IDEALISMO

I. FILOSOFÍA Y SALVACIÓN.

¿Cuál es la razón profunda, la más profunda a la que tenemos acceso, de ese entusiasmo del

pensamiento que se desplegó en lo que hoy se llama Idealismo, y que de hecho son más bien

tres formidables independencias, tres poderosos y obstinados destinos, pero que sólo son eso,

tres entre muchos más, tres que quizás persiguieron lo mismo que casi todos en la época?

Pues más allá de Fichte, de Schelling y de Hegel es preciso ver una legión de espíritus que

proyectan también su luz en aquel firmamento de los primeros años del siglo XIX.

Innumerables son los que ofrecieron su palabra y su juicio ante aquel presente extraordinario,

fundacional. Pero, ¿qué buscaban todos? Ese momento, que tiene mucho de cruda

competencia, de lucha intelectual, de agónico combate, ¿en qué cifra realmente la prenda de

la victoria? ¿De qué hablaban realmente los idealistas tras sus ingentes sistemas cerrados y

completos? Cuando trasformaban su pensamiento, cuando lo corregían y lo exponían

incansablemente de nuevo, ¿en qué pensaban que habían fracasado? Y un pequeño enigma

posterior: si ellos confesaban permanentemente que, fuese como fuese, seguían fieles a Kant y

a la filosofía crítica, ¿qué es exactamente lo que seguía uniéndoles al viejo sabio de

Künigsberg? Por debajo de tantas diferencias en el fondo y en la forma, y de tan diferentes

aspiraciones, ¿qué había de común entre ellos y Kant?

Es posible que aquello que les unía a la figura del fundador de la /filosofía crítica fuese también

aquello que querían proponer a la época como la verdad más sagrada. Sea como fuese, es

cierto que todos ellos pensaban que iban, por fin, a exponer el pensamiento de Kant

perfectamente acabado, de tal manera que ya nadie pudiera reproducir objeción alguna

contra su filosofía. Pero, ¿por qué era tan importante exponer bien a Kant? ¿Por qué este

pensamiento les resultaba tan digno de entusiasmo, merecedor de tan obsesivo trabajo?

Podemos suponer que hoy algún joven doctorando se asoma a la obra de Kant y podemos

entender que prenda en él un deseo de exponerla de forma filosóficamente impecable e

irrefutable. Pero lo más que podemos concederle es una buena calificación académica, o un

reconocimiento universitario. Aquellos hombres pensaban estar haciendo otra cosa. Es más,

un doctorando de nuestras facultades puede entregar a la tarea de leer a Kant media docena

de años de su vida, complementada con la lectura de una ingente montaña de bibliografía

secundaria. No nos consta que los idealistas estudiasen intensivamente a Kant una docena de

años, ni siquiera media. Y sin embargo, valoraron lo que tenían que decir tras su lectura, más o

menos profunda, como una verdad radicalmente importante para su época. Hoy, si cualquier

joven doctorando, aspirante a profesor, compartiera esta pretensión, nos parecería insensata.

Y sin embargo, eso eran realmente los idealistas: jóvenes doctores aspirantes a la cátedra. Y

sin embargo, ellos sí pensaban decir una palabra decisiva para su época.

Así que sólo estaremos en condiciones de comprender qué es el idealismo si antes que nada

descubrimos la posición desde la que hablaban sus hombres. Naturalmente esta posición, que

incluye también sus metas, sus intereses, la función que creían realizar en su presente, todo

esto no se encuentra en sus textos. Es el terreno que pisan y desde el que hablan, y por eso

difícilmente reflexionan sobre él o reparan en él. De hecho, el idealismo, antes que un

conjunto de proposiciones y de tesis, de /creencias y de ideas, es una concepción sublimada de

la filosofía. Esta concepción depende de una valoración radical: la filosofía es la nueva forma

de entender y diseñar la salvación en la tierra. Ya no sirve la vieja /religión, ya no sirve la vieja

poesía, ya no sirve ninguna de las formas en que la salvación se ha abierto camino en la tierra

de Europa. Sólo la filosofía proporciona la salvación. Esta comprensión de la filosofía como la

heredera de la religión, y de cualquier otro rival que haya perseguido su función salvadora (el

arte, la ciencia o la política) es la que reclaman estos hombres.

