JOS LUIS VILLACAAS BERLANGA

c/ . / ' f / /vv /v y / y \ ENSAYO

Hlderlin no slo ha descrito el trgico destino de los ideales modernos, como pudieron hacerlo Schiller o Goethe.

Ha diagnosticado tambin la razn ltima de esta tragedia y lo ha hecho, desde luego, abandonando la comprensin de la

historia como Teodicea. Su diagnstico y su pronstico no slo resultan esenciales para comprender su crtica del cosmos

de la filosofa idealista y su regreso a la idea kantiana de finitud, sino sobre todo nuestro propio presente. La razn del mal

occidental radica en el narcisismo, en la inclinacin exagerada a verse a s mismo incluso en la imitacin de los griegos.

La cura, la nica cura a la que todava tiene acceso la modernidad, una nueva tica cultural que reclama el libre uso de lo propio slo

a travs del reconocimiento de lo ajeno y extrao. De esta manera, el autor contina su investigacin anterior, Tragedia y Teodicea de

la Historia, que pretende actualizar el ncleo de la experiencia de la filosofa alemana en el umbral mismo del mundo

contemporneo.

Jos Luis Villacaas Berlanga (Ubeda, 1955) es Catedrtico de Filosofa en la Universidad de Murcia desde 1985. Ha sido adems investigador en el Instituto de la Filosofa del CSIC y antes profesor de la Universidad de Valencia. Entre sus ms recientes publicaciones se encuentran Los Caminos de la Reflexin (Murcia, 1993), Tragedia y Teodicea de la Historia (1995), Historia de la Filosofa contempornea (Madrid, 1997), Kant y la poca de las revoluciones (Madrid, 1997) y ha colaborado en la Historia de la Filosofa (Madrid, 1997), junto con Emilio Lled, Miguel Angel Granada y Manuel Cruz.

ISBN 8 4 - 7 9 6 2 - 1 1 3 - 3

JOS L. VILLACAAS BERLANGA

NARCISISMO Y OBJETIVIDADUN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN

Jos L. Villacaas Berlanga, 1997 Editorial Verbum, S.L., 1997

Eguilaz, 6, 2 Deha. 28010 Madrid Apartado Postal 10084, 28080 Madrid

. Telfono: 446 88 41 Fax: 594 45 59I.S.B.N.: 84-7962-113-3

Depsito Legal: M-42.139-1997 Diseo de la coleccin: Prez Fabo

Fotocomposicin: Slocum, S.L.Printed in Spain/Imprcso en Espaa por Talleres Grficos Pealara (Fuenlabrada)

Todos los derechos reservados. No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin a un sistema informtico, ni su transmisin

en cualquier forma o por cualquier medio, sea ste electrnico, mecnico, reprogrfico, gramofnico u otro, sin el permiso previo y por escrito

de los titulares del copyright.

N D I C E

I. Introduccin ................................................................................ 9II. Hlderlin antes del Hiperim definitivo: Los problemas

DE LA SISTEMTICA FILOSFICA .................................................. 9I. Intuicin esttica, belleza y a m o r ...................................... 17

1. Las posibilidades de Hlderlin ................................. 172. Hlderlin antes de Jena ............................................. 19

II. Fragmento Thalia ................................................................... 211. Idilio Naiv e Idilio sentimental.................................. 212. La metfora central de Hlderlin ............................ 243. Expulsin y movimiento centrfugo ......................... 284. Interioridad y repliegue centrpeto........................... 305. Amor y orientacin en el camino de regreso ......... 316. La iglesia invisible ....................................................... 34

III. La experiencia de la especulacin .................................. 371. El alma de Jena .......................................................... 372. Intuicin intelectual, esttica y ser ........................... 383. Ser y juicio ................................................................... 44

III. Hiperin: De la reconciliacin total al ideal potico .. 471. El mundo sin amor o el descarro fichteano .......... 472. Ser y rbita h um ana ................................................... 483. Errancia y Juv en tu d .................................................... 554. Comunidad y Revolucin.......................................... 595. El ideal: la nueva casa y el nuevo altar ................... 636. Reflexin y Contradiccin......................................... 657. La experiencia definitiva de Hiperin ..................... 688. Pureza e ideal potico................................................. 74

7

8 INDICE

IV . Po esa y tra g ed ia1. Teora de la Poesa ..................................................... 812. Teora de la Religin.................................................. 853. Vida y muerte en el ideal podco ............................ 914. Ontologa de los mundos posibles............................ 935. Naturaleza e H istoria................................................. 986. Ontologa e Historia ................................................... 1017. El absoluto y sus potencias ........................................ 1048. Ontologa de los griegos ............................................ 1069. Los gneros poticos de los griegos.......................... 10910. Occidente y la Historia ........................................... 11311. Occidente en la carta a Bhlendorf....................... 11612. La forma occidental de la tragedia ................ ;...... 12413. El fundamento de Empdocles............................... 128

V. E m pdocles o la tr a g ed ia d el P o e t aI. Primera variacin................................................................. 135

1. El elegido desde siempre ........................................... 1352. La culpa del poeta ...................................................... 1403. La Tierra como destino............................................. 1424. Interioridad y dialctica............................................. 1445. La maldicin y el silencio.......................................... 1486. Muerte y Vida ............................................................. 152

II. Segunda variacin .............................................................. 1581. Empdocles y Prometeo ............................................ 1582. Primer contrapunto..................................................... 1603. Segundo contrapunto.................................................. 163

III. Tercera variacin .............................................................. 167VI. El d e st in o d e l n u e v o po e t a o c c id e n t a l : l o s H im no s

1. Hlderlin y H eidegger................................................ 1752. Szondi y los Himnos Tardos....................................... 1823. El status de los Himnos en el esquema de la Filoso-

Ga de la Historia ......................................................... 1894. Fiesta de la paz o tiempo y cristianismo.................. 1995. Saturno y Jpiter ........................................................ 2046. La pluralidad de los dioses ........................................ 2087. Tiempo y silencio: una gueva com unidad............... 218

I. Introduccin'Se va a investigar, a lo largo de las pginas que ahora se abren, la

inflexin que experimenta un problema que considero central en la evolucin de la cultura moderna. Nuestro tema aqu es el sujeto. Como en otras muchas dimensiones de la vida humana, como por ejemplo la guerra y la paz, o el Estado los aos Anales del siglo XVHl y los primeros del siglo XIX contemplan, tambin en el asunto de la autocomprcnsin del sujeto, un giro que merece la pena reconocer. Aqu vamos a investigar, a travs del anlisis de la obra de Hlderlin, el camino por el cual el sujeto idealista se intenta autolimitar, al precio de costosas experiencias.

Podemos caracterizar esta inflexin, a grandes rasgos, diciendo que la sujetividad idealista, que reproduce el modelo cristiano de relacin del hombre con la divinidad, tal y como se haba acreditado en la figura del Mesas, acaba reducindose a mera idealidad objetiva en el tiempo. En cierto modo, con este movimiento, el sujeto idealista, que haba partido de Kant, a l regresa. Lejos de la tentacin mesi- nica, imitadora de la gran subjetividad carismtica, se abre camino un sentido de hombre finito, capaz todava de comunidad entre los iguales. Aquella vieja frmula, consistente en ofrecer a una sociedad su salvacin a partir de un pequeo grupo de personalidades patolgicamente narcisistas, capaces de sublimar cualquier rasgo propio y de entenderlo como manifestacin de lo divino, se rompe no por mrito de la obra de Fichte, ni de Hegel, todos los cuales acaban pactando con la figura del hroe o del sabio, sino por la obra potica de

' Usar las siguientes abreviaturas. C (Correspondencia, ed. I.cytc). E. (Ensayos, edicin Martnez Marzoa). H. (Hiperin. Ed. Munrriz), VpH (Versiones previas de Hiperin, ed. Anadcto Ferrer), StA (Siuttgarter Ausgabe). E (Empdocles, sealo versos segn StA). EJ. (Escritos de Juventud, de Hegel, Ed. J.M. Ripalda). FH (Fragmenta de Hiperin. Ed. Manuel Barrios.) Todas las traducciones de Hlderlin estn editadas en Hyperin labros, excepto FH, que est en libros ER.

9

10 INTRODUCCION

Hlderlin, la ms rigurosa puerta a una nueva forma de lo contemporneo. Quines hayan cruzado su umbral, sin embargo, puede quedar aqu sin decidir.

Nadie discutir que el idealismo implica una nueva recada en aquella personalidad mesinica, capaz de ofrecer una regeneracin global de la realidad, una reordenacin sistemtica de las potencias humanas, un nuevo sentido del hombre total, un nuevo sentido de la salvacin, en suma. Y lo hace desde un agudo sentimiento de la heterogeneidad existente entre el nuevo carisma de la razn y el hombre de la calle, el hombre del sencillo entendimiento comn, tan alabado por Kant. Ya sea desde un punto de vista prctico-moral, prctico-politico o religioso, los autores idealistas revitalizaron todas las imgenes que la modernidad europea haba puesto en circulacin desde el final de la Edad media. Aetas aurea, siglo de oro, Reino de dios en la Tierra, todas las dimensiones de la escatologa cristiana se reactivaron hacia finales del siglo xvm, lo mismo que lo haban hecho al inicio del siglo XVII, y todas ellas reclamaban el entusiasmo de personalidades soberanas, ciertas de s, en algn modo profeticas. Una de ellas, que iba a tener una importante herencia, adems del filsofo, fue el poeta.

Hlderlin, sin embargo, y en contra de todos sus contemporneos, por lo general filsofos, experiment este destino de una manera tan radical que, sin exagerar, podemos decir que comprendi antes que ningn otro que esa personalidad mesinica, esa forma de ser sujeto patolgicamente narcisista, era ya un camino cerrado para Occidente, fruto de su descarrio respecto de la cultura cristiana originaria. No es lo menos profundo de Hlderlin el anlisis de la razn fundamental de este descarro. En todo caso, y sin entrar todava en ello, aquella retirada anticipada de la subjetividad narcisista, hace de Hlderlin nuestro contemporneo con mucha ms razn de lo que quizs lo sean sus intrpretes. Que no haya sido seguido por nadie, que todos lo hayan comprendido, antes bien, como una figura proftica ms, que anunciaba y preparaba una repeticin de su propio gesto mesinico, ya superado y denunciado por su obra, es uno de los malentendidos ms decisivos de la moderna reflexin sobre la cultura europea.

