Ignacio de Antioquía

San Ignacio de Antioquía

Icono que representa a Ignacio devorado por las fieras.

Padre de la Iglesia, obispo, mártir

Nacimiento c. 35 o 50

Fallecimiento entre el año 98 y el 117Roma

PrincipalSantuario

Basílica de San Clemente deLetrán, Roma, Italia

FestividadIglesia católica: 17 de octubre(anteriormente el 1 de febrero)

Ortodoxos: 20 de diciembre

Atributos Cadenas y leones

Ignacio de AntioquíaDe Wikipedia, la enciclopedia libre

Ignacio de Antioquía (Ιγνάτιος Αντιοχείας) es uno de losPadres de la Iglesia y, más concretamente, uno de losPadres Apostólicos por su cercanía cronológica con eltiempo de los apóstoles.1 Es autor de siete cartas queredactó en el transcurso de unas pocas semanas, mientrasera conducido desde Siria a Roma para ser ejecutado o,como él mismo escribió:

«...para ser trigo de Dios, molido por los dientes delas fieras y convertido en pan puro de Cristo».

Ignacio de Antioquía, Ad Rom. 4, 1.

Su arresto y ejecución se produjeron a comienzos del sigloII. Aparte de eso, sólo se sabe que fue obispo de la ciudadde Antioquía de Siria. El conocimiento sobre Ignacio secentra, por tanto, en el final de su vida, pero ello bastapara hacer de él uno de los Padres Apostólicos mejorconocidos. Ignacio es un mártir del cristianismo y uno delos santos de la Iglesia Católica y de la Iglesia Ortodoxa,que celebran su festividad el 17 de octubre2 y el 20 dediciembre,3 respectivamente.

El descubrimiento y la identificación de las cartas deIgnacio se produjeron a lo largo de los siglos XVI y XVII,tras un arduo y polémico proceso. La temática«procatólica» de las cartas soliviantó los ánimos deteólogos protestantes como Juan Calvino, que lasimpugnaron enérgicamente. La polémica entre católicos yprotestantes continuó hasta el siglo XIX, en que sealcanzó un consenso sobre cuántas cartas, cuáles y en quémedida fueron escritas realmente por Ignacio. Desdeentonces, la opinión mayoritaria, pero no indiscutida, es que Ignacio escribió cartas a las comunidades cristianasde Éfeso, Magnesia del Meandro, Trales, Roma, Filadelfia y Esmirna, además de una carta personal al obispoPolicarpo de Esmirna, otro «Padre de la Iglesia» y también «Padre Apostólico». Los escritos de Ignacio estánpróximos en el tiempo a la redacción de los evangelios y una parte de la investigación ignaciana está centradaen esclarecer su relación con ellos. Las cartas ofrecen, además, valiosos indicios sobre la situación de lascomunidades cristianas a finales del siglo I y comienzos del siglo II.

Índice

1 Las fuentes2 Las cartas

Ignacio de Antioquía - Wikipedia, la enciclopedia libre http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Ignacio_de_Antioquía&printa...

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3 Vida y obra de Ignacio3.1 Condena a muerte3.2 Traslado a Roma3.3 De Antioquía a Esmirna3.4 Esmirna3.5 Carta a los efesios3.6 Carta a los magnesios3.7 Carta a los tralianos3.8 Carta a los romanos3.9 De Esmirna a Tróade3.10 Carta a los filadelfios3.11 Carta a los esmirniotas3.12 Carta a Policarpo3.13 La muerte de Ignacio

4 Ignacio y la Biblia5 Ignacio en los Padres de la Iglesia6 Tradición textual

6.1 La recensión medieval6.2 La recensión larga6.3 La recensión media6.4 La recensión breve6.5 El consenso

7 Véase también8 Notas9 Bibliografía10 Enlaces externos

Las fuentes

La información sobre la vida de Ignacio proviene principalmente de sus cartas. A través de ellas se conocenalgunos datos fundamentales de su persona, como que era obispo de Antioquía o que fue condenado a morir enRoma. También se deduce de su lectura la dramática circunstancia en la que fueron redactadas.

«Pues cuando oísteis que venía encadenado desde Siria en el nombre de Aquel que es nuestraesperanza, y que esperaba por vuestras oraciones llegar a Roma y triunfar sobre las fieras, y con ellohacerme discípulo, vinisteis a verme con premura...»

Ad Eph. 2, 24

Ignacio no pretendía informar en sus escritos sobre una situación que sus interlocutores ya conocían de primeramano, sino ofrecer consejo y reflexión. Pero las informaciones fragmentarias que sobre sí mismo fue dejando ensus cartas se han convertido, con el paso de los siglos y la ausencia de otras fuentes, en apuntes de inapreciablevalor. Sus escritos no tienen, por tanto, un carácter biográfico, sino circunstancial, y hablan del encuentro de unobispo cristiano condenado a muerte y unas gentes que, atraídas por su fama, salieron a su paso a recibirle yhacer más llevadero su camino.


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Ireneo de Lyon, una de las fuentes deinformación sobre Ignacio.

«...incluso las iglesias que no estaban en el camino me escoltaban depueblo en pueblo...»

Ad Rom. 9, 34

Las cartas de Ignacio fueron el fruto de esos encuentros y testimoniansus preocupaciones y su agradecimiento. Si en un primer momentoIgnacio fue recordado por su persona y por su historia, hoy se lerecuerda principalmente por sus cartas. Sin ellas, apenas quedaría de élmás que una leyenda.

Una segunda fuente de información proviene de reseñas consignadas enlas obras de diversos autores eclesiásticos, en su mayor parte Padres dela Iglesia. Estos Padres, que conocían las cartas de Ignacio,transcribieron en sus propias obras fragmentos de ellas, añadiendo enocasiones noticias independientes, recibidas seguramente a través dealguna tradición. Se debe a Eusebio de Cesarea (principios del siglo IV)5

el resumen más completo y verosímil de las mismas. Antes de Eusebio,se conservan los testimonios, más bien casuales, de Policarpo deEsmirna, Ireneo de Lyon y Orígenes. Después de él, hay que mencionar la obra de dos antioquenos, paisanos deIgnacio: Juan Crisóstomo (finales del siglo IV) y Teodoreto de Ciro (siglo V). Estos dos últimos autores, aunquetardíos, se beneficiaron todavía de la tradición local de la ciudad. Más allá del siglo V y lejos de Antioquía yano se han encontrado noticias fiables. El testimonio de Eusebio de Cesarea suele prevalecer en la opinión de loseruditos y esto ha sido así en líneas generales desde que comenzaran en el siglo XVI las disputas entre católicosy protestantes.

Existe un tercer grupo de documentos que acompañan la cuestión ignaciana a modo de apéndices. Carecen engeneral de fiabilidad histórica pero no de interés. Existe un relato tardío de su martirio, conocido como elMartirio colbertino,6 que reconstruye con ciertas dosis de imaginación el viaje de Siria a Roma y donde seseñala el 20 de diciembre como la fecha del martirio.7 Más importante es que, dentro de ese relato, se encontróen el año 1646 la versión griega de una de las cartas de Ignacio. Además del Martirio colbertino, se conservantambién cartas apócrifas de propósito diverso que simulan haber sido escritas o recibidas por Ignacio durante suviaje a Roma y que la crítica considera espurias de forma unánime.

De todas estas fuentes, se desprende una exigua «Vida de Ignacio» que tiene su parte especulativa pero que estodo cuanto hay. Tan importante como eso es, sin embargo, que dicha vida está inmersa en un contexto históricoque la sostiene y da profundidad. Junto a Ignacio, hay lugares, sucesos y gentes que estaban presentes en lamente de aquellos que vivieron esos momentos y que proyectan la vida de Ignacio en el complejo horizonte delcristianismo primitivo. Ese horizonte es hoy del máximo interés ya que los escritos de los Padres Apostólicosson el primer lugar donde se puede escudriñar la influencia y el grado de formación de los evangelios.

Las cartas

Atendiendo al lugar desde el que fueron redactadas, las cartas de Ignacio se dividen en dos grupos: las cuatro deEsmirna y las tres de Alejandría de Tróade. El lugar de redacción se deduce en todos los casos del contenido.8Cierta lógica relaciona los destinatarios y el lugar de redacción porque tres de las cartas de Esmirna fueronenviadas a localidades próximas,9 mientras que dos de las cartas de Tróade fueron enviadas a la propiaEsmirna,10 de donde Ignacio acababa de partir. Las cartas de Esmirna son anteriores a las de Tróade, pero


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Martirio de Ignacio de Antioquía.

dentro de cada grupo se desconoce el orden de redacción. Se sueleasumir el «orden eusebiano», que no es otro que el utilizado por Eusebiode Cesarea al redactar su reseña sobre Ignacio y que es el siguiente: la«Carta a los efesios» (Ad Eph.), la «Carta a los magnesios», (Ad Magn.),la «Carta a los tralianos» (Ad Tral.), la «Carta a los romanos» (Ad Rom.),la «Carta a los filadelfianos» (Ad Phil.), la «Carta a los esmirniotas» (AdSmyrn.) y, por último, la «Carta a Policarpo» (Ad Pol.), un escritopersonal dirigido a Policarpo de Esmirna, obispo de dicha ciudad a lasazón.

Atendiendo al propósito de la redacción, las cartas se dividen también endos grupos: por una parte, las seis cartas asiáticas11 y, por otra, lasingular «Carta a los romanos». Las primeras fueron escritas a lasiglesias del Asia Menor con dos propósitos bien definidos, siendo elprimero exhortarlas a mantener la unidad interna y la segundaprevenirlas contra ciertas enseñanzas docéticas y judaizantes. Launiformidad de los planteamientos de Ignacio sugiere la existencia de unconflicto generalizado en esta parte del Asia Menor, como si toda la región estuviese atravesando circunstanciassimilares. La otra carta fue dirigida motu proprio a la iglesia de Roma para rogar a sus miembros que nointercedieran por él.

En un plano formal, los escritos de Ignacio son muy diferentes de los de Clemente de Roma. Las cartas deIgnacio están redactadas con un estilo libre y ardoroso que violenta el lenguaje con audaces construcciones queno se ciñen a las formas retóricas convencionales. Comienzan con un prescripto oriental, estructurado en formade nomen-cognomen:

«Ignacio, también llamado "Teoforo", a la Iglesia de...»

Este prescripto es tan característico de Ignacio que no sólo comienzan así las cartas auténticas sino también lasque escribieron después algunos falsarios. «Teoforo», término griego que significa «el portador de Dios»,podría ser un sobrenombre o cognomen utilizado por Ignacio siguiendo los usos de la época.12 También podríaser una forma de referirse a sí mismo como discípulo de Cristo, ya que lo utiliza igualmente en una carta conese otro sentido.

«...vosotros sois compañeros de camino, portadores de Dios (teoforo)...»

Ad Eph. 9, 2.

Vicente de Beauvais afirmaba siglos después, llevado del entusiasmo, que la razón de ese sobrenombre era queIgnacio tenía escrito en su corazón el nombre de Cristo, con letras de oro, cosa que, según él, se descubrió alrecoger los pedazos de su cuerpo desgarrado por las fieras.

Vida y obra de Ignacio

No se sabe en qué año nació Ignacio ni tampoco en qué lugar. Se desconoce todo sobre su familia y lascircunstancias en las cuales conoció el cristianismo. Se ignora también cuál fue su trayectoria dentro de laIglesia. Una leyenda del siglo X le supone discípulo de Jesucristo en la persona del niño que aparece como


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Bernabé, el apóstol, según la tradición, unode los fundadores de la comunidadcristiana de Antioquía de la que Ignaciollegó a ser obispo.

protagonista en el pasaje bíblico de Mateo 18.13

«Él llamó a un niño, lo puso en medio de ellos y dijo: Osaseguro que si no os hacéis como niños, no entraréis en el Reinode los Cielos».

Evangelio de Mateo, 18.14

La primera noticia de sólida apariencia es que fue obispo de laciudad de Antioquía. Lo afirma el propio Ignacio en una de suscartas (Ad Rom. 2, 2). Lo aseveran Eusebio (HE III, 22) y otrosPadres de la Iglesia, y así se le considera actualmente. No es un datocualquiera, pues el episcopado de Antioquía era uno de los másprestigiosos de la cristiandad.

Antioquía de Siria, conocida también como Antioquía del Orontes,Antioquía «la Grande» o Antioquía «la Bella», era en aquella épocauna de las principales ciudades del Imperio romano y la tercera urbemás poblada, después de Roma y Alejandría. Su población secalcula en doscientos mil o incluso medio millón de habitantes. Notenía buena reputación pues gran parte de su economía estabaorientada al ocio y el disfrute. Su carácter libre y cosmopolita atraíaa muchas gentes que emigraban de diversos lugares trayendo lascostumbres y creencias de su lugar de origen. Se sabe por FlavioJosefo (Bellum 7, 46) que había en la ciudad una sinagoga judíanumerosa y antigua15 que gozaba de privilegios especiales.