Pero, ¿por qué esta nueva valoración implica contar a Kant desde el principio, exponerlo

sistemáticamente, elevarlo a la categoría real de sistema irrefutable? Ciertamente, porque

Kant, de ser coherentemente entendido, era como Juan el Bautista, que había sido el

precursor del Mesías: también Kant había extendido la idea de que era preciso librar al hombre

de todo lo que coaccionase la /libertad, la idea de que era preciso acabar con todo lo que

impidiese la autonomía humana, retirase del /hombre la condición de fin en sí y lo sometiese a

la minoría de edad de las épocas tenebrosas del feudalismo. Pero, ¿por qué no había triunfado

el programa ilustrado de Kant? ¿Por qué era preciso defender con otras armas filosóficas esta

misma meta de libertad y de reino de Dios en la tierra?

II. EL REINO DE DIOS EN LA TIERRA.

Lo que los idealistas querían conseguir, con su intento de salvar a la tierra entera, no era

despertar en el hombre el sentido de su libertad individual, de su sentido crítico, de su

independencia de juicio, de su franqueza. Querían entregar no sólo la certeza de que el

hombre, el individuo, situado en la larga marcha de la historia, caminaba por la senda

oportuna, senda del /progreso, del dominio de la naturaleza, del conocimiento de sus propias

capacidades y debilidades. No ofrecían al hombre la austera resignación por no obtener la

totalidad de los frutos del esfuerzo humano, a cambio de la certeza de que otros, quizás sus

lejanos herederos, los obtendrían. Tampoco querían meramente dotar al hombre, al individuo,

de la conciencia precisa de sus derechos políticos, de tal manera que reclamara participación

en el destino del Estado, capacidad de control de sus gobiernos, capacidad de incidir con sus

opiniones e intereses en los cuerpos legislativos, y de intervenir como testigo y juez en las

disputas civiles que se abriesen a su alrededor. Todo esto lo daban por supuesto, desde luego.

Pero no era suficiente. Este panorama no dibujaba el reino de Dios en la tierra, sino que era

más bien la forma sencilla de vida, propia de hombres imperfectos, que se parecía mucho a la

forma de vida de los ciudadanos de Estados Unidos o a los burgueses (/burguesía) ingleses.

Esta forma de vida era más bien estrecha, y carecía de todo sentido sublime de la existencia.

¿Qué querían entonces los idealistas cuando afirmaban la necesidad de que el reino de Dios en

la tierra se hiciera visible de una vez? Sobre todo querían superar una comprensión de la vida

que entregara la última palabra al hombre individual. El reino de Dios, ya fuese en el cielo o en

la tierra, no era un conjunto de individuos libres que se trataban con el respeto distante de los

vecinos de las ordenadas ciudades modernas. El reino de Dios en la tierra, si quería parecerse

algo a la vieja iglesia, no a la Iglesia católica, visible y jerárquica, sino a la iglesia verdadera y

escatológica, tenía que ser un reino comunitario. No se trataba de que los hombres, en la

soledad de su casa, tras hacer balance de pérdidas y ganancias, entendiesen que eran libres,

que vivir había merecido la pena, que algún día la historia recogería los frutos de su trabajo.

No se trataba de que cada uno por su cuenta se viera como libre o sintiera vivo en sí el /deber

de respetar a los demás. Se trataba de vivir con la certeza de que el centro de gravedad de su

alma era compartido por los demás hombres, de tal manera que en su interior no se vieran

solos y separados, sino animados por la misma alma, por el mismo espíritu que los demás. En

cada uno de ellos se podía descubrir lo que estaba en todos. Profundizando en lo más singular,

lo que habitaba en el pecho de cada uno, se podía llegar a lo más universal y común. El reino

de Dios en la tierra sólo podía abrirse camino si se respetaba la idea de un panteísmo

espiritual, que pronto encontraría en la idea de vida su soporte metafísico.