Pero en modo alguno fue aquella incomprensin un accidente. En el espacio mnimo de unos aos, desde 1793 a 1802, la desilusin post- rrevolucionaria pudo abrir la mirada hasta profundidades que ya no estaban al alcance de la mano para las confusas pocas posteriores de este siglo, dominadas por las nuevas ilusiones revolucionarias, forma final en que se canaliz el mesianismo contemporneo. Que la inteli-

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HLDERLIN 11

gencia de Nietzsche no haya penetrado en el caso Hlderlin hasta el punto de ver en l justamente la despedida del superhombre, de un modelo de sujeto y de hombre basado en el hroe, l, que fue el primero en amarlo, solamente se puede explicar porque su amor no le inspir otra acdtud ni otro deber que el de imitarlo parcialmente. Su momento elegido, como hoy sabemos, es el de EmpidocUs. El pensamiento y la experiencia de Hlderlin, que avis contra las imitaciones demasiado fciles, no sirvieron de nada. Nietzsche finalmente tuvo que reproducir algo ms que el drama de EmpidocUs, incapaz de atisbar coherentemente el nuevo modelo de sujeto que se impona desde los finales Himnos, pero que se hallaba en estricta coherencia con la evolucin entera de una obra perseguida con intachable coherencia y obstinacin. Que en los momentos en que Nietzsche se siente, y de hecho est, ms cerca de Hrderlin, se deje arrastrar por la palabrera del superhombre y por la ms absolutamente incomprensible verborrea de la voluntad de poder, constituye un misterio inexplicable en una inteligencia consecuente. As, el caso Hlderlin qued sepultado tras el caso Nietzsche. Heidegger, contra lo que pudiera parecer, no ha desvinculado los dos casos y, lo que es peor, y de forma consecuente, no los ha desvinculado de su propia y desventurada historia.

Quizs hoy todava estemos a tiempo de aprovechar las frtiles consecuencias que para la agudeza de la inteligencia tienen las pocas dominadas por la desilusin. Quizs todava tengamos suficiente frialdad como para separamos de nuestra historia ms reciente, antes de que nuevas ilusiones perturben la mirada. Quizs, en todo caso, aqu, lejos del centro del mundo, en esta Espaa que siempre ser un trozo de tierra arrancado al de Africa, el podios de la distancia todava sea una planta posible.

Aunque suponga un giro duro en esta introduccin, lo dir de una manera explcita. Este ensayo reinvindica la posicin del lector no alemn de Hlderlin. No subrayo el carcter espaol de esta lectura, sino su mirada perifrica. Extranjero era el gran germanista Bertaux y, sin embargo, no pudo leer a Hlderlin como lo lee un espaol. Bertaux confundi a Hlderlin con Robespierre, como le habra gustado a su amigo Heinrich Mann y, as, proyect el amor a la Revolucin Francesa de ste sobre las dbiles espaldas del poeta. Frente a este ilustre antecedente, el lector espaol se caracteriza por no ejercer forma alguna de nacionalismo cultural. Afortunadamente para nosotros, no disponemos los espaoles de ningn elemento para llevar adelante esta empresa de parcialidad. La ltima vez que emprendimos algo grande, llevados de la pluma de Cervantes, su fruto fue tambin la obra de la

12 INTRODUCCION

ms terrible objetividad e irona, una espada clavada en nuestro propio corazn. Tendremos acaso entonces los ojos apropiados, y quizs el alma vieja, para entender a Hlderlin? Armados con aquella mirada cervantina, que nos diluy hasta privamos de toda ilusin histrica posterior, podemos quizs ensayar la forma y el sentido de la objetividad, tan reclamado por nuestro poeta.

Hlderlin no es slo un poeta alemn, ni siquiera europeo. Su sensibilidad slo obtiene sentido para quien piense en la crisis de la cultura occidental, que mientras tanto se ha convertido en algo parecido a la cultura mundial. Hlderlin es ante todo un poeta occidental. Su bsqueda de la patria futura significa tambin la bsqueda de hogar de toda una poca. Hesprides, el pas de Iduna, donde el sol es todava joven, tambin es un buen nombre para esta tierra de Occidente. Pero en el camino del Sol todas las tierras, en algn momento del da, son tambin occidente. La problemtica del sujeto mesinico, la problemtica del sujeto finito humano, las formas de entender la sntesis de lo griego y de lo judeo-cristiano configuran todava una cierta ecu- mene, y por eso afectan a la Tierra entera.

Lo peculiar del caso Hlderlin, sin embargo, no son los resultados de su aventura. Lo ms importante, lo verdaderamente instructivo, es la dialctica de su experiencia, el camino que le lleva a esos resultados. Como en muchos otros casos, lo propio de su momento es la especial transparencia de su autoconciencia. El hombre europeo, como ya supo ver Dubler, en su poema Aurora boreal, se ha especializado en esta tarea. El hecho de que en pocos aos, intensamente vividos, Hlderlin haya culminado una comprensin de amplitud histrico-universal, y de que lo haya hecho con la ms explcita transparencia, determina el valor terico de su experiencia, la facilidad con jue puede ser representada y captada en su lgica. Que durante casi dos siglos Europa se haya reconocido en los momentos iniciales y superados de su propia propuesta, que durante casi dos siglos Europa haya insistido en la construccin de una subjetividad genial, mesinica, carismtica y nar- cisista, salvadora y heterognea, o haya vivido en la negatividad preparatoria de esa espera, slo puede explicarse porque los intrpretes de Hlderlin vivan dominados por ilusiones de salvacin frente a las que no tenan distancias crticas. Esta carencia evidenciaba una falta de apropiacin de las propuestas antinarcisistas que el propio poeta haba sabido apuntar.

Se me conceder, sin demasiada resistencia, que ningn pueblo occidental como el espaol ha vivido lejos de estas ilusiones, que han determinado la historia sangrienta de lo contemporneo. Si fuera as,

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 13

si todava estuviera concedida a la periferia de la modernidad la gracia de tener que decir una palabra acerca de los caminos abiertos para el futuro de esta misma modernidad, entonces tendramos que preguntarnos: cmo podemos leer a este Hlderlin, que ya no es alemn, sino testigo de lo contemporneo? Qu autoconocimiento podemos obtener de su trato?

Ante todo deseamos defendemos de Hlderlin. Es demasiado encantador para una escucha pasiva, y demasiado actual como para dejarlo sonar como un eco muerto. Sin duda, discutir con l desde las posiciones obtenidas en el anlisis de Schiller lo sita en su tiempo y nos entrega su problema. No es una voluntad realista, de historiador, lo que nos fuerza a ello. Al reposar en su tiempo, Hlderlin queda cautelarmente lejos. Recprocamente, nosotros, sus lectores, quedamos cerca de nosotros mismos. Armados con esta estrategia, comprendemos la cercana y la distancia entre sus problemas y nuestros problemas, y la fuerza de hielo de la reflexin se introduce en su lectura, con la finalidad de que la fra decisin inteligente nos entregue lo propio y lo comn. Su encanto se rompe, pero as escuchamos su voz. Su poesa entonces nos pertenece menos y nos habla ms. El nuestro, cmo poda ser de otra manera?, es el pathos de la distancia, por mucho que as se descubra la cercana. Quizs debamos concluir que entender a Hlderlin significa tanto guardamos de l como seguirlo. Leerlo quizs implique tanto descubrir en l la prehistoria de enfermedades recientes, como una sutil indicacin de salud.

Hlderlin no nos pertenece por entero, como quieren algunos nacionalistas, franceses o alemanes. El propio Hlderlin nos dice que no est en nuestras manos recrear su texto como si fuera un orculo sagrado. Tomar el texto de Hlderlin en serio nos exige su desacraliza- cin. Nuestro esfuerzo est atravesado por un compromiso con la inteligencia, que el propio Hlderlin ha previsto y reclamado. Si cabe alguna seal de futuro, si ante nosotros se abre una literatura, si todava se toma posible alguna poesa, todo ello nos ser dado por aadidura. Con Hlderlin se acabaron las almas bellas. Hoy no podemos descubrir en ellas sino al farsante, al impostor. Hlderlin, con su sacrificio, habra debido suprimir esta mala hierba del mundo. Pues su experiencia, paralela a la descrita por el propio Hegel en su Fenomenologa del Espritu, es el recorrido interno desde la poesa del alma bella hasta el silencio del alma vertido en una nueva poesa. Por eso, nadie puede ignorar el caso Hlderlin. Es una purga, un sacrificio arquetpico. Cierta poesa, cierta ideologa apegada a formas sutiles de mesianismo, deberan saberlo. El caso Hlderlin nos permite reconocer que, acep-

14 INTRODUCCIN

tada la premisa de una voluntad mesinica, slo queda el silencio necesario de sus conclusiones, acompaado de una nueva mirada que hace de la luz y del tiempo el rgano de la poesa futura. Nosotros comentamos a Hlderlin, caminamos su camino, pero slo creemos en su final. Somos narradores fros de su drama, pero nuestro futuro es justamente nuestro. No lloramos con l. Nos interesa lo que se abre tras l, la Wendung que ha descrito en poesa y en filosofa, no imitar su via crucis. Para reconocer un futuro como nuestro lo analizamos.

Recorrer el calvario potico del suabo, el calvario filosfico de cierto sujeto, centra el objetivo de este ensayo. En l buscaremos comprender su tragedia. Quizs nuestra posicin suponga reforzar la presencia del EmpdocUs en la obra del poeta. Este movimiento debe permitirse, en la medida en que, como demostrar, es perfectamente coherente con su obra terica y con el resto de su obra potica. EmpdocUs es la tragedia del poeta, la tragedia de los ideales poticos, incluidos aqu los ideales del propio poeta Hlderlin, plenamente identificado con ellos. Es mi ms profunda conviccin que ninguna exgesis puede hacerse de los Himnos sin conquistar esta premisa. Pues los Himnos son una conversin, una metamorfosis, un futuro deseado que se hace salvacin a travs del largo descenso por las paredes del Etna, antes de que el poeta se diluya en el fondo gneo y luminoso de la locura.

La presupuesta identicacin de Hlderlin con sus ideales poticos nos permite prescindir de toda referencia personal y psicolgica, tema sobre el que falsamente insiste la exgesis. Se trata de la figura del poeta, inseparable en este caso de la vida del poeta hasta hacerla super- flua. Que dicha identificacin funcione bien en la vida real de la persona Hlderlin, le presta a su existencia la categora de mito y le concede el prestigio de la excepcionalidad. Ideal tipo desde muchos ngulos, slo insistir en la riqueza de su caso para la filosofa y el pensamiento; en todo caso, lo que se pueda decir de Hlderlin, como poeta, cuadra igualmente bien con la figura del verdadero mito, de su personaje Empdocles. Que prefiramos hablar de la figura literaria, ms que de la persona, no slo obedece al hecho elemental de que sabemos lo suficiente del alma de Empdocles; tambin se debe al pudor que el propio Hlderlin reclamaba para s como virtud mxima del poeta.

Si no distinguimos con claridad de qu se quiere despedir el poeta, apenas comprenderemos el anuncio de novedad que se articula en los Himnos y por qu stos son ya una forma de silencio del viejo poeta. Los Himnos son la clausura potica de cierta comprensin de la poesa, de la misma manera que la muerte de Cristo es la clausura mitolgica

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOI.DERLIN 15

del mito. No podemos dejar marchar la atractiva paradoja, ni la importante capacidad fundacional de los dos finales. Que nosotros seamos una inercia de ambas cosas, y que sigamos atrapados en la fuerza de las paradojas, demuestra la imposibilidad interna de los dos mensajes: slo cabe una interpretacin mitolgica del cristianismo, como slo cabe una despedida potica de la poesa. Ambas despedidas entran de lleno n el trabajo del mito y de la economa por la que el mito se reproduce poticamente.

