Heidegger- hermenéutica

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    Seminario

    En torno a Heidegger:

    qu nos llama a pensar, hablar y vivir?

    Universidad Autnoma de Nuevo Len

    Facultad de Filosofa y Letras

    Monterrey, Mxico

    8-10 de marzo de 2011

    Rafael Capurro

    Prof. (em.) de la Universidad de los Medios de Stuttgart y de la Universidad deStuttgart, Alemania

    Distinguished Researcher in Information Ethics, School of Information Studies.

    University of Wisconsin-Milwaukee, USA

    Sitio web: http://www.capurro.de

    Correo electrnico: [email protected]

    1

    http://www.capurro.de/mailto:[email protected]:[email protected]://www.capurro.de/
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    Indice

    Introduccin

    QU NOS DICE HEIDEGGER?

    I. Qu nos llama a pensar?

    M. Heidegger: Was heisst Denken? [Qu nos llama a pensar?] Tbingen 1971Textos 1 8

    II. Qu nos llama a hablar?

    M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache. [En camino hacia el lenguaje] Pfullingen 1975.Textos 9 12

    III. Qu nos l lama a vivi r?

    Martin Heidegger, Eugen Fink: Heraklit [Herclito], Frankfurt a.M. 1970Texto 13

    IV. Qu nos llama a contar?

    Martin Heidegger: Platon: Sophistes [Platn: Sofista]. Frankfurt a.M. 1992Texto 15

    V. Qu nos llama a ser humanos?

    Martin Heidegger: Brief ber den Humanismus. Brief an Jean Beaufret, [Carta sobreel humanismo. Carta a Jean Beaufret] Bern 1954.Textos 16 18

    Martin Heidegger: Zollikoner Seminare [Seminarios de Zollikon]. Ed. Medard Boss.Frankfurt am Main 1987Textos 19 20

    Martin Heidegger: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [Prolegmena a lahistoria del concepto de tiempo] Frankfurt am Main 1979Texto 21

    Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit[Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo finitud soledad]. Frankfurtam Main 1983.

    Textos 22 23

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    Martin Heidegger: Sein und Zeit [Ser y tiempo]. Tbingen 1976, 13ed.Texto 24Martin Heidegger: Logik. Die Frage nach der Wahrheit [Lgica. La pregunta por laverdad] Frankfurt am Main 1976.Texto 25

    EN TORNO A HEIDEGGER

    I. Hermenutica Digi tal

    La hermenutica y el fenmeno de la informacin (1986)http://www.capurro.de/herminf.htmlTexto 26

    La hermenutica frente al desafo de la tcnica digital (2007)

    http://www.capurro.de/hermeneutica_porto.htmlTexto 27

    II. Ontologa Digi tal

    Contribucin a una ontologa digital (2009)http://www.capurro.de/ontologiadigital.htmlTexto 28

    III. Etica de la Informacin

    Etica intercultural de la informacin (2008)http://www.capurro.de/reforma.htmlTexto 29

    IV. Anlisis existencial, medicina y psicoanlisis

    Hablar de amor (2006)

    http://www.capurro.de/hablar_de_amor.htmlTexto 30Relevancia del anlisis existencial para la relacin teraputica (2000)http://www.capurro.de/tucuman.htmlTexto 31

    Secreto, lenguaje y memoria en la sociedad de la informacin (2007) (Autores:Rafael Capurro, Raquel Capurro)http://www.capurro.de/secreto.htmlTexto 32

    Ensayo: Del Dasein como estanciaTexto 33

    3

    http://www.capurro.de/herminf.htmlhttp://www.capurro.de/hermeneutica_porto.htmlhttp://www.capurro.de/ontologiadigital.htmlhttp://www.capurro.de/reforma.htmlhttp://www.capurro.de/hablar_de_amor.htmlhttp://www.capurro.de/tucuman.htmlhttp://www.capurro.de/secreto.htmlhttp://www.capurro.de/secreto.htmlhttp://www.capurro.de/tucuman.htmlhttp://www.capurro.de/hablar_de_amor.htmlhttp://www.capurro.de/reforma.htmlhttp://www.capurro.de/ontologiadigital.htmlhttp://www.capurro.de/hermeneutica_porto.htmlhttp://www.capurro.de/herminf.html
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    Introduccin

    La seleccin de textos de y sobre Heidegger que presento a continuacin son la

    base para el seminario En torno a Heidegger organizado por la Facultad deFilosofa y Letras de la Universidad Autnoma de Monterrey (Mxico).

    En la primera parte Qu nos dice Heidegger? presento una seleccin de textos deHeidegger en alemn con mi traduccin al castellano, precedidos en su mayor partede introducciones a las obras correspondientes.

    Dichas introducciones estn basadas en mis textos en alemn publicados en: FrancoVolpi y Julian Nida-Rmelin (Eds.): Lexikon der philosophischen Werke. Stuttgart1988. Estos textos se pueden consultar en la red:http://www.capurro.de/heidegger.htm

    Textos de Heidegger en castellano en la red se encuentran aqu:http://www.heideggeriana.com.ar/textos/textos.htm. Ver tambin aqu:http://ftp.ciego.cult.cu/Libreria%20en%20red/h/Heiddeger,%20%20Martin/Heidegger/index.htmEn la segunda parte En torno a Heidegger presento una seleccin de textos encastellano que reflejan mi recepcin del pensamiento de Heidegger en el contexto dela era digital.

    Para una introduccin general a la vida y obra de Heidegger se puede ver mi artculoen alemn Heidegger en: Julian Nida-Rmelin (Ed.): Philosophie der Gegenwart inEinzeldarstellungen von Adorno bis v. Wright, 1991, 2 ed., Stuttgart 1999. Esteartculo se puede consultar en la red: http://www.capurro.de/kroener1.htm. En estesitio se encuentra tambin una seleccin de enlaces sobre Heidegger.

    Para una lista completa de mis contribuciones sobre y entorno a Heidegger enalemn, ingls y castellano visitar mi biblioteca digital: http://www.capurro.de/db.htmPara una lista completa de mis publicaciones en castellano visitar:http://www.capurro.de/home-span.html

    Agradecimiento

    Agradezco al Prof. Oscar Krtli (Provincia de Crdoba, Argentina) y al Prof. JosMara Daz Nafra (Len, Espaa) por su ayuda para pulir estos textos.

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    http://www.capurro.de/heidegger.htmhttp://www.heideggeriana.com.ar/textos/textos.htmhttp://ftp.ciego.cult.cu/Libreria%20en%20red/h/Heiddeger,%20%20Martin/Heidegger/index.htmhttp://ftp.ciego.cult.cu/Libreria%20en%20red/h/Heiddeger,%20%20Martin/Heidegger/index.htmhttp://www.capurro.de/kroener1.htmhttp://www.capurro.de/db.htmhttp://www.capurro.de/home-span.htmlhttp://www.capurro.de/home-span.htmlhttp://www.capurro.de/db.htmhttp://www.capurro.de/kroener1.htmhttp://ftp.ciego.cult.cu/Libreria%20en%20red/h/Heiddeger,%20%20Martin/Heidegger/index.htmhttp://ftp.ciego.cult.cu/Libreria%20en%20red/h/Heiddeger,%20%20Martin/Heidegger/index.htmhttp://www.heideggeriana.com.ar/textos/textos.htmhttp://www.capurro.de/heidegger.htm
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    QU NOS DICE HEIDEGGER?

    I. Qu nos llama a pensar?

    M. Heidegger: Was heisst Denken? [Qu nos llama a pensar?] Tbingen 1971, 3aed.Primera edicin 1954Gesamtausgabe 8

    Introduccin

    Esta obra contiene las clases dictadas por Heidegger durante el invierno de1951/1952 y el verano de 1952. Ellas pertenecen a los escritos del Heidegger tardocuyo pensamiento repite (wieder-holt), es decir, retoma y repiensa la pregunta porel ser en relacin con la metafsica de la voluntad de Nietzsche desde su origen en elpensamiento presocrtico.

    En la primera parte Heidegger hace un diagnstico de nuestra poca: Lo mspreocupante (das Bedenklichste) de nuestro tiempo tan preocupante es quetodava no pensamos. La razn de esto consiste no slo en el hecho de que no nosorientamos hacia lo por pensar sino tambin en que ste se retira. El ser humano,indica Heidegger siguiendo a Hlderlin, es un signo (Zeichen) de lo que se retira

    siendo por eso sin significado (deutungslos). Este diagnstico muestra quetodava no estamos encaminados hacia el pensar. Heidegger tematiza tambin larelacin del ser humano con la historia, la cual es vista especialmente desdeSchopenhauer como una representacin del mundo (Weltvorstellung). Hoy es laciencia la que determina las representaciones temporales y espaciales en nuestracabeza. Siguiendo a Nietzsche, Heidegger indica que para ste se tratafundamentalmente de pensar cmo superar al ser humano actual. La caractersticadel ltimo ser humano (letzten Menschen) es la de la representacin (Vorstellen)en el sentido de un evaluar superficial (oberflchlichen Abschtzen). Dicho serhumano est caracterizado adems por el espritu de la venganza (Geist derRache) (Nietzsche). Se trata entonces, para Nietzsche, de liberar al ser humano de

    dicho espritu. La metafsica nietzscheana se caracteriza por la aversin frente altiempo (Widerwillen gegen die Zeit): La voluntad quiere su eternidad. Esto seanuncia en la esencia de la tcnica moderna.

    En la segunda parte de estas clases Heidegger pregunta: Qu nos llama apensar? (Was heisst Denken?). Lo que da que pensar es algo preocupante(Bedenkliches). Tanto en el caso del pensar como en el de la poesa nosrelacionamos con el lenguaje en cuanto que ste se nos dice (zuspricht). Elpensar se vuelve agradecer (Dank) y recuerdo (andenken) sobre todo de laesencia (Wesen), entendida en sentido verbal, del ser humano. Lo que da quepensar o nos llama a pensar, es decir, aquello a lo que indica el ser humano

    dejndolo que se muestre, es el ser. La explicacin de la relacin entre ser y pensares tema de la lgica. Ella est bajo la orden o el llamado (Gehei) del logos, esdecir, de lo que di que pensar a Parmnides. Esto es ante todo la experiencia de

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    la presencia de lo presente o de la divisin (Zwiespalt) entre ser y ente. Tambinrespecto a la tcnica entendida como un hacer presente (Ins-Anwesen-bringen)podamos tal vez corresponder a lo que nos llama a pensar.