Poco después de la muerte de Jesucristo, y marginados de esa sinagoga, se fundó en Antioquía otra comunidadreligiosa, integrada por judeocristianos helenistas expulsados de Jerusalén. Según la tradición Bernabé, elapóstol, se encontraba entre ellos. Años después, Bernabé habría atraído a la ciudad a Pablo de Tarso, que pasóallí una parte prolongada de su vida, dejando una profunda huella de la que Ignacio es deudor. Pablo y Bernabépromovieron en Antioquía un cristianismo cuya práctica no exigía el cumplimiento de los preceptos de la Leyjudía para los gentiles. Este cristianismo de cuño paulino estaba dirigido a la población greco-pagana de laciudad y, en la medida en que se incluyó a estos gentiles en el pueblo de Dios en plena igualdad y participaciónen el culto, la nueva comunidad se situó cada vez más al margen de la antigua sinagoga. Las tensiones entre lasinagoga judía y la iglesia cristiana por cuenta de la observancia de la Ley condujeron a una ruptura que quedósignificada con el nombre dado a la nueva comunidad. Según los Hechos de los Apóstoles (Hch 11, 26),Antioquía fue el primer lugar donde «los discípulos fueron llamados cristianos», es decir, el primer lugar dondedejaron de ser llamados secta del judaísmo. Con esa denominación, acuñada en el exterior de los círculoscristianos, se constató la aparición de una «tertium genus», un tercer género de gentes que no eran judíos perotampoco paganos. Posteriormente, el modelo paganocristiano practicado en Antioquía fue exportado por Pabloa otras ciudades del imperio formando de esta manera comunidades de cristianos gentiles. Se puede decir poreso que Antioquía es «madre de las iglesias de la gentilidad».

Condena a muerte

Ignacio era obispo de Antioquía cuando fue condenado a muerte en tiempos de Trajano acusado, es de suponer,de profesar el cristianismo.16 En sus cartas, Ignacio se describe a sí mismo utilizando el término griego«katakritos» (condenado a muerte), lo que no aclara las circunstancias de su detención. En otros lugares afirma


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Busto de Trajano, conservado enla Gliptoteca de Múnich.

El Coliseo romano, donde iba aser conducido Ignacio.

llevar cadenas «por causa del Nombre» (Ad Eph. 1, 2), refiriéndose aJesucristo. A finales del siglo XIX, Joseph Barber Lightfoot pensaba queIgnacio había sido detenido en el transcurso de una persecución en contrade los cristianos. Sin embargo, el hecho de que en la correspondencia deIgnacio no se encuentren referencias al respecto y que su principalpreocupación parezca ser la organización de las iglesias a las que escribe hallevado a postular asimismo que Ignacio pudo ser detenido a causa de unenfrentamiento habido dentro de la comunidad antioquena entre dos gruposo facciones cristianas representantes de órdenes eclesiales distintos: los asíllamados «ministeriales» y los «carismáticos».17 Como obispo deAntioquía, Ignacio pertenecería a la clase ministerial y la tensión con esoselementos carismáticos pudo generar un conflicto de tal magnitud que lasautoridades de la ciudad detuvieran a Ignacio para solucionarlo. Esoexplicaría la insistencia con que aboga en sus cartas por mantener la unidaden torno a la jerarquía eclesiástica.

«...corred a una con la voluntad del obispo».

Ad Eph. 4, 1

La falta de noticias fidedignas sobre su detención incentivó la fantasía del autor del Martirio colbertino, queideó un diálogo ficticio entre Ignacio y el emperador Trajano. En ese diálogo, escenificado en la mismaAntioquía, Trajano pregunta con arrogancia:

«¿Quién eres tú, demonio miserable, que desobedeces mis mandatos...?»18

La respuesta de Ignacio es la que cabría esperar de él.

«Nadie llama miserable al portador de Dios, al "Teoforo"».18

Trajano, contrariado, le sentencia a muerte.

Traslado a Roma

Aunque fue condenado en Siria y pudo ser ejecutado allí, se ordenó sutraslado a Roma. No está clara la razón o necesidad de ese traslado ni elestatus jurídico que tuvo Ignacio durante el mismo. Se han propuesto variasexplicaciones, pero ninguna goza de demasiado crédito. La primera y mássencilla afirma que Ignacio era ciudadano romano y que fue llevado a Romapara que pudiese ejercer su derecho de apelación ante el emperador. En laliteratura cristiana, se narraba ya el precedente de Pablo de Tarso, queejerció dicho derecho al ser detenido en Jerusalén (Hch 25, 11) y fue,consiguientemente, trasladado a Roma. Sin embargo, en el caso de Ignaciono resulta plausible pensar, aun admitiendo su ciudadanía, que tuvieseintención de apelar al emperador porque, según se desprende de sus cartas,


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Ignacio deseaba ser arrojado a las fieras y, en su «Carta a los romanos», ruega incluso a la comunidad de Romaque no interceda por él, lo que es evidencia de una sentencia ya emitida. Otra dificultad es que la Lex Julia de vipublica proveía que el apelante no debía ser encadenado. Los Hechos de los Apóstoles narran que, cuandoPablo se declaró ciudadano romano, los soldados le retiraron inmediatamente las cadenas, temerosos por haberinfringido la ley (Hch 22, 29). En el caso de Ignacio, sin embargo, él mismo se describe en sus cartas como un«encadenado» (gr: desmios), llegando a usar la materialidad de esas cadenas como recurso poético:

«...de Aquél por el que llevo cadenas, perlas espirituales con las que, ojalá, pueda resucitar».

Ad Eph. 11, 2

Otra explicación que se ha propuesto es que Ignacio formase parte de un tributo al emperador Trajano, enviadopara participar en los espectáculos romanos en calidad de alimento. Se presume que quizás hubiese en esosmomentos una fuerte demanda de prisioneros a causa de los fastos organizados en Roma para celebrar lavictoria contra los Dacios. Sin embargo, un solo prisionero no sería un presente de valor. A fin de cuentas,Ignacio no era más que el líder local de un grupo religioso ilegal. Aunque es cierto que viajó con más gente,algunos asistentes suyos, en sus cartas no se mencionan otros prisioneros. Además, en el supuesto de queIgnacio hubiese formado parte de un nutrido grupo de reos, resulta difícil explicar la libertad de movimientos deque gozó durante el viaje. Una tercera hipótesis afirma que Ignacio fue trasladado a Roma a causa de unasituación legal excepcional motivada por la ausencia del gobernador de Siria, única autoridad con potestad paracondenar a muerte. En ese caso, el legado habría ordenado el traslado de Ignacio con objeto de que su condenafuese confirmada por el mismo emperador.19

A finales del siglo IV, Juan Crisóstomo especulaba sobre el asunto de una forma menos jurídica afirmando quellevar a Ignacio a Roma fue un ardid del demonio:

«Y además de aquella primera astucia, añadió el diablo otra maquinación que fue que los obispos nosufrieran el martirio en las ciudades que presidían sino en otras bien lejanas, pretendiendo con elloque les faltase el auxilio de los suyos por morir en el extranjero, pero también agotarlos con lasfatigas del viaje. Y eso fue exactamente lo que hizo con nuestro santo».

Panegírico de Juan Crisóstomo.20

De Antioquía a Esmirna

La ruta seguida por Ignacio desde Antioquía es incierta. El Martirio colbertino describe sucintamente queIgnacio embarcó en la vecina Seleucia y llegó directamente a Esmirna, «después de grandes fatigas». Esta rutadirecta por mar, sin embargo, hay que descartarla porque se sabe a ciencia cierta que Ignacio pasó por lalocalidad de Filadelfia, sita en el interior del continente. Otra posibilidad es que la comitiva hubiese partido apie desde Antioquía y, al llegar a la altura de Tarso, hubiese cruzado las Puertas Cilicias hacia el interior delterritorio para progresar, una vez evitadas las difíciles estribaciones de la costa, por las llanuras de Anatoliahasta la mencionada Filadelfia. De las cartas de Ignacio tan sólo este fragmento redactado en Esmirna permitehacer alguna inferencia:

«Desde Siria vengo luchando día y noche, por tierra y por mar, con diez leopardos, diez soldados queme encadenan».

Ad Rom. 5, 1


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Vidriera sur de la catedral católicade San Canicio de Kilkennyrepresentando el pasaje de Mateo18.

Foto satélite del golfo de Esmirna.

Si se interpreta de forma literal la expresión «...por tierra y por mar...», cabeconcluir que el grupo de Ignacio embarcó, en efecto, en Seleucia e hizo unaparte del viaje por mar. Por alguna razón, desembarcaron en Atilla ycruzaron los montes hasta el enclave de Laodicea. Desde allí, podrían haberdescendido por el valle del río Meandro hasta la costera ciudad de Éfeso.Sin embargo, siguieron hacia Hierápolis, con objeto de cambiar de valle yllegar a Esmirna, ciudad situada algo más al norte y, por tanto, más cerca deTróade, la puerta hacia Europa.21

La custodia de Ignacio fue encargada, como él mismo cuenta, a una decuriade soldados de los que dice que: «cuantas más bondades recibían, peores sevolvían» (Ad Rom. 5, 1). No debían de tratarle con muchos miramientos ajuzgar por este otro comentario: «...con sus malos tratos me voy haciendodiscípulo» (Ad Rom. 5, 1). La expresión griega deka leopardis («diezleopardos») que utiliza para describirlos puede referirse al carácter rudo ysalvaje de sus guardias, pero también se especula con la posibilidad de quefuese el nombre de algún regimiento romano o una alusión a esas pieles deanimales con las que algunos soldados se cubrían la cabeza. Se da lacircunstancia, anecdótica quizá, de que es la primera vez que se utiliza lapalabra «leopardo» en la literatura griega y la latina.

Sea que el viaje a Esmirna se llevase a cabo por tierra o por mar, es seguroque la comitiva de Ignacio y sus «diez leopardos» pasó por la localidad deFiladelfia. Allí había una comunidad cristiana estable a la que Ignacio serefirió después como: «la que ha alcanzado misericordia y está asentada confirmeza en Dios, y se regocija en la pasión de nuestro Señor y tiene plenacerteza en su resurrección» (Ad Phil Intr.). Estando allí, habló con los filadelfios, asistió a celebraciones ydisputó con unas gentes por cuestiones de doctrina.22 Después de la estancia en Filadelfia, la comitiva prosiguióel camino hasta la cercana Esmirna, pasando por Sardes.

Esmirna

Esmirna, situada en la costa occidental del país, era en aquel tiempoun populoso puerto de mar y paso de algunas rutas comerciales. Enla época de Ignacio, su obispo era Policarpo, que recibió a Ignacioen nombre de la iglesia de los esmirniotas. Según el Martiriocolbertino, ambos «habían sido en otro tiempo discípulos u oyentesdel Apóstol Juan», posibilidad que Jerónimo de Estridón tambiénconsidera. El discipulado joánico de Policarpo es confirmado sinambages por Ireneo de Lyon y se tiene por histórico, pero el deIgnacio es más controvertido. A pesar de que el lenguaje de Ignaciodemuestra cierta familiaridad con el de Juan, no hay indicios de quefuese discípulo suyo, ni mucho menos, condiscípulo de Policarpo.De hecho, lo que se trasluce de las cartas es que Policarpo y él seconocieron precisamente entonces. El aprecio que llegaron aprofesarse se trasluce en la carta postrer de Ignacio a Policarpo ytambién en la carta de Policarpo a los filipenses, donde éste recaba preocupado noticias sobre Ignacio.