Ia clave de los Himnos es Empdocles. Pero cul es la clave de Em- pdocles? Para que exista tragedia de los ideales poticos, antes tuvieron que existir stos. No tenemos aqu una posicin inmediata de Hlderlin. Ahora bien, la obtencin de este ideal supone una experiencia, que en modo alguno es triunfal, sino desgarradora. Los ideales poticos, como el ideal esttico en Schiller, supone la despedida de un ideal ms amplio. El poeta no es el hombre completo, y Hlderlin lo sabe. No cumple el ideal plenamente narcisista del Yo idealista, sino que ofrece su refugio patolgico en la interioridad, en un escenario aparentemente ms dominable. El Yo completo est condenado a ser mero poeta justo porque los tiempos son de miseria. l quisiera ser algo ms: libertador, amante, ciudadano, padre, sabio, sacerdote. l deseara ser el sueo de Hiperin, autntico mito del narcisismo solar antes de refugiarse en este estado regresivo de eremita. Pues el ideal buscado por Hiperin no es otro que verse reflejado en el astro rey. Esa aspiracin es la causa motriz de su rbita. Si deviene poeta y eremita, si concentra su persona en el canto de la interioridad, como escenario donde quizs se realice todo su deseo en la palabra potica, es porque ha fracasado como hombre nuevo.

El ideal potico es un jirn del ideal absoluto. Por ello, de hecho, estamos ante una experiencia internamente problemtica, objetivamente enferma: una actividad parcial y quebrada reclama la energa total que antes se puso al servicio del ideal global. Una actividad parcial, la esttica, la poesa, se sublima como forma de salvacin radical, capaz de entregar la reconciliacin de la vida entera. As, el ideal potico se concentra en un doloroso y desesperado proceso de sublimacin que se niega a desmontar la base narcisista de la que emerge. Comprender Empdocles la tragedia del poeta exige comprender Hiperin la tragedia del hombre ideal. Su fracaso no es idntico, pero depende de la misma opacidad de la tierra para recibir el ideal, cualquier ideal, aunque ya sea slo en jirones. Pues lo nico que da verosimilitud a estos ideales es la obsesin de una subjetividad que no renuncia al sueo de la omnipotencia.

16 INTRODUCCION

La experiencia de Hlderlin reproduce y condensa a un tiempo la experiencia de fracaso de Schiller, pero lo hace desde una variacin sutil de la filosofa de la historia que le permite disear una nueva poesa, una nueva prctica potica, ms all del permanente dispositivo masoquista del ideal trgico. En esta condensacin, su posicin adquiere una potencia filosfica superior, un nivel de discusin ms originario. La despedida de Hlderlin es ms profunda que la de Schiller y su reflexin es ya de segunda potencia. Lo que en Holderlin se destruye es el arquetipo mesinico del ideal, la posibilidad de una divinidad personal que domine la tierra, ese logos racional omnipresente que foij Grecia y que perturb la interpretacin del cristianismo como encamacin del hroe salvador. Pues Europa no debe imitar a Grecia como lo ha hecho hasta ahora: debe ser ella misma. El cristianismo debe desvincularse sutilmente de lo ms propio de la cultura de Grecia, del hroe trgico. Con esta ruina de la imitacin moderna de Grecia, con esta ruina de la interpretacin heroico-griega del cristianismo, tambin se hunden las bases de la filosofa especulativa. De esa sntesis perversa deriva, para Hlderlin, una interpretacin del mesas como omnipotente, que determina la subjetividad ansiosa de absoluto propia del idealismo. Cristo fue as visto como Zeus y nadie fue sensible ya para la hybr que ah se encerraba.

Por eso el reto ms importante no consiste en dilucidar el destino de Hiperin. Penetrar en su historia nos ofrece slo un medio para obtener el elemento del Empdocles. Pero si reconocemos esta obra como la tragedia del ideal potico, no basta comprender qu sea este ideal y cmo surge. Tambin debemos comprender qu sea tragedia, y por qu constituye el destino de este sujeto que no se conforma con algo menor que el ideal absoluto mismo. Con ello, Hlderlin, y el idealismo, hace explcito que el mecanismo de la tragedia est enredado en la construccin de un sujeto que quiere verse reflejado en el espejo de lo absoluto. En este camino desde el ideal sistemtico global previsto por la filosofa idealista de la reconciliacin , hasta el ideal potico que necesariamente devendr tragedia, nico medio de entregarse a lo nuevo, a lo realmente nuevo, al himno, debemos trazar, ante todo, el punto de partida en relacin con la poca y su filosofa. se es el objetivo del primer captulo.

II. Hlderlin antes del Hiperwn definitivo: los problemas de la sistemtica filosfica

I. I n t u ic i n e s t t ic a , b e l l e z a y a m o r . E n t r e K a n t y S c h il l e r

/. Las posibilidades de Holderlin. Cuando llegue a Jena, pues, Hlderlin tendr dos propuestas elaboradas a las que enfrentarse: por un lado, la de Fichte, [...] por otro lado la de Schiller. Con esta tesis comienza Bodei su estudio sobre nuestro poeta, dedicado a la filosofa de lo trgico. Aunque correcta en sus planteamientos generales, hay algo de falso en la premisa y, sobre todo, en la explicacin. Primero porque olvida una pregunta fundamental. Quin era Hlderlin antes de llegar a jen a? Segundo porque introduce una teleologa en la produccin de Hlderlin, que difcilmente se sostiene. Sin embargo, estas premisas incompletas no le impiden a Bodei extraer conclusiones verdaderas, como veremos.

Antes de Jena, Hlderlin es Grecia, Spinoza y Kant. En la carta a la madre de 14 de febrero de 1791 queda demostrado. Como la juventud de todos los grandes pensadores de su poca, la de Hlderlin estuvo atravesada por el enigma de la relacin entre libertad y naturaleza, moral y mecanicismo, cristianismo y atesmo, sentimiento y fra razn, creencia y demostracin, kantismo y espinosismo. En el Fichte de los Aforismos sobre religin natural se puede verificar el mismo mundo. Los dilemas engastados en el dilogo entre Lessing y Jacobi vertebran la experiencia intelectual de esta poca. En este complejo nudo de cuestiones hay que situar el contexto inicial de la reflexin de Hlderlin.

Pero a diferencia de Lessing, que goz de ella, la poca vivi esta contraposicin entre cristianismo y espinosismo de una manera dramtica, escindida. Lo que para Lessing era finalmente una consolado philosophiae, para la juventud emergente, formada en el pathos de Jacobi

17

18 HOI.W-RUN ANTES DEL HIPERIQff DEFINITIVO

y del Sturm, configuraba la tragedia radical del hombre roto. Slo los griegos y los primitivos cristianos emergen como ideales de reunificacin humana. Ciertamente, ideales perdidos, pero justo por eso objetos inevitables de reflexin y de interpelacin. Si en un momento determinado, en la carta a la madre, Hlderlin eleva la figura de Cristo a milagro que supera la fra razn, hacindose eco de la problemtica del hombre completo de Hamann, los griegos representarn ese mismo milagro histrico del hombre unificado, al nivel de cultura y de pueblo.

A menudo me suelo pasar el da en mi celda hasta la tarde [...] con mis griegos, y precisamente ahora de nuevo en la escuela del seor Kant.1 Spinoza no se menciona ahora, mas no se pierde de vista, ya que es la mediacin. La tarea que emprende la filosofa de Kant, al criticar la razn pura, consiste en permitir el regreso de los griegos, reunir los dos milagros, el de Cristo y el de los griegos, ahora en otra clave: El reino de Dios en la tierra. Ese futuro slo se puede preparar mediante una superacin de la naturaleza mecanicista, tal y como para la poca representaba el espinosismo. La ambigedad y la grandeza de la figura de Spinoza reside en que l mismo logr esta superacin interna del mecanicismo y obtuvo el cielo del amor intellectuallis dei, una forma de vivencia en el Todo.2 Lessing ser su nico seguidor en este sentido.

Nadie como Schiller mantuvo en la poca la capacidad de interpelacin del mundo griego como milagro de la humanidad. Toda su Ge- dankenlyrik mantiene ese programa. Pero al mismo tiempo, en su obra dramtica inicial, ese mismo Schiller propona hroes cuya accin iba destinada a actualizar el republicanismo griego bajo la divisa de la humanidad. Hlderlin, como es sabido, estuvo profundamente familiarizado con este momento clsico. Ningn hroe encam esta finalidad de regeneracin, de renacimiento, como lo hiciera el Marqus de Posa. Ninguno har vibrar a Hlderlin con ms fuerza. Al hermano le dice: Ah te mando mi fragmento predilecto.3 Y naturalmente le enva la conversacin del Marqus de Posa con Felipe ll.

Descubrimos asi que el universo de Hlderlin es post-lessinguiano. El Hen ka Pan, generosamente consolador para quien, como Lessing, slo buscara consuelo a medias, queda lejos para quien, instalado en la decepcin, desea realmente consumar de una vez y para siempre la presencia de lo divino en el mundo. El tono elegiaco de Schiller res-

* De mayo de 1793 a Ncuffer.2 Cf. para este tpico Wolfgang Janke, Amor Dei Intellcctualis, en Datmon,

n. 9. pg. 101-115, 1994. Murcia.3 Carta de septiembre 1793.

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 19

pecto del mundo griego, nico ahora en el que se concentra no sin contradiccin interna la potencialidad del pantesmo, se ha introducido en el ms profundo patitos de Hlderlin. Y sin embargo, al llamarlo post-lessinguiano, decimos al mismo tiempo que no es posible penetrar en este mundo salvo en referencia a Lessing. A fin de cuentas, el programa de libertad kantiana, asumido por Schiller, venia a concretar estticamente el programa de Lessing acerca de la educacin del gnero humano. La diferencia radical entre Lessing y Schiller reside en que la filosofa de la historia abierta del primero se cerraba de golpe con la exigencia improrrogable del momento de la reconciliacin esttica, final que el propio Lessing habra denunciado como precipitacin y fanatismo. Esta plenitud, pensada y anticipada en la idea esttica, permita la emergencia de la triada Idilio-Historia-Idilio, que pronto Schiller conceptuazar en su Poesa Ingenua y Sentimental, y que Hlderlin desplegar a travs de toda su obra, desde Hiperin a los Himnos. El evolucionismo abierto de Lessing se ver asi matizado desde la asuncin de la nostalgia griega como regreso: el futuro no es una lnea indefinida, sino una revolucin, el cierre anhelado de una rbita cuyo principio queda en el lejano tiempo de la infancia del mundo. Y sin embargo, frente a estos finales radicales, la filosofa de la historia de Kant siempre se alza con su sentido de la provisionalidad. El hombre ya no podr nunca encontrarse ni nunca se encontr en un inocente estado natural.4 Siempre est en el seno de un camino, de una rbita que se tensa hacia el ideal.2. Hlderlin antes decena. Antes de llegar a je n a , Hlderlin asume claramente este programa, en su forma kantiana, esto es, asentado en el postulado de la inmortalidad. Los griegos funcionan como un referente preciso del ideal logrado. Pero en tanto que realidad que llama a distancia, los griegos permanecen como mitos, ocultos a la reflexin del joven poeta. Mi amor es el gnero humano [...], la formacin, el mejoramiento del gnero humano, esa meta que tal vez slo alcaza- mos de modo incompleto en nuestra vida terrena.5 El optimismo del poeta frente a este programa se mantiene cuando, a principios de abril de 1794, desde YValtershausen, enva un pequeo poema, lleno de motivos ilustrados, invocando como mejor deseo que un ojo amigo llore con nosotros, compaero de la experiencia de plenitud.