    Texto 1

    In das, was Denken heit, gelangen wir, wenn wir selber denken. Damit ein solcherVersuch glckt, mssen wir bereit sein, das Denken zu lernen.Sobald wir uns auf dieses Lernen einlassen, haben wir auch schon zugestanden,dass wir das Denken noch nicht vermgen.Aber der Mensch heit doch der, der denken kann und das mit Recht. Denn er istdas vernnftige Lebewesen. Die Vernunft, die ratio, entfaltet sich im Denken. Als dasvernnftige Lebewesen mu der Mensch denken knnen, wenn er nur will. Indes willder Mensch vielleicht denken und kann es doch nicht. Am Ende will er bei diesemDenkenwollen zu viel und kann deshalb zu wenig. Der Mensch kann denken,insofern er die Mglichkeit dazu hat. Allein dieses Mgliche verbrgt uns noch nicht,dass wir es mgen. Aber wir mgen wiederum wahrhaft nur Jenes, was seinerseitsuns selber und zwar uns in unserem Wesen mag, indem es sich unserem Wesen alsdas zuspricht, was uns im Wesen hlt. (pg. 1)

    Llegamos a lo que nos llama a pensar cuando pensamos por nosotros mismos.Para que este intento tenga un buen resultado tenemos que estar dispuestos aaprender a pensar.Cuando nos aventuramos a este aprender aceptamos que todava no somoscapaces de pensar.Pero el hombre se llama, con razn, el que puede pensar, puesto que es el ser vivo

    racional. La razn (Vernunft), la ratio, se despliega en el pensar. Como ser vivoracional el hombre tiene que poder pensar siempre y cuando quiera hacerlo. Pero talvez el hombre quiere y no puede pensar porque, a fin de cuentas, en este querer ypoder pensar quiere tal vez demasiado y por eso puede demasiado poco. El hombrepuede pensar en cuanto tiene la posibilidad de hacerlo. Esta mera posibilidad nogarantiza que podamos y queramos hacerlo. Pero slo queremos y podemosrealmente aquello que nos posibilita nuestro propio ser en tanto que se nos dicecomo lo que nos sostiene en nuestra esencia.

    Texto 2

    Um das Denken zu vermgen, mssen wir es lernen. Was ist Lernen? Der Menschlernt, insofern er sein Tun und Lassen zu dem in die Entsprechung bringt, was ihmjeweils an Wesenhaften zugesprochen wird. Das Denken lernen wir, indem wir aufdas achten, was es zu bedenken gibt.Unsere Sprache nennt z.B. das, was zum Wesen des Freundes gehrt, dasFreundliche. Dementsprechend nennen wir jetzt das, was in sich das zu-Bedenkendeist: das Bedenkliche. Alles Bedenkliche gibt zu denken. Aber es gibt diese Gabeimmer nur insoweit, als das Bedenkliche von sich her schon das zu-Bedenkende ist.Wir nennen jetzt und in der Folge dasjenige, was stets, weil einsther und allemvoraus, zu bedenken bleibt: Das Bedenklichste. Was ist das Bedenklichste? Wie

    zeigt es sich in unserer bedenklichen Zeit?Das Bedenklichste ist, dass wir noch nicht denken; immer noch nicht, obgleich derWeltzustand fortgesetzt bedenklicher wird. Dieser Vorgang scheint freilich eher zu

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    fordern, dass der Mensch handelt und zwar ohne Verzug, statt in Konferenzen undauf Kongressen zu reden und sich im bloen Vorstellen dessen zu bewegen, wassein sollte und wie es gemacht werden msste. Somit fehlt es am Handeln undkeineswegs am Denken.Und dennoch vielleicht hat der bisherige Mensch seit Jahrhunderten bereits zu viel

    gehandelt und zu wenig gedacht. Aber wie kann heute jemand behaupten, dass wirnoch nicht denken, wo doch berall das Interesse fr die Philosophie rege ist undimmer lauter wird, wo beinahe jedermann wissen will, was es denn mit derPhilosophie auf sich hat. Die Philosophen sind die Denker. So heien sie, weil sichdas Denken eigentlich in der Philosophie abspielt. (pgs. 1-2)

    Para poder pensar tenemos que aprender a hacerlo. Qu significa aprender? Elhombre aprende cuando corresponde en su hacer y dejar de hacer a lo que se ledice esencialmente. Aprendemos a pensar cuando prestamos atencin a lo que nosda que pensar.Nuestra lengua llama, por ejemplo, a aquello que pertenece a la esencia del amigo:

    lo amigable. En forma similar llamamos ahora a la esencia de lo por cuestionar(das zu-Bedenkende) lo cuestionante (das Bedenkliche). Todo lo cuestionante daque pensar. Pero este darse se da slo en tanto que lo cuestionante es ya desde smismo lo por pensar. Llamamos ahora y en lo que sigue a aquello que da quepensar desde el comienzo y antes que todo lo ms cuestionante (dasBedenklichste). Qu es lo ms cuestionante? Cmo se muestra en nuestra pocatan cuestionante?Lo ms cuestionante es que todava no pensamos; todava no, aunque la situacindel mundo es cada vez ms preocupante. Este proceso parece obligar al hombre aque acte sin demora, en lugar de hablar en conferencias y congresos y de moverseen el plano de la mera representacin de lo que debera ser y de lo que tendra quehacerse. De acuerdo a esto, lo que hace falta es actuar y no pensar.Y sin embargo tal vez el hombre hasta el momento y desde hace cientos de aoshaya actuado demasiado y pensado muy poco. Pero cmo puede afirmar alguienque todava no pensamos siendo as que el inters por la filosofa es muy vivo ycada vez ms perceptible, ya que todos tienen inters en saber qu es la filosofa?Los filsofos son los pensadores. As se llaman porque el pensar tiene lugar en lafilosofa.

    Texto 3

    Aber selbst die Tatsache, da wir uns Jahre hindurch mit den Abhandlungen undSchriften der groen Denker eindringlich abgeben, leistet noch nicht die Gewhr,dass wir selber denken oder auch nur bereit sind, das Denken zu lernen. ImGegenteil: die Beschftigung mit der Philosophie kann uns sogar am hartnckigstenden Anschein vorgaukeln, dass wir denken, weil wir doch unablssigphilosophieren. (pg. 3)

    Pero el hecho mismo de dedicarnos intensamente durante aos a los tratados yescritos de los grandes pensadores no es una garanta de que pensemos pornosotros mismos o de que estemos dispuestos a aprender a pensar. Al contrario: el

    ocuparse de filosofa puede darnos obstinadamente la falsa impresin de quepensamos dado que filosofamos permanentemente.

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    Texto 4

    Es ist nmlich wahr, da das bisher Gesagte und die ganze folgende Errterung mit

    Wissenschaft nichts zu tun hat, gerade dann, wenn die Errterung ein Denken seindrfte. Der Grund dieses Sachverhaltes liegt darin, da die Wissenschaft ihrerseitsnicht denkt und nicht denken kann und zwar zu ihrem Glck und das heit hier zurSicherung ihres eigenen festgelegten Ganges. Die Wissenschaft denkt nicht. Das istein anstiger Satz. Lassen wir dem Satz seinen anstigen Charakter auch dann,wenn wir sogleich den Nachsatz anfgen, da die Wissenschaft es gleichwohl stetsund auf ihre besondere Weise mit dem Denken zu tun hat. Diese Weise ist allerdingsnur dann eine echte und in der Folge eine fruchtbare, wenn die Kluft sichtbargeworden ist, die zwischen dem Denken und den Wissenschaften besteht, und zwarbesteht als eine unberbrckbare. Es gibt hier keine Brcke, sondern nur den Sprung.Darum sind vollends alle Notbrcken und Eselsbrcken, die zwischen dem Denken

    und den Wissenschaften gerade heute einen bequemen Marktbetrieb einrichtenwollen, vom bel. Darum mssen wir jetzt, insofern wir aus den Wissenschaftenherkommen, das Anstige und Befremdliche des Denkens aushalten gesetzt, dawir bereit sind, das Denken zu lernen. Lernen heit: unser Tun und Lassen zu dem indie Entsprechung bringen, was sich jeweils an Wesenhaften uns zuspricht. Damit wirsolches Bringen vermgen, mssen wir uns auf den Weg machen. Wenn wir dasDenken lernen, drfen wir vor allem auf dem Weg, den wir dabei einschlagen, unsnicht voreilig ber die bedrngenden Fragen hinwegtuschen, sondern mssen unsauf Fragen einlassen, die Jenes suchen, was sich durch kein Erfinden finden lt.Wir Heutigen zumal knnen nur lernen, wenn wir dabei immer zugleich verlernen; frden uns angehenden Fall gesprochen: wir knnen das Denken nur lernen, wenn wirsein bisheriges Wesen von Grund aus verlernen. Aber dazu ist ntig, da wir eszugleich kennen lernen. (pgs. 4-5)

    Es verdad que lo dicho anteriormente y la que sigue no tienen nada que ver con laciencia, en especial cuando dicha discusin tendra que ser un pensar. La razn deesto radica en que la ciencia no piensa y no puede pensar, lo cual es algo muybueno para ella, especialmente para consolidar su mtodo. La ciencia no piensa.Esta frase es chocante. Dejmosle a la frase ese carcter chocante incluso siaadimos que la ciencia, a su manera, siempre tiene que ver con el pensar. Esemtodo es autntico y fructfero en sus consecuencias cuando se percibe el abismo

    que existe entre el pensar y las ciencias, que por cierto es insalvable. Aqu no existeningn puente en su lugar slo es posible el salto. Es por eso que todo tipo depuente provisorio as como el puente de los asnos [pons asinorum RC] entre elpensar y las ciencias que un cmodo mercado institucional busca actualmenteconstruir es algo perjudicial. Es por eso tambin que si partimos actualmente desdelas ciencias tenemos que aguantar lo chocante y extrao del pensar siempre ycuando estemos preparados a aprender a pensar. Aprender significa llevar nuestrohacer y dejar hacer a una correspondencia con lo que se nos muestra comoesencial. A fin de poder lograr esto tenemos que ponernos en camino. Cuandoaprendemos a pensar debemos tener cuidado al tomar un camino de no dejarnosdescarriar precipitadamente por preguntas acuciantes sino que debemos

    aventurarnos con preguntas que buscan aquello que no se encuentra con ningninvento. Sobre todo hoy, podemos aprender si al mismo tiempo desaprendemos.Aplicado al caso que estamos analizando esto significa que slo podemos aprender

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    a pensar si desaprendemos a fondo su esencia actual. Pero para esto es necesarioque la conozcamos.