Como todo panteísmo, el idealista se basaba en la divisa de «Uno y Todo». Al conceder

verosimilitud y certeza a este axioma, se recrudecieron tremendas ilusiones. Ahora los

hombres querían vivir aquí, en la tierra, lo que había sido prometido desde antiguo: una

experiencia de lo humano que uniera a todos los hombres, que los indiferenciara, que hiciera

poco significativos los rasgos de la individualidad en sus dimensiones exclusivas. Como se había

dicho desde antiguo que se viviría en el cielo, como si los hombres tuviesen una misma /alma y

diferentes cuerpos, así querían los idealistas llegar a vivir. Y para eso tenían que buscar algo

que lograra unir a todas las almas en la misma /verdad, algo que, cuando los hombres mirasen

en su interior, pudieran ver y, con ello, reconocerse como verdaderos hermanos.

En realidad, Kant jamás había expuesto su filosofía de tal manera que se llegase a eso. Por

mucho que hubiera destacado una estructura trascendental y, por lo tanto, común a todos los

hombres, jamás alentó un sentimiento activo que empañara el estricto horizonte individual de

la vida propia. La estructura trascendental y universal era la propiamente racional, no la

sentimental. La forma de operar aquella universalidad trascendental siempre requería de la

/responsabilidad individual última. Por eso, desde un punto de vista vital, Kant no había

propuesto elemento alguno que permitiera relajar la conciencia individual, ni había

encontrado ninguna representación metafísica —y el axioma panteísta de «Uno y Todo» lo

era— que estuviera a salvo de la crítica por méritos propios. Pero no le había pesado esta

perspectiva. Kant no podía imaginar que estuviera animando a los hombres a vivir como

robinsones, aislados, separados, solitarios. El no podía concebirlo, pues el respeto le parecía la

mejor forma de unir a los hombres, lo que más abría la puerta a la serena /amistad, a la

simetría de los favores. Decididamente, Kant no pudo prever su recepción por parte de

aquellos jóvenes idealistas, y sin duda ninguna le decepcionó. El caso es que los idealistas

tenían un concepto de la individualidad mucho más negativo, pues ellos no tenían como

referente la civilizada y educada vida de la pequeña ciudad burguesa. La individualidad había

mostrado su verdadero rostro en una experiencia que Kant no había hecho hasta el final, pero

que en cierto modo los idealistas ya habían identificado. Es cierto que esa experiencia era en

buena medida prematura, en el sentido que todos sus rasgos terribles todavía tenían que

presentarse en su plenitud. Pero los idealistas supieron anticiparla y sentirla apenas apuntó en

el horizonte, y por eso comprendieron que su filosofía debía superar a la de Kant.

III. REVOLUCIÓN BURGUESA E INDIVIDUALIDAD.

Estoy hablando de la experiencia de la sociedad burguesa cuando se enfrentó a la prueba de

fuego de sus propias expectativas. Estoy hablando de lo que quedó claro tras la Revolución

francesa. Antes de ella se esperaba ciertamente otra cosa: que la ruptura de los órdenes del

feudalismo trajese consigo una era de /felicidad para el hombre en general. Puesto que todos

los hombres, desde la propia estructura de la libertad, obedecen a la misma ley moral, cuando

pudieran desplegar sin trabas sus vidas equilibrarían recíprocamente sus intereses y su fuerza

y fundarían un reino de la libertad en el que los arbitrios configurarían un orden jurídico justo.

Los hombres, confiados en la capacidad de resolver recíprocamente sus necesidades,

generarían confianza y amistad, y ese ligero bienestar moral, esa síntesis de felicidad y

/dignidad, serían el fermento de una igualdad que poco a poco se expandiría a todos los

ámbitos sociales, sobre toda la superficie de la tierra.

