticos. Pero los hbitos y las virtudescarecen de soporte orgnico, asunto del que no estn eximidas lasfacultades sensibles. Gobiernan, adems, a las facultades sensiblessacndoles ms partido del que ellas naturalmente ofrecen4.Gobiernan tambin los apetitos y las inclinaciones y a veces seoponen a su impulso. Los hbitos y las virtudes modifican lasinclinaciones, las educan, potencian las buenas, mitigan o niegan lasmalas, etc.

Las costumbres y las inclinaciones implican siempremovimiento. Pero un acto de conocer o de querer son sinmovimiento; y mucho ms un hbito o una virtud. En la realidadfsica lo que suceden son movimientos. En ella todo cambia. Esasacciones se caracterizan porque tienen un comienzo, pasan por unproceso, una serie de pasos, y cesan en el trmino. Al respecto,Aristteles seala que una cosa es edificar, que sigue el movimientode lo fsico, esto es, que pasa por un proceso hasta concluir en untrmino que es lmite para la accin, y otra cosa es ver, inteligir,etc., pues cuando uno ve tiene ya lo visto, tiene en presente lo visto,es decir, son en acto, sin proceso y sin lmite, pues puede seguirviendo. En cambio, cuando uno construye todava no tiene la casahecha, y cuando la tiene deja de construir, se detiene la accin 5.

El ver es una accin, como todas las cognoscitivas y apetitivas,tan peculiarsima, tan distinta del edificar y de las dems accionestransitivas, que no cabe llamarla ni siquiera accin sino acto. Setrata de una operacin inmanente. El ver es una operacin sensible,un acto, que se realiza en una facultad que tiene soporte sensible, aligual que el imaginar, el sentir, el gustar, el deseo sensible, etc.


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Cuando uno desea sensiblemente ya ha deseado, cuando unoimagina ya tiene lo imaginado, cuando uno ve tiene ya lo visto. Esdecir, el objeto, el fin, es distinto del fin del construir, donde msbien hay que hablar de trmino, porque cuando se culmina lo

realizado finaliza la accin, mientras que cuando uno ve ipso factoyatiene lo visto y puede seguir viendo, pues no por haber visto se dejade ver, de apetecer, de imaginar, etc.

Todos los actos de las facultades cognoscitivas y apetitivashumanas, al igual que las de los animales, son operacionesinmanentes. Adems, el conocer racional humano es en presente, yel presente no es real, fsico, porque en la realidad fsica, no sepuede parar el movimiento. El presente, en rigor, es cognoscitivo, yfuera del presente mental no hay presencia, sino movimiento. En larealidad fsica todas las cosas estn en continuo movimiento; tienen

movimiento intrnseco y extrnseco. Intrnseco, las dotadas de vida;extrnseco, las inertes. Adems, estn todas ellas ordenadas por unaunidad de orden que es el universo, que est siempre aunando a susdiversos movimientos. En cambio, el conocimiento no funciona as;el conocimiento, por as decir, para, detiene, la accin; es como unbuen empresario que no cede al activismo, sino que primero piensaantes de actuar, dedica al pensar la primera audiencia de su jornadalaboral, precisamente para ordenar y cambiar el flujo de losacontecimientos, dirigir adecuadamente las acciones.

Nosotros podemos transformar la realidad fsica, porque noestamos inmersos en su movimiento, en su realidad. En definitiva,porque no somos realidad fsica. La paramos con el pensar y sideseamos le cambiamos de orden. Y no porque est mal, sino porquequeremos que est mejor; porque deseamos sacarle ms partido. Losanimales no paran el mundo al conocerlo, por eso no lo modifican,porque son mundo; son intramundanos, es decir, estn inmersos enel movimiento y en el orden del universo. Son una pieza msregulada por ese orden. El orden del universo es superior a losanimales, mientras que el hombre es superior al orden del universo,porque puede con l. Lo conoce y puede modificarlo.

Cuando el hombre conoce el orden del universo no ejerceninguna actividad interesada, pragmtica, sino que conoce unarealidad verdaderamente interesante. El hombre no se muevefundamentalmente por inters, sino por lo interesante. La felicidad,el motor de todo su actuar, no es del mbito del inters, sino de lointeresante. El conocer es tambin del orden de lo interesante en s,no de lo que interesa para. Por lo dems, ese conocer desinteresadopor parte del hombre que lo ejerce supone en l una disposicinhumilde, porque no busca sacar partido ni manipular nada, sino quedeja ser al ser. Esa actitud conlleva un abajarse del hombre para


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centrar la atencin y desvelar la ndole de un ser inferior al de lapersona humana que conoce.

El fin del animal, en cambio, no es conocer. De tal manera que

al conocer sensible del animal sigue inexorablemente una tendencia,y a sta, un comportamiento. El animal slo conoce para seguirtendiendo. Adems, un animal tiene un mbito de intersrestringido, que est perfectamente concatenado con sus tendencias.Unas tendencias dadas para seguir viviendo, no slo por l sinotambin en funcin de la especie; porque cada animal est enfuncin de la especie a la que pertenece, para salvaguardar lasupervivencia de sta. Sin embargo, el plexo de lo que interesa opuede interesar al hombre en el orden prctico es toda la realidadfsica sin restriccin.

Pues bien, un hbito tampoco es un movimiento, un proceso,una tendencia, un inters, sino un acto ms pujante que lasoperaciones cognoscitivas inmanentes. Un fin en s. Tampoco unavirtud es movimiento alguno, sino un acto ms poderoso que losactos de querer educidos de la voluntad. Tampoco es un hbito unainclinacin natural. A nivel de tendencias, al hombre no le pasa comoal animal, sino que uno se da cuenta que tiene unas inclinacionessensibles a las que puede o no hacerles caso. En consecuencia, unhbito y una virtud son dos medios de vencer el tiempo mspoderosos que nuestros actos6.

No necesariamente nuestras tendencias siguen a nuestrosconoceres sensibles. Es decir, si nosotros hacemos una distincinentre el conocimiento sensible y el apetecer sensible, elconocimiento s se puede separar de las tendencias, que, por lodems, facilitan la supervivencia de la vida. Ello indica que en elhombre el conocimiento es fin; que el hombre no tiene como fintender sensiblemente a algo, sino que es fin en s, aunque elconocimiento sensible no sea fin ltimo. De modo que el conocersensible est por mordel conocer de la razn, y ste, en virtud delconocer personal. En el fondo, quien conoce es la persona, no surazn, o sus sentidos.

De todo lo sensible nosotros conseguimos un conocimientoracional, pero tampoco ste es el ms alto conocer humano. Todoslos conocimientos sensibles son fines en nosotros, pero no son laltima palabra en el conocimiento humano; porque pensar quetenemos un conocimiento sensible no es conocimiento sensiblealguno, sino racional. Pero si no hubisemos tenido antes elconocimiento sensible, no podramos pensar en l. Es importantetener ese conocimiento sensible; es fin, pero no ltimo. Es un mediopara la razn, pero la razn es, a la vez y en cierto modo, mediorespecto de un conocimiento superior: elpersonal. Si se absolutiza la


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razn se produce una gran ceguera: el desconocimiento de que unoespersona, porque la razn no puede conocer la vida personal dadoque no es persona ninguna, sino inferior a ella.

El fin ltimo del conocimiento humano es el saber personal.Conocer que uno tiene razn no es conocimiento racional, porque larazn no puede conocer por encima de ella. Por otra parte, la raznno es una persona y no puede conocer de ninguna manera qu seauna persona como persona. Descifrar el quien que cada uno somosno es un conocimiento racional. La razn conoce lo inferior a ella yalgo de ella, pero no lo superior. Existe, no obstante, unconocimiento ms alto que el racional, y es el personal, sin el cual nonos daramos cuenta ni siquiera de que tenemos razn. Es poner elconocer humano a nivel de serhumano, de persona. En la personahumana no cabe poner ser sin conocer, como tampoco cabe poner

sersin amar. A este nivel no slo se descubre la persona humana,sino que tambin se descubre la apertura irrestricta de la personahumana como ser.

Pero volvamos al hbito de la razn. No es ste una inclinacin,pero es conocimiento adquirido en la razn que puede parar lasinclinaciones o reforzarlas. La virtud tambin es una perfeccinadquirida en la voluntad. Aparece en los griegos decamos despusde vivirla. Scrates, en concreto, la hace vida de su vida. Platn notasu ndole y tras ello nos asegura que si uno tiene esa perfeccinintrnseca no se deja llevar ciegamente por las inclinaciones. En ellobasa adems su teora de la educacin. Estas inclinaciones hoytambin las llamamos sentimientos, que por cierto son lo que primacuando uno carece de virtudes. Si eso ocurre, uno cree que actabien cuando se siente bien, es decir, deja colorear su vida por esteestado de nimo. La consecuencia de esa actitud conlleva el que larazn no dirija las situaciones en orden al fin ltimo felicitario y quela voluntad no se adapte con su querer a tal proyecto, sino que unodevenga cambiante, voluble, segn el estado de nimo. La personaes entonces variable.

Dejarse llevar por los sentimientos es una debilidad de lavoluntad. Los sentimientos son apetencias sensibles, y por muy finosque sean, son tendencias con soporte orgnico, y cambian con loscambios somticos y con todo aquello que afecta sensiblemente alcuerpo. No son educables de tal manera que construyan un hbito.Cuando uno no gobierna su vida sentimental, se deja llevar por lassituaciones cambiantes, por los acontecimientos. En cambio, si unocrece por dentro, hace lo que es bueno y conviene hacer, lo queredunda en beneficio intrnseco, lo que perfecciona humanamentepor dentro, independientemente del estado de nimo7, que, porcierto, es comn a hombres y animales.


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En psicologa se habla de diversos tipos humanos. Los tipos sedescriben como caractersticas comunes a diversos grupos de gente.Por constitucin y por inclinaciones naturales, unos son mspropensos a una cosa u a otra; unos son ms atlticos, otros ms

simpticos, etc. Cuando uno hace un estudio de esas inclinacionesnaturales salen unas agrupaciones de un estilo o de otro,clasificables, a las que se llaman tipos. Obviamente esto tiene quever con las inclinaciones naturales.