4 Carta a Schiller, de 20 de marzo de 1794.5 Carta al hermano, primera mitad de Septiembre de 1793.

20 HOLDERIJN ANTES DEL HIPEMOS DEFINITIVO

Las dificultades internas del programa ilustrado proceden de la teora de la inmortalidad del alma. El pensamiento de Kant no haba podido soportar la rudeza de la solucin ni la desnudez de esta propuesta. An no se ha impuesto en la poca, desde luego, la evidencia de que la Critica del Juicio destruye la teora de los Postulados de la Critica de a Razn Prctica. Pues el postulado de la inmortalidad dice que la oposicin entre la naturaleza y la libertad ser indefinida, y que ningn hombre activo podr disfrutar de la sntesis en acto. Esta conclusin se altera con la Critica del Juicio. El bien supremo sigue siendo el futuro utpico, que ningn hombre disfrutar del todo. Pero en su camino emergen anticipos puntuales de belleza, sucesos concretos que llenan el tiempo de la historia con plenitudes vitales, existenciales, en las que naturaleza y libertad se renen, arrastrando en su guirnalda el placer y la dignidad, el mecanicismo y la teleologa, el individuo y la comunidad. Bajo la forma de esta iluminacin esttica, los ideales kantianos de sntesis no se proyectan ni al pasado perdido ni al futuro impreciso, sino al presente posible de la sociedad burguesa. Los griegos podran reencarnarse en la sociedad burguesa si se descubra el juego de los equilibrios entre la accin moral, la exigencia terica y la dimensin esttica. En todo caso, la representacin del mundo de Spino- za quedaba atrs cuando se aceptaba la Critica del Juicio: el problema de la necesidad y de la teleologa, que Hlderlin haba sabido colocar en el centro de su resumen del libro de Jacobi, quedaba superado.6

Hlderlin saba que Schiller estaba avanzando en este programa kantiano, incluso antes de llegar a Jena, ya en Waltershausen, en la primavera de 1794. Y saba que este proyecto estaba diseado para superar internamente los dilemas de Spinoza y su limitada nocin de naturaleza como fatalismo y mecanicismo. Desde la moral se avistaba la desesperacin ante una sntesis imposible de naturaleza y libertad, camuflada bajo la mscara de un postulado an ms imposible. En la esttica, por el contrario, se verificaba esa sntesis de belleza y amor, y la perfeccin se tomaba efectiva. El proyecto moral tenda a superar a Spinoza; la realidad esttica de la belleza conquistaba la meta. El proyecto de la accin tambin quera construir un Hm kai Pan, un reino de Dios en la tierra, pero esta promesa era una falsa palabra mientras el hombre se quedara en el terreno de la mera accin. La realidad de la belleza, en tanto sntesis de libertad y naturaleza entregada en la intuicin esttica, cumpla aquella promesa. A Neuffer le dice Hlderlin:

6 Cf. E , 17

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOlDERIJN 21

Mi ltima lectura fue el tratado de Schiller De la Gracia y la Dignidad. No recuerdo haber ledo nada en donde lo ms escogido del reino de los pensamientos y del campo del sentimiento y la fantasa estuvieran fundidos de tal manera en Uno.1 Los viejos conceptos de la escisin humana, pensamiento y sentimiento, se dan cita en ese Uno, subrayado por el propio Hlderlin.

A pesar de esta alabanza de Schiller, todava es Kant el autor preferido. Kant es mi nica lectura. Cada vez se me desvela ms ese espritu maravilloso.7 8 Y a su cuado le repite lo mismo, en Pascua de 1794. Lo que significa Kant para Hlderlin se puede apreciar igualmente en la carta a Hegel, de julio de 1794: Intento familiarizarme especialmente con la parte esttica de la filosofa crtica. Fruto de esta dedicacin, el poeta pretende resumir la Critica del Juicio, como ya lo intentara Fchte. Y ante todo, no oculta un atisbo de oposicin a Schiller, justo contra De la Gracia y la Dignidad, por haberse atrevido a pasar la lnea fronteriza de Kant un punto menos de lo que, en mi opinin, debera haberse atrevido.9 El pasaje es curioso: Hlderlin acusa a Schiller de poco radical. De no haber ido ms all de Kant todo lo necesario. Tras la denuncia presentimos la razn: no ha desplegado una formular cin del problema en trminos especulativos, filosficos, ontolgicos.

En todo caso, por estas fechas debi Hlderlin escribir los fragmentos de Waltershausen (por la primavera de 1794) y lo que despus ser el Fragmento Thalia, enviado a Schiller a fines de verano para la publicacin en la famosa revista. El tremendo tono elegiaco del breve fragmento Waltershausen, tan schilleriano en la atmsfera, aunque mucho ms anclado en la experiencia personal de Hlderlin, apenas permite una interpretacin filosfica, salvo en la tesis final de la inadecuacin del individualismo, propio de la vida occidental. Si queremos avanzar en el anlisis de la recepcin de los ideales kantianos y schille- rianos, debemos dirigimos al Fragmento Thalia, escrito entre la primavera y el verano de 1794.

II. E l f r a g m e n t o T h a l ia/. Idilio Nao e Idilio Sentimental. Hay dos ideales para nuestra existencia: un estado de suprema inocencia [...] y un estado de suprema cul-

7 Carta de abril de 1794.8 Carta de 21 de mayo a su Hermano.9 Carta A Neuflr, octubre de 1794.

22 HOLDERUN ANTES DEL HIPFJUON DEFINITIVO

tura.10 El ciclo Naturaleza (idilio en la Arcadia de Grecia) Cultura (Europa) Sntesis greco-europea (idilio en el Elseo moderno), que resuena en la filosofa radical-idealista de la historia, desde Rousseau, Kant y Schiller11, otorga su molla a la primera publicacin importante de Hlderlin. Esta construccin de un sujeto, en el tamao de gran escala propio de la filosofa de la historia, es paralela a la escala ms reducida de la subjetividad personal. Aqu tenemos la estructura propia de la formacin narcisista clsica de la subjetividad, tal y como Freud la desplegar: infancia perfecta, descarro de la madurez en la bsqueda de la repeticin del objeto perfecto de amor, forma del yo plena de amor y de belleza, debida a la propia construccin. Con todo ello, resulta fcil suponer que los hombres de Jena, sobre todo Goethe, leyeran el texto con aburrimiento. A fin de cuentas, Goethe preparaba en el Fausto la despedida irnica y sin fisuras de este sujeto narcisista. Al poeta, sin embargo, todava no le ha podido llegar la noticia12 del problema de Fichte en los mismos meses en que redacta su fragmento. Fichte, que agitar los espritus en Jena con una revisin poderosa y enrgica de la filosofa de la historia idealista, concentrar sobre si los intereses y las aspiraciones de los jvenes alemanes. Schiller se har eco tambin de la clave esencial de su pensamiento:13 su diferencia en-

o FH. 3.11 Para el Hlderlin ms joven, el llamado Hlderlin de Waltershausener 'pt, y

su relacin con el pensamiento de Schiller y de Kant, se pueden leer todava las pginas de Dilthcy en Vida y Poesa. (F.C.E. 1979), pg. 345ss. la influencia de la lrica de Schiller predomina sobre todo lo dems, dice el estudioso. Es la poca de los Himnos a los Ideales de la Humanidad. El punto de vista panteista viene representado por la recepcin de la Teora del amor que Schiller haba defendido en su Cartas Filosficas [op.cil. pg. 350]. Este sustrato monista es el supuesto bsico de todo el pensamiento de Hlderlin, el que fuerza a las mximas tensiones. Para aspectos de esta problemtica cf. Gcrhard Kurz, MiUelbarkeit und Vereinigung. Jum Verhltnis non Poesie, Reflexin und Revolutian bei Hlderlin. Sttuttgart, Metzler, 1975. Para la influencia de Schiller y de Kant cf. Friedrich Strack, Asthetik und Freiheit. Holderlins Idee von Schonheit, Sittlichkeit und Geschkhte in der Frhzeil. Niemeyer, 1976.

12 No hay seguridad de que Hlderlin haya podido escuchar a Fichte en las Lecciones sobre el Destino del Sabio. Aunque pudo hacerlo, ya que se encontraba en Jena desde noviembre, hoy se supone que escuch sobre todo las Lecciones sobre Lgica y Metafsica, que Fichte imparta basndose en el manual de Platncr. cf. W. Jan te , Hlderlin und Fichte, en Transzendentalphilosophie ais System. Die Au- seinanderset&ing endechen 1794 und 1806. Mciner, Hamburg, pg. 297-8. n. 4.

13 Hlderlin dir a su hermano, en una carta del 13 de abril de 1795 que las categoras de esfuerzo y obstculo son las ms propias de la filosofa de Fichte. Ciertamente, estas categoras adquieren toda su extraeza desde una concepcin del mundo ms inclinada a remarcar el amor como sustancia y cemento mundi.

NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 23

tre Y Bestimmung del hombre, entre historia e idilio, entre esfuerzo [Streben] infinito y disfrute de la libertad14 procede de la poderosa voz de Fichte.

Emerge aqu una diferencia, sin embargo, que distingue a Fichte de toda la cultura romntica. Pues el filsofo de Pforta jams asume el clasicismo como momento ingenuo de unidad con la naturaleza. Slo all donde Grecia significa un momento ontolgico clave en la historia natural de la humanidad, en las relaciones del hombre con la naturaleza, surge el problema de la diferencia entre el idilio naiv y el idilio sentimental. Slo all donde Grecia se interpreta como la cifra histrica del pantesmo, puede propiciarse una filosofa de la historia en la que domine de nuevo el ideal de reconciliacin. La antropologa metafsica de Fichte, su teora del sujeto, fuerza a la representacin de la naturaleza como obstculo, como reto. El hombre de Fichte nunca ha sido ingenuo, nunca feliz. La filosofa de Fichte se juega a espaldas de la teora del idilio. Para el titn del idealismo alemn, el hombre ja ms fue ni ser una realidad natural originaria, y Grecia no ser una referencia modlica en su historia de la conciencia. Por eso no cabe encontrar en el Fragmento Thalia ninguna referencia a su filosofa. Cuando Hlderlin conecte con Fichte, sin embargo, encontrar la manera de introducir su enseanza en la experiencia de Hiperin. Entonces ser eminentemente crtico con aqul.