    Texto 5

    Wenn wir uns jetzt bei unserer Frage, was das Vorstellen sei, gleichwohl nicht an dieWissenschaft halten, dann veranlat uns dazu nicht eine berheblichkeit desBesserwissens, sondern die Vorsicht eines Nichtwissens.Wir stehen auerhalb der Wissenschaft. Wir stehen statt dessen z.B. vor einemblhenden Baum und der Baum steht vor uns. Er stellt sich uns vor. Der Baum undwir stellen uns einander vor, indem der Baum dasteht und wir ihm gegenber stehen.In die Beziehung zueinander voreinander gestellt, sind der Baum und wir. Beidiesem Vorstellen handelt es sich also nicht um Vorstellungen, die in unserem Kopfherumschwirren. Halten wir hier einen Augenblick inne, so wie wenn wir Atem holenvor und nach einem Sprung. Wir sind nmlich jetzt gesprungen, heraus aus dem

    gelufigen Bezirk der Wissenschaften und sogar, wie sich zeigen wird, derPhilosophie. Und wohin sind wir gesprungen? Vielleicht in einen Abgrund? Nein!Eher auf einen Boden; auf einen? Nein! Sondern auf den Boden, auf dem wir lebenund sterben, wenn wir uns nichts vormachen. Eine seltsame Sache oder gar eineunheimliche Sache, da wir erst auf den Boden springen mssen, auf dem wireigentlich stehen. Wenn etwas so Seltsames ntig wird wie dieser Sprung, dann muetwas geschehen sein, das zu denken gibt. Wissenschaftlich geurteilt bleibt esallerdings die belangloseste Sache von der Welt, da jeder von uns schon einmaleinem blhendem Baum gegenber stand. Was ist schon dabei? Wir stellen unseinem Baum gegenber, vor ihm, und der Baum stellt sich uns vor. Wer stellt hiereigentlich vor? Der Baum oder wir? Oder beide? Oder keiner von beiden? Wir stellenuns, so wie wir sind, nicht blo mit dem Kopf oder mit dem Bewusstsein, demblhenden Baum gegenber, und der Baum stellt sich uns vor als der, der er ist.Oder ist gar der Baum noch zuvorkommender als wir? Hat der Baum zuvor sich unsvorgestellt, damit wir uns in das Gegenber zu ihm vorbringen knnen? (pgs. 16-17)

    Si frente a nuestra pregunta qu es la representacin? no nos orientamos ahoraen base a la ciencia no es por la arrogancia del sabelotodo sino por la prudencia delno saber. Estamos fuera de la ciencia. Estamos por ejemplo frente a un rbol

    florecido el rbol est frente a nosotros. Se nos presenta. El rbol y nosotros nospresentamos mutuamente en tanto el rbol est all y nosotros estamos frente a l.En esta mutua relacin, puestos uno frente a otro, el rbol y nosotros somos. En elcaso de esta presentacin (Vorstellen) no se trata de representaciones(Vorstellungen) que zumban en nuestra cabeza. Detengmonos un momento ascomo cuando tomamos aliento antes y despus de un salto. Ahora hemos saltadofuera del campo familiar de las ciencias e incluso, como lo veremos, de la filosofa.A dnde hemos saltado? Tal vez a un abismo? No! Ms bien a un suelo; A uno?No! Simplemente al suelo sobre el que vivimos y morimos si es que no queremosengaarnos a nosotros mismos. Es cosa extraa y tal vez inquietante el hecho deque tengamos que saltar al suelo sobre el que en realidad ya estamos. Si algo tan

    extrao como este salto es necesario, tiene que haber pasado algo que da quepensar. Desde un punto de vista cientfico el hecho de que cada uno de nosotroshaya estado alguna vez frente a un rbol floreciente es la cosa ms banal del mundo.

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    Qu mas puede aadirse? Nos presentamos frente al rbol, ante l, y el rbol senos pre-senta. Quin se presenta aqu realmente? El rbol o nosotros? Ombos? O ninguno de los dos? Nos presentamos tal y como somos, no meramentecon la cabeza o con la conciencia, al rbol florecido que est en frente, y el rbol senos presenta como el que es. O acaso el rbol se nos ha adelantado [es ms

    corts]? El rbol se nos ha presentado antes, de modo que nos fuera posible el quenos presentemos frente a l?

    Texto 6

    Aber wo bleibt, um uns auf unseren Fall zu beschrnken, wo bleibt bei denwissenschaftlich registrierbaren Gehirnstrmen der blhende Baum? Wo bleibt dieWiese? Wo bleibt der Mensch? Nicht das Gehirn, sondern der Mensch, der unsmorgen vielleicht wegstirbt und ehedem auf uns zukam? Wo bleibt das Vorstellen,

    worin der Baum sich vorstellt und der Mensch sich ins Gegenber zum Baum stellt?Vermutlich geht bei dem jetzt genannten Vorstellen mancherlei auch dort vor sich,was man als Sphre des Bewusstseins beschreibt und als das Seelische betrachtet.Aber steht der Baum im Bewusstsein, oder steht er auf der Wiese? Liegt die Wieseals Erlebnis in der Seele oder ausgebreitet auf der Erde? Ist die Erde in unseremKopf? Oder stehen wir auf der Erde? (pg. 17)

    Pero dnde queda, en el caso que analizamos, el rbol floreciente en medio denuestras corrientes cerebrales registradas cientficamente?Dnde queda lapradera? Dnde queda el ser humano? No el cerebro [del ser humano], sino el serhumano, que tal vez se nos muera maana y que vino originariamente a nuestroencuentro. Dnde queda el representar en el que el rbol se presenta y el hombrese ubica frente a l? Tal vez en el caso de este representar algo de lo que acaecetiene lugar en lo que se suele describir como la esfera de la conciencia y del alma.Pero el rbol est en la conciencia o en la pradera? Y la pradera es unaexperiencia en el alma o se extiende sobre la tierra? Y est la tierra en nuestracabeza o estamos nosotros sobre la tierra?

    Texto 7

    Wenn wir dem nachdenken, was dies sei, da ein blhender Baum sich uns vorstellt,

    so da wir uns in das Gegenber zu ihm stellen knnen, dann gilt es allem zuvor undendlich den blhenden Baum nicht fallen, sondern ihn erst einmal dort stehen zulassen, wo er steht. Weshalb sagen wir endlich? Weil das Denken ihn bisher nochnie dort hat stehen lassen, wo er steht.Aber die wissenschaftliche Erforschung der Geschichte des abendlndischenDenkens berichtet uns doch, Aristoteles sei, nach seiner Lehre vom Erkennenbeurteilt, ein Realist gewesen. Das ist der Mann, der die Existenz und dieErkennbarkeit der Auenwelt bejaht. In der Tat, Aristoteles ist nie auf den Gedankenverfallen, die Existenz der Auenwelt zu leugnen. Darauf verfiel aber auch Platonniemals und ebenso wenig Heraklit oder Parmenides. Diese Denker haben freilichdie Anwesenheit der Auenwelt auch niemals erst noch eigens bejaht oder gar

    bewiesen. (pgs. 18-19)

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    Si reflexionamos sobre lo que significa que un rbol floreciente se nos presente detal modo que podamos ponernos en frente a l, lo que debemos hacer en primerlugar y a fin de cuentas es no olvidarnos del rbol sino dejarlo all donde est. Porqu decimos al fin de cuentas? Porque el pensar nunca lo ha dejado estar dondeest.

    Pero la investigacin cientfica del pensamiento occidental nos dice que de acuerdoa su teora del conocimiento Aristteles fue un realista que nunca cay en laconcepcin de negar la existencia del mundo exterior. Claro est que tampocoPlatn ni mucho menos Herclito o Parmnides cayeron en esto. Pero es clarotambin que estos pensadores nunca afirmaron ni mucho menos probaron laexistencia del mundo exterior.

    Texto 8

    Wir achten jetzt auf das anwesende Gebirge nicht hinsichtlich seines geologischenBaues, nicht hinsichtlich seiner geographischen Lagen, sondern lediglich im Hinblick

    auf sein Anwesen. Das Anwesende ist aus der Unverborgenheit aufgegangen. Es hatdie Herkunft aus solchem Aufgang in seinem Anwesen. Aufgegangen aus derUnverborgenheit, ist das Anwesende auch schon eingegangen in das bereitsUnverborgene: das Gebirge liegt in der Landschaft. Sein Anwesen ist aufgehendesEingehen in das Unverborgene innerhalb der Unverborgenheit, auch dann undgerade dann, wenn das Gebirge so stehen bleibt, wie es lagert und ragt.Allein dieses Aufgehen aus der Unverborgenheit tritt als Eingehen in dieUnverborgenheit nicht eigens als Anwesen des Anwesenden heraus. Zum Anwesengehrt es, dass es diese Zge zurckhlt und so allein das Anwesende herkommenlt. Sogar die Unverborgenheit und gerade sie, in der jenes Aufgehen und Eingehenspielt, bleibt im Unterschied zum unverborgenen Anwesenden verborgen. (pg. 144)

    Prestamos atencin ahora a las montaas presentes no con relacin a su estructurageolgica ni a su ubicacin geogrfica sino slo a su presencia. Lo presente surgedesde el develamiento. Tiene el origen de este surgir en su presencia. Al surgirdesde el desvelamiento lo presente ha entrado en lo que est ya desvelado: lasmontaas estn en la comarca. Su presencia es un entrar que surge en lo develadodentro del desvelamiento. Esto es justamente el caso cuando las montaaspermanecen all en su reposo y elevacin.Pero es as que este surgimiento desde el desvelamiento se manifiesta comoentrada en el desvelamiento pero no expresamente en el sentido de la presencia de

    lo presente. Es ms, es propio de la presencia el que mantenga reservada estacualidad manifestando slo lo presente. Incluso el desvelamiento, y ste en especial,en el cual tiene lugar el juego del surgir y entrar, permanece velado en la diferenciacon lo presente desvelado.

    II. Qu nos llama a hablar?

    M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache. [En camino hacia el lenguaje] Pfullingen1975.