Sin embargo, la virtud que descubre Scrates es lo quedestipifica los grupos, porque a pesar de que uno tenga unainclinacin para un asunto u otro, uno puede refrenar o reforzar latendencia8. Una virtud, un hbito, son una destipificacin, es decir, siuno estaba inclinado hacia una cosa y adquiere una perfeccin queantes no tena para otra, aunque a uno le cueste mucho la nueva

conquista, ms que a otros, y no se deja llevar por apetencias oinclinaciones, al final adquiere dicha perfeccin, aunque susinclinaciones no empujasen a ella. Eso no es natural. Tampocoantinatural, sino, sencillamente, ms que natural, porque puede conla naturaleza humana. Es personal, en el sentido de que la personatiene en ello algo que ver, pues es la culpable de educir msperfeccin a la naturaleza de la que sta es capaz.

Estar inclinado a una cosa o a otra es natural, pertenece a lanaturaleza humana. Pero una persona no es su naturaleza, sino quees mucho ms, o adems de ella, y puede con su naturaleza pormedio de los hbitos y de la virtud. Los hbitos y la virtud son elpuente entre lo natural y lo personal; es decir, la perfeccin de loque no siendo natural, una persona, cada quien, saca de sunaturaleza, no estando ni asegurada ni reclamada tal perfeccin porsu naturaleza. Tenemos una naturaleza potencial, pero el mximopartido o actualizacin progresiva que se puede educir de ella, noconsiste en perfeccionar el cuerpo, es decir, en fomentar su belleza osu salud, o la fortaleza fsica, por ejemplo, sino que estriba enincrementar progresivamente la perfeccin de la dotacin espiritualde esa naturaleza (inteligencia y voluntad) a travs de los hbitos y

de las virtudes.Los hbitos son una perfeccin sobreaadida a la naturaleza,

que la ordenan, la elevan, la perfeccionan ms de lo que ella es. Eneste contexto tiene sentido la expresin de Toms de Aquino segnla cual se puede decir que la ciencia adquirida es superior al alma,tomndola a sta segn su estado de naturaleza9. Con ellos cadaquien saca partido de lo natural. Lo natural es lo genrico de todoslos hombres, esto es, lo propio de la especie humana, lo quellamamos humanidad. Uno tiene mil caractersticas comunes detodos los hombres: la razn, la voluntad, la imaginacin, la

corporeidad, etc. Sin embargo, cada quien saca partido de eso


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comn, y adems, el partido que puede sacar en el caso de loshbitos y de la virtud es irrestricto. Nunca uno es plenamentehumano. Por mucho que progrese en humanidadsiempre puede serms humano.

El progreso irrestricto en humanidad se puede dar slo en larazn y en la voluntad, porque stas son potencias sin soporteorgnico, susceptibles, por tanto, de perfeccin progresiva. Pero elconocer racional, como es sabido, supone el sensible. Y si el conocersensible, tambin en consecuencia el apetecer, estn impedidos, esdecir, no son normales? Pongamos el caso de una persona que pornacimiento es deficiente. Cmo adquirir en ese caso hbitos?

El proceder de la razn y las virtudes de la voluntad cuentan contodo el conocimiento sensible precedente, y con todas las

inclinaciones apetitivas que anteceden temporalmente al querer dela voluntad, es decir, cuenta con el conocer de las facultadessensibles, tanto de los sentidosinternos como de los externos, y conel apetecer sensible. De tal manera que las personas que tienendefectos naturales en el soporte orgnico de las facultades sensibles,internas por ejemplo, esto es, si hay algn impedimento fsico paraque ellas puedan actuar correctamente, la razn no puede educircontenidos de ellas. Eso le impide activarse normalmente, y, enconsecuencia, la voluntad, privada de la ayuda del conocer de lainteligencia, tampoco puede ponerse en marcha. Ante una lesincompleta no caben en ese caso hbitos y virtudes.

Los actos de las potencias sensibles no son fsicos. Los actos deconocer de la imaginacin, por ejemplo, no son fsicos, pero estapotencia tiene que ver con lo fsico, y para imaginar se necesita de lacorrecta disposicin de las conexiones neuronales. Si lo fsico est enmal estado, entonces se tienen impedimentos para conocersensiblemente; uno no puede imaginar, por ejemplo, o no puederecordar bien, no puede hacer proyectos concretos de futuro. Si nocaben contenidos imaginados, recordados, etc., porque no se hapodido ejercer ninguna de esas operaciones, la razn de ah nopuede abstraer, que ese es el comienzo del pensar: el tomar loscontenidos que ofrecen las potencias sensibles internas, perouniversalizndolos.

Si los sentidos internos no pueden actuar a causa de losimpedimentos del soporte orgnico, la razn no puede desarrollarse(hbitos). Si se tienen ciertos impedimentos orgnicos, la razn noacta, o acta deficitariamente. Eso indica solamente que la razn deestas personas es menos desarrollada o no desarrollada, que puedecarecer de hbitos o de ciertos hbitos, y que en consecuencia, lasvirtudes estn ausentes de la voluntad, o menguadas. Pero deninguna manera esto quiere decir que esta persona tenga menos


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valor que otra comopersona, porque una persona no se reduce a surazn, a su voluntad, ni a sus hbitos o a sus virtudes.

Si lo nuclear humano fuera la razn, o la voluntad, es decir si

furamos filsofos racionalistas o voluntaristas, tendramos que decirque el ncleo de la persona humana es su razn o su voluntad.Entonces tendramos que mantener que una persona impedida esmenos persona, o que es menos digna. Pero si la persona humana nose reduce a su razn, o a su voluntad, no se puede decir que esaspersonas son menos dignas que nosotros, porque la perfeccin quehay en la razn, por grande que sea, es infinitamente inferior a laperfeccin de la persona humana. La perfeccin que la persona sacade su razn, la que se saca de su voluntad, dependen de ella, en elcaso de que la persona pueda y libremente quiera perfeccionar esaspotencias espirituales. En caso contrario, no pasa nada, es decir, no

entra en prdida la riqueza infinita del ser humano, porque ladignidad personal no mengua ni se apaga al no poder actualizar laspotencias inferiores.

Un nio en el seno materno es persona porque si no lo fueraah, no lo sera nunca, porque nadie da lo que no tiene. Si el pensarparte de cero (el entendimiento es al comienzo como una tablilla decera diseada para escribir sobre ella, pero que est todava sincaracteres, precis Aristteles) al igual que el querer, necesitan dealgo que las saque de su pasividad e indeterminacin. Es manifiestoque si una potencia est a cero (potencia quiere decir capacidad de),por s misma no se puede activar. En consecuencia, a la fuerza setiene que admitir algo superior a ella que la ponga en marcha, que laactualice. Si no contramos con un acto superior a las potencias dela razn y de la voluntad, stas jams se pondran en marcha.

Pero es manifiesto que esas facultades se activan en loshombres, salvo en aquellos casos en que por deformaciones oimpedimentos orgnicos estas potencias no pueden operarcorrectamente sobre las facultades sensibles que estn dotadas deese soporte orgnico defectuoso. Por consiguiente, de ningunamanera lo nuclear nuestro es la razn o la voluntad, sino que es msnuclear nuestro aquello de que la razn y la voluntad dependen paraempezar como razn y como voluntad, y tambin, paraperfeccionarse como tales (nociones de hbitos y de virtud). Esarealidad superior es acto, y los hbitos no se dan sin el concurso deesa realidad superior.

Como para actuar la razn y la voluntad tienen que contar conlos contenidos del conocimiento y del apetecer sensible inferior, si setiene impedimentos fsicos en esas potencias sensibles internas, quelos clsicos llaman sentidos internos, y que son la memoria sensible,la imaginacin y la cogitativa (valoracin concreta de proyectos,


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situaciones, etc.)10, las potencias superiores no operan o no operanbien. En ese caso, la inteligencia no puede tomar contenidos deluniverso sensible, o le resulta muy difcil. Y la voluntad tampocopuede querer nada real fsico, o puede quererlo defectuosamente,

puesto que no se conoce o se conoce deficitariamente. Sin embargo,eso respalda perfectamente la dignidad personal.

Lo nuclear de la persona humana para un clsico griego es eltener. El tener ms alto segn el descubrimiento aristotlico son loshbitos intelectuales; pero los griegos admiten otros modos deposesin inferiores. En efecto, el hombre es el ser que tiene ellenguaje dicen los sofistas; el hombre es el ser que tiene virtuddeclara Scrates; el hombre es el ser que tiene logos (razn), esdecir, es el animal racional; el ser que dispone de sociedad, (polis),etc. Para un griego en el hombre lo importante es el tener, y se

busca el tener ms alto.En cambio, para un moderno lo ms alto de un hombre no es el

tener, y menos todava el habitual, porque el hbito se ha olvidado,sino que es el actuarde la razn o el de la voluntad: la operatividad.Los puntos centrales de la filosofa moderna acerca del hombreestriban en ver cmo se acta, cmo se desarrolla en el fondo larazn o la voluntad humanas, y ello hasta sus ltimas posibilidades.El ideal ilustrado atrvete a saber! estimula a la operatividad delpensar. Al hombre que comparte ese ideal se le caracteriza por lagran actividad o capacidad de su inteligencia. Operatividad racional,pero tambin operatividad volitiva. Atrvete a querer!, aadira lafilosofa contempornea.

Pues bien, el ncleo personal no es ni tener, ni obrar, sean estosde corte racional o volitivo, sino el ser. Admitir que una determinadaposesin o un concreto tipo de operatividad ocupan la centralidad delser humano son visiones reduccionistas acerca de la personahumana. Pero no por denunciar estas visiones reductivas hay quecaer en el rechazo de la postmodernidad. Un postmoderno est devuelta de la racionalidad; ya no confa en el poder de la razn. Ve elportentoso esfuerzo de Hegel y le asalta la siguiente sospecha: noser que el radical humano no es la razn? Y est de vuelta tambindel apogeo de la voluntad. Lee a Nietzsche, que se tom la voluntaden serio y duda acerca de si el radical humano sea la voluntad. Estasson las sospechas del postmoderno. Junto a ellas se esbozan conatosde solucin: Y si decimos que no hay ncleo en lo humano?, y siponemos lo central en un tener inferior, en las pasiones, en lossentimientos?

El radical humano no est en el tener, por muy alto que stesea, ni est en al actividadde la razn, ni est en la actividad de lavoluntad, porque uno no se reduce a su razn, ni a su voluntad, ni


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menos an a sus sentimientos. Dnde est? En el descubrimientocristiano: la persona. La persona humana es un descubrimientonetamente cristiano11. El radical humano es el ser, porque tanto eltenercomo el actuardependen del ser. Recurdese a este propsito

el adagio medieval: operari sequitur esse, el obrar sigue al ser.Pero sin descubrir la persona humana no se nota toda la relevanciade esta sentencia.