Tenemos, por tanto, que el punto de partida de los planteamientos de Hlderlin en el Fragmento de 1794 permite de manera inmediata tejer la discusin con Schiller, al hilo de las conclusiones de nuestro libro Tragedia y Teodicea de la Historia. No se trata de discutir si el estadio naso resulta codificado en Hlderlin de forma ms o menos compleja, o de si el idilio recibe otro nombre y otros matices. Lo decisivo no reside en este estudio comparativo. Esencial resulta, por el contrario, preguntarse por los gneros literarios que conceden expresin a estos estadios y penetrar la filosofa de la historia que determina esta teora

14 Para la relacin entre Fichte y Hlderlin se debe estudiar ante todo el reciente trabajo de Janke, ya citado. All se hace referencia al texto de D. Henrich HlderlinJahrbuch 14 [1965-66] pg. 73-96, Hlderlin ber Urteil und Scin. Eine Studie zur Entstehungsgcschichte des Idealismus. La tesis de Henrich ha sido contrastada con la de Jamme, segn la cual Hlderlin no se opone a Fichte, sino que antes bien desarrolla sus pensamientos hasta la ltimas consecuencias, sobre todo las categoras de Strebm y WeschelwiHamg. cf. Ein ungelehrtes Buch: Die Phi- losophische Gemcischaft zwischen Hlderlin und Hcgel in Frankfurt, 1797-1800. Hegel Studim, Bciheft 23 [1983] pg. 80ss.

24 HOLDERLIN a n t e s DEL HIPEMOS- d e f in it iv o

de los gneros. Mas no basta con ello. Ms all del programa de Szondi, debemos interrogamos por la especificidad del fracaso en el que se sustancia esa filosofa de la historia, por las formas especificas de los gneros en los que se disuelve.

El complejo teatro de Schiller enlaza sus mejores escenas en una historia de la Europa burguesa, distanciando los ideales polticos de su interpretacin fantica, al mismo tiempo que impidiendo de esta forma su olvido. La pasin de los ideales burgueses no resulta dictada en Schiller desde un espritu principalmente masoquista, sino desde la conviccin seera del poder restaurador y vivificador del recuerdo y el aumento de conocimiento que el fracaso reporta. La catarsis peculiar que se produce en los dramas de Schiller reside en que los ideales fracasados llenan la memoria y el pecho con ms fuerza y conocimiento que los ideales triunfantes. La autenticidad burguesa se acredita en la fidelidad radical al ideal impedido. Pues bien, el camino de Holderiin recorre otra de las plurales refracciones del fracaso, del choque brutal entre lo ideal y lo real. Asentado en otras premisas, sin embargo, Hl- derlin dibuja esa cada desde otras metforas y por ello dar entrada a un nuevo portador de la figura trgica del hroe: al poeta.2. Im metfora central del pensamiento de Holderiin. Antes de que ese estado de suprema inocencia o aquella situacin de suprema cultura reciban un nombre, antes de que Holderiin describa su mediacin, antes de que se profundice en las bases ontolgicas de estas dos posibilidades, el poeta lia encontrado la metfora central para ese camino que la filosofa de la historia pretende pensar. Se trata, como lo ha explicado con todo lujo de detalles Anacleto Ferrcr en un documentado trabajo sobre Hiperin, de la excentriche Rahn. El texto del fragmento de Hiperin, en el que se nos propone la expresin, rene complejidades que, sin embargo, rara vez han sido respetadas por la crtica. Pues, desde el principio, Holderiin es consciente de que la rbita excntrica posee ante todo una estructura formal. Describe el camino de la inocencia a la cultura, pero este camino puede ser transitado por diferentes sujetos materiales. El texto dice literalmente: La rbita excntrica que recorre el hombre, en comunidad o en solitario, desde un punto (el de la inocencia ms o menos pura) hasta otro (el de la cultura ms o menos consumada) parece ser siempre igual en sus tendencias esenciales.^ Se trata de la construccin del sujeto, pero la metfora estructural adquiere

FH, 3. El libro de Anadeto Ferrcr, La Reflexin del Eremita fue editado por la coleccin Hiperin, Madrid, 1993.

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 25

una doble funcin, segn se trate del camino que recorre el individuo o el hombre en comunidad, la persona o el sujeto de la filosofa de la historia. Hiperin, en la medida en que narra esta estructura comn, indicada con la metfora de la rbita excntrica, genera tanto un relato de filosofa de la historia, como un texto central sobre las patologas propias del individuo de la modernidad.

En la experiencia de Hiperin debemos obtener la informacin suficiente para descifrar el sentido de la metfora. Por lo pronto, el ideal cultural que subyace a la propuesta de Holderiin supone la primaca de una forma de pensamiento anclado en otra metfora igualmente astronmica, aquella que hoy conocemos como giro copemicano. El estado de suprema cultura el idilio del Elseo tiene a sus espaldas la filosofa trascendental, consecuentemente desplegada en la constitucin del objeto natural. La suprema soberana del sujeto, luego proclamada por Fichte, y antes por Goethe, en su decisiva poesa Prometeo, siempre dispuesta a la valoracin del trabajo y la accin infinita, reclama ya en Holderiin ese estado feliz en que deponer la actividad. Esta inevitable anticipacin de un nuevo idilio era, para Holderiin, una consecuencia de la posicin terica de la Critica del Juicio, de la dimensin de belleza interna al mundo.

Mas tambin se deja sentir la primaca de la accin propia de la subjetividad soberana. Respetando estas dualidades, y citando a Loyo- la, antes de conocer a Fichte, Holderiin habla de la peligrosa inclinacin del hombre a apetecerlo todo, a dominarlo todo.16 No cabe duda de que ya en ese pequeo prlogo se denuncia al sujeto dominado por la omnipotencia de su voluntad, ese Herr der Schopfung que la scnti- mentalidad alemana viene denunciado desde la figura de AUxvill, que perfilara Jacobi en la dcada de los 70. Frente a ella, esa humilde inocencia del estadio nato, el ser contenido por lo ms pequeo, tan hermana de la humildad pietista, es adjetivada por Holderiin con otros trminos: el ms hermoso y elevado estado a su alcance. Antes de que Fichte explicara la Grundlage, ya Holderiin habla de una tendencia centrfuga y de una tendencia centrpeta. Entre estas dos fuerzas, que recuerdan la explicaba y la compUcatio de Lessing, se produce la rbita excntrica en la que se realiza la peripecia del deseo humano.

No debemos olvidar que estamos en el Fragmento- Thaa, no en las versiones posteriores de Hiperin. Ahora, lo que Schiller llamara idilio arcdico es un estado hermoso y elevado; lo que Fichte llamar Streben

16 FH, 3 sub. mo.

26 HOLDERUN ANTES DEL HIPERIWf DEFINITIVO

resulta peligroso, pero necesario. La conclusin muestra la necesidad de la rbita excntrica, y en ella se revela la esencia humana. La ltima palabra dice: El hombre deseara estar a la vez en todo y por encima de todo.17 Salir de Arcadia para volver a habitarla (estar en todo) desde la propia accin (dominando por encima de todo). La rbita es necesaria porque el deseo imposible del hombre aspira a reunir aquellas dos fuerzas en una sola. Esta situacin ideal, que pretenda la filosofa de la historia orientada por el idilio del Elseo, es la que resulta refractaria a la fnitud humana. Y por eso, porque deseara reunir los dos posibles ideales de existencia, el ser finito se dispone a recorrer el camino perpetuo entre lo mnimo y lo mximo, entre el momento de mximo repliegue y de mxima expansin, en el intento de integrarlos en la perenne estabilidad de un centro nico y luminoso. La fi- nitud del hombre revela la lgica de la metfora de la rbita excntrica. De ah que, para que esta compleja metfora juegue con precisin, deba recordarse, como antecedente radical, la simbologia que compara al hombre con los ms desordenados de los seres astrales, con las realidades ms lejanas del Sol, padre, bien y luz de todas las cosas. Sin esta mitologa platnica, que hace de Hiperin y del hombre un astro sin luz propia, mera mimesis de los astros ordenados, que se orienta en su camino por el centro del Sol, la metfora no deja de ser hueso descarnado. De esta forma, el idilio utpico de la filosofa schilleriana de la historia aparece como un punto momentneo de la rbita, jams como punto final. La plena conciencia de la fnitud humana es la condicin de posibilidad de la comprensin precisa de esta rbita.

Hemos dicho que Hiperin describe la estructura de esa metfora. Ahora bien, si ese camino excntrico es tanto el de la individualidad humana, como el del sujeto de la filosofa de la historia, en su voluntad de construir una comunidad poltica; si el fundamento desde el que se recorre es la fnitud, entonces podemos concluir algo esencial: ese camino condena toda estabilidad al fracaso. Jams un ser excntrico lograr a la vez estar en todo y por encima de todo.

Reconocemos as una potente voluntad annarcisista en Hlderlin. Slo el Sol y su luz universal gozan de aquel privilegio de la sntesis. Que la expresin de la fnitud sea el caminar eterno no puede extraamos, por mucho que a veces, inconsecuentemente, Hlderlin parezca lamentarlo. El hecho mismo de la rbita, del Bahn, del camino, junto con su eterna repeticin, delatan la meta imposible que se ha fijado

17 FH, 3.

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 27

el ser finito: sintetizar las dos posibilidades de existencia desde su propia subjetividad. Pues, qu es finitud, sino situarse ante diferentes posibilidades de existencia? Por eso el hombre debe sentirse atrado hacia el foco del dominio y hacia el foco del descanso idlico, pero no puede disfrutar al mismo tiempo de ambos estados. Cuando no domina, el hombre siente nostalgia por hacerlo y la accin rompe su idilio. Mientras lucha, recuerda el idilio y suea. Hay aqu un orden, pero desordenado; una rbita, si, pero excntrica. Marcado por una posibilidad que excede siempre a su realidad, la existencia humana queda dominada por el tiempo y el andar. La intuicin intelectual vendr diseada, demasiado diseada, para romper esta estructura. Pero no hay descanso final, ni tragedia: estamos ante el contexto de la filosofa de la historia kantiana. 1 idilio es un punto instantneo dentro de ese contexto de lucha. Pero no est peraltado ni utpica ni especulativamente.

Hiperin, en este fragmento Thalia, es la historia de un astro secundario. Por eso es metfora de la humanidad en su camino imposible hacia el Sol. Que Hlderlin le honre como un hroe amante de la libertad, movido por principios vigorosos no prejuzga victoria alguna. La vida de un hombre tal debe ser la historia de un cometa libre, que aparece aproximarse y alejarse de su hogar solar. Sin embargo, cabe todava tomar decisiones. Pues en qu foco fijaremos ese momento en que el hombre descubre el estadio ms cercano a la unidad en todo? Respecto de qu punto describe la rbita la mxima excentricidad? Dnde brilla el sol tan cercano como para fundir la intensa individualidad en el disfrute del idilio? Y qu son en la vida, en la experiencia, en la historia, esas noches polares que luego resonarn en We- ber, en las que el hielo domina a los hombres y a los pueblos?