    Origen: 1950-1959Primera edicin 1959Gesamtausgabe 12

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    Introduccin

    Este volmen, que abarca reflexiones sobre el lenguaje del Heidegger tardo,contiene las conferencias y artculos siguientes:

    Die Sprache [El lenguaje] 1950Die Sprache im Gedicht [El lenguaje en la poesa] 1953Aus einem Gesprch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einemFragenden [De un dilogo desde el lenguaje. Entre un Japons y un preguntante]1953/54Das Wesen der Sprache [La esencia del lenguaje] 1957Das Wort [La palabra] 1958Der Weg zur Sprache [El camino hacia el lenguaje] 1959

    En la conferencia El lenguaje analiza Heidegger la esencia (Wesen) del lenguaje,

    es decir la forma como el lenguaje existe (west), basndose en una poesa deGeorg Trakl (Ein Winterabend Una tarde de invierno). El lenguaje existe en lohablado, siendo considerada la poesa como lo puramente hablado. En la poesahabla el lenguaje y no el ser humano. Con esta frmula paradjica Heidegger quierehacer resaltar aquello de lo que se habla en el hablar de la poesa, es decir aquellasrelaciones presentes a travs de la poesa. El hablar as entendido necesita a suvez del ser humano como oyente, quien puede corresponder al llamado (Gehei)del mundo y de las cosas expresado en la poesa.

    En el artculo El lenguaje en la poesa, que est tambin dedicado a la poesa deGeorg Trakl, Heidegger recalca la variedad y unidad (Mehrdeutigkeit) de sentidos

    en contraposicin a la univocidad (Eindeutigkeit) y a la mera plurivocidad(Vieldeutigkeit) del lenguaje potico. Esto hace posible que aquello de lo cual sehabla pueda expresarse en una rigurosidad nica. El lenguaje existe como hablaen el dilogo.

    El texto De un dilogo desde el lenguaje. Entre un japons y unpreguntante analiza entre otras cosas la vecindad de la concepcin heideggerianadel lenguaje con la experiencia del lenguaje en el lejano oriente. A fin de dejarexistir al lenguaje es necesario un dilogo desde (von) y no sobre (ber) elmismo, es decir que es necesario un hablar mutuo en el que el lenguaje se nospueda anunciar como lo que nos llama en el silencio del dilogo.

    En la conferencia La esencia del lenguaje Heidegger analiza elementos esencialesde la experiencia potica del lenguaje (en contraposicin al anlisis cientfico delmismo, por ejemplo como instrumento de informacin). Como lo muestra lainterpretacin de la poesa de Stefan George La palabra, experimentamos allenguaje o a la palabra como aquello que da su ser a las cosas. El ser de todo loque es, habita en la palabra. De aqu la sentencia: El lenguaje es la morada del ser.El lenguaje deja existir (anwesen). El ttulo La esencia del lenguaje remite alhablar de este existir (Wesen) mismo, es decir a un viraje (Wendung) pormedio del cual lo que nos llama en la experiencia potica del lenguaje nunca puedesujetarse como una cosa. El lenguaje del existir (Wesen) sera como un camino

    (Weg) que en-camina (be-wegender Weg) todo, como dice Heidegger haciendoreferencia al Tao chino. Este movimiento encaminante del lenguaje como leyenda

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    (Sage) de los lugares del mundo (Weltgegenden), tierra y cielo, dios y serhumano, tiene lugar en el juego espacio-temporal (Zeit-Spiel-Raum).

    En las conferencias La palabra y El camino hacia el lenguaje se presentanconcepciones sobre el misterio de la palabra que surgen al meditar lo potico

    contraponindose al lenguaje construdo (dem gestellten Sprechen) es decir a lainformacin. Tampoco el lenguaje como informacin es el lenguaje en s, escribeHeidegger, sino que es una manifestacin histrica dentro del sentido y de loslmites de la era actual, la cual no inicia nada nuevo sino que hace culminar en suforma ms extrema lo antiguo ya prenotado en la modernidad.

    La filosofa del lenguaje de Heidegger es, junto con la tradicin del anlisis dellenguaje de la filosofa analtica, una de las claves de la filosofa del siglo XX. Ellatuvo particular influencia en la hermenutica filosfica (H.-G. Gadamer).

    De un dilogo desde el lenguaje. Entre un japons y un interrogador

    Texto 9

    F Der Titel Hermeneutik war mir aus meinem Theologiestudium her gelufig.Damals wurde ich besonders von der Frage des Verhltnisses zwischen demWort der Heiligen Schrift und dem theologisch-spekulativen Denkenumgetrieben. Es war, wenn Sie so wollen, dasselbe Verhltnis, nmlichzwischen Sprache und Sein, nur verhllt und mir unzugnglich, so da ich aufvielen Um- und Abwegen vergeblich nach einem Leitfaden suchte.

    J Ich kenne die christliche Theologie zu wenig, um zu berschauen, was Sieerwhnen. Aber offenbar sind Sie durch Herkunft und Studiengang in derTheologie ganz anders beheimatet als diejenigen, die von auen her sicheiniges anlesen, was in diesem Bereich gehrt.

    F Ohne diese theologische Herkunft wre ich nie auf den Weg des Denkensgelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft. (pg. 96)

    I El ttulo hermenutica me era familiar desde mi estudio de teologa. Enaquella poca me preocupaba la pregunta sobre la relacin entre la palabrade la Biblia y el pensamiento teolgico-especulativo. Se trataba, si Ud. quiere,de la misma relacin que entre lenguaje y ser, slo que oculta y no accesiblepara mi, de modo que buscaba en vano una gua, dando muchas vueltas yextravindome.

    J Conozco muy poco la teologa cristiana para comprender plenamente lo queUd. menciona. Pero evidentemente por su procedencia y estudio de teologaest Ud. enraizado de una manera totalmente distinta de aquellos que leenalgo en este campo desde afuera.

    I Sin esta procedencia teolgica nunca habra llegado al camino del pensar,Pero la procedencia es algo que est siempre por venir.

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    Texto 10

    F [...] Der Ausdruck hermeneutisch leitet sich vom griechischen Zeitwort [hermeneuein] her. Dies bezieht sich auf das Hauptwort [hermeneus] das man mit dem Namen des Gottes [Hermes]

    zusammenbringen kann in einem Spiel des Denkens, das verbindlicher ist alsdie Strenge der Wissenschaft. Hermes ist der Gtterbote. Er bringt dieBotschaft des Geschickes; [hermeneuein] ist jenes Darlegen, dasKunde bringt, insofern es auf eine Botschaft zu hren vermag. SolchesDarlegen wird zum Auslegen dessen, was schon durch die Dichter gesagt ist,die selber nach dem Wort des Sokrates in Platons Gesprch ION (534e) [hermenes eisin ton theon] Botschafter sind derGtter.

    J Ich liebe den von Ihnen genannten kleinen Dialog Platons. An der Stelle, dieSie meinen, fhrt Sokrates die Bezge noch weiter, indem er die Rhapsodenals diejenigen vermutet, die vom Wort der Dichter Kunde bringen.

    F Aus all dem wird deutlich, da das Hermeneutische nicht erst das Auslegen,sondern vordem schon das Bringen von Botschaft und Kunde bedeutet.

    J Warum heben Sie auf diesen ursprnglichen Sinn des [hermeneuein] ab?

    F Weil dieser mich bewog, mit seiner Hilfe das phnomenologische Denken zukennzeichnen, das mir den Weg zu Sein und Zeit ffnete. Es galt und giltnoch, das Sein des Seienden zum Vorschen zu bringen; freilich nicht mehrnach der Art der Metaphysik, sondern so, da das Sein selbst zum Scheinenkommt. Sein selbst dies sagt: Anwesen des Anwesenden, d.h. die Zwiefaltbeider aus ihrer Einfalt. Sie ist es, die den Menschen zu ihrem Wesen in den

    Anspruch nimmt.J Der Mensch west demnach als Mensch, insofern er dem Zuspruch der Zwiefaltentspricht und sie so in ihrer Botschaft bekundet.

    F Das Vorwaltende und Tragende in dem Bezug des Menschenwesen zurZwiefalt ist demanch die Sprache. Sie bestimmt den hermeneutischen Bezug.

    J Wenn Sie also nach dem Hermeneutischen frage, und wenn Sie mich nachunsesrem Wort fr das fragen, was bei Ihnen Sprache heit, dann fragen wireinander das Selbe.

    F Offenbar; darum drfen wir dem verborgenen Zug unseres Gesprchst ruhigvertrauen

    J solange wir Fragende bleiben.

    F Sie meinen damit nicht, da wir uns gegenseitig voller Neugier aushorchen,sondernJ das, was gesagt sein mchte, immer weiter ins Offene entlassen.F Was freilich allzu leicht den Anschein erweckt, als gleite alles ins

    Unverbindliche weg.J Diesem Schein begegnen wir, wenn wir die vormaligen Lehren der Denker

    achten und stets in unserem Gesprch mitsprechen lassen. Was ich davorbringe, habe ich von Ihnen gelernt.

    F Was Sie so lernten, ist auch nur wieder gelernt im Hren auf das Denken derDenker. Jeder ist jedesmal im Gesprch mit seinen Vorfahren, mehr nochvielleicht und verborgener mit seinem Nachkommen.

    J Dieses in einem tieferen Sinne geschichtliche Wesen jedes denkendenGesprchs bedarf jedoch nicht jener Veranstaltungen, die nach der Art der

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    Historie Vergangenes ber die Denker und ihr Gedachtes berichten. (pgs.121-123)

    I El trmino hermenutica proviene del verbo griego [hermeneuein].

    Este est relacionado al sustantivo [hermeneus], el cual se puedeconectar en un juego del pensar con el dios [Hermes], siendo estejuego ms riguroso que la exactitud de la ciencia. Hermes es el mensajero delos dioses. El trae el mensaje del destino; [hermeneuein] es unaexposicin (Darlegen) que trae una noticia (Kunde) siempre y cuando dichoexponer permita escuchar un mensaje. Esta exposicin se transforma en unainterpretacin (Auslegen) de lo que dicen los poetas, los cuales son a su vez,como dice Scrates en el dilogo de Platn Ion (534e), [hermenes eisin ton theon] o sea mensajeros de los dioses.

    J Me gusta mucho el pequeo dilogo de Platn que Ud. menciona. En el lugara que Ud. se refiere, Socrtes expande las referencias an ms, al conjeturarque son los rapsodas quienes traen la noticia concerniente a la palabra de lospoetas.

    I Todo esto muestra claramente que lo hermenutico no es en primer lugar lainterpretacin (Auslegen) sino con anterioridad a ello el traer un mensaje(Botschaft) y una noticia (Kunde).