Pero el final de la Revolución francesa había mostrado algo muy distinto. Ante todo, que el

aumento de conciencia de libertad tenía como consecuencia una interpretación insolidaria de

la vida. La autonomía pasaba a significar individualismo, necesidad de buscarse la vida de

forma despiadada, lucha intensa por la obtención de nuevos privilegios y diferencias. La

soberanía del hombre respecto de todo lo que le afectara pasó a significar la /indiferencia

respecto de lo que fuera otro destino humano, y la convicción de que el desastre de los otros

era fruto de su propia responsabilidad y /culpa. Frente a los viejos órdenes paternalistas del

Antiguo Régimen, esa lucha de todos contra todos, en que se había sumido el hombre,

aparentemente guiado por los nuevos valores de la libertad y la independencia, fue vista como

un retroceso moral, como una pérdida.

Pero no sólo eso. Frente a la vida, llena de representaciones simbólicas, de la existencia

tradicional, la nueva existencia iba quedando desnuda de elementos simbólicos, ante el triple

ataque de la crítica ideológica, de la ciencia como institución monopolizadora de la verdad, y

frente a la concentración de la /voluntad en los intereses materiales, ahora canalizados por el

afán de lucro, por el desarrollo técnico y por el ansia de una /propiedad que poco a poco se

movilizaba y que, por tanto, se tornaba proporcionalmente insegura.

Así que no sólo se perdía conciencia de la unión social, sino que, además, la vida del individuo

era un desierto en el que sólo crecía el cactus de la lucha económica, atravesado, eso sí, por

los pequeños oasis de las experiencias estéticas solitarias. Para colmo, la confianza que se

había puesto en fundar un Estado justo y libre había fracasado. No sólo porque la inmensa

mayoría de la sociedad no tenía plena conciencia de sus derechos políticos, sino porque,

finalmente, cuando eran requeridos por los nuevos poderes del Estado, los hombres eran

manipulados por la propaganda oficial y, vestidos con los nuevos uniformes, eran utilizados de

una manera fría, /bárbara y salvaje, que en modo alguno podía reconocerse como humana.

Goya lo vio como nadie en esa época y dibujó los ejércitos de la libertad napoleónica como lo

que verdaderamente eran: una fría máquina de matar humildes y desesperados seres

humanos.

IV. UNA NUEVA COMUNIDAD.

La Revolución francesa, con la que se había identificado la filosofía de Kant, mostró a las claras

que el pensamiento del sabio de Kónigsberg no era capaz ya de ordenar la época. Pero,

¿dónde estaba el defecto central? Porque no se podía decir que los resultados a los que

aspiraba el sistema kantiano no eran los oportunos. Pero estos fines supremos de la razón no

estaban bien fundados en su obra. Kant no había sabido descubrir la energía que podía

asegurar a sus ideales el triunfo. El idealismo fue un extraordinario esfuerzo de búsqueda de

esa energía capaz de dotar a los hombres de seguridad, de certeza en los fines de la razón. En

su esencia, este movimiento aspiró a impedir que la razón se quedara sólo en el limbo de los

principios abstractos. Ahora se trataba de asegurar su eficacia en la tierra.

Cómo lograrlo, o al menos cómo poner las condiciones para lograrlo, les pareció a aquellos

hombres muy sencillo: reclamando para la filosofía la soberanía misma entre las actividades

humanas, la supremacía radical entre las demás actividades y empresas, como la /política, la

ciencia o la religión, que sólo podían ofrecer interpretaciones parciales de la vida social. De

hecho, la propuesta se basaba en un diagnóstico demasiado sencillo: la filosofía había hallado

los conceptos, pero no había sabido aplicarlos. Antes bien, había logrado destruir críticamente

el poder del Antiguo Régimen; pero sobre el solar histórico que ella había explanado, sólo

había crecido la planta del individualismo. La filosofía crítica no había logrado crear un poder

espiritual capaz de asegurar su realización o, de otra manera, no había logrado ganar al poder

con la finalidad de dictarle sus propias metas y órdenes, amén de sus propios consejos sobre

los medios más racionales y eficaces. Hasta cierto punto, el triunfo del individualismo había

sido preparado por Kant. Este no había previsto ningún poder espiritual, con excepción del

propio hombre y de los órdenes consensuados que cada uno estuviera en condiciones de

proponer, junto con los demás hombres. Para Kant, todo hombre, en la medida en que

accediese a la /Ilustración, tenía capacidad crítica para entrar en la formación de ese poder.