Durante su estancia en la ciudad, las iglesias vecinas de Éfeso, Magnesia del Meandro y Trales enviarondelegaciones para saludar a Ignacio y atender sus necesidades. Ignacio habló con ellas y tuvo así noticia de la


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Casa de la Virgen María a las afuerasde Éfeso.

existencia de disensiones y heterodoxias en la zona. A consecuencia de ello, redactó tres cartas: «A los efesios»,«A los magnesios» y «A los tralianos» y las entregó a las respectivas delegaciones para que fuesen leídas en la«ekklesia» o asamblea. Su intención al escribirlas era combatir las «falsas doctrinas» que, según él, amenazabana las comunidades y reforzar con su apoyo la autoridad de los obispos locales. El hecho mismo de escribir cartastenía ciertas resonancias históricas, pues en aquel tiempo era conocida la carta que Pablo de Tarso había escritoa los efesios medio siglo antes.23

Carta a los efesios

La delegación de Éfeso estaba encabezada por su obispo Onésimo, delque no se sabe nada. Se ha especulado que este Onésimo podría ser elmismo que se nombra en la Epístola a Filemón, escrita por Pablo deTarso. Según esta hipótesis, Onésimo sería el esclavo de Filemón por elque intercedió Pablo décadas antes, que luego habría progresado hastaconvertirse en el obispo de la importante iglesia de Éfeso. Ignacio no sehace eco de esta remota posibilidad y sólo dice de él que era«indescriptible en la caridad» (Ad Eph. 1, 3). Le acompañaban en laembajada «Burro, Euplo y Frontón» (Ad Eph. 2, 1), además de un tal«Krocos». Burro era un diácono de Éfeso que conocía, paradójicamente,el difícil arte de la escritura. Ignacio, que en la carta le llama«compañero de esclavitud», solicitó a los efesios que lo dejasen a suservicio como secretario (Ad Eph. 2, 1), cosa que en efecto ocurrió, según se desprende de cartas posteriores (AdPhil. 11, 2) (Ad Smyrn. 12, 1).

La iglesia de Éfeso tenía una profunda relación con Pablo de Tarso ya que, tiempo atrás, el apóstol habíapredicado en la ciudad con pena de prisión incluida, dejando allí no sólo una comunidad estable y un recuerdoduradero de su paso sino, además, una carta dirigida a ellos, la Epístola a los efesios. Ignacio demuestra conocertodo esto cuando les dice: «vosotros, que fuisteis compañeros de Pablo en la iniciación de los misterios» (AdEph. 12, 2). Su conocimiento de la epístola se deja notar en el saludo de la carta, lleno de resonancias.

Ἰγνάτιος ὁ καὶ Θεοφόρος, τῇ εὐλογημένῃ ἐνμεγέθει θεοῦ πατρὸς πληρώματι, τῇπροωρισμένῃ πρὸ αἰώνων εἶναι διὰ παντὸς εἰςδόξαν παράμονον ἄτρεπτον, ἡνωμένῃ καὶἐκλελεγμένῃ ἐν πάθει ἀληθινῷ, ἐν θελήματιτοῦ πατρὸς καὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ θεοῦἡμῶν, τῇ ἐκκλησίᾳ τῇ ἀξιομακρίστῳ, τῇ οὔσῃἐν Ἐφέσῳ τῆς Ἀσίας, πλεῖστα ἐν ἸησοῦΧριστῷ καὶ ἐν ἀμώμῳ χαρᾷ χαίρειν.

«Ignacio, el también (llamado) «portador de Dios»(Teoforo), a la que (recibe) bendición en la granplenitud de Dios Padre, la predeterminada antes delos siglos para una gloria eterna, unida y llamadaen sufrimiento verdadero, por la voluntad delPadre y Jesucristo, del Dios nuestro, a la iglesiadigna de gran bienaventuranza, la que se encuentraen Éfeso de Asia, gran gozo en Jesucristo en laalegría inmaculada»

Ad Eph. Intr.

La comunidad de Éfeso estaba dividida y la autoridad de su obispo era cuestionada. La carta de Ignacio debíaleerse ante los miembros de la asamblea como un llamamiento a la unidad, entendida en este caso como unidaden torno al obispo, también presente: «os conviene correr a una con la voluntad del obispo» (Ad Eph. 4, 1). Launidad, según Ignacio, empezaba ya por el presbiterio o colegio de ancianos, que debían armonizar con elobispo «como las cuerdas con la cítara» (Ad Eph. 4, 1). Esta metáfora musical alcanzaba asimismo al resto de laasamblea, que debía cantar a coro, con una única voz, «al Padre, por medio de Jesucristo» (Ad Eph. 4, 2).Ignacio añade al carácter disciplinar de sus recomendaciones una interpretación espiritual del episcopado: «…esnecesario considerar al obispo como al Señor mismo» (Ad Eph. 6, 1), pensamiento que desarrollará después, enotras cartas.


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No sólo la unidad de los efesios preocupaba a Ignacio. También la presencia de heterodoxias: «He sabido quehan pasado algunos que querían sembrar mala doctrina (Ad Eph. 9, 1)». Ignacio los llama «perros rabiosos quemuerden a traición» (Ad Eph. 7, 1). La doctrina concreta que estos tales enseñaban no se mencionaexplícitamente y sólo se puede inferir indirectamente de la respuesta de Ignacio. Quizás enseñaban que Jesúsera sólo un hombre nacido de María y elegido por Dios como Mesías, o quizás enseñaban que, por el contrario,era verdadero Dios pero que no había existido «en la carne», es decir, en forma humana, sino sólo en apariencia.La respuesta de Ignacio rechaza ambas cristologías resaltando a un tiempo la naturaleza humana y divina deCristo:

εἷς ἰατρός ἐστιν, σαρκικός τε καὶ πνευματικός,γεννητὸς καὶ ἀγέννητος, ἐν ἀνθρώπῳ θεός, ἐνθανάτῳ ζωὴ ἀληθινή, καὶ ἐκ Μαριας καὶ ἐκ θεοῦ,πρῶτον παθητὸς καὶ τότε ἀπαθής, Ἰησοῦς Χριστὸςὁ κύριος ἡμῶν.

«Hay un médico, carnal y espiritual, creado eincreado, en hombre Dios, en muerte vidaverdadera, y (nacido de) de María y de Dios,primero pasible y luego impasible, Jesucristo,el Señor nuestro».

Ad Eph. 7, 2

Un pasaje singular de la carta es el Himno de la estrella. Llámase así a una recitación de carácter poéticocontenida en el capítulo XIX que habla de la aparición de una estrella en el cielo capaz de ocultar con su brilloel esplendor del resto de los astros. El pasaje parece inspirarse en el sueño de José y recuerda la narración de laEpifanía contenida en el Evangelio de Mateo.

«Un astro brilló en el cielo más quetodos los demás astros, y su luz erainenarrable, su novedad causabaadmiración; el resto de astros con elsol y la luna hicieron coro con esteastro, que los superó a todos con suluz. Había agitación (por saber) dedónde (venía algo tan) distinto a losdemás». (Ad Eph. 19, 2)

«He aquí que unos magos vinieron del oriente a Jerusalén,preguntando: —¿Dónde está el rey de los Judíos, que hanacido? Porque hemos visto su estrella en el oriente yhemos venido para adorarle... Y he aquí la estrella quehabían visto en el oriente iba delante de ellos, hasta quellegó y se detuvo sobre donde estaba el niño. Al ver laestrella, se regocijaron con gran alegría. Cuando entraronen la casa, vieron al niño con María su madre, ypostrándose le adoraron. Entonces abrieron sus tesoros y leofrecieron presentes de oro, incienso y mirra».

Evangelio de Mateo.

Se supone que el Himno de la estrella era una oración preexistente, o bien una parte de ella, que Ignacio cita dememoria al hilo de su carta. Tal vez fuese alguna fórmula litúrgica o un mero poema literario.

La carta a los efesios, a pesar de ser la más extensa, debió de parecerle insuficiente. Casi al final, Ignacio secomprometió a enviar otro escrito donde debía desvelarles «el designio divino sobre el hombre nuevo, que esJesucristo» (Ad Eph. 20, 1). Parece, sin embargo, que no pudo realizar su propósito. Por el momento había queredactar otras dos cartas más e Ignacio se despide de los efesios, pidiéndoles una oración por «la iglesia deSiria» (Ad Eph. 21, 2).

Carta a los magnesios

La Carta a los magnesios es el escrito segundo dentro del orden citado por Eusebio de Cesarea (HE III,36).Fue redactada durante la visita de la delegación de Magnesia del Meandro y en presencia de la de Éfeso (AdMagn. 15, 1). La embajada de los magnesios estaba compuesta por el obispo Damas, los presbíteros Basso yApolonio y el diácono Zósimo, a quien Ignacio llama de nuevo «compañero de esclavitud» (Ad Magn. 2, 1). Lacomunidad de Magnesia estaba inmersa en un conflicto similar al de los efesios. Por una parte, el obispo Damasera muy joven y aunque, según Ignacio, los presbíteros no se aprovechaban de esa circunstancia (Ad Magn. 3,


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Tetradracma de plata de la ciudadde Magnesia del Meandro.

Mapa de la zona con las ciudades deÉfeso, Magnesia del Meandro, Tralesy Esmirna.

1), otros «prescindían de él» (Ad Magn. 4, 1) y se reunían por su cuenta.Ignacio exhorta a los magnesios para que hagan todo «en la concordia deDios», y añade: «con el obispo presidiendo en el lugar de Dios» (Ad Magn.6, 1). De aquellos carismáticos que actuaban al margen de la jerarquía localdice: «No parecen tener la conciencia limpia, pues no se reúnenválidamente» (Ad Magn. 4, 1). La eclesiología de Ignacio es rica enmetáforas. El obispo es presentado como imagen del Padre, el presbiterio esllamado «asamblea de los apóstoles» (Ad Magn. 6, 1) o «senado de Dios»(Ad Tral. 3, 1) y de los diáconos dice que son servidores de la Iglesia alservicio de Jesucristo y que fueron establecidos por la voluntad de Dios. Laexpresión «compañero de esclavitud», que utiliza Ignacio para referirse aellos, aparece en cuatro cartas.24 No se sabe la razón de su uso. Se haespeculado al respecto que quizás Ignacio no fuese realmente el obispo deSiria sino un diácono de allí. Se aduce en favor de esta posibilidad el hechode que Ignacio declare en otras cartas que es «el último de la Iglesia deSiria», y añada asimismo que no es digno de pertenecer a ella.25 Sin embargo, esto choca frontalmente conalguna información contenida en la carta a los romanos.

Además de exhortar a la unidad, Ignacio previene a los magnesios contra doctrinas judaizantes, extrapolando talvez su experiencia al frente de la Iglesia antioquena. Ignacio es duro en el fondo y en la forma. Trata aljudaísmo de «viejos cuentos», tildándolo de «inútil» (Ad Magn. 8, 1). También lo considera «mala levadura,anticuada y agria» (Ad Magn. 10, 2). Frente al modo de vida judío, contrapone él la vida en Cristo, diciendo:«Es absurdo hablar de Jesucristo y vivir al modo judío» (Ad Magn. 10, 3). De Cristo afirma que es «la Palabrade Dios salida del Silencio» (Ad Magn. 8, 1), expresión que tiene cierto sabor gnóstico. Al igual que hiciese enla carta a los efesios, Ignacio termina pidiendo con preocupación a los magnesios que recen por la Iglesia deSiria «para que Dios se digne hacer caer sobre ella su rocío» (Ad Magn. 14, 1).

Carta a los tralianos

La carta a los tralianos es la tercera dentro del orden dado por Eusebio.Al igual que las anteriores fue escrita desde Esmirna (Ad Tral. 12, 1) encompañía de representantes de Éfeso y de esta ciudad (Ad Tral. 13, 1).La delegación de Trales estaba encabezada por el obispo Polibio, quepudo acudir solo, dado que en la carta no se mentan otros nombres. Losproblemas de la Iglesia de Trales eran ligeramente distintos. Aunque nofaltan en la carta exhortaciones a la unidad, no parece que hubiese, comoocurría en Éfeso o Magnesia, un desafío concreto a la autoridad. Lacomunidad parecía tranquila pero debía cuidarse, sin embargo, de las«hierbas extrañas» o herejías (Ad Tral. 6, 1). Si en las otras comunidadeshabía controversias derivadas de la animadversión mutua entre judíos ycristianos, en Trales la hierba extraña, o «veneno mortal» (Ad Tral. 6, 2)que dice Ignacio, es una doctrina, fruto del sincretismo griego, conocidacomo docetismo. El docetismo, del griego dókesis, que significa«apariencia», era una creencia que, ante la imposibilidad de conciliar que Jesucristo pudiera ser Dios y sufrir laabominable muerte en la cruz, afirmaba que tal sufrimiento y tal muerte habían sido sólo «aparentes». Pararefutar esta doctrina, Ignacio refuerza la humanidad e historicidad de Jesús diciendo que nació«verdaderamente», que sufrió «verdaderamente», que fue crucificado «verdaderamente» y que resucitó«verdaderamente» (Ad Tral. 9, 1). Además de eso, ofrece unos sucintos datos biográficos sobre la persona deJesús como que era «del linaje de David e hijo de María» (Ad Tral. 9, 1) y que, inapreciable argumento, «comía


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Recreación idealizada de unos mártires cristianosmomentos antes de ser echados a la arena.

y bebía» (Ad Tral. 9, 1). La argumentación de Ignacio se enhebra con su propia situación como condenado amuerte ya que, si la muerte de Jesucristo había sido sólo «aparente», carecía de sentido morir «verdaderamente»por él. Para Ignacio, la muerte y resurrección de Cristo es lo que daba sentido a la suya. Por eso dice que, de sercierta la doctrina doceta, «moría inútilmente» (Ad Tral. 10). Como las otras cartas, también ésta terminapidiendo a los tralianos que recen por la iglesia de Siria.