La rbita excntrica es una forma organizativa poco precisa, propia de seres imperfectos; pero es forma, organizacin y orden. Por tanto, describirla no es narrar el desorden humano. A la inversa, se trata de narrar su ley, por mucho que el camino que dicta esa ley se sufra por parte del sujeto como destruccin y patologa. Es la ley del sujeto, por mucho que ordene la sucesin de la mana y la depresin, las formas de la existencia unilateral descritas por Schillcr. Tambin los cometas temen enfriarse y morir cuando se alejan de su sol, pero slo porque no conocen el camino completo de su destino. Que una parte de la rbita excntrica se viva desde la experiencia de la desolacin y de la nada, slo demuestra que la lucidez, la mirada larga y penetrante, la serenidad, son virtudes imprescindibles para quien tenga que desangrarse en ese camino repetido que forma al sujeto. La expe-

28 HOLDERIJN a n t e s d e l h iperi n d e f in it iv o

rienda de Hiperin exige una comprensin que eleve a primer plano su carcter cclico, su eterno retomo.3. Expulsin y movimiento centrifugo. Que Hiperin comience su relato abandonando su tierra natal era previsible. Como Ocddente, como cualquier individuo, el relato de la subjetividad o de la filosofa de la historia siempre comienza con la niez perdida, o con Grecia, o con un trauma originario que redam a esa necesidad de reencuentro de la que habla Lacan.18 Este desgarro acaba expresndose en trminos de ser y nada. Quien habla, sin embargo, y por el hecho de hablar, debe situar esta experienda en el pasado. Con ello debe identificar el objeto de amor que le permiti salvarse y ser l mismo. Cre perecer, dice Hiperin. El tiempo pasado es aqu lo decisivo. La frase viene a decir: Cre perecer, pero fue una ilusin. De ese espejismo slo sobrevive el tremendo dolor. Mas las ilusiones que foija el dolor son tan confusas y provisionales como las que causa el ms delicioso estado. Hlder- lin no se ahorra ningn impudor para describimos estas experiendas, cercanas a la aniquiiacin, como no se dejar en el tintero ninguna cursilera para hablamos de sus gozos idlicos. En todo caso, esta poesa ya est gastada para nosotros. Ms interesante es comprobar la profunda conciencia que Hlderlin tiene del origen de los ideales modernos. As, su hroe, tras el desgarro primitivo, tambin inicia su camino a la bsqueda de la omnipotencia que le permita neutralizar las experiencias de la angustia y de la depresin, que le conceda la soberana para realizar la plenitud de su deseo.

Es verdad: la expulsin del foco clido de la tierra natal, como la expulsin de la entraa del Sol que form a los cometas, amenaza con la disolucin final en la nada. Mas los cometas y los planetas existen porque esa expulsin, vivida como camino hacia la nada, lleg a detemerse en algn punto. Las partculas gaseosas, conservando todava alguna memoria de la solidez del ser, cristalizan en un punto denso y siegan con ello la amenaza de la nada. Esa metamorfosis, en la que el peligro de la nada cristaliza en ser, en fro y duro ser inerte, es tanto la metamorfosis de Occidente, al abandonar la idea de Grecia con el cristianismo (suceso que se repite en la Reforma), como la transformacin del hombre al abandonar la casa paterna. Puesto que esa condensacin se genera lejos de la tierra natal, debe producir un ser fro. No debe extraamos: fra es la voluntad, esa sustancia vacia y sin embargo plena que, en tanto deber

>8 FH, 4.

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 29

ser, marca la ltima frontera entre el ser y la nada. 1 hombre expulsado acaba siendo voluntad, una forma autocontradictoria de ser nada. Y ah reside el momento ms lejano del sol, en el que se forja ese sujeto sobe* rano, ese yo de la filosofa transcendental, ese Behenscher der We, expresin plenamente consciente de la autoafirmacin moderna que aspira a reconquistar con sus propias fuerzas el narcisismo originario.

Entonces Holderlin mide muy bien las palabras: cuando fue mayor el peligro de la nada, era entonces cuando yo entraba en plena actividad, y la omnipotencia de un desesperado se alojaba en m.19 Actividad, voluntad, omnipotencia, desesperacin: es la paradoja final por la que se constituye el ser finito, ante el peligro de la nada y de la impotencia. Por eso, como en cualquier exgesis del cristianismo que se precie, desde Lutero a Jacobi y a Kierkegaard, la pipeta moderna donde se realiza esta operacin de alquimia, el cliz en el que se cuece esta muerte y resurreccin, es el cuenco de la desesperacin. Freud est muy cercano de estos textos.

No en vano estamos ante un autor pietista. Los dos puntos ms lejanos de la rbita excntrica son, en la historia sagrada, los dos puntos reunidos en la experiencia de la Cruz. La dualidad funciona en todo caso. Pues acaso no sirve lo que narramos para una exgesis de aquellas dos palabras finales: Padre, por qu me has abandonado? y Padre, en tus manos me encomiendo? Expulsin y paraso20 determinan el talante cristiano de esta enfermedad que Holderlin se empea en descifrar porque amenaza con diluir los esfuerzos de la voluntad en el caos de la mana y de la depresin. Tambin hablamos de la experiencia de la resurreccin, del bautismo, de la vida nueva, del espritu que descubre en si la huella solar de lo divino. A travs de esa cristalizacin de la nada en voluntad que interpreta su propio vaco como voluntad de omnipotencia, se cree descubrir el momento de la divinizacin del yo. La inversin de la negativo en lo positivo: eso se narra aqu. La conversin de la expulsin desolada en libertad, que Kant haba propuesto en su interpretacin del mito ednico, se escucha en estos ecos. En todo caso, no cabe duda: en la noche de mi alma me sorprenda y regocijaba, como si un dios hospedara en tan empobrecidos lugares y me pareca que un mundo deba foijar en m.21

19 FH, 3.20 Este es un tema del trabajo sobre Kant que edit la revista Pensamiento, en

el primer cuaderno de 1994. Naturalmente Holderlin mismo usa la expresin: el irruimiento del paraso perdido. [FH, 5j

21 FH, 5.

30 HOLDERLIN ANTES DEL MPERIGN DEFINITIVO

4. Interioridad y repliegue centrpeto. Tras la voluntad, llegamos al punto en el que la mxima excentricidad comienza su repliegue y su regreso. Ese punto no es una experiencia, sino parte de una experiencia. Hl- derlin, recogiendo los ecos de un lenguaje religioso, habla de prueba de fuego del corazn.22 El momento del mximo invierno, de la mxima desolacin qued atrs. El fro produjo el hielo de la voluntad transparente. Ahora slo cabe esperar el camino de vuelta, y ante todo la primavera.23 El descrubimiento de la interioridad descrito,24 y no otro es el proceso, concede al ser excntrico una solidez, pero tambin una soledad. Para llegar al punto extremo de la rbita slo fue preciso seguir el mpetu de la expulsin. Para regresar slo tenemos la voluntad solitaria.

Pero entre la infinitud del espacio, cmo encontrar el ser finito el camino de vuelta? Qu orientar la transparencia de la voluntad, si ella slo se quiere inicialmente a s misma? La interioridad debe encontrar en s misma el camino de vuelta a la tierra natal, mas cmo? El fragmento de Waltershausen nos ha legado este lamento sumario y preciso: Pobre criatura, aqulla de la que no se sabe para qu existe, de dnde procede, hacia dnde retoma, ni si caer pronto o tarde.25 El problema reside en encontrar esa dichosa sabidura que permita al hroe regresar nuevamente a su jonia natal, siendo as que, constitutivamente, nuestro espritu se desva tan fcilmente de su camino.26

Una machacona fenomenologa de la interioridad insiste en iniciar el camino de regreso con una capacidad: Ankung, presentimiento, y Hoffhung, esperanza. Ambas reunidas apenas logran heredar la fuerza de la anmnesis platnica. La simbologa de la obra avanza, entonces, contando con aquellos dos elementos centrales. Aunque al final del movimiento centrfugo comienza a presentirse objetivamente la primavera y la naturaleza impone la alegra, eso no podra librarme de la muerte,27 dice el poeta. Slo el contenido de su propio interior puede salvar a la interioridad de la muerte. La diferencia descubierta en el extremo del mundo es radical, cualitativa. Por primera vez sita al su-

22 FH, 5.23 FH, 6.24 Es preciso reparar sobre todo en la fuerza de esta expresin: un mundo

deba foijarse en m. Este mundo de la interioridad es de radical importancia para entender a Hldcrlin, y a todo el pensamiento alemn.

25 VpH, 30.26 FH, 5.27 FH, 6.

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 31

jeto lejos de. todo, pero tambin por encima de todo. La cuestin es cmo llegar de nuevo a estar en todo. Pues su dominio, all, en el lmite del fro, es una soberana abstracta.

El mgico presentimiento gua los pasos del joven Hiperin: absorto, viene a dar involuntariamente al jardn de Notara, un paso que orienta decisivamente en el camino de regreso. Pues en esa jardn surge la sacerdotisa del amor que debe dirigirle hacia el centro luminoso, clido y unitario de todas las cosas. Forma presentida de la futura intuicin intelectual, momento en que el idilio puntual se puede transcender en algo diferente, la magia del amor es el cristalizado de la nostalgia. Decididamente, la metfora de la rbita excntrica no juega fuera del mbito del platonismo. Ni del freudiano. En ese paso involuntario, en esa creatividad mgica de sentido, tejida de presentimientos, juega la sugestin, el crisol de toda las potencias anmicas.5. Amor y orientacin en el camino de regreso. Dejemos a un lado los excesos de este alma enfermiza. Por lo dems, recordemos que la continuidad de la rbita exige una mirada irnica sobre cada uno de sus puntos, que nos impide detenemos mucho en el camino. Importante resulta que el amor, como la luz del sol, transciende la individualidad; por eso se hace necesario para encaminar a) hroe hacia el fondo unitario y solar de su tierra natal. En s mismo considerado, el amor es la objetivacin del presentimiento del origen.28 Mas, en tanto que su nico suelo es la interioridad, ese origen aparece como utopa recordada en la elega: la apacible Arcadia de la eterna primavera del mundo, objeto ltimo de toda melancola. Justo este razonamiento permite descubrir la dimensin estrictamente metfsica del amor. Si el pantesmo celebraba en el amor csmico su ms sagrado vnculo, la mera experiencia interior del amor en s misma misteriosa en su origen orienta hacia la reconciliacin, abre la mnada hacia el bello espectculo de la armona. Tanto es as que el ingenuo amante y mientras no recorra el camino completo, el hroe lo es puede exclamar ufano: Dnde la absoluta indigencia de su fnitud?29 La experiencia soada del amor son las alas de la voluntad idlica. En ella, en esa soledad tan diferente de la experiencia real de un amor entre dos, se forma el narcisismo de la subjetividad.

28 Muerta estaba mi vida terrena, el tiempo ya no exista, y mi espritu, libre ile sus cadenas y renacido, presenta su parentesco y su origen. [FH, 71.

29 FH, 7.

32 HOLDERLLN ANTES DEL MPERIQN DEFINITIVO

La mstica del momento pleno irrumpe con fuerza tras la resacra- lizacin de lo real propiciada por el amor. Ah se descubre la belleza de la tierra. Podemos decir que este amor es la belleza de la interioridad narcisista, tanto como la belleza es el amor de la exterioridad, la dimensin csmica del amor. En todo caso, sin la mirada del amor no hay belleza; sin belleza, el amor no adquiere su dimensin terrena, objetiva. Pero no existe aqu esa aguda conciencia de la diferencia y los contrapuntos que funda el principio de realidad.