Cada uno tenía un poder inalienable en este sentido.

Para los idealistas, una vez que confirmaron qué es lo que buscaban realmente los hombres

del sentido común de Kant, a saber: riquezas, ventajas y confort insolidario, se trataba de otra

cosa. Era preciso discriminar entre los hombres y dotarlos de diferente autoridad social, según

encarnasen o no las exigencias de la razón con plena autoconciencia y rigor.

El hombre del sentido común, el verdadero héroe kantiano, ahora pasaba a disponer del grado

ínfimo de autoridad social. A todos los idealistas les es familiar, como fundamento último de su

propia autopercepción, la diferencia entre el hombre del sentido común, ahora en cierto modo

ciego y limitado, y la vida del filósofo, plena de valor, ciertamente aristocrática, capaz de

indicarle ahora al hombre sencillo cuál es su deber y su función dentro del orden global de la

realidad y de la sociedad. A todos les resulta necesario un sentido exotérico de la verdad, que

camina en la letra de las creencias religiosas tradicionales, de los mitos viejos o nuevos,

genuinos o tecnificados, de la aproximación literaria a la vida, por una parte, y un sentido

esotérico que es monopolio de los filósofos, que conoce y posee la clave del orden social y del

orden racional en el que se integran todos los elementos parciales de la vida moderna.

Los filósofos, naturalmente los idealistas acreditados en sus sistemas cerrados, no sólo dirigen

al ser común, sino que, además, dirigen a todos los sabios, en tanto que cada uno de ellos

conoce sólo un fragmento de la realidad, mientras que los filósofos conocen ahora la

'totalidad, la función de cada fragmento de realidad, la forma en que todas ellas se integran

perfectamente. El axioma panteísta del «Uno y Todo» se traduce, por eso, también en la divisa

de un orden organicista de la vida humana, cuyo soberano consciente es el filósofo, el único

capaz de garantizar la configuración de una totalidad orgánica a partir de todos los miembros

sociales.

V. UNA NUEVA IDEA DE SISTEMA.

Naturalmente, estos planteamientos llevaron a alterar toda la teoría de la /ciencia y la teoría

del conocimiento de Kant. Ahora ya no se trataba de que cada ciencia tenía su propia materia,

su propio campo autónomo, sus propios problemas, su propia idea regulativa. Ya no era

mantenible aquella tesis de Kant según la cual era imposible deducir unas ciencias de otras,

puesto que cada una de ellas se organizaba alrededor de ideas propias, originarias,

intraducibles. No había forma de unificar la matemática, pues no había forma de unificar la

geometría con la aritmética, ya que no había forma de reducir el espacio y el tiempo. Tampoco

había posibilidad de reducir la física a la química ni viceversa. No había forma de deducir de la

química la biología, ni había forma de derivar la psicología de la biología. Finalmente, no había

forma de entender la libertad desde estudio alguno de la 'naturaleza y de la necesidad. Cada

una de estas disciplinas aspiraba a conocer un fragmento de la realidad, pero no podía

configurar un sistema, porque nos faltaba la clave última desde la que empezar a deducirlas

todas. De hecho, nos faltaba ese Uno desde el que dispersar el Todo.