Carta a los romanos

La visita de las tres delegaciones se saldó con la redacciónde tres cartas pero la actividad de Ignacio en Esmirna no sedetuvo ahí. Nueve días antes de las calendas de septiembre(Ad Rom. 10, 3), un 24 de agosto,26 Ignacio escribió el másimportante de sus escritos: la «Carta a los romanos». Estacarta es singular por varios motivos. Es la única dirigida auna comunidad no asiática y la única también que nocontiene exhortaciones a la unidad ni previene contraherejías. Ignacio estaba preocupado ante la posibilidad deque la Iglesia de Roma moviese sus influencias para librarlede las fieras. Su deseo era morir,27 no porque la muertefuese en sí algo deseable, sino porque consideraba que, através de ella, había de alcanzar, por imitación, a Cristo:«Permitidme imitar la pasión de mi Dios» (Ad Rom. 6, 3).Estaba dispuesto a soportarlo todo: «Fuego y cruz, manadasde fieras, quebrantamientos de huesos, descoyuntamiento de miembros, trituramiento del cuerpo, atrocestorturas del diablo vengan sobre mí con tal de alcanzar a Jesucristo» (Ad Rom. 5, 1). El cuerpo era, para él,prescindible y, con la muerte, su espíritu había de liberarse: «Cuando el mundo no vea mi cuerpo, seré enverdad discípulo» (Ad Rom. 4, 2); «si sufro el martirio, seré un liberto de Jesucristo y en él resucitaré» (Ad Rom.4, 3); «cuando eso suceda seré un hombre (Ad Rom. 6, 2)». Ese alcanzar a Cristo tenía su parte de anhelomístico: «Busco a Aquel que murió por nosotros, quiero a Aquel que resucitó por nosotros» (Ad Rom. 6, 1);«dejadme alcanzar la luz pura» (Ad Rom. 6, 1); «...un agua viva habla dentro de mí y me dice: Ven al Padre.»(Ad Rom. 7, 2). Más que un final, la muerte representaba para él una transformación radical y positiva:

«Trigo soy de Dios, molido por los dientes de las fieras, y convertido en pan puro de Cristo» (AdRom. 4, 1),28

o también un nuevo nacimiento: «Mi parto es inminente» (Ad Rom. 6, 1); «¡bello es que el sol de mi vida sevuelva hacia Dios a fin de que en él yo amanezca!» (Ad Rom. 2, 2).

Más allá de este aspecto místico y martirial, la carta a los romanos es importante también porque atañe a untema sensible de debate entre los cristianos católicos, protestantes y ortodoxos, a saber, el primado de Roma enlos primeros siglos del cristianismo. En un principio, las iglesias cristianas estaban organizadas como núcleosmás o menos independientes entre las que sobresalían, a modo de hermanos mayores, aquellas ubicadas en lasciudades importantes. Los cristianos católicos consideran que la iglesia de Roma era en aquella época la másimportante de todas y que el obispo de Roma era reconocido ya como el Papa de la cristiandad, en virtud de serel sucesor de San Pedro. Ortodoxos y protestantes no dudan de la importancia de Roma pero creen que, en laantigüedad, las iglesias estaban organizadas como una federación de la cual Roma y su obispo serían, comomucho, primus inter pares. A la luz de este conflicto, más bien tardío en la historia de la Iglesia, la carta deIgnacio a los romanos se ha convertido en un arma arrojadiza. Diversos pasajes se arguyen para sustentar que


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dicho primado era reconocido ya desde época temprana. Uno de ellos es el propio saludo de la carta, el másextenso de los redactados por Ignacio.

Ἰγνάτιος, ὁ καὶ Θεοφόρος, τῇ ἠλεημένῃ ἐνμεγαλειότητι πατρὸς ὑψίστου καὶ ἸησοῦΧριστοῦ τοῦ μόνου υἱοῦ αὐτοῦ ἐκκλησίᾳἠγαπημένῃ καὶ πεφωτισμένῃ ἐν θελήματι τοῦθελήσαντος τὰ πάντα, ἃ ἔστιν, κατὰ ἀγάπηνἸησοῦ Χριστοῦ, τοῦ θεοῦ ἡμῶν, ἥτις καὶπροκάθηται ἐν τόπῳ χωρίου ῾Ρωμαίων,ἀξιόθεος, ἀξιεπίτευκτος, ἀξιοπρεπής,ἀξιομακάριστος, ἀξιέπαινος, ἀξίαγνος καὶπροκαθημένη τῆς ἀγάπης, χριστώνομος,πατρώνυμος, ἣν καὶ ἀσπάζομαι ἐν ὀνόματιἸησοῦ Χριστοῦ, υἱοῦ πατρός· κατὰ σάρκα καὶπνεῦμα ἡνωμένοις πάσῃ ἐντολῇ αὐτοῦ,πεπληρωμένοις χάριτος θεοῦ ἀδιακρίτως καὶἀποδιϋλισμένοις ἀπὸ παντὸς ἀλλοτρίουχρώματος πλεῖστα ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ, τῷ θεῷἡμῶν, ἀμώμως χαίρειν.

«Ignacio, el también (llamado) «portador deDios» (o Teóforo), a la perdonada en lamagnanimidad del Altísimo Padre y de Jesucristo,su único Hijo, a la iglesia amada e iluminada en lavoluntad de quien ha querido todo lo que es segúnel amor de Jesucristo, el Dios nuestro; a la quepreside en la región de los romanos, digna deDios, digna de honor, digna de bienaventuranza,digna de alabanza, digna de ser favorecida, dignade inocencia, que preside en el amor, la que poseela ley de Cristo (y) el nombre del Padre, a ella labeso (en saludo) en el nombre de Jesucristo, hijodel Padre: unidos según la carne y el espíritu entodo mandato de Él, llenos de la gracia de Dios,indivisa y separada de cualquier color diverso, lesdeseo en Jesucristo, el Dios nuestro, abundantegozo»..

Ad Rom. Intr.

Que, para Ignacio, la iglesia de Roma era la más importante de todas a las que escribe se desprende de laextensión y calidad de su alabanza. Estas expresiones son únicas dentro de la correspondencia ignaciana. Otropasaje de la carta que parece otorgar cierta preeminencia intelectual a Roma es el siguiente: «Nunca habéisenvidiado a nadie, a otros habéis enseñado» (Ad Rom. 3, 1). Es posible que Ignacio se esté refiriendo aquí a lacarta de Clemente a los corintios, pero no se puede asegurar. En cualquier caso no se dejaría con ello el asunto,porque la carta de Clemente es aducida también como prueba del primado de la iglesia romana. Por último, eltutelaje romano parece indicado por el siguiente pasaje: «...acordaos de la iglesia de Siria que, en mi lugar, tienea Dios como pastor. Sólo Jesucristo y vuestro amor desempeñarán el oficio de obispo» (Ad Rom. 9, 1).

Pero no son tan sólo el saludo o algunos comentarios aislados los que demuestran la singularidad de esta carta.Ya desde el comienzo, Ignacio adopta una actitud diferente, lejos de la perspectiva de maestro que habíautilizado anteriormente. La «Carta a los romanos» es un ruego humilde donde la jerarquía se difumina e Ignaciose despoja de su autoridad.

«No os doy órdenes como Pedro y Pablo. Ellos eran apóstoles. Yo, un condenado a muerte.» (AdRom. 4, 3).29

No ha pasado desapercibido el hecho de que en la carta a los romanos no figura el nombre de ningún obispo.Sobre ello se ha especulado que el episcopado monárquico propugnado por Ignacio para las Iglesias de Asiapodría ser un modelo típico de Asia y que, en concreto, en la comunidad de Roma podría no haber eso queIgnacio llama obispo o supervisor,30 o bien podría haber varios formando un colegio sin que uno de ellospudiese significarse como el «obispo de Roma», es decir, como un sucesor monárquico de San Pedro a quienconsiderar como Papa. El problema y la virtud de las cartas de Ignacio es que aparecen como un hito aislado dela literatura cristiana y hay poco material para contrastar las diversas interpretaciones que permiten.

De Esmirna a Tróade


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Localización de la Tróade.

En algún momento posterior a ese 24 de agosto en que se redactó la«Carta a los romanos», la expedición partió de Esmirna hacia elnorte, camino de la Tróade. Este territorio, enclave siglos atrás de lamítica Troya, estaba situado en la esquina noroccidental delterritorio asiático, frente a las costas greco-macedonias. Su capitalera el importante puerto de Tróade, Troas o Alejandría Troas que,en el siglo I, era un lugar de tránsito entre Asia y Europa. El pasajeentre los dos continentes se realizaba en un trayecto por mar de 230km que hacía escala en la isla de Samotracia. La travesía terminabaen Neápolis de Macedonia, puerto de la vecina Filipos desde dondeel camino hacia Roma era casi directo. En lo referente a la tradicióncristiana, Tróade era conocida por ser el lugar donde San Pablo tuvoel sueño que le hizo cruzar a Europa, según afirman los Hechos delos Apóstoles (Hch 16, 9-10). También en Tróade supone latradición que se incorporó a su expedición el evangelista Lucas, yaque en este punto de dicho relato comienzan los fragmentos narrados en primera persona del plural.31

Del trayecto hasta Tróade no se conserva ninguna noticia, ni siquiera en las cartas. El Martirio colbertinocomenta únicamente que, como los soldados apremiaban, se hicieron a la mar en Esmirna y arribaron a Troas. Apesar del silencio de las fuentes, se deduce de la correspondencia que viajaban con él varias personas. Es el casode Filón, diácono de Cilicia que, según Ignacio, «me sirve en el ministerio de Dios» (Ad Phil. 11, 1), el de ReoAgatopodo «que me sigue desde Siria renunciando a su vida» (Ad Phil. 11, 1) y el del diácono Burro, cuyapresencia está atestiguada porque redactará las restantes cartas de Ignacio. En la ciudad de Tróade había unacomunidad cristiana o, cuando menos, algunos hermanos,32 que debieron de recibirle. Estando allí, redactó trescartas más que completan el número de siete que se le atribuyen. Son: «A los filadelfios», «A los esmirniotas»,y la «Carta a Policarpo».

Carta a los filadelfios

Ignacio había pasado por Filadelfia durante el viaje que, por tierra y por mar (Ad Rom. 5, 1), le había llevadohasta Esmirna. Lo ocurrido en esa localidad se conoce únicamente por la carta que luego les dirigió desdeTróade y en la que aborda, como hiciese antes con los efesios, magnesios y tralianos, los problemas de lacomunidad. La diferencia radica esta vez en que Ignacio conoció la situación de primera mano y en que él, a suvez, era conocido por los filadelfios: «...no se podrá decir que fui gravoso a nadie...» (Ad Phil. 6, 3). La «Carta alos filadelfios» denota, como las otras, problemas de unidad y doctrina: «Huid de la división y de las malasdoctrinas» (Ad Phil. 2, 1). Algunos celebraban la eucaristía por su cuenta y otros profesaban alguna forma dejudaísmo. Cuando estos mismos le preguntaron en qué archivos estaba consignado el evangelio que élpredicaba, Ignacio respondió: «Mi archivo es Jesucristo, su cruz, su muerte, su resurrección y la fe que, de él,me viene» (Ad Phil. 8, 2). También afirma en la carta: «Es mejor escuchar el cristianismo de labios de uncircunciso que el judaísmo de labios de un incircunciso» (Ad Phil. 6, 1).

El hecho de que tantas comunidades de Asia vivieran inmersas en conflictos doctrinales ha suscitado un debate,vivo aún hoy, sobre el número y la naturaleza de las doctrinas combatidas por Ignacio. Es difícil explicar quetodas las comunidades de Asia referidas por Ignacio padeciesen al mismo tiempo estos problemas. Al examinarlas cartas, se perciben en cada una de ellas matices doctrinales específicos. Así, mientras la carta a los tralianosdesarrolla una polémica antidoceta, en Magnesia y Filadelfia arremete contra el judaísmo. Esto ha llevado aformular la hipótesis de que en Asia coexistían dos grupos o tendencias opuestas al cristianismo defendido porIgnacio. También se ha supuesto la existencia de un único grupo con características mezcladas, o incluso tresgrupos de opositores. La enérgica reacción de Ignacio podría representar, a su vez, la posición y el estatus de la


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iglesia antioquena, caracterizada por una avanzada unidad eclesial (episcopado monárquico) y su endémicaaversión al judaísmo.