    J Por que destaca el sentido originario del[hermeneuein]?I Porque fue dicho sentido el que me motiv a caracterizar con su ayuda al

    pensar fenomenolgico abrindome el camino hacia Ser y tiempo. Se trata yse sigue tratando de hacer aparecer al ser de los entes. Ciertamente no alestilo de la metafsica sino que se trata de que aparezca el ser mismo. El ser

    mismo, es decir: la presencia de lo presente o, en otras palabras, la dualidad(Zweifalt) desde su unicidad (Einfalt). Es ella la que absorbe al ser humanoen su esencia.

    J El hombre existe (west) como hombre al corresponder al llamado de ladualidad anuncindolo en su mensaje.

    I Lo que gobierna y sostiene a la relacin del hombre con la dualidad es enconsecuencia el lenguaje. Este determina la relacin hermenutica.

    J Cuando le pregunto sobre lo hermenutico y cuando Ud. me pregunta sobrenuestra palabra para expresar lo que para vosotros se llama lenguaje, resultaque finalmente ambos estamos preguntando por lo mismo (das Selbe).

    I Evidentemente. Es por ello que tenemos que tener confianza en el aspecto

    oculto de nuestro dilogo...J en tanto que permanezcamos preguntantes.I Con ello no quiere Ud. decir que sondeemos mutuamente algo con mucha

    curiosidad, sino...J que aquello que quiere expresarse pueda ser liberado en lo abierto.I Lo cual da la impresin de que todo se deslizara hacia lo puramente opcional.J Esta apariencia la tratamos prestando atencin a las enseanzas de los

    pensadores dejando que participen en nuestro dilogo. Lo que estoy diciendoahora lo aprend de Ud.

    I Lo que Ud. aprendi fue aprendido a su vez al escuchar el pensar de lospensadores. Cada uno est a su vez en dilogo con su antecesores pero tal

    vez ms an y en forma ms oculta con sus sucesores.

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    J Esta esencia histrica, en sentido profundo, de todo dilogo del pensar, nonecesita de activitades de tipo histrico que relatan meramente el pasado depensadores y de su pensamiento.

    Texto 11

    F Ein Sprechen ber die Sprache macht sie fast unausweichlich zu einemGegenstand.

    J Dann entschwindet ihr Wesen.F Wir haben uns ber die Sprache gestellt, statt von ihr zu hren.J Dann gbe es nur ein Sprechen von der SpracheF in der Weise, da es von ihrem Wesen hergerufen und dahin geleitet wre.J Wie vermgen wir solches?F Ein Sprechen von der Sprache knnte nur ein Gesprch sein.

    J Darin bewegen wir uns ohne Zweifel.F Aber ist es ein Gesprch vom Wesen der Sprache her?J Mir scheint, wir bewegen und jetzt im Kreis. Ein Gesprch von der Sprache

    mu von ihrem Wesen gerufen sein. Wie vermag es dergleichen, ohne selbererst auf ein Hren sich einzulassen, das sogleich ins Wesen reicht?

    F Dieses seltsame Verhltnis nennte ich einmal den hermeneutischen Zirkel.J Er besteht berall im Hermeneutischen, also dort, wo nach Ihrer heutigen

    Erluterung das Verhltnis von Botschaft und Botengang waltet.F Der Botengnger mu schon von der Botschaft herkommen. Er mu aber

    auch schon auf sie zugegangen sein.J Sagten Sie frher nicht, dieser Zirkel sei unausweichlich; statt zu versuchen,

    ihn als einen vermeintlich logischen Widerspruch zu vermeiden, mssen manihn gehen?

    F Gewi. Aber diese notwendige Anerkennung des hermeneutischen Zirkelsbedeutet noch nicht, da mit der Vorstellung des anerkannten Kreisens derhermeneutische Bezug ursprnglich erfahren ist.

    J Sie wrden also Ihre frhere Auffassung preisgeben.F Allerdings und zwar insofern, als die Rede von einem Zirkel stets

    vordergrndig bleibt.J Wie wrden Sie jetzt den hermeneutischen Bezug darstellen?F Ich mchte eine Darstellung ebenso entschieden vermeiden wie ein Sprechen

    berdie Sprache.J So lge alles daran, in ein entsprechendes Sagen von der Sprache zugelangen.

    F Ein solches sagendes Entsprechen knnte nur ein Gesprch sein.J Aber offenkundig ein Gesprch ganz eigener Art.F Ein solches, das dem Wesen der Sache ursprnglich vereignet bliebe.J Dann drften wir aber nicht mehr jedes Miteinanderreden ein Gesprch

    nennenF falls wir diesen Namen fortan so hrten, da er uns die Versammlung auf das

    Wesen der Sprache nennt.J In diesem Sinne wren dann auch Platons Dialoge keine Gesprche?

    F Ich mchte die Frage offenlassen und nur darauf hinweisen, da sich die Arteines Gesprchs aus dem bestimmt, von woherdie dem Anschein nach alleinSprechenden, die Menschen, angesprochen sind.

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    J Wo das Wesen der Sprache als die Sage die Menschen ansprche (ansagte),ergbe sie das eigentliche Gesprch

    F das nicht ber die Sprache, sondern von ihr, als von ihrem Wesen gebraucht,sagte.

    J Wobei es sogleich von untergeordneter Bedeutung bliebe, ob das Gesprch

    als ein geschriebenes vorliegt oder als ein irgendwann gesprochenesverklungen ist.F Gewi weil alles daran liegt, ob dieses eigentliche Gesprch, mag es

    geschrieben oder gesprochen sein oder nicht, fortwhrend im Kommen bleibt.J Der Gang eines solchen Gesprchs mte einen eigenen Charakter haben,

    demgem mehr geschwiegen als geredet wrde.F Geschwiegen vor allem ber das SchweigenJ weil das Reden und Schreiben ber das Schweigen das verderblichste

    Gerede veranlasstF Wer vermchte es, einfach vom Schweigen zu schweigen?J Dies msste das eigentliche Sagen sein

    F und das stete Vorspiel zum eigentlichen Gesprch von der Sprache bleiben.J Ob wir so nicht das Unmgliche versuchen?F Allerdings solange dem Menschen nicht jener Botengang rein gewhrt ist,

    den die Botschaft braucht, die dem Menschen die Entbergung der Zwiefaltzuspricht. (pgs. 149-153)

    I Un hablarsobre el lenguaje lo transforma casi inevitablemente en un objeto.J Entonces su esencia desaparece.I Nos hemos puesto sobre el lenguaje en lugar de escucharlo desde l.J Es este caso tendramos un hablardesde el lenguaje...I de tal manera que dicho hablar estara llamando desde su esencia y guiado

    hacia ella.J Y cmo logramos esto?I Un hablardel [desde el] lenguaje slo podra ser un dilogo.J Ah nos movemos indudablemente..I Pero se trata de un dilogo desde la esencia del lenguaje?J Me parece que ahora nos movemos en un crculo. Un dilogo desde el

    lenguaje tiene que ser llamado desde su esencia. Pero cmo podemoslograr tal cosa sin aventurarnos en primer lugar a un escuchar que llegue

    hasta la esencia?I A esta relacin tan extraa la llam una vez crculo hermenutico.J Este crculo tiene lugar en todo lo hermenutico es decir, de acuerdo a su

    explicacin del da de hoy, tambin en el caso de la relacin entre mensaje(Botschaft) y andar de mensajero (Botengang).

    I El mensajero (Botengnger) tiene que provenir del mensaje, pero al mismotiempo tiene que haber ido hacia l.

    J No deca Ud. antes que este crculo es inevitable y que en lugar de tratar deevitarlo, como si se tratara de una aparente contradiccin lgica, habra queentrar en l?

    I Ciertamente. Pero este reconocimiento necesario del crculo hermenutico no

    significa an que con la representacin (Vorstellung) de la circularidad asreconosida se hubiera ya experimentado la relacin hermenutica.J Ud. abandonara entonces su antigua concepcin?

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    I Ciertamente, en la medida en que hablar de un crculo siempre se mantiene aun nivel superficial.

    J Cmo expresara Ud. ahora la relacin hermenutica?I Quisiera evitar en forma muy clara tanto una representacin (Darstellung)

    como un hablarsobre el lenguaje.

    J Se tratara entonces de lograr un decir que lo corresponda (einentsprechendes Sagen) desde el lenguaje.I Esta decir que corresponde (sagendes Entsprechen) slo podra ser un

    dilogo.J Se trata entonces, evidentemente, de un dilogo muy especial.I Tal que permaneciera apropiado a la esencia del decir.J En este caso ya no podemos designar como dilogo a todo tipo de hablar

    unos con otros...I s en caso de que a partir de ahora oigamos esta palabra como indicndonos

    la reunin en torno a la esencia del lenguaje.J En este sentido los dilogos de Platn tampoco son dilogos?

    I Quisiera dejar abierta esta pregunta y sealar solamente que el tipo dedilogo se determina por el desde dnde los seres humanos son llamados(angesprochen) siendo aparentemente los nicos hablantes.

    J All donde la esencia del lenguaje como decir (Sage) dirigiera la palabra(anunciara) al hombre, lograra ella el dilogo autntico...

    I el cual no hablara sobre sino desde el lenguaje al ser utilizado [el decir] porla esencia [del lenguaje].

    J Con lo cual es de menor importancia si el dilogo tiene lugar en forma escritao si ya se hubiera extinguido en caso de caso de haber sido hablado en algnmomento.

    I Ciertamente, puesto que todo depende de si este dilogo autntico, ya seaescrito u oral, permanezca como algo por venir.

    J La forma de este dilogo tendra un carcter especial de acuerdo al cual secallara ms que se hablara.

    I Sobre todo se callara sobre el silencio...J porque el hablar y escribir sobre el silencio da lugar al peor tipo de

    habladura...I Quin podra callar simplemente con relacin al silencio?J Este sera el decir autntico...I permaneciendo como constante preludio (Vorspiel) del dilogo autntico

    desde el lenguaje.

    J No estaremos intentando con esto algo imposible?I Ciertamente, mientras que al hombre no le sea dado ese andar de mensajero(Botengang) que el mensaje necesita y que el desvelamiento de la dualidad(Zwiefalt) le adjudica (zuspricht) al hombre.