La tcnica de la novela, que asume la idealizacin y el fracaso como inevitables tramos de la rbita excntrica, resulta muy visible aqu. Ya en el anterior fragmento de Waltershausen, la novela se vertebraba sobre la centralidad de la experiencia del amor el hombre no ha sido creado para lo individual, dice finalmente y su tragedia. La clave se nos abre con la imposibilidad del amor, desde luego. Platn es recordado y olvidado. Recordado porque el amor slo es posible donde media una instancia ideal buscada. Olvidado porque el amor, en Hl- derlin, no se plantea entre dos seres iguales que buscan juntos la Idea, sino, ms cristianamente, entre alguien que merece ser amado, dada su perfeccin, y alguien que ama. Los textos de Hegel sobre el amor del caballero por su dama, y su confesin de lo extrao que debera resultarle a un griego tanto la idealizacin de aquel objeto como la sublimacin de ese amor, vienen a expresar la misma idea. El texto del fracaso de este tipo de amor es el siguiente: Por qu tena que exigir que lo magnifico fuera mo, no necesitando de m. Ahora veo claro cmo yo no era absolutamente nada para ella.30 Un amor que se orient hacia el Sol no poda aspirar seriamente a la realizacin, sino a idealizar la realidad amada para as revestirla con la corona radical de la nostalgia, de la prdida. As se peraltaba el valor del sujeto y se sublimaba el deseo, concentrndose las experiencia ntimas en algo que pareca una realidad con sentido. Ahora, en la medida en que se inicia una dialctica con personas, la potencia narcisista complica su proceder. As se quiebra el idilio y el hombre puede seguir su camino en la rbita. Pero el sujeto sigue sin renunciar a la omnipotencia de su deseo. Slo que ahora dar un paso muy arriesgado.

Podramos decir que la experiencia de Hlderlin no puede efectuarse sin esa mistificacin del fracaso amoroso, que acaba divinizando la persona amada. Esta divinizacin, de hecho, resulta muy cercana a la construccin de un fetiche. Su origen no est en el obstculo que la

30 VpH, 30.

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOI.DERUN 33

persona amada opone a su idealizacin, sino justamente en la consumacin de esta idealizacin. Su efecto, sin embargo, slo aparentemente resulta contrario al efecto del fetiche. Si el objeto de nuestro amor es perfecto, comprendemos y perdonamos que no nos ame. El truco es muy claro y est diseado a la medida de ocultar el narcisismo: el fracaso no se explica por el mero desencuentro entre dos personas bien poca cosa en el marasmo del universo, sino por la divinidad de una de ellas. Esa divinidad, al rozarme, me eleva a nico, y as convierte en sagrado hasta mi dolor. Si roc un dios, todo lo mo puede ser divino. As, una idealizacin abre el camino a la sublimacin del amor. De ser divino el objeto, ahora lo es el sentimiento. Si dirijo mi amor hacia todo, lo convierto en divino. As se inicia el camino de estar en todo.

Hiperin persigue el camino tpico del ensayo narcisista. Lo decisivo es que esta experiencia, central ya en el fragmento de Walterhau- sen, se reconvierte ahora, en el TkaUa Fragment, en una trama ms de la gran rbita de la experiencia humana. Pierde centralidad y grandilocuencia. Lo que antes era una pgina entera de lamentos, se concentra en una breve alusin. Lo que se presentaba como un punto negro de vida, ahora se somete a una dialctica superior que se comprende ordenada. En el fragmento de Waltershausen el poeta deca: Me gustara tanto decirme que volver a encontrarla en algn mundo lejano de la existencia eterna!31 En el Thalia-Frogmmt se limita a la segura afirmacin: S que la volver a encontrar en algn perodo de la eterna existencia.32

Que ha cambiado? Mundo por perodo, soledad por compaa. En el verano de 1794 Melita sigue su andadura a solas; en el otoo de 1794 ya se impone el pensamiento del carcter cclico de toda experiencia. Ahora, Hiperin slo tiene que despedirse de su amada esperando encontrarla en la prxima vuelta del camino, esa rbita que gira de manera continua. La dimensin cosmolgica del amor ahora se hace presente: no es una experiencia cerrada, en s misma vlida, sino la autoconciencia de la profunda hermandad de todas las cosas. De esta sublimacin incondicionada del sentimiento del amor proceden las certezas de Hlderlin: Porque lo que est emparentado entre s, no puede huirse eternamente.33 Y sin embargo, la pregunta con la que

31 VpH, 30.32 FH, 7.33 FH, 7.

34 HOLDERLIN ANTES DEL HIPERIOX DEFINITIVO

conclua el fragmento Waltershausen no ha sido contestada: qu hay al final de la rbita, hacia cuyo camino nos dirigi este amor?6. Im iglesia invisible. Si bien el amor sublimado, como presentimiento de la unidad de todo, nos orienta hacia la superacin de la individualidad, no cumple en sus formas elementales la dinmica de esta trascendencia. El amor hermana el cosmos entero. Su fracaso no es motivo de escndalo: antes bien, conducido por una exigencia de sublimacin, desemboca en una ampliacin universal. El fracaso, junto a la distancia de la idealizada Melita, generaliza el eco del amor y descubre su dimensin metafsica y supraindividual. La divinizacin de la persona amada lleva consigo la divinizacin de la fuerza que nos una a ella. En esa ampliacin se condensa el camino centrpeto de regreso al hogar, slo que ahora el hogar es la tierra entera. El hombre no aspira ahora al idilio primaveral y arcdico con la persona amada. Su insatisfaccin con toda forma fnita de amor le lleva a enlazar en la misma guirnalda a todo lo que presenta rostro humano. La comunidad, por primera vez, entra en juego transcendiendo msticamente el amor personal. Con ello se inicia la atormentada transferencia de categoras religiosas a la experiencias polticas modernas. Tras esta sobrecarga religiosa de la comunidad, la iglesia universal de los espritus tambin grita Libertad, Igualdad, Fraternidad. Y as, con una proverbial inocencia, Hlderlin seala: Cundo llegar el reencuentro de los espritus? Pues una vez todos nosotros, segn creo, estuvimos unidos.34 35 Tras la sacralizacin de la comunidad, reaparece la ontologa. Estamos ante una cosmologa pantesta, con su amor y su belleza, con su alma y su cuerpo, con su exterioridad y su interioridad, todo ello como expresin y garanta ontolgica de lo que otros, con ms austeridad, llamaron Contrato social.33

Es todo esto republicanismo jacobino? Es ms bien su radical sublimacin. Esa comunin marca el punto lgido del movimiento centrpeto. Pero le est dado al hombre reposar en ese chispazo solar, gneo, de la comunin de las interioridades espirituales en el marco de la comunin terrenal de la belleza? O ms bien debe reiniciarse de

34 FH, 7.35 Para el problema de las relaciones entre Hlderlin y la teora del Contrato

Social de Rousseau, cf. el trabajo de Jrgen Scharfschwcrdt, Hlderlins Interpre- tation des Control Social in der Hymne an die Mcnschhcit, en J . der dcutvhm Schillerge- seUschqft, 14 (1970), 396ss.

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJIERUN 35

nuevo el ciclo hacia las fras periferias? El hombre que pretende la comunidad perfecta sobre el bello suelo patrio, no resultar expulsado de nuevo hacia la cruda y fra individualidad? Y por qu mecanismo? Y cmo encontrar de nuevo el camino de regreso? Pues, debemos pensar que el ciclo impone el eterno retomo?, o ms bien el ciclo impone la unicidad de la experiencia, y con ella la muerte? Cules son los problemas intemos de la constitucin de la comunidad y su drama, cuando se ha foijado reproduciendo el narcisismo del sujeto individual? Mediante qu procesos el hroe poltico, lleno de amor y testigo de la belleza, el tejedor de la comunidad, vuelve a quedarse solo? Mediante qu accin reconquistar su interioridad y su dignidad, su dios y su belleza? Acabar entrando el hroe en el camino de la crtica, eliminando los mecanismos de idealizacin y sublimacin, o finalmente ceder ante ellos, en el nico punto al que con seguridad llega el narcisismo, en el punto de la muerte?

El Fragmento Tkalia cierra su propuesta con esta ambigedad. Insiste en la experiencia de amor con Meliia y nada nuevo aporta catego- rialmente a lo que hemos establecido. El relato se concentra en esta etapa de la rbita, y slo resulta relevante porque expone con claridad la simbologia de la luz transcendental de la belleza del mundo y la insistencia en la interioridad como lugar del amor.36 A la vez que renueva el problema de la Arcadia,37 Hlderin subraya la multiplicacin del amor y su proyeccin poltica para caminar entre un pueblo sin tacha. En suma, nada nuevo respecto de la descripcin de la tragedia del amor individual, pues en esa mnima relacin no puede resultar colmada ninguna interioridad autntica. Y sin embargo, en el amor a Melita, ya refugiada en la verdad y el bien38, Hiperin puede encontrar el camino del amor central y nico, tras la conveniente catarsis de la desesperacin y de la soledad. Qu duda cabe que esta parte apenas resiste una lectura en tono irnico. Mas debemos retener, en conclusin, que la experiencia del amor frustado, antes que caminos hacia la salud, abre nuevas estancias de la interioridad narcisista. A su travs, el hombre adquirir energas para seguir su rbita. El fracaso de Melita es garanta de continuidad de la experiencia del sujeto: al ser consciente de que el hombre, capaz de un amor ahora univer-

36 mi interior, espritu, mi corazn, se repiten machaconamenic en laspginas FH, 11.

37 FH 11.38 FH, 17.

36 HOIJ5ERUN ANTES DEL HIPERION DEFINITIVO

sal, goza de la vida unitaria e infinita, y tiene en ello su riqueza, Hipe- rin aprende a conocer la parte ms noble y poderosa de mi ser, [... a volver] mis ojos hacia lo autnomo indomable y divino que, al igual que todas las dems cosas, tambin exista en m.39 Cuando esto sucede, tenemos el siguiente tramo orbital. La sublimacin resulta clara: Entonamos cantos sagrados por todo lo que existe, lo que sobrevive bajo mil formas, por lo que ie, es y ser, por el vnculo indisoluble de los espritus y por cmo ellos han sido siempre Uno [...] y todos nuestros ojos se llenaron del sentimiento de este parentesco y esta inmortalidad.40.

Ahora podemos detenemos en la palabra central: el Uno impone el parentesco universal y por eso es garanta de inmortalidad. El amor es algo ms que la interioridad y la belleza es algo ms que la intuicin esttica. Es el camino para la intuicin intelectual, para entrar en el conocimiento de lo Uno. Aqu se nos entrega la experiencia de lo que otros slo alcanzan por la especulacin. El ciclo parece cerrarse entonces al final de la obra, y la palabra inmortalidad nos recuerda que estamos ante una revisin del Postulado kantiano, realizada desde el supuesto ontolgico de la unidad de todo. La rbita excntrica parece un complejo camino de muerte y resurreccin, de vejez y rejuvenecimiento, de soledad y de amor, de infancia y de madurez inocente. La ingenuidad e inocencia de los primeros tiempos muere para reaparecer en forma de una cultura consumada.41 Tenemos as los dos modos posibles de la existencia humana reunidos secuencialmente en la rbita descrita.