El idealismo se dio cuenta muy pronto de que lo que había que eliminar de Kant era

justamente esa premisa última: que el hombre siempre está fuera del centro mismo de la

realidad, de lo Uno. Era preciso negar la tesis de que sólo conocemos fenómenos. Era preciso

refutar la posición kantiana de que el hombre está frente a la realidad como expulsado y que,

por eso, no puede pretender construir un edificio de verdad indiscutible, sólido, capaz de

establecer un sistema cerrado, al modo de Spinoza. En una palabra: para Kant el hombre sólo

accedía a fenómenos, a realidades fragmentarias y humanas, no a la cosa en sí, a una realidad

que fuese semejante a la que vería una inteligencia infinita y divina. En cierto modo, los

idealistas se vieron como el ojo de /Dios en la tierra. La unidad de todas las cosas, tal y como

podía verse desde Dios, ellos la captaban en su mágica intuición intelectual, de hecho un

primitivo sentimiento de simpatía (/empatía) universal, más bien confuso y arcaico.

Asentados en esta intuición, ellos pensaban que podían demostrar que su penetración

superaba las superficies de los fenómenos, hasta llegar a tocar el fondo mismo de la realidad.

Naturalmente, hablaban de una experiencia cognoscitiva que superaba los órdenes del espacio

y del tiempo. Aquí estaba la gran diferencia entre los hombres. Quien accediera a este

/sentimiento de la unidad y la diversidad de todas las cosas, la unidad de la identidad y de la

diferencia, como decían con fórmulas casi idénticas Hegel y Schelling, podía reclamar

justamente el título de filósofo. Quien fuera suficientemente miope para hacerse con ella,

debería dedicarse a alguna de las tareas parciales y necesarias para el todo humano.

Muchos, como Schopenhauer, siguieron a los idealistas en esta experiencia cognoscitiva. O

creyeron seguirles. Porque, de hecho, no había forma de comunicar esta experiencia. Si

alguien la tenía, ya sabía de qué hablaban los idealistas y formaba parte del círculo de

filósofos. Si no se hacía con ella, no podía saber de qué hablaban y se tenía que contentar con

formar parte de los filisteos burgueses, y dedicarse a las tareas más triviales de la vida

cotidiana. Pero desde el punto de vista de la filosofía, parece claro lo que vieron los idealistas.

Justamente porque Kant había condenado al hombre a quedarse fuera de la cosa en sí, no

había tenido más remedio que quedarse en el más absoluto de los individualismos. Pues si, en

efecto, el hombre sólo puede llegar a conocer fragmentos fenoménicos, resulta claro que lo

que conozca un hombre vale exactamente tanto como lo que pueda conocer el otro. La

igualdad entre los hombres estaba garantizada, pero a costa de quitarles todo verdadero

acceso a la realidad fundamental. De esta manera, ninguno de ellos podía consentir que un

hombre emergiese con un poder espiritual superior al que cualquier otro disfrutaba. Para los

idealistas, esta situación era la de un verdadero nihilismo. Puesto que ninguna realidad

individual era superior a otra, ningún hombre podía encontrar buenos motivos para entregar a

otra algo de su soberanía, de sus intereses, de su miserable sentido de la existencia. Desde el

punto de vista de una existencia fenoménica, ¿qué podía significar la /autoridad? ¿Qué podría

significar el poder espiritual, esto es, una visión de las cosas que fuera interiorizada con

reverencia por todo hombre y ante la que se reconociera la comunidad de alma con todo

/otro? Kant reservaba esta reverencia para la libertad y la dignidad; pero, en el fondo, este

movimiento era dudoso, porque lo que se garantizaba mediante esta libertad no era sino una

existencia fenoménica que, al no penetrar la raíz del /ser, de la cosa en sí, de lo uno, consistía

en mera arbitrariedad, en mera subjetividad, en mero particularismo. La dignidad de Kant

había hecho falsamente intocable un mero fenómeno. Ciertamente eso les parecía a los

idealistas un falso camino. Si la realidad profunda de las cosas no era conocida, todas las

opiniones eran equivalentes en su nulidad. Así que sólo si se superaba el fenomenalismo era

posible distinguir entre los hombres una autoridad. El filósofo debía acreditarse ante sus

semejantes en conocer la realidad profunda y esencial o callar para siempre.