Ser persona significa que uno no se reduce a ser hombre, a locaracterstico de la humanidad, a la naturaleza comn humana, a loque caracteriza a todos los hombres, que puede ser la corporeidad,las potencias cognoscitivas sensibles, los apetitos sensitivos, la razny la voluntad como potencias, etc. Uno es ms que todo ello; estpor encima de lo humano de todos los hombres. Uno es persona porencima de lo comn a los hombres, y adems, puede sacar partido

de lo comn a los hombres, de la naturaleza humana, porque lonatural est en sus manos, y no hay dos modos iguales de sacarpartido. A ese sacar partido de lo natural se le puede denominaresencia, misin propia de los hbitos y de la virtud12. A eso se refieretambin la aludida destipificacin. El radical es la persona, el serhumano; y ese sacar partido ilimitado de la naturaleza humana sonlos hbitos y las virtudes.

Ser es lo personal, de tal manera que no hay dos serespersonales iguales. Naturaleza es la dotacin creatural propia de lanaturaleza de los hombres con que est dotada cada persona deentrada. Esencia apunta a la mejora de lo natural por parte de lapersona, y esto ltimo no es otra cosa que las nociones de hbito yde virtud13. Cada persona es un acto de ser, una luz especial. Cadapersona es un ser. En cambio, el fundamento del universo entero esun sernico, que est adems en funcin de cada persona humana,y no la persona humana en funcin del ser del universo14. La esenciahumana tambin es ms alta que la esencia del universo, puesto quepuede con aqulla15. La esencia humana se puede entender comonaturaleza, pero teniendo en cuenta que en la naturaleza humana noes tan cerrada que de ella no pueda educirse mayor perfeccin. La

naturaleza humana es una dotacin creatural que el hombre no hainventado sino que ha recibido, es decir, con la que todo hombrecuenta de entrada, pero la naturaleza humana est hecha paraabrirse, para perfeccionarse, y parte de ella (la que no es corprea)es perfectible irrestrictamente.

No podramos los hombres tener una naturaleza como la deluniverso, porque ste, pese a ser abierto, no es susceptible deapertura irrestricta, apertura nativa, por lo dems, en nuestranaturaleza. Tal naturaleza nuestra es vivificada por nuestro ser, quees apertura irrestricta, porque es abierta y creciente en apertura. Si

nosotros somos pura apertura y tuviramos una naturaleza cerrada o


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no irrestrictamente abierta, nuestro ser chocara con ella. En cambio,si tenemos un respecto con nuestra naturaleza, de tal manera que ladignificamos, que la podemos hacer crecer progresivamente, esanaturaleza es concorde con la persona.

Una virtud, por ejemplo, es el hacer crecer por parte de lapersona a unprincipio de su naturaleza: la voluntad. Eso es una granganancia16. Sin embargo eso no debe llevar al equvoco de pensarque se debe poner la virtud como fin a perseguir. Si uno se dedicasea adquirir virtudes por adquirir virtudes matara la misma virtud. Sise cae en el intento de sacar el mximo partido a su naturalezaconsiderndola como fin en s, se olvida adems que el fin ltimo aperseguir no es el de la naturaleza humana sino el de la persona. Lotrazado hasta aqu responde a una visin del hombre que descubreen l la distincin entrepersona y naturaleza.

La virtudes fin de la naturaleza, pero no es fin de la personahumana. La virtud permite que nuestra naturaleza sea ms acordecon la persona humana; que uno est ms en sus manos, quedisponga mejor de sus actos, como dira un clsico. Pero el fin de servirtuosos no es ser virtuosos, sino que somos virtuosos para podermanifestar cada vez mejor quin somos. La virtud es del mbito dela manifestacin, no del mbito del ncleo personal. La virtud espara la persona, no la persona para la virtud. El fin es de la virtud esla persona. En cambio, el fin de la persona no es adquirir la virtud.La virtud no se la debe tomar sino como medio.

Los hbitos y las virtudes son una perfeccin intrnseca de lasfacultades que no tienen soporte orgnico, a saber, de la inteligenciay de la voluntad, que crecen como potencias, es decir, que no son unprincipio fijo, sino que pueden crecer como principio17. Lainteligencia, desde que va adquiriendo hbitos, no es la mismainteligencia, sino que es ms inteligencia. Perfeccionada, no es unprincipio fijo, sino que es un principio perfectible como tal. Y lavoluntad, desde que adquiere virtud, es ms voluntad que antes, demodo que las cosas que quiere ahora las quiere ms y mejorqueantes. Adems, las virtudes conllevan agrado para la naturaleza alrealizar sta diversos actos. El que en vez de virtudes tiene vicios, deuna accin justa no saca ningn gozo; en cambio el que dispone devirtud realiza la justicia con agrado18.

En suma. El hbito es el premio con que una persona dota a sunaturaleza. Esa perfeccin no queda al margen de cualquier actividadtransitiva humana, sino que la atraviesa de sentido. Por eso en lamedia que el hombre trabaja y perfecciona el mundo algo en suinterior mejora. En virtud de ello se puede concluir que el hombre esun perfeccionador perfectible19.


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2. El sujeto de los hbitos

Se entiende por sujeto de hbitos no la persona humana, sinoaquella facultad o potencia que es susceptible de crecimientoperfectible como facultad o potencia. La denominacin sujetocontiene, pues, una indudable connotacin medieval20. Las potenciascapaces de hbitos son -como se ha indicado- slo dos: la razn y lavoluntad. Los sentidos (externos e internos) y los apetitos(concupiscibles e irascibles) en el hombre son potencias o

inclinaciones que hay que educar, y cuidar mucho. Sus actostambin son inmanentes, pero no son sujetos de hbitos21.

En efecto, una potencia orgnica no puede crecerirrestrictamente. Por ejemplo, se puede afinar la vista para ver ms,captar ms detalles. Sin eso la filatelia, la numismtica, losrelojeros, etc., no podran desempear bien su cometido. Pero no sepuede afinar irrestrictamente la vista, porque sta cuenta con ellmite del soporte orgnico, el ojo, porque para poder ver se sirve del. Si se intenta forzarlo cada vez ms, seguramente se consiga locontrario de lo que se persigue: una miopa.

El soporte orgnico de los sentidos es pasivo; no es unaoperacin inmanente. El soporte orgnico no est en presente, sinoen movimiento, movimiento biofsico, que no es una operacininmanente. No es conocimiento alguno ni ningn apetito. Y comopara conocer, y tambin para desear sensiblemente, se requierecontar con el soporte orgnico, tanto el conocer como el apetecersensibles son limitados. El rgano es precisamente el lmite, porqueun da est mejor, otro peor, conoce siempre dentro un umbral,envejece, se lesiona, etc., pues es limitado.

Pues bien, no hay crecimiento irrestricto en el conocimiento y

apetito sensibles, ni lo puede haber. En la imaginacin, por ejemplo,sucede lo mismo que en el resto de la sensibilidad. Su soporteorgnico es la corteza cerebral. Se nota que crece la imaginacin porla cantidad de asuntos imaginados, y ello incide en el soporteorgnico, pues se establecen nuevas interconexiones neuronales nocursadas con anterioridad. Tenemos el cerebro de entrada, pero notenemos los circuitos neuronales en acto, es decir, contamos conposibles interconexiones neuronales, pero todava no activadas. Esobvio que hay crecimiento, pero el cmulo de interconexionesneuronales no puede ser infinito, porque tenemos el nmero de

neuronas que tenemos y no ms. Y adems, no se multiplican.


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No slo se trata de que no se puede crecer cada vez msimaginativamente, sino de que tambin el hacerlo sera perjudicial,porque el conocimiento humano ms elevado no es imaginativo. Loimportante de la imaginacin no es imaginar por imaginar, sino

imaginar en orden a conocer racionalmente cada vez mejor larealidad. Con un ejemplo: hay dos tipos de cuentos para que seimagine al contarlos, a saber, a) los que narran cosas que seimaginan por imaginar, esto es, aqullos en los que a la descripcinde un animal raro en una pgina se pasa en la siguiente a otrotodava ms inusual, y as sucesivamente, y b) los cuentos en quelos personajes imaginados estn trasluciendo un contenido real, uncarcter, una virtud, etc. Los cuentos ms clebres son de este cariz:El Seor de los Anillos de Tolkien, los cuentos de Oscar Wilde, porejemplo. En cambio, algunos cuentos recientes, ciertos filmes,

determinados dibujos animados, etc., slo responden a unadesbocada imaginacin, a una extravagante y perjudicial fantasaincapaz de ser educada humanamente por esos medios, y de serpuesta al servicio de la inteligencia.

Qu relacin tiene lo orgnico con lo espiritual? No son lomismo la imaginacin y la inteligencia. sta ltima carece de soporteorgnico. Son facultades distintas, pero la razn no funcionaseparada enteramente de la imaginacin. Se puede apreciar con elclsico ejemplo de los universales, descubrimiento, al igual que lavirtud, tambin socrtico, segn el testimonio de Aristteles. Si bien

es verdad que Scrates aluda a muchos ejemplos particulares devirtud, no por ello dejaba de preguntarse qu es la virtud, la belleza,el amor, etc., en universal. Universalizar es de la inteligencia, no dela imaginacin. Pero para universalizar debemos contar conpluralidad de objetos particulares imaginados, porque comosentencian los medievales nihil in intellectu nisi prius in sensu, esdecir, ningn objeto hay en la razn que antes no haya estado en lossentidos. Sin embargo, no est del mismo modo, pues lo universal ylo particular no son equivalentes. Adems, la razn puede conocerasuntos que no han pasado antes por los sentidos: sus propios actos,

por ejemplo. Por eso a esa mxima aaden nisi intellectus ipse.El caballo de batalla para los empiristas de todos los tiempos ha

sido siempre el problema de los universales. Cmo es posible preguntan- que se pueda pensar mesa en universal si todas lasimgenes de mesa son particulares? Ningn animal es capaz derealizar esta operacin. Tampoco los ordenadores, pues a estos seles da bien particularizar, pero no universalizar. El problema de losuniversales muestra que si somos capaces de pensar lo general, louniversal, e incluso lo que no existe (en la nada, por ejemplo), y esnotorio que en la realidad material no hay nada que sea as, ello


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quiere decir que el pensar no se reduce a lo emprico, y tambin, queel hombre es ms que lo fsico.