    El camino hacia el lenguaje

    Texto 12

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    Wir wagen hierbei etwas Seltsames und mchten es auf die folgende Weiseumschreiben: Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen. Dies klingt wie eineFormel. Sie soll uns zum Leitfaden auf dem Weg zur Sprache dienen.[]Das Vorhaben eines Weges zur Sprache ist in ein Sprechen verflochten, das gerade

    die Sprache freistellen mchte, um sie als die Sprache vorzustellen und dasVorgestellte auszusprechen, was zugleich bezeugt, da die Sprache selber uns indas Sprechen verflochten hat.[]Ein Geflecht drngt zusammen, verengt und verwehrt die gerade Durchsicht imVerflochtenen. Zugleich aber ist das Geflecht, das die Wegformel nennt, die eigeneSache der Sprache. Darum drfen wir von diesem Geflecht, das dem Anschein nachalles ins Unentwirrbare zusammendrngt, nicht wegsehen. Die Formel mu unserNachdenken eher bedrngen, damit es versuche, das Geflecht zwar nicht zubeseitigen, aber so zu lsen, da es den Blick in das freie Zusammengehren derdurch die Formel genannten Bezge gewhrt. Vielleicht ist das Geflecht von einem

    Band durchzogen, das auf eine stets befremdende Weise die Sprache in ihrEigentmliches entbindet. Es gilt, im Geflecht der Sprache das entbindende Band zuerfahren.Der Vortrag, der die Sprache als Information bedenkt und dabei die Information alsSprache denken mu1, nennt dieses in sich zurcklaufende Verhltnis einen Zirkelund zwar einen unvermeidlichen, zugleich aber sinnvollen. Der Zirkel ist einbesonderer Fall des genannten Geflechtes." (pgs. 242-243)

    Nos atrevemos a algo extrao que quisiramos describir de la siguiente manera:Explicitar en el lenguaje al lenguaje como tal. Parece una frmula. Nos va a servir dehilo conductor en el camino hacia el lenguaje.[...]El proyecto de un camino hacia el lenguaje est entrelazado en un hablar quequisiera justamente poner a libre disposicin (freistellen) al lenguaje a fin depresentarlo como lenguaje y expresar lo as representado, todo lo cual demuestraque el lenguaje de entrada nos ha entretejido en el hablar.[...]Un tejido (Geflecht) comprime, angosta e impide la visin clara a travs de loentretejido. Pero al mismo tiempo el tejido al que alude la frmula de camino(Wegformel) [Explicitar en el lenguaje al lenguaje como tal] es el asunto propio dellenguaje. Es por ello que no debemos desviar la mirada de este tejido que

    aparentemente aglomera todo en algo inextricable. La frmula, por el contrario, tieneque acuciar nuestra reflexin no a fin de eliminar al tejido sino de desenlazarlo de talmanera que permita una visin en la libre co-pertenencia de las relaciones a quealude la frmula. Tal vez el tejido est atravesado por una lazo que, de formasiempre extraa, libera al lenguaje a lo que le es propio. Se trata entonces deexperimentar al lazo liberador en el tejido del lenguaje.La conferencia que reflexiona sobre el lenguaje como informacin y que al hacerlotiene que pensar a la informacin como lenguaje,2 llama a esta relacin regresiva un

    1 Vgl. Hinweise, S. 269. In der dort genannten Vortragsreihe [die im Januar 1959 in der BayerischenAkademi der Schnen Knste und von der Akademie der Knste in Berlin unter dem titel DieSprache veranstaltet wurde] sprach C. Fr. v. Weizscker zum Thema: Die Sprache als Information.2 El texto de C. F. von Weizscker al que alude Heidegger es el siguiente: Versuchten wir nichtgerade, dem sehr unbestimmten Begriff der Sprache durch Rckgriff auf den Begriff der Informationmehr Klarheit zu geben, sei es auch um den Preis einer einseitigen Deutung? Wenn wir aberInformation nun umgekehrt durch Rckgriff auf den Begriff der Sprache definieren, so geraten wir in

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    crculo que es inevitable pero al mismo tiempo lleno de sentido. El crculo es un casoespecial del tejido mencionado.

    Texto 13

    Es gibt keine natrliche Sprache nach der Art, da sie die Sprache einer geschicklos,an sich vorhandenen Menschennatur wre. Jede Sprache ist geschichtlich, auch dort,wo der Mensch die Historie im neuzeitlich-europischen Sinne nicht kennt. Auch dieSprache als Information ist nicht die Sprache an sich, sondern geschichtlich nachdem Sinn und den Grenzen des jetztigen Zeitalters, das nichts Neues beginnt,sondern nur das Alte, schon Vorgezeichnete der Neuzeit in sein uerstesvollendet. (pgs. 264-265)

    No existe un lenguaje natural el cual sera el de una naturaleza humana dada en smisma y sin destino. Todo lenguaje es histrico tambin en el caso en que el ser

    humano no conozca la historia en el sentido europeo-moderno. Tampoco el lenguajecomo informacin es el lenguaje en si sino que que es algo histrico que conlleva elsentido y los lmites de la poca actual, la cual no inicia nada nuevo sino que culminalo antiguo ya preformado en la modernidad en su forma ms extrema.

    III. Qu nos llama a vivir?

    Martin Heidegger, Eugen Fink: Heraklit, Frankfurt a.M. 1970Semestre de invierno 1966/1967

    Eugen Fink (1905-1975) fue un filsofo alemn que hizo su doctorado con Husserl yHeidegger. Fue asistente de Husserl y a su muerte (1938) se ocup de que suarchivo fuera trasladado a Lovaina. Despus de la guerra fue professor de filosofaen la universidad de Friburgo donde di con junto Heidegger un clebre seminariosobre Herclito en 1966/1967. Segn lo indica Fink en una nota al comienzo deltexto publicado, se trata de un protocolo. El seminario estaba planeado para variossemestres pero este proyecto no pudo llevarse a cabo. El texto a continuacinpertenece al captulo titulado crculo heremenutico al comienzo del seminario.

    Texto 14

    Fink: [] Aristoteles unterscheidet die Bewegung, die den Dingen einheimisch ist,und die Bewegung, die den Dingen gewaltsam angetan wird.

    einen Zirkel. Es wird der Schlu meines Vortrags sein, da ich versuche, zu zeigen, inwiefern dieserZirkel sinnvoll und unvermeidlich ist. Dieser Zirkel ist, so scheint mir, die Bedingung der Exaktheit imDenken." [No intentamos recin ganar mayor claridad sobre el concepto tan indeterminado delenguaje haciendo incapi en el concepto de informacin arriesgando una interpretacin unilateral delmismo? Y si ahora intentamos, al revs, definir informacin tomando como recurso el concepto de

    lenguaje, no nos encontramos en un crculo? Al final de mi conferencia intento mostrar hasta qupunto este crculo tiene sentido y es inevitable. Este crculo es, creo, la condicin de posibilidad de laexactitud en el pensar.]

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    Heidegger: Gibt es aber nicht auch ein gewaltloses Steuern? Gehrt zum Phnomender Steuerung wesenhaft das Moment der Gewaltsamkeit? Das Phnomender Steuerung ist immer noch ungeklrt in bezug auf Heraklit und auf unsereheutige Notlage. Da die Naturwissenschaften und unser Leben heute von derKybernetik in steigendem Mae beherrscht werden, ist nicht zufllig, sondern

    ist in der Entstehungsgeschichte der neuzeitlichen Wissenschaft und Technikvorbestimmt.Fink: Das menschliche Phnomen der Steuerung ist bestimmt durch das Moment

    der gewaltsamen und vorausberechneten Regelung. Es hngt mit demberechnenden Wissen und dem gewaltsamen Eingreifen zusammen. Etwasanderes ist das Steuern des Zeus. Wenn er steuert, so berechnet er nicht,sondern waltet mhelos. Es mag im Bereich der Gtter ein gewaltlosesSteuern geben, nicht aber im menschlichen Bereich.

    Heidegger: Besteht wirklich ein notwendiger Zusammenhang zwischen dem Steuernund der Gewalt?

    Fink: Der Steuermann eines Schiffes ist der Kundige, Er kennt sich aus in den

    Strmungen und Winden. Er mu die Bewegungsantriebe in Wind undStrmung in rechter Weise nutzen. Durch sein Steuern entzieht er das Schiffgewaltsam dem Spiel der Winde und Wellen. Insofern mu man also imPhnomen des Steuerns das Moment des Gewaltttigen mitsehen undmitsetzen.

    Heidegger: Wird nicht die heutige Kybernetik selbst gesteuert?Fink: Wenn man dabei etwa an die [heimarmne] oder gar an das

    Geschick denkt.Heidegger: Ist dieses Steuern nicht ein gewaltloses? Wir mssen die verschiedenen

    Phnomene des Steuerns in den Blick nehmen. Steuern kann einmal dasgewaltsame in der Richtung Halten sein, zum anderen aber auch dasgewaltlose Steuern der Gtter. Die Gtter der Griechen haben aber nichts zutun mit Religion. Die Griechen haben nicht an ihre Gtter geglaubt. EinenGlauben der Hellenen um an Wilamowitz zu erinnern gibt es nicht.

    Fink: Aber die Griechen haben den Mythos gehabt.Heidegger: Mythos ist jedoch etwas anderes als Glaube. Um aber auf das

    gewaltlose Steuern zurckzukommen, knnen wir fragen, wie es denn damitbei der Genetik steht. Wrden Sie dort auch von einem gewaltsamen Steuernsprechen?

    Fink: Hier mu man unterscheiden einmal zwischen dem natrlichen Verhalten derGene, das seinerseits kybernetisch interpretriert werden kann, und zum

    anderen der Manipulation der Erbfaktoren.Heidegger: Wrden Sie hier von Gewalt sprechen?Fink: Auch wenn die Gewalt vom Vergewaltigten nicht gesprt wird, ist sie immer

    noch Gewalt. Auf Grund dessen, da man heute gewaltsam in das Verhltnisder Gene verndernd eingreifen kann besteht die Mglichkeit, da einesTages die Drogisten die Welt regieren.

    Heidegger: Die Genetiker sprechen angesichts der Gene von einem Alphabet, voneinem Informationsarchiv, das in sich eine bestimmte Menge vonInformationen speichert. Ist bei diesem Informationsgedanken an Gewaltgedacht?

    Fink: Die Gene, die wir vorfinden, sind ein biologischer Befund. Sobald man aber

    auf den Gedanken kommt, die menschlihe Rasse verbessern zu wollen durcheine verndernde Steuerung der Gene, handelt es sich dabei nicht um einenZwang, der Schmerzen bereitet, wohl aber um Gewalt.