VI. VERDAD Y COMUNIDAD.

Sólo esa verdad podía fundar /comunidad. Esta es la certeza que tienen los idealistas. Pues

verdad sólo puede consistir en lo que está por encima de las certezas particulares, en las que

cada individuo se hace fuerte. Los /valores ahora quedaban invertidos. Aferrarse a la certeza

subjetiva representaba el dogmatismo propio de quien aspiraba sobre todo a la

autoafirmación de su opinión, gratuita por cuanto no podía aspirar a presentar los

fundamentos últimos de su posición. La comunidad en que vivían los hombres no podía así

surgir desde los procesos de /consenso configurados por los propios hombres, pues resultaba

imposible, desde esa estricta igualdad de opiniones, reconocer una como superior. En el

fondo, para los idealistas todo esto de la /autonomía radical de la libertad no era sino una pura

ilusión, o mejor, ineptitud moral de un individuo indisciplinado, incapaz de someterse a un

orden objetivo dictado por el filósofo. En realidad, los elementos comunes y determinantes de

la existencia de los hombres estaban muy por debajo de sus vidas y de sus consciencias, no

podían escapar a ellos y, fuese cual fuese su autoconciencia, determinaban su vida con una

fuerza que ninguna libertad individual podía superar. Así, los idealistas profundizaron en el

carácter derivado de la subjetividad individual, su dependencia trascendental de estructuras

objetivas que superaban con mucho la débil luz de la opinión. El filósofo acreditaba su poder

racional extremo desvelando esas condiciones comunitarias de todo hombre, mostrando su

necesidad, su juego, su mutua influencia en vistas de la configuración de un orden plenamente

humano.

Aquí, cada uno de los idealistas se especializó en una dimensión de la existencia humana, y

creyó encontrar en ella el punto de apoyo de la palanca que había de mover el mundo. Fichte

se dirigió a los fenómenos de la /conciencia ética, y subrayó la necesidad de una división

racional de trabajo entre los diferentes oficios y profesiones, como concreciones históricas y

sociales del abstracto imperativo categórico moral. El filósofo, por el contrario, debía

especializarse en mantener cohesionada y unida a la totalidad nacional en la que aquellas

diferentes éticas sociales jugaban. Schelling, un talento religioso de primer orden, creyó

encontrar ese cemento social en la renovación de la estructura mitológica del ser humano,

reeditando de forma apropiada el ideal eclesiástico medieval, ahora como iglesia del espíritu o

iglesia de Juan. Hegel confió mucho más en el /Estado como verdadero heredero del trabajo

histórico del espíritu, y como institución capaz de encarnar un sentido universal de la vida,

interiorizado en cada individuo como sentido de la libertad, como el sentido de las funciones

sociales, del trabajo.

Finalmente, cada uno de los idealistas propuso una opción por la que el hombre había de

salvarse del oprobioso estado en el que le había dejado la fallida Revolución francesa. Sin

embargo, ninguno de ellos trasformó seriamente la realidad: la división del /trabajo se impuso

de una manera inhumana, y no dirigida precisamente por la idea /ética, sino por la obtención

de capital; los mitos crecieron y se tecnificaron, desde luego, pero no alrededor de la

extraordinaria idea de la comunidad universal, sino que pronto sirvieron al politeísmo pagano

de la nación y de la raza: el Estado no necesitó del aliento de Hegel para imponerse como

fuerza fundamental en la administración del trabajo histórico del ser humano, pero no aspiró a

emancipar (/liberación) al hombre, sino a la lucha imperialista con otros Estados por la

hegemonía mundial. Desde el punto de vista de la historia, los idealistas fueron más bien

ilusos. De hecho, hoy apenas podemos juzgarlos como algo más que individuos megalómanos,

y sus sistemas como reacciones desproporcionadas a una desesperación que tenía, como

última razón, unas ansias de salvación excesivas y continuamente decepcionadas.

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J. L. Villacañas Berlanga