Es evidente que las operaciones inmanentes, por ejemplo las de

la inteligencia, no son nada fsico o biofsico como son lasinterconexiones neuronales22. Entonces, cul la relacin entre lofsico y lo espiritual?, cmo se relacionan, pues si a pesar de que lainteligencia y la voluntad no pueden formar y querer objetos amenos que estn actuando las facultades sensibles, son distintas? Sise est dormido y no acta la imaginacin, tampoco actuar lainteligencia. En ese caso no habr mesa abstracta a menos que laimaginacin haya objetivado mesas concretas, aunque la mesaabstracta no se reduzca a la suma de las mesas concretas, como esevidente, pues de lo particular no sale lo universal. Pero hay relacinporque sin haber conocido sensiblemente mesa, no hay mesa

abstracta.La relacin estriba en que la inteligencia y la voluntad actan

sobre esas potencias sensibles, es decir, est en sus manos el actuarde ellas, y tambin, los objetos de aqullas. Ello indica que sonsuperiores a las facultades intermedias. De modo que si uno quiereeducar su imaginacin la educa, pues puede con ella. La intencinque uno inteligentemente pone a su imaginacin para que acte deuna manera u otra puede con ella. La imaginacin dejada a su aireslo imagina y nada ms, pero no inventa figuras geomtricas, porejemplo, a menos que medie la influencia de la inteligencia.

La ventaja que tiene darse cuenta de esto es que podemoseducar la sensibilidad intermedia, y ello segn la inteligencia, nosegn el gusto del consumidor, sino segn la inteligencia, porque lainteligencia es autnoma, en el sentido de que opera segn su modonatural de operar, tambin cuando es perfeccionada con hbitos,independientemente de que a uno no le guste su modo de conocer ylo conocido. Se puede usar la imaginacin, pero si se usaindiscriminadamente segn a uno le apetezca, se lesiona esapotencia y se entorpece sumamente la labor de la inteligencia. Poreso las drogas y el alcohol, que lesionan el soporte orgnico de laimaginacin, imposibilitan el pensar y con l el decidir de lavoluntad, y en el fondo, la responsabilidadpersonal. En cambio, si seusa adecuadamente la imaginacin se saca de ella partido correctoen orden a la inteligencia, porque la imaginacin est hecha para lainteligencia y no al revs. Si se imagina en orden a conocerinteligentemente se la educa bien.

Una consecuencia de esto estriba es que, frente a lo queordinariamente se opina, se puede sostener que el hombre sedistingue del resto de los animales no slo porque piensa o porquequiere, sino que a nivel de sensibilidad interna, a nivel de


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imaginacin, de memoria, y a nivel de cogitativa, la diferencia quetenemos nosotros con los animales es radical; no slo de grado, sinoque es esencialmente distinta. Nosotros tenemos esas potenciasabiertas irrestrictamente al mbito de toda la realidad, mientras que

un animal es sumamente selectivo. Adems, nosotros podemosactuar con la razn y con la voluntad sobre ellas y darles unoscontenidos que ellas por ms esfuerzo que realicen no puedenadquirir.

El hombre se distingue esencialmente de los animales por todo,por sus sentidos, por sus apetitos, y hasta por su cuerpo; el cuerpodel hombre es justamente inverso respecto al del resto de losanimales. El resto de los animales es sumamente especializado. Elnuestro es abierto, sumamente potencial-como observa Aristteles-.Pero, pese a esas distinciones tan marcadas entre nuestro cuerpo y

el de los animales, entre nuestro conocer y desear sensible y el delos animales, ni nuestro cuerpo ni nuestras potencias sensibles sonsusceptibles de hbito y virtud, porque no son abiertas de tal modoque puedan crecer como potencias. Por eso precisamente lo msacorde de la naturaleza humana con la persona humana, que eslibertad irrestricta, son los hbitos de la inteligencia y la virtudde lavoluntad.

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3. Formacin de los hbitos

Es tesis clsica, propia de Toms de Aquino, que los hbitosintelectuales (que son de diversos tipos: unos tericos y otrosprcticos) se fraguan, al menos algunos de ellos (los tericos), conun slo acto23. Se forman cuando se conoce una cosa que no tienevuelta de hoja, cuando se topa con la evidencia. En ese caso elhbito se forma ipso facto, sin ninguna repeticin de actos; es decir,

de una vez por todas y, adems, no se pierde. Desde que uno sabequ es abstraer, por ejemplo, sabe con entera claridad qu seaabstraer, y no tiene dificultad ninguna respecto de abstraer cuandoquiera. Se ha adquirido el hbito, una perfeccin intrnseca de lainteligencia, con un slo acto. Clarificar enteramente qu sea el actode abstraer conlleva que tal acto transmuta en hbito, de modo quesiempre que se abstraiga se cuenta con el hbito, es decir, que lainteligencia ya es perfecta a tope en ese orden, en el orden deabstraer. Ya no se puede crecer ms, porque ya se ha conocido laabstraccin, por as decir, en un 100%.


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Sin embargo, de uno no se puede afirmar que sea prudente al100%, y de una vez para siempre, porque es un hbito distinto, enconcreto propio de la razn prctica; un hbito que no se adquierecon un solo acto24, y en el que se puede mejorar25. En cambio,

respecto del abstraer, que es el primer hbito, si se sabe qu esabstraer, se sabe para siempre y no cabe posibilidad de olvidarse deabstraer. Ya no se tiene que esforzar uno maana para llegar a serun hombre abstractivo. La inteligencia terica tiene gran facilidadpara fraguar hbitos mientras a la prctica y a la voluntad lescuesta26.

Si tenemos dos mbitos cognoscitivos, el de la verosimilitudy elde la verdadsin vuelta de hoja, tanto los actos de conocer como loshbitos de la razn sern distintos segn se encuadren en un mbitou otro. Los actos de conocer la verdad al 100% no pueden ser

iguales a los que conocen lo probable, a los del terreno de la opinin.Tiene que haber pluralidad de actos a la fuerza. Tenemos un mbitode verdad que es verdad sin ms, de tal manera que las opinionesque se oponen a esa verdad pagan cara su petulancia, porque sepuede demostrar de modo evidente que son falsas, y que ellasmismas se contradicen a s mismas. Pero tenemos otro mbitocognoscitivo, el de la verosimilitud, que jams puede lograr el 100%de evidencia.

En consecuencia, el conocer que se est conociendo segn elprimer modo (hbito terico), y el conocer que se est conociendosegn el segundo (hbito prctico) no pueden ser de la mismandole, porque versan sobre asuntos conocidos dispares. En suma,los hbitos de la inteligencia tienen que ser plurales. Veremos msadelante qu mbitos hay por conocer y diremos que ste es de esteestilo y ste otro es del otro, e intentaremos sacar consecuencias enorden a comparar los distintos tipos de hbitos y poder dirimir cules ms hbito que otro, pero de momento conviene reparar en lapluralidad habitual.

En cambio, a la voluntad le sucede lo contrario, pues sta notiene esos dos mbitos de querer, porque el 100% de posibilidadesde amar a tope no las puede tener jams en esta vida, ya que lavoluntad siempre se adapta ms o menos a lo que es ms o menosfelicitario, pero no tiene el objeto felicitario que la sature ya logradodefinitivamente, al menos durante la presente situacin27. Por eso,en el fondo, a la voluntad le pasa que todos sus hbitos son delmismo estilo. No pueden ser heterogneos; no pueden sersuficientemente distintos. No ser qu en el fondo la voluntad notiene muchos hbitos sino que tiene uno slo?, no ser que lasvirtudes de las que hablan los clsicos no son plurales, que no sepueden dar unas sin las otras? As como en el conocimiento hay

zonas para conocer suficientemente diversas unas de otras, y a


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veces incomunicables entre s, en la voluntad no puede pasar esoporque, en definitiva, esta potencia tiene un solo fin, y cualquiera desus quereres la acerca o la aparta de la consecucin del ltimo finfelicitario.

Los ejemplos que se pueden poner son de experiencia ordinaria:si alguien gana en compaerismo hoy, por ejemplo, aunque slo seaun poco, porque le pasa los apuntes a su colega que no ha podido ira clase, no ser que hoy ha mejorado en todas las dems virtudes,no ser que se ha fortalecido, que ha vencido su comodidad, que esms laborioso, ms servicial, ordenado, ms diligente, ms humilde,solidario, etc.? No obstante, no ha mejorado definitivamente en esavirtud, ni en ninguna otra, porque no se puede. Por eso maanadeber seguir esforzndose. Tendr que seguir pensando en el amigopara ver como le puede ayudar mejor. Pero es verdad que tras el

acto servicial la voluntad es hoy un poco mejor que ayer.Entonces, por qu llamamos de modo distinto a una virtud de

otra si en el fondo es una, si bien se manifiesta de modos distintosaqu y all, en esta situacin y en la otra? Tal vez para entendernosentre nosotros. Pero el querer de intensidad inferior no se explicaindependientemente, sino que est llamado a ser elevado,intensificado. Las virtudes inferiores no son fin en s del querer, sinoque deben crecer hacia la amistad. Unas veces parece que la virtudtiene que ver ms con la fortaleza, otras, con la templanza, otrasparece ms amistad, etc. Pero cabe amistad sin fortaleza? No.Fortaleza sin templanza? Tampoco. Amistad sin templanza? Nocabe. Estn entrelazadas. Se puede llamar a eso, tomando unmodelo fsico, vasos comunicantes.

Precisamente por esa intercomunicacin, cuando alguien nosaconseja actuar de un determinado modo, no se nos pide quehagamos bien todas las cosas, sino que hagamos bien una, pero si seincrementa un poco en esa, se incrementan las dems. A la par,incrementar el querer acarrea la bsqueda de ms bien. Es decir, noslo se mejora el querer de la voluntad, sino que el bien que se esten condiciones de querer es mayor.

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4. Los grados de posesin

Un hbito significa un disponer, esto es, un modo de poseer, detener. Pero se trata de una posesin ms alta que las posesionesfsicas, porque de aquello de que disponemos en este caso es de


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nuestra propia naturaleza; de lo ms alto de ella: lo inmaterial einmortal, que pasa ahora a estar en nuestras manos.