Estando en Tróade, Ignacio recibió una noticia tranquilizadora de la que da cuenta en la carta: la iglesia de Siria«ha encontrado la paz» y, por ello, ruega a los filadelfios que escojan a un diácono para que vaya comoembajador a Siria y se alegre con ellos (Ad Phil. 10, 1).

Carta a los esmirniotas

La «Carta a los esmirniotas», penúltima de Ignacio, revela que, en esta comunidad, también circulabandoctrinas próximas al docetismo. Al igual que en la «Carta a los tralianos», Ignacio demuestra que la realidaddel sufrimiento, muerte y resurrección de Cristo no eran para él asuntos teóricos sino algo vivo e inmediato porcausa de su propia biografía:

«Pues si todo es apariencia..., ¿para qué me entrego a la muerte?»

Ad Smyrn. 4, 2

La carta repite también los consejos de obediencia a la jerarquía, que insisten en que las celebraciones litúrgicasson competencia del obispo. Incluye también una cita que es célebre por una sola de sus palabras:

«Donde está el obispo está la comunidad, así como donde está Jesucristo está la Iglesia católica».

Ad Smyrn. 8, 2

Es la primera vez en la literatura cristiana que se utiliza el adjetivo «católico» aplicado a «iglesia». «Católico»es un término griego que significa «universal» y que hoy se aplican por igual la Iglesia católica romana y laIglesia católica ortodoxa.

La carta termina con los pertinentes saludos y una nueva alusión a la paz alcanzada por la iglesia de Siria.

Carta a Policarpo

La «Carta a Policarpo» es el único de los escritos de Ignacio que está dirigido a una persona y no a unacomunidad. Impresionado por el joven obispo, Ignacio le escribió desde Tróade una carta de exhortación. Es lacarta que una persona camino de la muerte dirige a otra que tiene una vida por delante y una tarea que cumpliral frente de su iglesia. Es una relación de consejos muy variados destinados a preparar a Policarpo para su laborepiscopal.

«Sé prudente como la serpiente, puro como la paloma» (Ad Pol. 2, 2). «Sé sobrio como un atleta»(Ad Pol. 2, 3). «Dedícate a la oración» (Ad Pol. 1, 3). «Pide más conocimiento» (Ad Pol. 1, 3).«Mantente firme como un yunque» (Ad Pol. 3, 1). «Sé más diligente» (Ad Pol. 3, 2). «Observa lostiempos» (Ad Pol. 3, 2).

El conflicto de la iglesia de Siria está presente en todas las cartas de Ignacio, primero como petición de ruego alas iglesias y luego como exhortación a la alegría en las siguientes. Se desconoce qué clase de conflicto teníanen Siria ni si tenía relación con el cautiverio de Ignacio. Esto ha dado lugar a diversas especulaciones. La


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Policarpo, obispo de Esmirna, PadreApóstólico, amigo y discípulo de Ignacio.

Antigua ruta de la Vía Egnatia.

primera de ellas es la teoría de la persecución, que habríacontinuado tras la detención de Ignacio y que, estando en Tróade,habría cesado.33 La paz se habría conseguido, por tanto, frente auna circunstancia externa de carácter hostil. Contra esta posibilidadse arguye la falta de referencias directas a dicha persecución en lacorrespondencia de Ignacio.

En otro sentido, se presume que esta paz se refiere al proceso deelección del sucesor de Ignacio al frente de la iglesia de Antioquía,proceso que estaría teniendo lugar durante el viaje de Ignacio, otambién que podría referirse al fin de cierta disensión interna habidaen aquella iglesia. El final de la carta revela urgencia en suredacción.

«No podré escribir a las otras iglesias porque, inesperadamente,zarpo de Tróade a Neápolis».

Ad Pol. 8, 1.

Estas palabras y un rosario de apresurados saludos, escritos sin elorden de una mesurada redacción, son las últimas palabrasconocidas de Ignacio.

La muerte de Ignacio

Tróade era el embarque natural hacia Macedonia, en concretohacia Neápolis, puerto de Filipos. La ciudad de Filipos estabaenclavada en la Vía Egnatia, principal arteria del imperiooriental y camino más corto entre Roma y Bizancio. Dichacalzada cruzaba la provincia de Macedonia, pasando por sucapital Tesalónica, para luego separarse de la costa del marEgeo y atravesar los montes Balcanes hasta Dirraquio, sito yaen la costa adriática, frente a Italia. Desde Dirraquio, una rutamarítima enlazaba con el puerto de Brindisi, en el talón de lapenínsula itálica, del que partía la Vía Apia directamente haciaRoma. Se sabe por una carta de Policarpo de Esmirna queIgnacio pasó por Filipos, pero su huella se pierde poco después.Al cruzar de Asia a Europa, Ignacio traspuso también lafrontera entre la noticia histórica y la suposición. Es deimaginar que siguió los caminos establecidos y que finalmentellegó a Roma. Tal vez lo hizo por mar, rodeando la península itálica, como narra el Martirio colbertino,llenando con imaginación la ignorancia de lo sucedido. Y quizá sea verdad eso de que «respondía con alegría alos apremios de los guardias».34 De su final, fácilmente imaginable, el Martirio dice:

«Era el día aquél, ése que los latinos llaman el terciodécimo antes de las calendas de enero [20 dediciembre]. La concurrencia era copiosa, como es costumbre en esas fechas, y el santo fue expuesto alas fieras carniceras. Echado a ellas, cumpliose al momento por gracia de Dios el deseo del mártirIgnacio. Sólo quedaron las partes más duras, que fueron recogidas por los hermanos y llevadas como


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Miniatura representando a SanJuan, con su característica águila,escribiendo el Evangelio.

reliquias a Antioquía donde descansan en una cápsula, tesoro inestimable».

Martirio colbertino 6.4.

El regreso de los restos de Ignacio hasta su ciudad era recordado siglos después por Juan Crisóstomo, queclamaba junto a su sepulcro:

«Una vez que en Roma alcanzó el cielo, volvió a nosotros coronado. Si ellos recogieron su sangre,vosotros honráis sus reliquias. Y si ellos le vieron vencer, vosotros le tenéis aquí para siempre. Y conello se vio la generosidad de Dios, que quiso conceder de una vez un mártir a dos ciudades».35

Ignacio bien pudo morir un 20 de diciembre, pero no se sabe en absoluto de qué año. Eusebio data su martirioen el año décimo del reinado de Trajano (98-117), es decir, en el año 107, pero actualmente los investigadoresmanejan un arco temporal de una década. En cualquier caso, el periplo de Ignacio alcanzó suficiente relevanciacomo para ser recordado. La Iglesia ortodoxa mantiene el 20 de diciembre para celebrar la conmemoraciónlitúrgica. La Iglesia católica prefiere el 17 de octubre. Pero su huella no acaba ahí, sino que se transmite en laobra de otros Padres de la Iglesia.

Ignacio y la Biblia

Una de las cuestiones vitales de la literatura cristiana es decidir el tiempo enque fueron redactados los evangelios porque de ello depende el grado dehistoricidad imputable a los mismos. Un evangelio que, en lo esencial, sehubiese formado poco después de la muerte de Jesús de Nazaret sería untestigo más fiable que uno formado cien años después de su muerte.Importante también es la identificación de los ámbitos geográficos yculturales donde se formó cada evangelio. La visión clásica de unosevangelios escritos por un único autor inspirado ha sido desplazadagradualmente por una imagen más difusa donde los evangelios sedesarrollan progresivamente en el seno de ciertas comunidades ytradiciones. Toda teoría sobre la formación de los evangelios ha de tener encuenta las huellas objetivas que éstos dejaron en los escritores de la época.Las obras de los Padres Apostólicos son cronológicamente el primer lugardonde se pueden buscar estos indicios ya que, dentro de la incertidumbretípica que afecta a su datación, son escritos más o menos contemporáneos.Otro aspecto que se estudia con interés es el uso que los autores cristianoshacen del Antiguo Testamento. Así, mientras Clemente de Roma trufa suCarta a los corintios con numerosas citas veterotestamentarias, en el casode Ignacio, este uso es escaso, actitud consecuente con su beligerantepaganocristianismo.

Las cartas de Ignacio muestran afinidad con el primer evangelio, el de Mateo, y también con el cuarto, el deJuan. También aparecen huellas de algunas cartas de Pablo. La relación con el primer evangelio es formal y searguye por la existencia de vocabulario y citas literales comunes a uno y otro. La más clara, pero no la única,36

es una que figura en la «Carta a los esmirniotas» y que parece una cita textual sacada de Mateo 3, 15. El textobíblico se sitúa a orillas del río Jordán, donde Jesús de Nazaret se acerca para recibir el bautismo de manos delJuan el Bautista. Juan se niega en un principio a bautizarle y Jesús le insta a ello diciendo:


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Déjame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia (Mt 3, 15).

Por otra parte, la introducción de la «Carta a los esmirniotas» dice:

...llenos de certeza en nuestro Señor, que es de la estirpe de David, hijo de Dios por la voluntad deDios, nacido de una virgen y bautizado por Juan para que toda justicia sea cumplida… (Ad Smyrn. 1,1).

Citas como ésta sugieren que Ignacio pudo tener entre sus manos un ejemplar del Evangelio de Mateo, por loque las cartas del mártir constituirían un terminus ante quem para dicho evangelio, haciendo difícil sutrasposición a la segunda centuria, como sugieren algunas teorías. La segunda consecuencia es que reforzaría lahipótesis del origen sirio de este evangelio, insinuado también por otros escritos como la Didaché. Algunosrasgos de Ignacio no son, sin embargo, nada mateanos. Ignacio no sigue, por ejemplo, la costumbre de Mateo deinterpretar la escritura ni aducirla a favor de cumplimientos proféticos.

La relación con el cuarto evangelio es más compleja y todavía hoy no existe un acuerdo entre losinvestigadores. No es posible señalar cita alguna que permita afirmar taxativamente que Ignacio tuvo entre susmanos un documento similar en su forma al Evangelio de Juan. Sin embargo, las expresiones que utiliza Ignaciosobre la eucaristía, el Logos y el Espíritu Santo son tan propias de Juan que sólo cabe concluir que Ignacioparticipó de manera íntima en las tradiciones joánicas que cristalizaron en el cuarto evangelio. Este asuntoempezó a estudiarse a mediados del siglo XIX y, desde entonces, ha sido una de las cuestiones más disputadasacerca de Ignacio.37 Un siglo más tarde, y después de varias décadas disputando, un erudito resumía la situaciónen estos términos:

…el eco del pensamiento de Juan [en las cartas de Ignacio] es tan sorprendente, son tan propios de élciertos giros expresivos, que el lector con un bagaje del cuarto evangelio no tiene más remedio quepreguntarse: ¿de dónde viene este marcado paralelismo?38

Por su parte, las cartas de Pablo están muy presentes en las de Ignacio, en especial la Primera epístola a loscorintios y la Epístola a los efesios. Menos presencia tienen la Epístola a los romanos, la Epístola a los gálatas,la Segunda epístola a los corintios y las Epístolas pastorales.

Ignacio en los Padres de la Iglesia

La estela de Ignacio en la literatura cristiana, además de larga, empieza de forma inmediata. Tras el embarqueen Tróade, Policarpo escribió una carta, quizá dos,39 a la comunidad de Filipos. Con ella respondía a unasolicitud de los filipenses que querían disponer de una copia de la correspondencia de Ignacio. Policarporecababa, además, noticias:

Ἐγράψατέ μοι καὶ ὑμεῖς καὶ Ἰγνάτιος, ἵν’, ἐάντις ἀπέρχηται εἰς Σρίαν, καὶ τὰ παρ’ ὑμῶνἀποκομίσῃ γράμματα· ὅπερ ποιήσω, ἐὰν λάβωκαιρὸν εὔθετον, εἴτε ἐγώ, εἴτε ὃν πέμπωπρεσβεύσοντα καὶ περὶ ὑμῶν. 2. τὰς ἐπιστολὰςἸγνατίου τὰς περμφθείσας ἡμῖν ὑπ’ αὐτοῦ καὶ

Me habéis escrito, tanto vosotros como Ignacio,para que, si alguno fuese a Siria, llevase tambiénconsigo vuestras cartas: lo haré si encuentro eltiempo oportuno sea personalmente sea pormedio de un embajador que envío por vosotros.Os enviaré también, tal como habéis solicitado,


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ἄλλας, ὅσας εἴχομεν παρ’ ἡμῖν, ἐπέμψαμενὑμῖν, καθὼς ἐνετείλασθε· αἵτινεςὑποτεταγμέναι εἰσὶν τῇ ἐπιστολῇ ταύτῃ, ἐξ ὧνμεγάλα ὠφεληθῆναι δυνήσεσθε. περιέχουσινγὰρ πίστιν καὶ ὑπομονὴν καὶ πᾶσαν οἰκοδομὴντὴν εἰς τὸν κύριον ἡμῶν ἀνήκουσαν. Et de ipsoIgnatio et de his, qui cum eo sunt, quod certiusagnoveritis significate.

las cartas de Ignacio: las que nos envió anosotros, así como las demás que poseemos.Estas mismas vienen a continuación [debajo] deesta carta. De ellas podéis sacar gran provecho.Contienen fe y perseverancia y toda edificaciónque se refiere a nuestro Señor. Y del mismoIgnacio y de aquellos que están con él, dad aconocer lo que lleguéis a saber con certeza.