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    Heidegger: Wir mssen also ein Zweifaches unterscheiden: einmal die informations-theoretische Interpretation des Biologischen und zum anderen den daraufgegrndeten Versuch, aktiv zu steuern. Gefragt ist, ob in der kybernetischenBiologie der Begriff der gewaltsamen Steuerung am Platz ist.

    Fink: Streng genommen kann man hier auch nicht von Steuerung sprechen.

    Heidegger: Es fragt sich, ob nicht im Begriff der Information eine Zweideutigkeitvorliegt.Fink: Die Gene zeigen eine bestimmte Geprgtheit und haben daher den Charakter

    von Langspeichern. Der Mensch lebt durch die genetische Bedingtheit seinLeben, das er scheinbar als freies Wesen hinbringt. Hier ist jeder der Bedingteder Vorfahren. Man spricht auch von der Lernfhigkeit der Gene, die wie dieKomputer lernen knnen.

    Heidegger: Wie aber steht es mit der Information?Fink: Unter Information versteht man einmal das informare, die Prgung, das

    Formeinpressen und zum anderen die Nachrichtentechnik.Heidegger: Wenn die Gene das menschliche Verhalten bestimmen, entfalten sie

    dann die in ihnen liegenden Nachrichten?Fink: Gewissermaen. Bei den Nachrichten handelt es sich hier nicht um die, die

    der Mensch aufnimmt. Gemeint ist, da er sich so verhlt, wie wenn er einenBefehl aus dem Genespeicher bekme. Von hier aus gesehen wird dieFreiheit zur geplanten Freiheit.

    Heidegger: Information besagt also einmal das Prgen und zum anderen dasNachricht-Geben, auf das der Benachrichtete reagiert. Durch diekybernetische Biologie werden die menschlichen Verhaltensweisenformalisiert und die gesamte Kausalitt wird verwandelt. Wir brauchen keineNaturphilosophie, sondern es gengt, wenn wir uns darber klar werden,woher die Kybernetik kommt und wohin sie fhrt. [] Abschlieend mchte ichnoch an das Fragament 47 erinnern: [me eik peri ton megston sumballmetha]. bersetzt lautetes: da wir nicht ins Blaue hinein, d.h. unbedacht ber die hchsten Dingeunsere Worte zusammenbringen. Dieser Spruch knnte ein Motto fr unserSeminar sein. (pgs. 24-26)

    Fink: [...] Aristteles distingue entre un movimiento que es propio de las cosas yotro que les es causado violentamente.

    Heidegger: Pero no existe tambien un manejo no violento? O es propio de la

    esencia del fenmeno de manejar el momento de la violencia? El fenmenode manejar no est an esclarecido con relacin a Herclito y tampoco conrespecto a nuestra precaria situacin actual. El hecho de que las cienciasnaturales y nuestra vida estn hoy cada vez ms dominadas por la cibernticano es una casualidad sino que est predeterminado por la historia del origende la ciencia y la tcnica modernas.

    Fink: El fenmeno humano del manejar est caracterizado por el momento de laregulacin violenta y pre-calculada. Tambin est relacionado con el saberque calcula y con la intervencin violenta. El manejar de Zeus es otra cosa.Cuando l maneja no calcula sino que obra sin esfuerzo. Puede ser que unmanejar sin violencia est al alcance de los dioses pero no es el caso del

    hombre.Heidegger: Existe realmente una relacin necesaria entre manejar y violencia?

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    Fink: El timonel de un barco es experto. Conoce las corrientes y los vientos. Tieneque saber utilizar correctamente los impulsos provenientes del viento y lacorriente. Gracias a su gobierno del barco lo sustrae violentamente del juegode vientos y olas. En la medida en que esto es as hay que ver y adjudicar alfenmeno de manejar el momento de lo violento.

    Heidegger: Y la ciberntica actual no est manejada ella misma?Fink: S, si uno piensa por ejemplo en la [heimarmne] [destino] 3 oincluso en el destino (Geschick).

    Heidegger: Es este un manejo no violento? Tenemos que distinguir los diversosfenmenos del manejo. Manejar puede significar por un lado el mantenerviolentamente algo en una direccin, pero por otro el manejo no violento delos dioses. Para los los griegos los dioses no tienen nada que ver con religin.Los griegos no crean en sus dioses. La fe de los griegos para recordar aWilamowitz no existe.

    Fink: Pero los griegos tenan el mito.Heidegger: S, pero el mito es algo diferente a la fe. Pero volviendo al manejo no

    violento podemos preguntar de qu se trata en el caso de la gentica?Hablaramos aqu tambin de un manejo no violento?

    Fink: En este caso hay que distinguir, por un lado, entre el comportamiento naturalde los genes, el cual puede ser a su vez interpretado cibernticamente, y lamanipulacin de los factores hereditarios por otro lado.

    Heidegger: Ud. hablara en este caso de violencia?Fink: An cuando la violencia no sea percibida por el violentado, se trata siempre

    de violencia. Dado que actualmente se puede intervenir y cambiar la conductade los genes existe la posibilidad de que algn dia los genetistas rijan elmundo.

    Heidegger: Los genetistas hablan en relacin a los genes de un alfabeto o de unarchivo de informaciones en el cual est archivada una cantidad especfica deinformacin. Se puede interpretar este concepto de informacin en trminosde violencia?

    Fink: Los genes que hemos descubierto constituyen un hallazgo biolgico. Perocuando se comienza a pensar en cmo mejorar a la raza humana por mediode un manejo que permita un cambio gentico se trata de una coercin queproduzca dolor, pero si de violencia.

    Heidegger: Tenemos que distinguir entonces entre, por un lado, la interpretacinterica-informacional de lo biolgico y por otro el intento de manipularloactivamente basado en dicha interpretacin. Hay que preguntarse entonces si

    el concepto de manejo violento tiene sentido en la biologa ciberntica.Fink: En sentido estricto no se puede hablar tampoco aqu de manejo.Heidegger: Hay que preguntarse si en el concepto de informacin no subyace un

    doble sentido.Fink: Los genes muestran una impronta y tienen por ello la caracterstica de

    memoria a largo plazo. El hombre vive su vida gracias al condicionamientogentico, una vida que lleva aparentemente como un ser libre. En este caso

    3 Nota del traductor: el destino [heirmarmne] juega un rol preponderante en el pensamiento deHerclito como lo muestra este fragmento (A 8): Herclito declaraba que el fuego eterno peridico [esdios] y que el logos es destino [heimarmene], artesano [demiourgn] de los entes a partir de un

    movimiento en sentido contrario. Herclito deca que todas las cosas se producen conforme al destino[heimarmene] el cual es idntico a la necesidad [ananke]. Herclito mostraba que la esencia deldestino [ousia heirmarmenes] es el Logos extendido a travs de la substancia del todo. l es elcuerpo etreo, semilla de la generacin del todo y medida del perodo ordenado.

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    cada cual es condicionado por sus antepasados. Se habla de la capacidad deaprender que tienen los genes, que pueden hacerlo como una computadora.

    Heidegger: Y en el caso de la informacin?Fink: Por informacin se entiende por un lado informare, el imprimir, el presionar

    una forma y por otro en el sentido de la tcnica de comunicaciones.

    Heidegger: Cuando los genes determinan el comportamiento humano, desplieganentonces la informacin almacenada?Fink: En cierto modo s. En el caso de las informaciones no se trata de aquellas que

    el ser humano percibe. Lo que se quiere decir es que el hombre se comportacomo si recibiera una orden de una memoria gentica. Desde estaperspectiva la libertad se vuelve una libertad planeada.

    Heidegger: Por informacin se entiende entonces por un lado el imprimir y por el otroel trasmitir una noticia a fin de que el informado reaccione. En base a labiologa ciberntica todos los comportamientos humanos son estructuradosformalmente y la causalidad se transforma por completo. [...] Para terminarquisiera recordar el fragmento 47:

    [me eik peri ton megston sumballmetha]. Traducido: no debemos hablar sintino, es decir, componer nuestras palabras, sin pensar, sobre las cosas mselevadas. Esta sentencia podra servir de divisa para todo nuestro seminario.

    IV. Qu nos l lama a contar?

    Martin Heidegger: Platon: Sophistes. Frankfurt a.M. 1992,Origen: Semestre de invierno 1924/25

    Gesamtausgabe 19Para la comprensin de este texto leer antes lo que expongo en la segunda parte deesta compilacin bajo el ttulo Ontologa digital (Texto 27)

    Texto 15

    Dabei ist zu beachten, dass fr Aristoteles die primre Bestimmung der Zahl, sofernsie auf die mona/j [mons] als die a)rxh/ [arch] zurckgeht, einen noch vielursprnglicheren Zusammenhang mit der Konstitution des Seienden selbst hat,

    sofern zur Seinsbestimmung jedes Seienden ebenso gehrt, dass es ist, wie dasses eines ist; jedes o)/n [on] ist ein e(/n [hen.]. Damit bekommt dera)riqmo/j [artithms] imweitesten Sinne dera)riqmo/j [arithms]steht hier fr das e(/n hen fr die Strukturdes Seienden berhaupt eine grundstzlichere Bedeutung als ontologischeBestimmung. Zugleich tritt er in einen Zusammenhang mit dem lo/goj [lgos], soferndas Seiende in seinen letzten Bestimmungen nur zugnglich wird in einemausgezeichneten lo/goj [lgos], in der no/hsij [nesis], whrend die geometrischenStrukturen allein in der ai)/sqhsij [aisthesis] gesehen werden. Die ai)/sqhsij [aisthesis] istdas, wo das geometrische Betrachten halt machen muss sth/setai [stsetai], einenStand hat. In der Arithmetik dagegen ist der lo/goj [lgos], das noei=n [noein], am Werk,das von jeder qe/sij [thesis[, von jeder anschaulichen Dimension und Orientierung,

    absieht (pg. 117)

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    "Hay que prestar atencin en que para Aristteles la determinacin originaria delnmero, en tanto que ella haga referencia a la mons como arch, tiene una relacinmucho ms originaria [que la de la aritmtica subyacente a la geometra, RC] para laconstitucin del ente mismo, dado que tanto el es como el es uno pertenecen a ladeterminacin ontolgica de todo ente. Cada on tiene un hen. En base a esto, el

    arithms en sentido amplio elarithms ocupa aqu el lugar delhen adquiere unsignificado fundamental como determinacin ontolgica de la estructura del ente engeneral. Al mismo tiempo el nmero entra en relacin con el lgos en tanto que elente slo es accesible en sus determinaciones ltimas a travs de un lgos ptimo,en la nesis, mientras que la estructuras geomtricas son vistas slo en la asthesis.Es en esta ltima donde la observacin geomtrica debe detenerse, teniendo all sulugar. En la aritmtica, por el contrario, es el lgos, elnoein, lo que entra en juego,prescindiendo de todo tipo de percepcin sensorial as como de orientacin.