Entre los modos de poseer se pueden distinguir varios niveles.

El ms bajo es el tener prctico, es decir, el tener llamado porAristteles categorial. Aqul del que habla el Estagirita en LasCategoras, y al que le llama precisamente hbito, es decir, posesin.A eso l lo llama exis28. Es el tener segn el cuerpo. Nuestro cuerpoest hecho para poseer, de tal modo que sin posesin esabsolutamente inviable, no procedente. A diferencia del resto de losanimales, observan los antroplogos, el cuerpo humano esttotalmente desnudo. Pero esa carencia nativa sin las posesionesprcticas que adscribimos inteligentemente a nuestra nudacorporeidad supondra nuestra partida de defuncin.

La propiedad privada es, pues, de derecho natural. Es tannatural que sin ella biolgicamente el cuerpo humano es inviable.Sin cubrir las necesidades bsicas el cuerpo humano no sobrevive. Lapropiedad pblica tambin es tan legtima como la privada, perosiempre y cuando en ambos casos las propiedades que uno adscribea su cuerpo no se vuelvan fines es s sino que sean siempre medios.Por qu medios? Porque se deben subordinar a otras formas msaltas de posesin. De ah que lo que requiere el cuerpo no sea fin;todo lo que pide el cuerpo son medios. Si uno toma los medios comofin, de un lado no alcanza el fin personal, y de otro, destruye landole medial de los medios. El medio tiene relacin con otras cosas.De lo contrario deja de ser medio. Se pueden poseer las cosassiempre y cuando no se destruya su carcter de medio. Si lasabsolutizamos ya no son medios, sino fines. Por ah se puede captarpor qu un capitalismo salvaje deshumaniza: porque invierte losgrados de posesin subordinando los ms altos al dinero, unaposesin inferior.

Otro modo de poseer, ms elevado que el precedente, y nomenos conveniente, es el que descubre Aristteles, el modo deposeer ideas, segn los actos del pensar, a los que l llamaoperaciones inmanentes. Es un modo de tener superior; un tener nosusceptible de prdida o variacin. Las ideas pensadas no las robanadie, y no cambian. Lo pensado como pensado lo posee el que lopiensa, y eso es otro modo de poseer. Si eso pensado se refiere a larealidad fsica, est de modo ms noble, decan los medievales, en elpensamiento que en la realidad fsica. En efecto, la realidad fsica noes permanente, es cambiante, muda, se puede perder, etc. Encambio, lo pensado como pensado ya est absuelto deenvejecimientos y prdidas. Tiene un estatuto superior a lo fsicocomo fsico. Es pensar en el meollo de lo fsico pero elevndolo porencima de las posibilidades de lo fsico. Evidentemente ste es otro

modo de poseer: es la posesin inmanente. La operacin


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cognoscitiva presenta objetos, y los objetos, las ideas, son lopresentado, cuando se piensa.

Otro modo de poseer, todava superior a los anteriormente

descritos, es el de los hbitos de la inteligencia y el de la virtudde lavoluntad. Ese modo no posee directamente realidades pragmticas,campos, casas, dinero, etc., ni tampoco ideas, que no son realidadninguna. Posee actos, que s son reales y mejores realidades que loreal fsico, y conlleva ese poseer, adems, una perfeccin intrnsecade la inteligencia y de la voluntad. Cuando tenemos esa posesin, notenemos ms ideas, o ms quereres, sino ms inteligencia o msvoluntad. Lo que se posee ahora es ms ntimo. Ms, evidentemente,que las pertenencias que guardamos en nuestra habitacin (exis) yms que las ideas que pensamos (posesin inmanente) o lo quequeremos. Hay un progreso en interioridad.

Las cosas materiales que se poseen quedan siempre fuera deuno, y no por tener muchas uno mejora como hombre. Tampoco laabundancia de ideas pensadas mejora al hombre como hombre. Elms inteligente -asegura Platn- es el que piensa muchas cosas conpocas ideas. Es la sntesis aristotlica. Adems de ms inteligente, elque abarca y ahonda mucho con pocos actos de pensar es bueneconomista... El hbito, en cambio, est en uno y le perfecciona auno. Cuando uno tiene virtud tambin tiene una posesin msintrnseca. El hbito y la virtud no son algo que les pase a laspotencias y les deje indiferentes, sino que es el mejoramientointrnseco de las mismas potencias: son la inteligencia y la voluntadmejoradas. El que dispone de esa perfeccin mejora su naturaleza.Invertir en virtudes es sacar progresivo partido de su naturalezavolvindola ms noble cada vez. nica inversin, por lo dems, cuyorendimiento podemos llevarlo con nosotros al traspasar la barrera dela muerte.

Cuando se habla de diversas posesiones, de modos de poseerdistintos, lo que seguidamente conviene notar es que, si sondistintas, seguramente es porque no estn en un mismo plano, sinoque unas son ms altas que otras, y en consecuencia, unas debenestar subordinadas a otras. Esa es la clave de la jerarqua. Cuandodisponemos de diversos modos de poseer, el inferior tiene que estarsubordinado al superior, y necesariamente el superior debe sercondicin de posibilidaddel inferior. Si nosotros no tuviramos ideas,por medio de los actos de pensarlas, operaciones inmanentes, nopodramos hacer empresa, es decir lograr posesiones prcticas. A suvez, si careciramos de hbitos en la inteligencia, los actos uoperaciones inmanentes de sta, que son posesin de ideas, seranimposibles.


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En suma, todas las posesiones fsicas no tienen como fintenerlas a ellas sino mejorar las ideas, y mejorar las operacionesinmanentes. Los medievales decan que nosotros solucionamosproblemas prcticos de la vida, no por solucionarlos, sino para que la

contemplacin no choque con inconvenientes. A la par, cuando unotiene ideas, no tiene ideas por tenerlas, sino que tenemos ideas paradistinguir, ver cul es ms evidente que otra, sacar partido de eso deforma que lleguemos a saber ms. No se trata de tenerlas portenerlas, sino tenerlas para mejorar nuestro conocer: hbitos. Loms alto no es la verdadconocida, sino que es el conocer. La verdadest subordinada al conocer si de verdades y conocer racionalhablamos.

El racionalismo y el idealismo no admiten que el conocer seams que la verdadconocida a nivel racional, pues se adhieren a la

verdad de tal forma que se olvidan en buena medida del acto yhbito cognoscitivo. Preferencia por la verdad es, por ejemplo, labsqueda de ideas claras y distintas por parte de Descartes;bsqueda que caracteriza en buena medida el racionalismo y elidealismo hasta Husserl, quien precisamente elabora un mtodo, lareduccin fenomenolgica, para atenerse slo a ellas. Ahora bien, sise da preferencia a la posesin de ideas olvidndose de la posesinhabitual, uno se reduce en una posesin menor.

Por otra parte, el pragmatismo no admite la superioridad delconocer sobre la posesin prctica, pues postula que la posesin msfuerte es la que se cierne sobre los bienes tiles, siendo para estemovimiento las ideas puro resultado de la actividad prctica y puroinstrumento til para la consecucin de mejoras en los resultadosproductivos. A base de tener muchas posesiones prcticas sesostiene- a uno se le ocurren mejores ideas, y stas se tienen paramejorar nuestro dominio del mundo.

Un pragmatista se dedica al primer modo de tener, a la exiscategorial, al hbito segn la categora hbito. Un idealista se dedicaal segundo modo de posesin, a poseer ideas, que caben de muchosestilos, y unas ms altas y generales que otras, unas lgicas, otrassobre la realidad fsica, etc. Un idealista que busque la totalidad deellas intentar confeccionar una enciclopedia de las cienciasfilosficas para completar la coleccin. El realista, en cambio,sostiene que lo ms importante no consiste en poseer slo bienespragmticos, ni tampoco ideas en exclusividad, porque por encimade ambas facetas queda una posesin ms alta, y se trata del poseerun conocimiento superior al de las ideas, el de los hbitos y el de lasvirtudes; y ese tener estriba en poseer una realidad, no unaidealidad, pero una realidad ms real que la fsica 29.


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Los hbitos de la inteligencia y la virtudde la voluntad son msreales que los actos de pensar, y ms reales quelos bienes prcticas.A ese nivel se descubren verdades, pero no son verdades comoideas, no son objetos pensados, sino que se descubren realidades. Si

conocemos con un hbito intelectual un acto de pensar, estamosnotando una realidad muy interesante, porque a pesar de que eso noes la persona, es una manifestacin muy alta de ella. La razn nopuede conocer la persona como persona, ni siquiera con hbitos.Pero si existe algn hbito suprarracionalsusceptible de notar algode la persona como tal, descubrir la mayor realidad posible aconocer.

Cuando decimos s que pienso estamos notando un asunto dedistinto orden a una idea pensada: es notar el pensar. El pensar esnotado, y es de otra ndole que los objetos que el pensar piensa tal

como aparecen ante la mirada del pensar. Pero el pensar a ese nivelno es la persona. En cambio, si logramos notar la persona, esarealidad es ms alta que lo anterior; es ms alta que un acto depensar, pues es el pensar como acto. Un acto de pensar no es lapersona, pero es ms que la realidad fsica y ms que las ideas. Esms alto que las ideas porque sin acto de pensar no hay ideaninguna. Ah radica la crtica de Aristteles a Platn descrita en el DeAnima, a saber, que las ideas no son reales sino precisamenteideales, es decir, no se dan en un mundo aparte, al margen del actode pensarlas. Las ideas se dan en el nous30. Las formas, o bien se

dan en la realidad fsica, pero entonces ya no son ideas, sino causasformales que estn informando la materia, o bien se dan como ideasen el nous, en el pensar, pero entonces ya no son realidadescausales, ya no pertenecen al Mundo de las Ideas que postula Platn.

Hay diversos grados de posesin, decamos, y si son distintos, ala fuerza tienen que ser jerrquicos. Si lo son, por una parte se veque, de un lado, el grado superior es condicin de posibilidad delinferior, es decir, que sin el primero, el ms alto, el otro no nace. Ypor otro lado, que el fin del uno es el otro, el fin del inferior es elsuperior. Sin un hbito de pensar no cabe un acto cognoscitivo

racional, y sin ste no hay idea ninguna. A su vez, sin ideas lasposesiones prcticas son imposibles.