Ad Flp. 13

Esta carta enlaza las biografías de Ignacio y Policarpo más allá de su aspecto histórico, pues las investigacionesposteriores han tenido que considerar las interdependencias. Aquellos que han negado la autenticidad de lascartas de Ignacio se han visto obligados a negar también la de Policarpo. Sucede además que la tradición textualde la «Carta a los filipenses» ha dado pie a interminables discusiones desde el siglo XVII porque algunoscapítulos se conservan en el original griego pero otros se conocen sólo por una traducción latina que arrojadudas interpretativas sobre el tiempo verbal de los sucesos. Así mientras en el capítulo 9 habla en pasado:«…visteis con vuestros ojos a Ignacio» (Ad Flp. 9, 1), la cita del capítulo 13 concluye con una frase latina entiempo presente. «Dadme noticias de Ignacio y de aquellos que con él están.» (Ad Flp. 13). De cualquier modo,esta «Carta a los filipenses» es el testimonio más antiguo que se conserva.

La siguiente mención es obra de un testigo indirecto pero igualmente privilegiado que había conocido en sujuventud a Policarpo. En su obra «Adversus haereses», Ireneo de Lyon menciona a Ignacio y transcribe unfragmento de su «Carta a los romanos» (Ad Rom. 4, 1).

Y por esto también la aflicción es necesaria para los que se salvan, para que algunos, al serdespedazados y amasados, por la paciencia, con el Verbo de Dios y horneados al fuego, sean dignosdel banquete del Reino, como dijo uno de los condenados al testimonio (dado) a Dios ante las fieras:«yo soy trigo de Dios y soy despedazado por los dientes de la fieras para ser encontrado cual panpuro de Dios» (Adversus haereses V, 28, 4).

Más tarde, en el siglo III, Orígenes menciona a Ignacio en la Homilía VI sobre el Evangelio de Lucas y cita unpasaje de su «Carta a los efesios» (Ad Eph. 19, 1), ofreciendo además un dato biográfico que no viene en lascartas.

«Bellamente se escribe en una de las cartas de un mártir. Me refiero a Ignacio que fue segundoobispo de Antioquía, después del bienaventurado Pedro:» (Homilías al Evangelio de Lucas VI, 4)(PG 13, 1814).40

Todos estos testimonios llegaron a manos de Eusebio de Cesarea, que los consignó debidamente en su obra.También tuvo en su poder una copia de las cartas, según se desprende de los fragmentos que transcribe. Eusebiohabla de Ignacio en dos capítulos de su «Historia Eclesiástica».41 El primero de los textos es una referenciamuy breve sobre el orden de sucesión en la Iglesia de Antioquía. Si Orígenes afirmaba que Ignacio fue elsegundo obispo después de Pedro, Eusebio confirma que fue el segundo, pero no después de Pedro, sino deEvodio de Antioquía (HE III, 22), y lo matiza en su Crónica añadiendo que la sucesión se produjo alrededor delaño 70 d. C. No está claro, sin embargo, el orden que ocupó Ignacio en la línea de sucesión de la cátedraepiscopal antioquena, ya que el mismo Eusebio parece contradecirse en otro lugar de su obra (HE III, 36).Relacionada con esta cuestión está la apostolicidad de Ignacio, dignidad con la que se distinguía a los primeros


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Basílica B vista del suroeste, yacrópolis al fondo, en la localidadde Filipos.

cristianos que habían sido discípulos directos de los apóstoles. Eusebio de Cesarea afirma que Ignacio era muyconocido en su época (HE III, 22), incluso «el varón más célebre» (HE III, 36) pero no llegó a pronunciarsesobre su apostolicidad.42 Autores posteriores sí lo hicieron, aunque cada cual a su manera. Según Teodoreto deCiro, Ignacio recibió la sucesión directamente de Pedro,43 pero su paisano Juan Crisóstomo asegura que fueconsagrado por Pedro y por Pablo. Las Constituciones apostólicas parten por el medio y afirman que Evodiofue ordenado por Pedro e Ignacio por Pablo. Todo esto ha dado lugar a interminables discusiones. El otro pasajede Eusebio describe el viaje de Ignacio, enumera sus cartas en el orden en que se conocen hoy y recoge lostestimonios conocidos. El pasaje de Eusebio es, por tanto, el más completo de todos y resume casi todo lo quese sabe.

Durante el tiempo de su presbiterio en Antioquía, Juan Crisóstomo compuso un idealizado panegírico que fuedeclamado junto al sepulcro del mártir. La prosa bárbara de Ignacio no debió de parecerle adecuada para taldiscurso, porque sólo cita un pasaje de sus cartas (Ad Rom. 5, 2). El panegírico de Crisóstomo no se caracterizapor su rigor histórico, pero da idea de las tradiciones que circulaban en la ciudad. Otro antioqueno, algoposterior, es Teodoreto de Ciro, quien cita extensos pasajes de las cartas en su obra Eranistes («Mendigo»),compuesta para refutar la doctrina monofisita.44 La obra de Teodoreto de Ciro tuvo un papel decisivo paradirimir la autenticidad de las cartas de Ignacio.

También habla de Ignacio, entre otros, Jerónimo de Estridón (De viris illustribus 16), que no leyó nunca lascartas y repite la información de Eusebio adornándola según su peculiar estilo. Así por ejemplo, Jerónimoimagina que la frase «frumentum dei sum...» («trigo soy de Dios…») fue pronunciada por Ignacio en el circoromano, enfrente de las fieras, poco antes de morir.

Tradición textual

Después de la muerte de Ignacio, lo único que de él quedó fueron susescritos y la memoria viva de los que le habían conocido. La iglesia deFilipos quiso disponer de una copia de sus cartas. El resto de las iglesiasdebió de hacer lo mismo. De esta forma, y al igual que había sucedidomedio siglo antes con las cartas de Pablo, se formaron diferentescolecciones. Con el paso de los siglos, el recuerdo y la figura de Ignacioadquirieron claros visos de fantasía. Aparecieron leyendas y supuestas actasmartiriales que completaban con imaginación los huecos que dejaba lahistoria. Las copias de sus cartas, presumiblemente exactas al principio, sediversificaron progresivamente a base de enmiendas, traducciones,interpolaciones y supresiones. De esta forma se formaron varias recensionesque el azar dispersó geográficamente hasta lugares tan remotos como lasIslas Británicas. En algún momento de la confusa Edad Media, se perdieronlas cartas de Ignacio en todas y cada una de sus versiones, y fueronsustituidas por piadosas invenciones pseudoepigráficas. Durante variossiglos, el único resto de su obra fueron los fragmentos consignados por losPadres de la Iglesia.

Al igual que con tantas obras de la antigüedad, la invención de la imprentaa mediados del siglo XV dio comienzo a un proceso de fijación de lostextos originales que, en el caso de Ignacio, fue extremadamente lento y se prolongó hasta mediados del sigloXVII. La razón es que hasta esas fechas no se descubrieron las versiones manejadas por los Padres de la Iglesiay no se conocieron antes porque, hasta esa fecha, nadie tuvo la ocurrencia de buscarlas. La aceptación de lascartas de Ignacio fue un proceso polémico que tuvo enfrentados a teólogos católicos y protestantes hasta finales


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El cardenal católico CesarBaronio.

del siglo XIX. La polémica, hoy sostenida por eruditos, no se centra tanto en la autenticidad de las cartas comoen otras cuestiones.

La recensión medieval

Durante la Edad Media circuló una colección de cuatro cartas latinasatribuidas a Ignacio, ninguna de las cuales era mencionada por los autoresantiguos. Lo único cierto sobre ellas es que ya se conocían en el siglo XII yque, a pesar de ser latinas, pasaron por ser traducciones de cartas griegas.La primera de ellas se intitulaba «Epistola Ignatii ad sanctum IohanemEvangelistam», es decir, «Epístola de Ignacio a San Juan Evangelista» y, enella, el supuesto Ignacio expresaba su deseo de ver a la Virgen María(Mariam Iesu). La segunda carta tenía los mismos protagonistas y en ellaIgnacio participaba a Juan su proyecto de ir a Jerusalén para ver a la Virgeny también al venerable Santiago, llamado el Justo. La tercera, de apenasunas líneas, era una carta de Ignacio a la propia María para pedirleconsuelo. La cuarta no es ni más ni menos que la pretendida respuesta de laVirgen María a Ignacio.

Carta de la Virgen María a Ignacio.

La humilde esclava de Jesucristo a Ignacio, amado condiscípulo:

Cuantas cosas has oído y aprendido de Juan acerca de Jesús sonauténticas. Créelas, permanece en ellas, y mantén firmemente la promesa del cristianismo que hasasumido y que tanto tus costumbres como tu vida sean coherentes con ella. Iré junto con Juan (para)visitarte a ti y a quienes están contigo. Mantente en pie y actúa valerosamente en la fe, que no teturbe la austeridad de la persecución, sino que tu espíritu sea fuerte y exulte en Dios, tu salvación.Amén

Estas cartas fueron publicadas por primera vez en 1495 y su autenticidad ya fue descartada por dos prominentesfiguras del catolicismo del siglo XVI: los cardenales Baronio y Belarmino.

La recensión larga

Tres años después de la publicación de la recensión medieval, en 1498, fue publicada otra colecciónindependiente de cartas, conocida hoy como la «recensión larga». Esta colección estaba compuesta de trececartas escritas en latín, las siete que citaba Eusebio y otras seis desconocidas hasta entonces. Venían en elsiguiente orden: «Carta de María de Casobolos a Ignacio», «Carta de Ignacio a María de Casobolos», «Carta alos tralianos», «Carta a los magnesios», «Carta a los tarsenses», «Carta a los filipenses», «Carta a losfiladelfios», «Carta a los esmirniotas», «Carta a Policarpo», «Carta a los antioquenos», «Carta a Herón», «Cartaa los efesios» y «Carta a los romanos».