En realidad nada de esto sucede. El fnal, lleno de lgrimas, cantado y expuesto en un reducido circulo de iniciados, es anticipado en su expresin, pero no realizado. Lo que dicen los cantos exaltados de los presentes en la cueva de Homero no se realiza en el final de la rbita. Solamente demuestra la autoconciencia presentida y anticipada del ideal. Como en el momento fundacional de la iglesia, los discpulos se dictan su certeza y su fe, antes de separarse y ponerla a prueba. El presente, ese presente del que Hiperin no quiere hablar, es bien distinto. Cuando el poeta exclama Nosotros no somos nada, aquello que buscamos lo es todo, nos damos cuenta de que el ciclo comienza de nuevo, ahora desde la experiencia del eremita. La radical identifica-

39 FH, 18.40 FH, 19.41 FH, 20.

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOI.DERMN 37

cin con el mundo, ahora, da paso al radical extraamiento. Entonces el narcisismo se muestra como la propedutica del nihilismo.

Destruido por el amor imposible, pero alimentado por las sublimaciones subsiguientes, Hiperin prosigue el ciclo de su rbita, y se aleja de una tierra a la cual ya no perteneca.42 No debemos suponer que el sentido de la metfora est decidido desde el principio. El proceso de construccin literaria, como el de la vida, exige una reinlepretacin perenne. En todo caso, el inconcebible amor es una conquista ya sedimentada en Hiperin. Slo que ms all de la amada, del pueblo sin tacha, para el eremita, el que se retira de todo lo viviente, el grito que reclama amor emerge desde lo profundo de la tierra y del mar. Nada est decidido. El ante-final es un acorde platnico, una mera apostilla a) Lisisr. la bsqueda sigue, y slo los amigos permanecen y se encuentran en la bsqueda, que se entreteje de cercana y lejana. El final es ms bien una evocacin del futuro en el que la sombra de Em- pdocles comienza a dibujarse: Ha de desvelarse algn da el gran misterio, del que espero la vida o la muerte.43

III. L a e x p e r ie n c ia ije i a e s p e c u l a c i n : E x c u r s u s s o b r e F ic h t e y H l d e r ijn

I. El alma de Jena. Con este alma llega Hlderlin a je n a y se enfrenta a la figura de Fichte. Fue inevitable el impacto, del que tenemos una precisa noticia en la carta a Neufier, de noviembre de 1794. Era de suponer que un lector continuo de Kant y de Jacobi no se mantuviera acrticamente vinculado al nuevo curso de la filosofa de Fichte. Cuando ste se atiene al juego de las relaciones entre el Yo y el No-Yo (o naturaleza), reproduce la geografa conceptual kantiana y sigue fiel al proyecto ilustrado-moral, al que le brinda el pathos adecuado a los nuevos tiempos revolucionarios. Pero esta misma ccntralidad de la moral, caracterstica del proyecto ilustrado, era tan problemtica para el lector que ya se haba apropiado del ensayo de Schiller de sintetizar la moral con la dimensin esttica, como para el poeta que haba penetrado en las profundas relaciones entre la belleza y el amor, entre intuicin sensible e intuicin sentimental de la unidad y hermandad de todas las interioridades. Asi que el titanismo moral de Fichte deba

42 FH, 22.43 FH, 24.

38 HOIDERUN ANTES DEI. HtPERJOH DEFINITIVO

chocar con las categoras de idilio, con las que Hlderlin haba dibujado la rbita de Hiperin.

Pero no solamente esto: la ontologa sobre la que trabajaba Hlderlin, anclada en una radical unidad de todas las cosas, nica garanta del idilio del amor, tena que enfrentarse a la ontologa con la que trabajaba Fichte, de hecho, una escisin entre Yo y No-Yo insuperable. En el fondo se trataba de lo mismo: la problemtica del idilio, ya como punto de partida, ya como punto de llegada, exiga una ontologa que Fichte no estaba dispuesto a defender. Por lo dems, la cen- tralidad del Yo fchteano reclamaba el carcter absoluto de la praxis moral. Hlderlin no lo pas por alto. Y sin embargo, para entender bien este tema, necesitamos otras referencias, otros textos, otros encuentros. Debemos revivir algo de lo que se dijo en aquella ciudad a la que Hlderlin llegaba, en otoo de 1794.

En la ciudad de Jena, en el Collegium cercano a la Johannesplazt, en septiembre de 1794, se alz la palabra ms extraa de cuantas haban sonado jams en la pequea ciudad. Nadie, ni siquiera Descartes, haba sido portador de una certeza semejante. La palabra resonaba luminosa en el gesto retrico, pero su evidencia era hueca y formal. No estoy convencido de que podamos entender esta palabra. En estos mismos meses, el joven pietista, imbuido de espritu apocalptico y de esperanzas escatolgicas, amante del Evangelio de Juan, llegaba a Jena, dispuesto a impulsar la filosofa que significaba la revolucin de los espritus y la fundacin de la genuina religin popular. Fichte represent para l la muerte del viejo espritu. Este joven, nada ms llegar, recibi con aplicacin el primer cuerpo de la Grundlage, que hemos intentando exponer otros lugares. Lo que nos interesa ahora no es lo que pensaba Fichte, sino descifrar lo que entendi este joven.

Pues las fragmentarias reflexiones del poeta se consideran cada vez ms decisivas para la evolucin del idealismo alemn. Las obras de Dieter Henrich, de Pggeller, de Jrgcn Stolzenberg y de Tilliette, as lo confirman. Y sin embargo, no podemos evitar la sospecha de que se trata de una sublimacin ms, una sublimacin de segundo grado, propia de una escolstica de dudosa vida. Debemos acercamos a estos temas con cautelas, por tanto.2. Intuicin Intelectual, Intuicin Esttica y Ser. Las primeras reflexiones sobre el impacto Fichte se pueden encontrar en la carta a Hegel de 26 de enero de 1795. Aqu, Hlderlin, tras rechazar la posibilidad de aproximarse mediante el juicio a la estructura del Yo absoluto de Fichte, extrae una consecuencia: este Yo absoluto no es nada para naso-

NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 39

tros, en la medida en que no es posible un juicio de identidad o de diferencia. Por eso en cuanto no tengo conciencia, soy nada para mi y el Yo absoluto es (para mi) nada. Posiblemente cabra decir que en la intuicin intelectual sucede realmente asi, dado que tampoco deja en pie un juicio de identidad o de indiferencia. Pero justo ahi reside la clave: lo propio del Yo es tener conciencia de s, y sta es inviable sin el juego de la idenddad y la diferencia, sin el juicio. Sin estas herramientas, el Yo deja de ser tal.

Pero esta objecin respecto del Yo absoluto de Fichte no afecta al ser. Para el ser no es esencial la conciencia de s. Un Yo sin conciencia de si es nada. Un ser sin conciencia es ms ser, ser sin escisin, ser sin diferencia. La disolucin de la conciencia no es la disolucin en la nada, sino la disolucin de dos extremos diferentes del juicio en la unidad del ser. La nada que se obtiene cuando se disuelven los elementos de un juicio no es una nada, sino nulidad de las diferencias finitas, dadas a una conciencia, para que brille el ser en la unidad. As que el Yo absoluto de Fichte es nada y por eso no puede ser lo absoluto; pero el yo finito slo puede dejar de ser finito para perderse en la unidad indiferente del ser. La ontologa ya prepara la teora de la tragedia.

Hay otros cuatro detalles importantes en esta carta. El primero nos dice que todos estos pensamientos los escribe Hlderlin despus de haber ledo las primeras pginas de Fichte. El segundo, que esto lo pens inmediatamente despus de haber ledo a Spinoza, aunque hay que entender aqu las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, de Jacobi. Tercero, Hlderlin expresa sus reservas a la idea de oposicin entre Yo y no-Yo y a la idea fichteana de esfuerzo. Todo esto es genuinamente importante. Cuarto y ltimo: Hlderlin ha escrito sobre todas estas cosas en Waltershausen. Sean cuales sean los escritos a los que Hlderlin se refiere aqu, parece que, efectivamente, la evolucin de esta temtica, y su implcita contraposicin a Fichte, debe perseguirse en los papeles preparatorios de Hiperin. Adems ya en el Fragmento Thalia, escrito antes del otoo de 1794, hemos visto que domina una ontologa del idilio, no una ontologa de la accin. Veamos muy brevemente estos pequeos detalles.

Ni la poca, ni el propio Hlderlin, pudieron neutralizar los malentendidos inevitables de la gran obra inicial de Fichte, la Grundlage. Pues la publicacin del primer cuerpo del tratado exiga una exgesis precipitada, provisional, sin el apoyo y la concrecin filosfica de la obra completa. Para Hlderlin, que trabaja con las categoras alcanzadas mediante la lectura de Kant y Jacobi, el primer cuaderno de la

40 HOLDERIJN ANTES DEI. MPERION DEFINITIVO

Grundlage no poda sino concitar dos sospechas: dogmatismo y spinozis- mo. La afinidad con el pensamiento moral de Kant, reconocible tan pronto se despliega la Grundlage en la segunda parte, o tal y como se concretaba en las Lecciones sobre el Destino del Sabio, quedaba oscurecida por el aparato especulativo de los primeros principios de la parte terica. Estos principios, ledos por Holderlin quizs antes de llegar a Je- na, no podan ser fcilmente aceptados por el poeta. Pues escapaban al crculo de problemas kantiano-schillerianos y a la reconciliacin de los dualismos tericoprcticos en la esfera esttica, superacin en la que Holderlin mismo se ocupaba.

Tenemos, por tanto, y este es un resultado bsico que Fichte se elevaba a una efectiva especulacin que parta de lo absoluto, pero, al no ser sensible en modo alguno al papel resolutorio de la esfera esttica, su especulacin se centraba en la preparacin de la praxis infinita del hombre, reclamada desde un absoluto como Yo. Schiller estaba en lo cierto al identificar el papel de la esttica como mediacin hacia el idilio, pero no haba logrado exponer sus planteamientos en el conveniente lenguaje especulativo. La sntesis era inevitable: llevar el pensam iento schilleriano de la esttica que era de hecho el kantiano al nivel especulativo apropiado, mediante la discusin con Fichte.

La carta a Hegel no deja lugar a dudas. Pues all se aplican a Fichte las categoras del resumen que el propio Holderlin realiz de Las Cartas a Mendelssonh sobre la Doctrina de Spinoza de Jacobi. La tesis se puede resumir fcilmente: Fichte ha ido ms all de Kant, hasta el dogmatismo, porque aspira a pasar por encima del hecho de la conciencia en la teora. Las categoras aqu son estrictamente kantianas: Fichte hace afirmaciones trascendentes. Esta dimensin trascendente se alcanza porque Fichte ha entregado al Yo las categoras propias de la sustancia spinoziana. Esta, segn haba resumido el propio Holderlin, no puede caracterizarse como conciencia, pues para ella no hay objeto alguno, ni concepto, ni