No cabe pensar sin darnos cuenta que estamos pensando. Cabepostularlo temticamente, como lo ejemplifican tantos libros, quehablan de diversas ideas y son mudos respecto de los hbitos, perorealmente, vitalmente, es absolutamente imposible. Sin ideastampoco hay posesin prctica. Decir que lo ms importante esmontarse en el dlar es una tesis terica, no ningn holding querinda dlares. Sin ideas econmicas no cabe tampocoenriquecimiento pragmtico ninguno.


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Por ltimo, qu diferencia existe entre la posesin propia de loshbitos intelectuales y la de las virtudes de la voluntad? Tal vez quela del hbito de la inteligencia es ms tcita que la de la virtud de lavoluntad, porque los hbitos conocen actos pero no a s mismos. En

cambio, dado el esfuerzo que se requiere para adquirir virtudes, esms difcil tenerlas y no darse uno cuenta de que las tiene. Sinembargo, si alguien no repara excesivamente en ellas, en el sentidode que, tiene virtudes pero no se lo tiene muy credo, comovulgarmente se dice, pues mucho mejor para tal persona. En efecto,no darse demasiada cuenta de la posesin virtuosa evita posiblessoberbias. Tal persona no valorar en exceso la virtud alcanzada,porque conocer el largo trayecto que todava le queda por recorreren la conquista de la virtud. Ceder a la soberbia por valorar enexceso la virtud alcanzada es precisamente la negacin de la virtud.

Otra diferencia entre hbitos y virtud? Tal vez que la primeraposesin, la de los hbitos, dice algo de la persona, a saber, que talpersona es un conocer ms o menos alto (un entendimiento agentems o menos acto). Pero los hbitos dicen menos de la persona quelos posee, esto es, de la ndole del poseedor que las virtudes, porquela inteligencia es, en la formacin de sus hbitos, autnoma respectode la persona, asunto que no ocurre con las virtudes de la voluntad.Uno las tiene slo si quiere tenerlas y segn el modo y nivel quedesea. La persona avala ese tener de la voluntad, no el de lainteligencia.

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5. La dificultad en torno al conocimiento de los hbitos

Es ms difcil reparar en el hbito y el acto de conocer que en loconocido, los objetos pensados, las ideas. El hbito y el acto deconocer son luz, no lo iluminado por ella (la metfora de la luz esvlida, pues ilumina, pero no se ve, ni se ilumina a s misma). Alacto de conocer le ocurre lo mismo que al hbito, ilumina, presentalos objetos, las ideas, pero l mismo no se presenta. Para darsecuenta que uno tiene un acto de conocer hace falta iluminarlo conuna luz ms pletrica que la luz del propio acto, es decir, con unconocer superior, y eso es precisamente el hbito. No es fcil, portanto, el tratamiento del acto de conocer, y menos an el del hbitocognoscitivo, porque lo ordinario es atender a las ideas, a los

objetos. Lo usual es mirar lo presentado, no atender al presentar.


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A qu se debe que uno piense sin que repare que estpensando? A que el hbito es tcito. El hbito es luz, pero no serefiere a s mismo. El hbito ilumina actos pero no se autoilumina.En el conocimiento nada es autointencional. Intencional es una

palabra compuesta derivada del latn tendere in, tender hacia, ysignifica precisamente eso: tender a, o remitir a. En el conocimiento,decan los medievales, lo pensado, mesa por ejemplo, esintencionalidad de semejanza. Semejanza significa que ese objetopensado es puramente intencional, puramente remitente; es decir,que se agota remitiendo a lo real, que no tiene nada propio distinto aremitir a mesa real, a la forma de mesa. La intencionalidadcognoscitiva versa siempre sobre lo inferior. Todo lo conocido por elconocimiento, a cualquier nivel, es intencional, pero noautointecionalo reflexivo.

La diferencia con la intencionalidad de la voluntadaadan losmedievales- es que la voluntad no tiene ninguna idea, ningn objetoque se refiera a lo real. La intencionalidad en la voluntad corre acargo de los actos de ella. Son stos los que se dirigen a lo realadaptndose al ser de lo real. Se cien a lo real tal cual ello es,siempre y cuando que tal realidad est descubierta por elconocimiento. La tesis medieval mantiene, pues, que laintencionalidad de la razn es de semejanza, mientras que la de lavoluntad es de alteridad31, pues se refiere a otro que ella.

Semejanza, de simile, semejante, quiere decir que el conocerforma en l mismo una pura semejanza de la realidad externa, perola pura semejanza formada no es externa, sino que est en elpensar. Alteridad deriva de alter, otro, y designa que laintencionalidad de la voluntad remite fuera, a lo otro que ella; quesus actos son intencionalidad de otro. Busca lo otro como otro. Nofragua, pues, ninguna semejanza en ella. Tampoco busca lo formadoen la inteligencia, sino que busca lo real tal cual lo real es. De otromodo, si buscara adaptarse a meras ideas, no sera voluntad, sinoveleidad, deseo vano. A la voluntad no le interesa lo pensado comopensado, sino que le interesan las realidades como realidades.

La intencionalidad cognoscitiva versa, como se ha dicho,siempre sobre lo inferior, mientras que la volitiva puede referirsetanto a lo inferior como a lo superior que ella. El acto de pensarformar una forma, forma una idea, que es remitenteintencionalmente respecto de lo exterior. Ni los actos de pensar nitampoco los de querer son autorremitentes, ni tampoco los objetospensados o queridos se refieren a ellos mismos. Los actos de pensary de querer no son reflexivos. La idea no se remite a ella misma nimucho menos a lo superior a ella, como es el acto de pensar. Larealidad tampoco se autorremite, ni remite al pensar o al querer. Por

eso, es incorrecto sostener que la verdad o el querer estn en las


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cosas. La verdad est en la mente y remite a la realidad. El quererest en la voluntad y remite a la realidad.

Una idea pensada observa Polo- es como un espejo, como la

imagen virtual respecto de lo real, es pura referencia a lo real, perogana respecto a lo real en que pierde la pesadez y la materialidad dela real32. Es pura imagen; no es real pero s virtual. Pues bien, laidea pensada es como la imagen en el espejo pero sin vidrio. Porquela inteligencia no tiene soporte orgnico, no tiene vidrio donde sereflejen las cosas. Adems no remite a una realidad particular, sino ala forma universalde esa realidad. No remite a este o a aquel perro,por ejemplo, sino a la forma universal de perro. Hay otras ideaspensadas que no remiten a lo real sino a otras ideas pensadas. Ensuma, lo pensado remite a la realidad o a otras ideas, a cosas realeso a cosas que uno piensa. En cualquier caso, remiten siempre a lo

inferior.Es mejor hablar de remitencia que de semejanza, porque al

decir semejanza, como los clsicos, teniendo en cuenta todo lo queha sucedido en la Edad Moderna y en la Contempornea respecto deeste punto, uno puede ceder al representacionismo, una tesis quesostiene que lo conocido por el pensar son siempre las ideas comoideas. Segn ello, de la realidad uno no tendra ni idea, niposibilidad de tenerla. Se vendran a conocer directamenterepresentaciones, y se conoceran tal cual estn en el conocer, perode la realidad no podramos saber nada. Lo real sera lo ignoto,nomeno, como la llama Kant. El representacionismo recorre lafilosofa moderna hasta fines del siglo pasado; autores como Frege yBrentano intentaron recuperar la intencionalidad cognoscitiva, trasun nuevo redescubrimiento de la tesis de Aristteles al respecto,sealando otra vez que la idea es puro remitir.

La intencionalidad que alcanza la razn, la del concepto, remitea la forma, al universalpresente en muchos individuos particulares.No remite a lo particular como el objeto propio de la imaginacin, laimagen. Un eslogan que ha hecho fortuna en el lenguaje ordinarioexpresa que una imagen vale ms que mil palabras. No obstante,recurdese que las palabras son posibles por el conocimientoracional, no por el imaginativo. En consecuencia, la verdad delasunto es justamente lo contrario de lo que defiende la tesis deleslogan, mal que le pese a nuestra sociedad audiovisual.

Como una idea es abstraccin de todas las particularidades delas imgenes habidas de aquello que describimos, una palabra,expresin de una idea, vale ms que mil imgenes. Con milimgenes no se puede formar una palabra. De lo inferior no surge losuperior. Por eso, aunque es propio de la naturaleza de muchosanimales poseer la facultad de la imaginacin, no es propio de la


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naturaleza de ninguno de ellos hablar, porque ninguno piensa. Por elcontrario, con una palabra se puede aludir a mil imgenes. Losuperior siempre puede con lo inferior. La idea de que una imagenvale ms que mil palabras, slo se puede aceptar en la medida que

quien ve esa imagen es un hombre que piensa el significadouniversal que capta a travs de ella, pues a travs de un hechoconcreto, de cualquier cosa de la realidad sensible, se puede pensarmucho ms que lo que ofrece esa mera imagen.

Las ideas son semejanzas de lo inferior. Lo inferior es la realidadsensible. No podemos conocer lo superior a las ideas con lasemejanza que ellas son. No se puede, en consecuencia, conocer conideas un acto de conocer, o un hbito, o la facultad de pensar, esdecir, la razn, ni tampoco un acto de la voluntad, o una virtud deesta potencia, o la facultad de querer. Si se trata de la misma razn

y de la misma voluntad, como la razn es ms que sus ideas, y comola voluntad es mucho ms que las ideas que de ella se puedan tener,cualquier idea respecto de la razn y de la voluntad, que sea idea, loque hace es mentir, porque ni la razn ni la voluntad se conocencomo ideas. Una potencia es ms que una idea. Las potencias de larazn y de la voluntad no se conocen a modo de ideas.

La psicologa usual, de marcado carcter experimental, sueleexponer muchas ideas acerca de la razn, hacer testde inteligenciaincluso, etc. Segn lo dicho precedentemente la psicologaprocedera equivocadamente en su mbito laboral? La psicologacontempornea ha alcanzado muchos logros positivos, peroseguramente falte en ella una serie de averiguaciones en torno a suobjeto diferencial de estudio y a su mtodo propio. Es decir, hay querepensar su estatuto tal como procederan los clsicos. Psicologasignificaba para un clsico el estudio de la vida. Vida no era para lms que un sinnimo de alma. Si el estudio quedara referido alhombre, se tratara de averiguar la naturaleza de la vida humana, detodas las facetas de esa vida, y del despliegue o las manifestacionesde ella, y ah entraran las potencias. Sin embargo, el estudio de laspotencias humanas como potencias no es un tema usual de estudio

de ningn psiclogo experimental; y lamentablemente, la mayorparte de la psicologa actual es de esa ndole.