Carta de María de Casobolos a Ignacio: La autora de la carta es, supuestamente, una mujer que sedeclara en el saludo «prosélita de Jesucristo» y se dirige a Ignacio como obispo de la iglesia apostólica deAntioquía para reclamarle la presencia de un tal «Maris», obispo de Neápolis del Zarbo, que también esmencionado en otras cartas apócrifas, y de un presbítero de Casobolos llamado Eulogio. El resto de lacarta es una argumentación encaminada a disipar la posible objeción de que estas dos personas erandemasiado jóvenes. El autor/autora de la carta arguye poniendo como ejemplo la juventud de algunos


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Estatua de Juan Calvino, uno delos detractores protestantes de larecensión larga de las cartas.

personajes del Antiguo Testamento, en concreto de Samuel, Daniel,Jeremías, Salomón, Josías y David. La carta no contiene elementoalguno que permita suponer la época o circunstancia que pretendesimular. Hay que esperar a la fingida respuesta de Ignacio parasaberlo.Carta de Ignacio a María de Casobolos: Al igual que otras cartasapócrifas, la pretendida respuesta de Ignacio imita el característicoprescripto ignaciano: «Ignacio, también llamado Teoforo...». En lacarta, Ignacio responde afirmativamente a la petición de María,alabando su razonamiento (3, 2). En el capítulo 2, este Ignacio sedeclara «llevado y traído con destierros, cárceles y cadenas» y enespera de su padecimiento final. La carta de Ignacio simula, portanto, haber sido redactada durante el trayecto a Roma, es decir entorno al 107. Sin embargo, en el capítulo IV se afirma que Clementeromano acaba de acceder al «papado», dato anacrónico porqueClemente llevaba muerto por entonces unos años.Carta a los tarsenses: Es la primera de varias cartas que simulanhaber sido escritas desde la ciudad de Filipos (10, 2) y que, por lotanto, serían posteriores a la correspondencia ignaciana auténtica.Además de la imitación del saludo, la carta a los tarsenses comienzaplagiando un fragmento de la carta a los romanos: «Desde Siria aRoma vengo luchando con fieras...» y expone varios lugares comunesde la correspondencia auténtica para hacer más creíble la autoría. Enla carta, se desarrolla una polémica contra diversas doctrinas que, asemejanza de lo ocurrido en Trales o Magnesia, habrían llegado a laciudad de Tarso. La filiación tarsense de San Pablo es mencionada enel capítulo 2, 2. Del mismo Pablo dice que «llevaba en su carne losestigmas de Cristo». En el capítulo 3, el autor se hace eco de algunas tradiciones martirológicas como queSimón Pedro fue crucificado, Pablo y Santiago decapitados, Juan desterrado a la isla de Patmos y Estebanapedreado. El autor, a diferencia del auténtico Ignacio, utiliza en su exposición abundantes citas delEvangelio de Juan. Termina con la típica enumeración de los saludos.Carta a los filipenses: La carta simula haber sido escrita desde la localidad de Regio (15, 2). En ella, elsupuesto Ignacio aborda diferentes temas de la teología cristiana. Desarrolla una profesión de fe decarácter trinitario (2, 4) apoyándose en citas bíblicas como Mateo 28, 19. La cristología del autor reafirmala humanidad y la divinidad de Jesús, achacando al demonio (4, 1) las creencias que niegan una u otra. Elcapítulo 8 realiza una enumeración de pasajes de la infancia de Jesús, provenientes de Mateo y Lucas. Laliturgia es bastante moderna, pues ruega que se respeten la cuaresma y la semana de Pasión (13, 3).Carta a los antioquenos: Se trata de una carta apócrifa que simula haber sido escrita después de que laiglesia de Antioquía hubiese encontrado la paz (1, 1). Afirma estar escrita también desde la macedónicaFilipos (14, 1), después, por tanto, de la estación de Tróade. Comienza con el prescriptivo nomen-cognomen «Ignacio, también llamado Teoforo...» (si no es Teoforo, no es Ignacio) y saluda a lacomunidad de Antioquía como aquella que recibió primero la denominación de cristiana, aludiendo a Hch11, 26. El autor desarrolla en la carta una polémica contra «todo extravío judaico y pagano» (1, 2), máscontra el primero que contra el segundo, apoyándose en pasajes correspondientes a un canon bíblico muyformado. Utiliza varios pasajes del Génesis, Isaías y el Deuteronomio para sustentar la tesis de que Cristohabía sido anunciado por los profetas. Utiliza también pasajes perfectamente reconocibles del Evangeliode Juan (Jn 1, 1-3) y, de hecho, utiliza explícitamente el anacronismo «evangelistas» (4, 1). Cita tambiénpasajes de las cartas de Pablo y Pedro. En el capítulo 5 utiliza la expresión joánica «anticristo». El autor,


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James Ussher, descubridor de laversión latina de la recensiónmedia.

y sus destinatarios, parecen estar al tanto de la tradición eusebiana sobre Evodio, pues la mencionan en 7,1. Además de la imitación del prescripto ignaciano, los elementos de simulación utilizados son lamención de las cadenas (1, 1; 7, 2) y la condenación (5, 2), la paráfrasis de algunas expresionestípicamente ignacianas (6, 1; 11, 2), la mención también de los obispos Onésimo, Damas, Polibio yPolicarpo y de los diáconos Filón y Agatópodo, conocidos todos por las cartas auténticas.Carta a Herón: Es otra carta apócrifa escrita supuestamente desde la macedónica Filipos (8, 1). Herón espresentado como un diácono de Antioquía al que Ignacio da una serie de consejos, entre ellos que «nadiedesprecie su juventud», coincidiendo también en el consejo dado a María de Casobolos, a quien por otraparte menciona junto a Maris, el supuesto obisbo de Neápolis del Zarbo. Por último, le insta a dirigir conacierto la iglesia de Antioquía.

En el siglo XVI, comenzó la discusión en torno a la autenticidad de las cartas al encontrarse anacronismosdiversos y desviaciones respecto de las citas ofrecidas por los Padres de la Iglesia. La autenticidad fue objeto deun interminable debate entre teólogos católicos y protestantes, porque la veracidad de dichas cartas sugería laexistencia de una eclesiología temprana, estructurada según la jerarquía tripartita de corte católico: episcopado,presbiteriado y diaconado. La coincidencia de la posición de Ignacio con las tesis católicas hizo que losprotestantes consideraran sus cartas como una impostura. Así, mientras los cardenales católicos Baronio yBelarmino las aceptaron como auténticas,45 teólogos protestantes como Juan Calvino las impugnaronenérgicamente. La posibilidad de que las interpolaciones se hubiesen vertido en la traducción del griego al latínquedó descartada cuando, en 1557, Valentín Hartung publicó una versión griega de la recensión larga, queincluía las doce cartas editadas previamente en latín. Entre las dos posturas extremas, autenticidad completa yfalsedad completa, hubo críticos como Schultes o Nicolás Vedel (Vedelius) que plantearon la veracidad sola delas siete cartas mencionadas por Eusebio, considerando empero que habían sido fuertemente interpoladas.Vedelius publicó las cartas de Ignacio en 1623 separándolas en dos grupos: las siete cartas del grupo eusebianoy las cinco espurias. Si bien esta hipótesis era correcta, la cuestión permaneció viva igualmente y a menudoligada a problemas doctrinales.

La recensión media

En el siglo XVII, el arzobispo anglicano de Armagh, James Ussher, realizóuna comparación detallada entre las cartas de la recensión larga y los textostranscritos en las obras de Eusebio de Cesarea y Teodoreto de Ciro,resaltando las diferencias existentes. Sin embargo, Ussher tenía noticia deque algunos escritores ingleses de los siglos anteriores citaban a Ignaciosegún los usos antiguos y no como aparecía en el texto de la recensiónlarga. Supuso entonces que en las Islas Británicas circulaba una versiónautóctona de las cartas, más breve que la del continente y con un contenidomás ajustado al de los textos patrísticos. Ussher buscó por las bibliotecas deInglaterra y localizó dos manuscritos latinos: el «Caiensus 395» y el«Monticutianus», que portaban otra versión de las cartas de Ignacio. Alcomparar esta versión de las islas con la que venía del continente (larecensión larga), Ussher constató dos diferencias esenciales:

Las siete cartas citadas por Eusebio eran más cortas en esta nuevaversión y justamente faltaban en ellas los elementos anacrónicos quesustentaban la impugnación protestante.

El orden de las cartas era distinto. En el continente, las cartas eusebianas y no eusebianas estabanmezcladas como aparentando un origen unitario. En las islas, sin embargo, las cartas no-eusebianas


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estaban todas juntas después de las eusebianas, como si hubiesen sido compiladas en un momentoposterior.

Ussher concluyó acertadamente que las únicas cartas auténticas eran las mencionadas por Eusebio y que lasdemás eran una impostura. Sin embargo, y por alguna razón que no se entiende, Ussher dio por falsa la «Carta aPolicarpo» a pesar de que esta última también era mencionada por Eusebio. Las cartas fueron publicadas en1644 y conforman lo que actualmente se conoce como la «recensión media». Sin embargo, la situación no eraaún satisfactoria, porque las cartas de Ussher eran una traducción latina que podía haber sufrido modificacionesy no había ningún original griego con el que cotejarlas. Este punto quedó subsanado dos años después. En 1646,Isaac Voss (Vossius) publicó a partir del «Codex Mediceus Laurentianus» una versión griega de las seis cartasasiáticas de Ignacio. El códice laurentiniano estaba, sin embargo, incompleto y faltaba la «Carta a los romanos».Esta última tardó unas décadas en aparecer y fue localizada en 1689 por Ruinart en un códice colbertino, elParisinus Graecus 1451, conservado hoy en la Biblioteca Nacional de París. Dicho manuscrito contenía unrelato sobre el martirio de Ignacio e, insertada en él, estaba la «Carta a los romanos». Dicho relato se conocehoy como el Martirio colbertino. La recensión media quedó entonces conformada por las siete cartaseusebianas, que ahora se conocían en una versión griega y otra latina, coincidentes en lo esencial. Como sueleocurrir en la tradición textual, el descubrimiento de las cartas griegas, idioma en que fueron escritas, restóimportancia a las traducciones latinas, que pasaron a ser subsidiarias de ellas.46 Al compararlas con la recensiónlarga, se confirmó la existencia de numerosas interpolaciones y asimismo el origen apócrifo de las otras cartas.En cualquier caso, su autenticidad siguió cuestionándose durante los siguientes dos siglos debido a la teologíapro-católica que contenían. El asunto se complicó más si cabe cuando, en 1845, apareció de manera inopinadauna tercera recensión.

La recensión breve

Durante los primeros siglos, la literatura cristiana se desarrolló principalmente en griego y latín pero, a medidaque se extendía el cristianismo, los diversos textos fueron traducidos a otras lenguas como el etíope, el siríaco,el árabe, el armenio, el georgiano o el copto. En el siglo XIX, se encontraron en oriente varios manuscritos enestos idiomas que ayudaron a los eruditos a contrastar y completar los distintos panoramas de la tradicióntextual. En 1845, un investigador británico llamado William Cureton publicó una recensión de las cartas a losefesios, a los romanos y al obispo Policarpo, obtenida a partir de tres manuscritos siríacos y que tenían un textomás corto incluso que la recensión media. Los manuscritos transmisores eran el «British Museum Add. 12175»,que contenía sólo la «Carta a Policarpo», y los manuscritos «British Museum Add. 14618» y «British MuseumAdd. 17192», que contenían las tres cartas mencionadas. Cureton postuló que las cartas ahora publicadas eranlas únicas auténticas y lo eran en la forma transmitida por estos manuscritos. Esta nueva versión de las cartasfue conocida como la «recensión breve». Con la publicación de estos nuevos materiales, arreció la discusiónsobre la autenticidad de las cartas ignacianas, que ya duraba siglos. Esta vez, sin embargo, la polémica sedesarrolló en el ámbito de la naciente erudición cristiana que por aquellos tiempos se estaba consolidando alalbor de los nuevos logros científicos.

El consenso

En el último cuarto del siglo XIX, eruditos como Zahn, Funk, Lightfoot y Adolf von Harnack defendieron laautenticidad única de la «recensión media», alegando diversos motivos para descartar las otras dos. En contra dela recensión larga se esgrimieron estas razones:

La persona que escribió las cartas espurias de la recensión larga es la misma que hizo las interpolacionesen las cartas auténticas, pues todas ellas contienen expresiones, nombres, personajes, oficios y rasgos deestilo propios, además de cierta abundancia de citas bíblicas, ajenos al resto de escritos de Ignacio.


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Adolf von Harnack.

La recensión larga no pudo componerse antes del siglo IV ni despuésde él, pues su autor demuestra conocer la conversión de Constantinoel Grande (312 d.C.) y las polémicas arrianas de ese siglo ydesconocer, sin embargo, las disputas cristológicas acaecidas en elsiglo siguiente.

El falsario tiene estrechas dependencias con las Constitucionesapostólicas (obra del siglo IV).

Las citas sobre Ignacio anteriores al siglo IV siguen la recensiónmedia (o quizá la corta), lo que sugiere que los Padres de la Iglesiaprenicenos47 no conocieron en absoluto la recensión larga. Paraencontrar citas de la recensión larga, es necesario esperar al siglo VI.

En cuanto a la tradición textual, los manuscritos con las cartasinterpoladas intercalaban entre ellas las cartas espurias como paradisimularlas, mientras que en los transmisores de la recensión mediadichas cartas estaban anexadas al final, lo que sugiere la existencia dedos colecciones independientes.

Por todo ello se concluyó que la recensión larga fue una empresa realizada por un escritor tardío con interesesapolinaristas. En cuanto a la recensión breve de Cureton, fue descartada por otros motivos:

La falta de coherencia y conexión de las ideas hacía más fácil considerarla como un epítome o resumende una versión siríaca de la recensión media que una traducción de una recensión breve escrita en elgriego original. Se sabe además que dicha recensión media siríaca existió porque a partir de ella seelaboró una traducción al armenio.