Para que la psicologa adquiera el estatuto de ciencia que enbuena medida ha perdido u olvidado, hay que estudiar que es lodistintivo de la psicologa como tal, cual es el objeto de su estudiocomo ciencia rigurosa. Lo distintivo de la psicologa como psicologaes el estudio de la vida como vida, en el caso del hombre, de la vidahumana como vida humana. Se trata de estudiar la vida naturalenel hombre (y las diversas potencias en su estado natural), no la vidapersonal, asunto propio de la antropologa.


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A la psicologa le compete el estudio de la vida natural delhombre, es decir, sin ningn perfeccionamiento y sin ningnenviciamiento en sus facultades. En cambio, si de entrada esadisciplina se dedicase exclusivamente a fijarse en lo experimental, se

sesgara el campo de estudio. Si uno comenzase atendiendoexclusivamente a cosas inferiores a aqullas otras que la psicologapuede averiguar, obviamente dara menos de s esta disciplina de loque puede dar. Es eso mentir? Slo sera mentira si siendoconsciente de que puede ms se quedase a sabiendas en lo menos,negando que existe algo ms.

En el hombre hay vida vegetativa, sensitiva y vida intelectivanatural; se pueden distinguir. La nutricin, el desarrollo y lareproduccin son funciones de la vida vegetativa. La reproduccincelular en nosotros, por ejemplo, es una funcin vegetativa parecida

a la de las plantas y la de los animales. Tambin tenemos vidasensitiva, que es superior a la precedente y que no sale de la vidavegetativa por evolucin. Es absolutamente manifiesto que de lomenos no sale lo ms, siendo la sensacin un aadido que desbordalo vegetativo. La sensacin nos asimila a la vida animal. Por otraparte, la naturaleza intelectiva humana desborda la sensacin y lasapetencias sensibles. De entrada est inclinada a un fin, pero ese finno est asegurado; no es esa inclinacin suficientemente fuerte.Entonces tiene que reforzar esa inclinacin natural con hbitos y convirtudes para que esa inclinacin sea ms inclinacin, de lo contrario

no se alcanza el fin.El objeto propio de la psicologa es la naturaleza humana en

estado de naturaleza. De ella y de todas sus potencias y actos. Si lapersona saca partido de ella en una u otra direccin ya no cabehablar de naturaleza, sino de elevacin de la misma. Eso ya nocorresponde al campo de la psicologa. Los hbitos y las virtudes nopertenecen a la vida intelectiva o volitiva natural, sino que son elincremento de la naturaleza educido por la persona. Los hbitosintelectuales no son un tema psicolgico sino de teora delconocimiento. Las virtudes tampoco son un tema psicolgico sino

tico. Ninguna de estas elevaciones son, no obstante, un temanuclearmente antropolgico, pero s constituyen un excelente caminopara acceder a la antropologa.

La intencionalidad sealbamos siempre remite hacia loinferior. Las fotos, por lo general, remiten a la realidad. Las ideaspensadas son siempre como esa fotografa, remitentes, y cada vezms en la medida en que se sube de nivel cognoscitivo, pero con unadistincin clara respecto de la fotografa, a saber, que en ella hayalgo que no remite: el papel, porque eso es algo real, material, noremitente. En cambio, en lo pensado todo es remitente. Por eso

decan los clsicos que era pura semejanza, es decir, una semejanza


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tal que se agota sindolo, remitiendo, que no queda nada en ella queno sea remitir a lo real.

Frege, que recupera de nuevo la intencionalidad del objeto

pensado tras su olvido a lo largo del racionalismo-idealismo proponeotro ejemplo. Atendamos dir- a la siguiente observacin: tenemospor una parte la luna real; tenemos, por otra, un telescopio orientadohacia la luna; y disponemos, por ltimo, del investigador. Sireparamos en el cristal del telescopio, se ve en l el reflejo de la lunareal. Esa imagen reflejada en el telescopio es la misma luna real, noun invento, pero no es tal cual es en su materialidad la luna real,sino la imagen de la cara lunar que ahora podemos ver reflejada enel cristal. La luna tal cual est reflejada en el telescopio no es elsatlite de la Tierra como tal, sino la imagen de l. No pesa, no davueltas alrededor de la Tierra, no es atrada por sta, etc. Llevando

la comparacin a nuestro modo de conocer, concluye Frege quenuestras ideas son como esa luna reflejada en el cristal deltelescopio, pero sin cristal.

Las ideas pensadas versan sobre la realidad fsica. Por eso losmedievales sostenan que las cosas de la realidad fsica estn demodo ms noble en nuestra inteligencia que en la realidad, porqueen el pensar estn segn el modo y la ndole del pensar, estn enpresente, mientras que en la realidad fsica no estn nunca enpresente, sino en movimiento. Pero los actos de pensar no versansobre la realidad fsica ni sobre nada, porque no son remitentes. Noson intencionales sino reales. Son luz, conocimiento. Slo se conocensi son iluminados por una luz superior. En eso consiste un hbito:una luz que ilumina los actos de pensar. Una posesin cognoscitivade actos.

Y cmo conocer un hbito? Con una luz superior que no setiene sino que se es. A tal luz Aristteles la llam entendimientoagente. Por qu limitar al entendimiento agente a que ilumine slolos fantasmas de la imaginacin como postula la tradicin?, no serque tambin puede iluminar los actos de la inteligencia de talmanera que con esa claridad forma hbitos? El hbito no es otra cosaque un acto iluminado. El hbito es, por tanto, un regalo, un don, delconocer en acto (entendimiento agente) a la inteligencia. El conoceren acto es el conocer que somos. Es la persona desde el punto devista del conocer. Es el conocer a nivel de ser. Somos conocer. Cadaquien, un conocer distinto.

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6. Hbito y acto

Qu tiene que ver el hbito de la inteligencia con lasoperaciones inmanentes, es decir, con los actos de pensar? Que es la

iluminacin del acto. La primera observacin, en orden a la teora delconocimiento, es que un hbito es ms luz que un acto; y que lo queilumina no son objetos, ideas, sino actos.

El hbito manifiesta el pensar. Pensamos ideas, pero manifestarel pensar no puede correr a cargo de un acto, porque el acto seagota presentando ideas. Tanto acto de pensar tanta ideapresentada; se conmensuran. Si se ejerce un acto de conocer mspletrico, se tiene un objeto conocido superior. El acto es luz queilumina lo presentado, los objetos pensados, pero no a s mismo. Laintencionalidad no versa sobre l sino sobre lo inferior siempre. La

intencionalidad versa sobre lo presentado, que lo presenta el acto depresentar33.

Si el acto de presentar iluminara a la vez a las ideas y a smismo, no se podra distinguir jams entre las ideas y el acto depensar; seran equvocos. No se podran distinguir si el acto depensar presentara ideas y a la vez se presentara el acto a s mismo,en ese mismo actuar. Otro inconveniente sera que, puesto que elacto de pensar conoce ideas, al conocer el propio acto lo conoceracomo una idea. Pero una idea no es acto real ninguno. Una idea esideal, intencional; tiene un estatuto distinto al acto. No se pueden

conocer con el mismo acto. Un acto slo se conoce si se ejerce. Poreso el pensamiento humano es inviolable, porque nadie ms que unopuede ejercerlo. El acto de pensar se conoce si se ejerce, y si sesabe (hbito) que se ejerce.

Husserl admiti que en el acto de pensar aparecen dos temas: elsujeto y el objeto. Es decir, que aparece lo pensado, en lo que tienerazn, y tambin aparecera el yo, el sujeto que piensa. Esa tesis esnotoriamente un equvoco, porque cmo puede aparecer el sujetocomo sujeto en un acto de pensar, si ni siquiera puede aparecer elacto? Y si ello fuera posible cmo distinguir entonces entre el sujeto

que aparece y las ideas? El sujeto no pasara de ser una idea. No sepuede idealmente conocer al sujeto porque la idea de sujeto no essujeto ninguno.

Recurdese: la intencionalidad versa siempre sobre lo inferior.Entonces, para manifestar un acto que es una realidad, se debeposeer una luz superior a la del acto. Cuando se ilumina un acto, elconocer ha logrado captar una realidad superior, porque el acto deconocer es una realidad ms noble que la realidad fsica. Pero no poreso se prescinde de la realidad fsica, porque el acto estpresentando ideas que son intencionales respecto de la realidad. Los

hbitos intelectuales son manifestaciones del acto.


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Si tengo una luz ms pletrica, que la que tena antes con elsimple acto, se empieza a sospechar lo siguiente: 1) Cmo esposible que una potencia como la razn que la tengo a cero (tabularasa), sea capaz de educir actos, si los actos por definicin no son

potencia, ni tienen nada que ver con lo potencial?, cmo es posibleque de una potencia salgan actos? 2) Cmo es posible que unapotencia pueda manifestar en s los actos pensados, es decir, cmoes posible que en una potencia quepa ms luz todava que la de losactos si la tenemos en potencia?

Propuestas histricas de solucin a ese problema las ha habidode varios tipos. Una de ellas, muy al uso hoy en da, admite que larazn se activa a travs de la experiencia. A travs de la conductahumana, se vendra a decir, uno comienza a pensar al enfrentarsecon las realidades dispares. La verdad es que eso se admite porque

s, porque no hay razn ninguna para ello. Por qu al entrar encontacto con la realidad se para el hombre a pensar en vez de hacercualquier otra cosa? No hay respuesta seria. Es la experiencia laculpable del pensar? De la experiencia, que por definicin esparticular, surge lo universal? Acaso los animales carecen deexperiencia? Pero evidentemente no piensan. Cmo se va a sacar losuperior, los actos de la razn, a raz de la experiencia, que esinferior?, cmo actualizar lo inmaterial con lo fsico? Imposible.

Por otra parte, para los musulmanes medievales ste era unproblema tan intrincado que no se les ocurri ms salida que hacerresponsable de l a Dios. Tuvieron que decir que es Dios el que noshace conocer. Una teora peculiar de la iluminacin. Cuando elhombre empezase a conocer y conociese cualquier cosa sera porqueDios le estaba iluminando. Es Dios el que permitira conocer, el quesacara de la potencia los actos. Pero si eso fuera as, entonces elnico protagonista del conocer humano sera Dios, y cada hombre nosera ms que puro reflejo de los rayos divinos. El nico queconocera en persona sera Dios, de tal modo que a nosotros no nosquedara otro protagonismo que hacer el papel de marioneta en elteatro de la vida. En tal caso, si nos iluminaran, pues muy bien, pero

si no qu le vamos a hacer! Pero y el que tiene un vicio?, es l elresponsable de esto, o es Dios? En ese caso, nadie sino uno mismoes el enemigo de s aseguraban los clsicos griegos-. Ahora parece,sin embargo, que el culpable es Dios34.

La solucin a esto estriba en percatarse que existe un actoprevio (intelecto agente lo llama Aristteles), de ndole superior a lapotencia de la inteligencia (entendimientoposible) perfectamentecompatible con ella, y de tal modo adaptado a ella que la actualiza.Si la potencia es potencia, y nadie da lo que no tiene, cmo pasar alacto?, cmo pasar de no conocer y de no saber siquiera que es apta

para conocer a conocer? Sola, imposible. Sin fecundarla un acto


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previo no engendra idea alguna. En cambio, ese acto previo es luz deentrada, y respecto de la inteligencia es dar.

Un hbito es la luz del conocer en acto (entendimientoagente)

que manifiesta nuestros actos de pensar. Con el hbito se gana,porque se tiene ms luz que antes. Sin ese incremento de luz no semanifestara el acto. Si se nota que se piensa con actos del mismonivel, si se manifiestan los actos que permiten un determinado nivelde conocimiento, es porque disponemos de un mismo hbito. Si seabstrae, por ejemplo, lo de menos es que se abstraiga esto o lo otro,de aqu o de all, pues en cualquier caso se ejercen actos del mismonivel, que permiten un determinado tipo de objetos conocidos.Manifestar los distintos actos de abstraer notando que son del mismotipo o nivel corresponde a un hbito, en este caso, al hbitoabstractivo.

Cmo entender el hbito? Pues hay que entenderlo como unacto de conocer, pero ms acto, esto es, ms cognoscitivo,que unaoperacin inmanente. Estamos ante la clsica distincin entre actoprimero (hbito) y acto segundo (operacin)35. Qu diferencia hayentre un acto y un hbito? Un hbito es un acto, pero es un acto dems calibre que una operacin inmanente. La diferencia que hayentre ellos es que las operaciones inmanentes, los actos de pensarde la razn, por lo general tienen que ver con asuntos pensados, conobjetos que no son actos. En cambio, los hbitos son manifestacinde realidades, de actos. Los actos del entendimiento tienen que vercon ideas. Cuando se piensa, se piensa algo, y algo esdenominacin de lo pensado, no de lo real ni del acto. Ladenominacin de objeto pensado no significa cosa real, sino lopensado, aunque eso pensado remita o se refiera a lo real.

Los actos, las operaciones inmanentes, conocen, iluminanobjetos pensados que son remitentes a lo real. El objeto pensado esuna forma intencional que remite a la realidad. La mesa pensada,por ejemplo, no tiene movimiento, no es de madera, no ha sidoelaborada por un carpintero, etc. Est desligada de las causas, no esuna cualidad fsica. Es manifiesto que de la realidad fsica no puedesalir la mesa pensada. Es necesario que exista la realidad fsica parasacar formas pensadas, porque sin lo real es imposible abstraer lopensado, pero el abstracto no es un efluvio de lo fsico, ningn efectosuyo. Esa forma pensada es la que presenta la operacin inmanente,el acto.

Los hbitos, en cambio, no tienen que ver con objetos pensados,no iluminan o presentan ideas, sino que presentan el acto deconocer, la operacin inmanente. Si nosotros podemos decir quepensamos, que somos conscientes, que sabemos que pensamos, noes merced a la operacin, al acto de pensar, porque ste slo declara


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que pensamos objetos, asuntos, pero no el propio acto, la realidad deque pensamos. El notar el acto de pensar es asunto propio del hbitointelectual. Ventaja respecto de los actos? Que conocemos su luz,los medimos, y sabemos cul es ms cognoscitivo que otro36.

El hbito es ms luz, ms iluminacin, porque es ms difcililuminar el acto, que es ms real, que iluminar una forma, que esuna idea, y que est plenamente dependiente del acto de pensar. Demodo parejo a como las ideas pensadas estn enteramentesubordinadas al acto de pensar (no cabe objeto sin operacin yviceversa), los actos lo estn a los hbitos. El hbito es lailuminacin del acto, su manifestacin. La ventaja que esto tiene esque si el acto est manifiesto, ese acto iluminado, ya no es el mismoque era antes, puesto que es con ms luz. Si se dispone de un nuevopoder iluminador que se vuelca sobre el acto, ese acto ya no es el

mismo, sino que es con ms luz. Pero ms luz significa msconocimiento. Por lo cual, el siguiente acto que piense asuntos,ideas, no puede ser igual que el precedente, porque ahora cuentacon ms luz. Con hbitos se piensa mejor. Los actos manifestadospor los hbitos, no son de la misma ndole que sin ellos, sino que sonms cognoscitivos.

Iluminar un acto equivale a la variacin de tal acto a hbito.Polo llama feed backa tal variacin: tal como es formulado por lafilosofa aristotlica, el hbito intelectual se puede entender comouna realimentacin, es decir, como una especie de feed back, porquela inteligencia no se limita a ejercer operaciones, sino que alejercerlas, el haberlas ejercido comporta para ella algointrnsecamente perfectivo. Si se compara esto con la cibernticamecnica, la salida sera la operacin y la entrada el hbito. Bienentendido que esa entrada es la salida convertida en entrada, esdecir, la salida en tanto que el haber ejercido la operacin modificala estructura del sistema37.

Cuando los hbitos iluminan las operaciones inmanentestambin iluminan los abstractos, los objetos pensados? Nodirectamente. Como el acto sigue, no por ser iluminadonecesariamente se hace opaco o deja de ser luz respecto de losobjetos, sino que puede seguir iluminando objetos o no hacerlo, perocomo est siendo manifestado ese acto, la luz que tiene ese actoahora es mayor.

Cuando se conoce que se abstrae el universal mesa, no slo seconoce que se abstrae ese universal, sino que tambin se conoce quese puede abstraer cualquier cosa. Mesa es un universal que serefiere a la realidad, pero como se son posibles muchsimos. Cmose sabe que se abstrae? El primer acto es abstraer algo, uncontenido. Pero conocer que se abstrae no es del acto de abstraer,


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sino que es la iluminacin del acto. Un acto iluminado es un actosuperior. Acto iluminado es hbito. En cualquier caso, es evidenteque la iluminacin no viene de la potencia, porque la potencia deentrada es pasiva respecto de estas actualizaciones; no est

perfeccionada. Se perfecciona cuando se ilumina.Ser consciente de que se conoce, de los actos, es algo propio de

los hbitos. A eso algunos autores lo llaman conciencia. Laconciencia son los hbitos intelectuales. La conciencia de la quehablan los moralistas, en cambio, es un conocer todava ms altoque el de los hbitos de la razn. Ese saber pertenece a un hbitosuperior a la inteligencia. Cmo notarlo? Si la conciencia moral noversa slo sobre actos mentales, sino que versa tambin sobre actosde nuestros quereres, es decir, si no slo estamos iluminado actos dela inteligencia sino tambin los de la voluntad, se requiere de un

principio cognoscitivo superior a la razn y a la voluntad. Pero comoa los actos de la voluntad los respalda siempre la persona, de algunamanera aparece cierta iluminacin de sta. Es un conocer queestar, por tanto, ms al nivel del serhumano.

La voz que interiormente habla del conocer y del querer nopuede ser ni de la razn, ni de la voluntad, sino que tiene que sersuperior a ambas. Tiene que estar a nivel de la persona; tiene queser una luz donde todo lo que depende de uno se pone en juego, yadems uno mismo se ve inmerso en el juego, junto con la totalidadde lo real. Los clsicos seguramente llamaran a ese conocer hbitode sabidura, al menos en su vertiente prctica. Tal hbito descubreel papel que uno juega inmerso en la totalidad de lo que existe: enprimer lugar ante Dios, en segundo lugar ante los dems, y en tercerlugar ante el mundo. Permite conocer ese hbito cmo debe actuaruno, o cmo ha actuado, respecto de esas realidades.

Los moralistas mantienen que tal conciencia es un acto, no unhbito. Tal vez lo confundan con un acto porque desconocen la ndoledel hbito. Se acostumbra a concebir el hbito como un conocermenos ntido, ms aletargado, ms potencial; una especie deconocimiento virtual. Pero el hbito no est dormido; es ms vivo ydespierto que el acto. Y el de sabidura, con mayor motivo, porque esel hbito ms alto; un chispazo intuitivo o experiencialque permitever todas las realidades anudadas, teniendo en cuenta el papel queuno juega o debe jugar ante ellas. Inferior a este hbito, no hayninguna instancia en el conocer humano que vea el entronque delcognoscente en el universo.

Hay en el hbito de sabidura como veremos- un conocimientopersonal, cierto conocimiento acerca de lapersona humana, es decir,de que ella es luz que ilumina. Hay, por tanto, cierto saber acerca dela intimidad. Pero este conocimiento no es el propio de los hbitos de


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la inteligencia, sino superior. Si trasladamos la distincin tomistaentre esencia y acto de ser al conocimiento humano, cabe sealarque en nosotros existe un conocimiento del orden de la esencia yotro superior del orden del acto de ser. Los hbitos de la inteligencia

(tambin las virtudes de la voluntad) son del orden de la esencia.Ese otro conocer acerca de la persona est en el plano del acto deser.

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7. Hbito y potencia

Partimos de que si una facultad inicialmente est en potencia

(tabula rasa) se tiene que dejar actualizar si es una potencia queest a la espera de ser actualizada. Una potencia que ya sea activade entrada no podr crecer. Pero una potencia que no pueda crecercada vez ms no podr adquirir hbitos de ninguna manera. Pero siuna potencia es pasiva y est llamada a crecer, dada su nativapotencialidad, tiene que contar con un acompaante activo que lavaya actualizando, llevndola a su perfeccin, hacindola crecer, yque permita, adems, que despus ese mejoramiento suyo noremita, sino q

Juan Fernando Sellés - Habitos y virtud- II

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