En cuanto a las citas, Eusebio de Cesarea sólo conoció la recensión media, presumiblemente a través dealgún manuscrito de la biblioteca de Orígenes en Cesarea de Palestina. Este último citó también a Ignaciosiguiendo la recensión media.48

Después de los exhaustivos trabajos de estos autores, se llegó a admitir finalmente la autenticidad de larecensión media, opinión que se ha mantenido hasta el día de hoy excepto por los cuestionamientosheterogéneos de algunos autores como Reinoud Weijenborg (1969), José Rius Camps (1977) y Robert Joly(1979), que elaboraron llamativas teorías al respecto. Durante las últimas décadas, la cuestión no ha sufridovariaciones significativas. Los estudios asumen la autenticidad de la «recensión media» y se centran endilucidar cuestiones especializadas. Las ediciones impresas se hacen eco del consenso, recogiendo el textogriego de esa recensión media que es el mejor que, hoy por hoy, se conserva de las cartas de Ignacio deAntioquía.

Predecesor:Evodio

Obispo de Antioquía68 – 107

Sucesor:Herón deAntioquía

Véase también


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PatrologíaPadres ApostólicosPolicarpo de Esmirna

Notas

↑ «Se llaman Padres Apostólicos los escritorescristianos del siglo I o principios del siglo II, cuyasenseñanzas pueden considerarse como eco bastantedirecto de la predicación de los Apóstoles...»(Quasten 2004:50)

1.

↑ Así consta en el santoral de la Archidiócesis deMadrid (http://www.archimadrid.es/princi/princip/otros/santoral/santoral.htm). También en esta web(http://www.ewtn.com/spanish/Saints/Ignacio_de_Antioquia.htm), que incluye una piadosabiografía. Este otro santoral (http://www.ciudad-real.es/varios/santoral/santoral.php) se encuentraubicado en una web turística de Ciudad Real.

2.

↑ «The Eastern Churches generally prefer 20December.», obtenido de esta página(http://www.answers.com/topic/ignatius-of-antioch)que tiene un apartado de bibliografía con buenasreferencias.

3.

↑ a b Paráfrasis del texto.4.↑ Eusebio de Cesarea es un Padre de la Iglesia delsiglo IV, autor de una obra llamada HistoriaEclesiástica, que representa la primera, y confrecuencia única, fuente de información sobre elcristianismo anteniceno.

5.

↑ Recibe el nombre por el códice Colbertinus 460 enque se encontró. Dicho códice se encuentraactualmente en la Biblioteca Nacional de París y estáreferido como Codex Graecus 1451. (Ayán 1991:42)

6.

↑ El Martirio colbertino dice: «...el día 13 antes de lascalendas de enero...» (Ruiz Bueno 1979:577)

7.

↑ En su carta a los efesios, por ejemplo, dice Ignaciocasi al final: «...y aquellos que enviasteis a Esmirna,desde donde os escribo...» (Ad Eph. 21.1). Algoparecido sucede en el resto de su correspondencia.

8.

↑ Éfeso, Magnesia del Meandro y Trales.9.↑ A los esmirniotas y A Policarpo.10.↑ Efesios, magnesios, tralianos, filadelfianos,esmirniotas y «A Policarpo».

11.

↑ La utilización de varios nombres, cada uno en unidioma, era una práctica común. Un ejemplo es el parde nombres Saulo (hebreo) Paulo (griego) utilizadospor Pablo de Tarso. Ignacio, por su parte, es lahelenización del nombre latino «Egnatius» (RuizBueno 1979:379). Según esto, Teoforo podría ser elcognomen griego.

12.

↑ La leyenda es relatada por Simón Metafraste,13.

historiador y hagiógrafo bizantino del siglo X (RuizBueno 1979:379) y está basada en una acentuacióndiferente del cognomen de Ignacio. Si Teoforosignifica «el portador de Dios», Teóforo (acentuadoasí en griego) se convierte en una voz pasiva quesignifica «el que ha sido llevado por Dios». (Ayán1991:103)↑ Adaptación de Wikisource.14.↑ La sinagoga existía desde el siglo III a. C., en queAntioquía fue fundada por Seleuco I Nicanor, rey dela dinastía seléucida. (Ayán 2000:195)

15.

↑ En esa época, la doctrina legal era que los cristianosno debían ser perseguidos de oficio. Sin embargo, sialguno confesaba serlo, debía ser condenado.

16.

↑ Cronológicamente, las primeras comunidadescristianas tuvieron una organización de tipocarismático donde la dirección espiritual estaba acargo de personas de prominente magisterio queapostolaban de manera itinerante. Las cartas de Pablode Tarso, escritas a mediados del siglo I, muestraneste tipo de apostolado y asimismo una organizacióneclesial muy primitiva. La carta a los Tesalonicenses,por ejemplo, es dirigida de manera general a unaasamblea (gr. ekklesia) (1 Tes 1,1). La primera carta alos corintios menciona a algunos carismáticos comoApolo de Corinto. En la carta a los Gálatas sepolemiza con predicadores judeocristianos externos,llegados a esas comunidades. La Didaché, escritaquizá poco después, prescribía reglas elementales dehospitalidad para estos apóstoles «carismáticos»:

«Recibid a todo apóstol o profetaque llegue a vosotros. No debepermanecer más de un día. Si esnecesario, que se quede dos. Si sequeda tres, es un falso profeta».

Did. 11. 4-5

Años después de la predicación paulina surgieronjerarquías locales estables de tipo «ministerial»(obispos, presbíteros y diáconos) al lado de laitinerancia «carismática» típica del periodo anterior.Esta organización ministerial aparece plenamentedesarrollada en las cartas de Ignacio y su marcadaconsonancia con la eclesiología católica fue uno delos motivos que arguyeron los teólogos protestantes

17.


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de la reforma para impugnar las cartas.

↑ a b Martirio colbertino, 3 (Ruiz Bueno 1979:571)18.↑ La hipótesis fue formulada en 1976 por Davies.19.↑ Ruiz Bueno 1979:625.20.↑ Ver el mapa elaborado por Lightfoot. (Lightfoot1889:725)

21.

↑ Una cuestión difícil que suscitan las cartas deIgnacio es cómo conciliar la libertad que tuvo enFiladelfia con su estatus de prisionero.

22.

↑ Actualmente los investigadores están divididossobre la autoría de Pablo, pero esas dudas parecenajenas a la consideración que el escrito tenía entiempos de Ignacio.

23.

↑ Ad Eph. 2, 1, Ad Magn. 2, Ad Phil. 4 y Ad Smyrn.12, 2. (Ayán 2000:236)

24.

↑ Ad Eph. 21, 2, Ad Magn. 14, Ad Tral. 13, 1, AdRom. 9, 2, Ad Smyrn. 11, 1

25.

↑ Como en la carta no consta el año de redacción, seda la paradoja de que se conoce el día pero no el añoen que la escribió. «...the year unfortunatelymissing...» (Musurillo 1961:103).

26.

↑ A los efesios, por ejemplo, les había dicho: «Yo soyvuestra basura y me ofrezco en sacrificio porvosotros» (Ad Eph. 8, 1). Se llamaba basura a loscriminales que eran sacrificados a los dioses paraexpiar los pecados de la comunidad (Ayán 1991:113).A los romanos dice: «...voluntariamente muero porDios...» (Ad Rom. 4, 1).

27.

↑ Esta metáfora se encuentra presente en otrosescritos martiriales (Ayán 2002:264).

28.

↑ Esta frase, por otra parte, «convierte a Ignacio en untestigo importante de la estancia final de los santosPedro y Pablo en Roma...» (Quasten 2004:79), temasobre el cual ha habido muchas especulaciones.

29.

↑ Obispo proviene del término griego epíscopos quealude al que supervisa algo.

30.

↑ Los Hechos de los Apóstoles contienen pasajes entercera persona y en primera persona del plural(Fragmentos Wir). El tránsito de unos a otros esbrusco. Por ejemplo, primero dice: «...y pasando porMisia, bajaron a Tróade» (Hch 16, 8) y dosversículos después cambia la perspectiva de lanarración: «Luego que Pablo tuvo la visión,buscamos la manera de pasar a Macedonia» (Hch 16,10). Como este escrito se atribuye al evangelistaLucas, se colige que Lucas se incorporó en Tróade ala expedición de Pablo.

31.

↑ «...os saluda el amor de los hermanos que están enTróade...» (Ad Phil. 11, 2; Ad Smyrn. 12, 1)

32.

↑ Esta hipótesis fue defendida entre otros por J. B.Lighfoot (Schlatter 1984:465).

33.

↑ Martirio colbertino, 5,1.34.↑ Ruiz Bueno 1979:628 (paráfrasis del texto)35.↑ Consultar la tabla comparativa en Trevett 1984:6236.

↑ Un botón de muestra sobre la discusión. Ladependencia de las cartas de Ignacio fue señalada porFriedrich Bleek en 1862. En 1866, J. J. Van Oosterzeeafirmó que Ignacio utilizaba expresiones que seencuentran sólo en el cuarto evangelio. En 1877,Holtzmann negó la dependencia respecto a Juan delPastor de Hermas y la Epístola de Bernabé pero dejóabierta la posibilidad a Ignacio. En 1887, A.Plummer, alegó que la obra de Ignacio contienealusiones del Evangelio que faltan en efecto en otrosPadres Apostólicos. En 1889, Lightfoot dijo que sibien Ignacio participaba de las enseñanzas de Juan, sucorazón mostraba apego hacia el ejemplo de Pablo.Al mismo tiempo, Wescoott apenas encontraba unpuñado de coincidencias entre el lenguaje de Juan y elde Ignacio y limitaba las referencias al NuevoTestamento a las cartas de Pablo. Decía también quelos pasajes que se aducen demuestran que Ignacioestaba familiarizado con la forma de pensar de Juan,pero no necesariamente que conociese su evangelio.En 1889, Theodor Zahn escribió sobre este temainsistiendo en que Ignacio estaba familiarizado con elpensamiento de Juan. En 1894, Von der Goltz realizóun estudio exhaustivo. Primero estudió las afinidadesespirituales entre ambos autores: concepción de lapersona de Cristo, la vida cristiana afincada en la fe yel amor, su actitud hacia el judaísmo. Después planteóla cuestión de si Ignacio conocía el avanzadocristianismo que se practicaba en Asia Menor o sillegó a concepciones similares de maneraindependiente. Después estudió las dependenciasliterarias de Ignacio con los sinópticos y concluyó queno existe dependencia literaria. Un año después, eljesuíta Heinrich Boese y Alfred Resch concluyeron,cada uno por su lado, exactamente lo contrario:Ignacio conocía claramente el cuarto evangelio. En1897, Adolf von Harnack consideró improbable perono imposible que Ignacio lo conociese. Tambiénseñaló la posibilidad de que Ignacio hubiese estadopreviamente en Asia. En 1898, Friedrich Loofs dijoque Ignacio conocía el evangelio y que estabafamiliarizado con la misión de Juan en Asia. En 1899,Camerlynck criticó el requerimiento de identidadformal y, a partir de la conexión doctrinal, concluyóque era probable que Ignacio conociese y usase elcuarto evangelio, aunque fuese difícil estar seguros.En ese mismo año, H. R. Reynolds concluía que seencontraban trazas de este evangelio desde Éfesohasta Antioquía. Con el nuevo siglo, apenas cambió elpanorama y se siguió afirmando cada cosa y sucontraria (Burghardt 1940).

37.

↑ (Burghardt 1940b:2)38.↑ La carta transmitida podría ser una fusión de dosescritos previos.

39.

↑ (Ruiz Bueno 1979:382).40.


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↑ Cf. HE III, 22 (http://escrituras.tripod.com/Textos/HistEcl03.htm#XXII) y HE III, 36(http://escrituras.tripod.com/Textos/HistEcl03.htm#XXXVI).

41.

↑ Sí lo hizo sobre otros Padres Apostólicos comoClemente de Roma, Policarpo de Esmirna y Papías deHierápolis.

42.

↑ Lo afirma la Enciclopedia Católica cuando dice:«Theodoret ("Dial. Immutab.", I, IV, 33a, París, 1642)is the authority for the statement that St. Peterappointed Ignatius to the See of Antioch.», todo elloaquí (http://www.newadvent.org/cathen/07644a.htm).

43.

↑ «El tratado es de un valor inestimable por citar 238pasajes de 88 distintas fuentes patrísticas» (Quasten

44.

2004b:607).↑ «...Baronio en sus Annales ad an. 109, n 19 yBelarmino en su De scriptoribus ecclesiasticis...»(Ruiz Bueno 1979:441).

45.

↑ Las ediciones modernas utilizan las versionesgriegas e ignoran las latinas.

46.

↑ Es decir, anteriores al Concilio de Nicea I del año325 d.C.

47.

↑ En la recensión media, el capítulo 19 de la «Carta alos efesios» comienza diciendo: Y quedó oculta...(Kai...) mientras que la recensión breve omite el Y...(Kai...) inicial. Orígenes cita a Ignacio utilizandotodas las palabras de la recensión media (Ayán1991:47).

48.

Bibliografía

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