    V. Qu nos llama a ser humanos?

    Martin Heidegger: Brief ber den Humanismus. Brief an Jean Beaufret, Paris. Bern1954.Origen: Otoo 1946Primera edicin: 1947Gesamtausgabe 9

    Texto 16

    Sie fragen: Comment redonner un sens au mot Humanisme? Diese Frage kommtaus der Absicht, das Wort Humanismus festzuhalten. Ich frage mich, ob das ntigist. Oder ist das Unheil, das alle Titel dieser Art anrichten, noch nicht offenkundiggenug? Man mitraut zwar schon lange den -ismen. Aber der Markt desffentlichen Meinens verlangt stets neue. Man ist immer wieder bereit, diesen Bedarfzu decken. [] Das Denken, schlicht gesagt, is das Denken des Seins. Der Genitivsagt ein Zweifaches. Das Denken ist des Seins, insofern das Denken, vom Seinereignet, dem Sein gehrt. Das Denken ist zugleich Denken des Seins, insofern dasDenken, dem Sein gehrend, auf das Sein hrt. [] Liegt nun aber nicht in diesemAnspruch an den Menschen, liegt in dem Versuch, den Menschen fr diesenAnspruch bereit zu machen, eine Bemhung um den Menschen? Wohin anders geht

    die Sorge als in die Richtung, den Menschen wieder in sein Wesenzurckzubringen? Was bedeutet dies anderes als, da der Mensch (homo)menschlich (humanus) werde? So bleibt doch die Humanitas das Anliegen einessolchen Denkens; denn das ist Humanismus: Sinnen und Sorgen, da der Menschmenschlich sei und nicht un-menschlich, inhuman, das heit, auerhalb seinesWesens. Doch worin besteht die Menschlichkeit des Menschen? Sie ruht in seinemWesen.

    Aber woher und wie bestimmt sich das Wesen des Menschen? Marx fordert, da dermenschliche Mensch erkannt und anerkannt werde. Er findet diesen in derGesellschaft. Der gesellschaftliche Mensch ist ihm der natrliche Mensch. In der

    Gesellschaft wird die Natur des Menschen, das heit das Ganze der natrlichenBedrfnisse (Nahrung, Kleidung, Fortpflanzung, wirtschaftliches Auskommen)gleichmig gesichert. Der Christ sieht die Menschlichkeit des Menschen, die

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    Humanitas des homo, aus der Abgrenzung gegen die Deitas. Er ist heilsgeschichtlichMensch als Kind Gottes, das den Anspruch des Vaters in Christus vernimmt undbernimmt. Der Mensch ist nicht von dieser Welt, insofern Welt, theoretisch-platonisch gedacht, nur ein vorbergehender Durchgang zum Jenseits bleibt.Ausdrcklich unter ihrem Namen wird die Humanitas zum ersten Mal bedacht und

    erstrebt in der Zeit der rmischen Republik. Der homo humanus setzt sich dem homobarbarus entgegen. Der homo humanus ist hier der Rmer, der die rmische virtuserhht und veredelt durch die Einverleibung der von den Griechen bernommene [paideia]. Die Griechen sind die Griechen des Sptgriechentums, derenBildung in den Philosophenschulen gelehrt wurde. (pags. 56-62)

    Ud. pregunta Comment redonner un sens au mot Humanisme? [Cmo volver adarle un sentido a la palabra humanismo?] Esta pregunta quiere conservar lapalabra humanismo. Me pregunto si esto es necesario No es suficientementeclaro la calamidad que ha generado todo ttulo de este tipo? Uno desconfa desde

    hace ya mucho tiempo de los -ismos. Pero el mercado de la opinin pblica exigesiempre otros nuevos. Siempre se est dispuesto a satisfacer esta demanda [...]

    El pensar, para decirlo en forma llana, es el pensar del ser. El genitivo tiene dossentidos. El pensar es del ser en la medida en que acaece desde el ser y lepertenece. El pensar es al mismo tiempo pensar del ser en tanto que perteneciendo(gehrend) al ser, lo escucha (hrt). [...] Pero no implica esta interpelacin delhombre, el prepararlo para ella, una preocupacin por el hombre mismo? Hacia quotra direccin puede dirigirse el cuidado si no es a reconducir al hombre a suesencia? Qu otra cosa significa esto, sino que el hombre (homo) se torna humano(humanus)? En este caso, la humanitas es algo que interesa a este pensar puestoque humanismo significa meditar y ocuparse de que el hombre sea humano y no nohumano, inhumano, es decir, ajeno a su esencia. Pero en qu consiste lahumanidad del hombre? Esta reside en su esenciaPero desde dnde y cmo se determina la esencia del hombre? Marx exige que elhombre humano sea conocido y reconocido. l encuentra a dicho hombrehumano en la sociedad. El hombre social es para l el hombre natural. Lanaturaleza del hombre, es decir la totalidad de sus necesidades naturales (comida,vestido, reproduccin, sustento econmico) est asegurada en forma uniforme en lasociedad. El cristiano ve la humanidad del hombre, la humanitas del homo,delimitada frente a la Deitas. Es el hombre de la historia de la salvacin como hijo

    de Dios que tiene conciencia y asume el reclamo del Padre en Cristo. El serhumano no es de este mundo si se piensa mundo en forma terica y platnica esdecir como trance pasajero hacia el ms all.La humanitas es pensada por primera vez expresamente con este nombre en lapoca de la repblica romana. El homo humanus se opone al homo barbarus. Elhomo humanus es ahora el ciudadano romano que eleva y ennoblece la virtusromana al incorporar la [paideia] de los griegos. Estos griegos son los delhelenismo tardo cuya cultura era enseada en las escuelas filosficas.

    Texto 17

    Versteht man aber unter Humanismus allgemein die Bemhung darum, da derMensch frei werde fr seine Menschlichkeit und darin seine Wrde finde, dann ist je

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    nach der Auffassung der Freiheit und der Natur des Menschen der Humanismusverschieden. Der Humanismus von Marx bedarf keines Rckgangs zur Antike,ebensowenig der Humanismus, als welchen Sartre den Existenzialismus begreift. Indem genannten weiten Sinne ist auch das Christentum ein Humanismus, insofernnach seiner Lehre alles auf das Seelenheil (salus aeterna) des Menschen ankommt

    und die Geschichte der Menschheit im Rahmen der Heilsgeschichte erscheint. Soverschieden diese Arten des Humanismus nach Ziel und Grund, nach der Art undden Mitteln der jeweiligen Verwirklichung, nach der Form seiner Lehre sein mgen,sie kommen doch darin berein, da die humanitas des homo humanus aus demHinblick auf eine schon feststehende Auslegung der Natur, der Geschichte, der Welt,des Weltgrundes, das heit des Seienden im Ganzen bestimmt wird.Jeder Humanismus grndet entweder in einer Metaphysik, oder er macht sich selbstzum Grund einer solchen. Jede Bestimmung des Wesens des Menschen, die schondie Auslegung des Seienden ohne die Frage nach der Wahrheit des Seinsvoraussetzt, sei es mit Wissen, sei es ohne Wissen, ist metaphysisch. Darum zeigtsich, und zwar im Hinblick auf die Art, wie das Wesen des Menschen bestimmt wird,

    das Eigentmliche aller Metaphysik darin, da sie humanistisch ist. (pg. 63-64)

    Si se entiende por humanismo en general la preocupacin de que el hombre seams libre con respecto a su humanidad a fin de que encuentre all su dignidad,entonces el humanismo depende de la concepcin de libertad y de naturalezahumanas. El humanismo de Marx no necesita de ningn recurso a la Antigedad ascomo tampoco lo necesita el humanismo en la forma como Sartre concibe alexistencialismo. En este sentido amplio, tambin el cristianismo es un humanismo side acuerdo a su doctrina todo depende de la salvacin del alma (salus aeterna) delhombre y la historia de la humanidad se inscribe en el marco de la historia de lasalvacin. Si bien todos estos tipos de humanismo son muy diferentes en su doctrinacon relacin a su meta y fundamento as como al tipo de instrumentos para surealizacin, todos coinciden en que la humanitas del homo humanus estdeterminada por una interpretacin fija de la naturaleza, de la historia, del mundo,del fundamento del mundo, es decir del ente en su totalidad.Todo humanismo o bien se fundamenta en una metafsica o se pone a s mismocomo su fundamento. Toda determinacin de la esencia del hombre, que implica unainterpretacin del ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser, es metafsico,independientemente si lo hace explcita o implcitamente. En esto se muestra, conrelacin a la forma en que se define la esencia del hombre, la caracterstica de todametafsica, es decir en el hecho de que ella es humanstica.

    Texto 18

    Solche Wesenserfahrung geschieht uns, wenn uns aufgeht, da der Mensch ist,indem er eksistiert. Sagen wir dies zunchst in der Sprache der berlieferung, dannheit das: die Ek-sistenz des Menschen ist seine Substanz. Deshalb kehrt in Seinund Zeit fters der Satz wieder: Die Substanz des Menschen ist die Existenz (S.117, 212, 314). Allein Substanz ist, seinsgeschichtlich gedacht, bereits dieverdeckende bersetzung von [ousa], welches Wort die Anwesenheit desAnwesenden nennt und meistens zugleich aus einer rtselhaften Zwiedeutigkeit das

    Anwesende selber meint. Denken wir den metaphysischen Namen Substanz indiesem Sinne, der in Sein und Zeit der dort vollzogenen phnomenologischenDestruktion gem schon vorschwebt (vgl. S. 25), dann sagt der Satz die

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    Substanz des Menschen ist die Ek-sistenz nichts anderes als: die Weise, wie derMensch in seinem eigenen Wesen zum Sein anwest, ist das ekstatische Innestehenin der Wahrheit des Seins. Durch diese Wesensbestimmung des Menschen werdendie humanistischen Auslegungen des Menschen als animal rationale, als Person,als geistiges seelisches leibliches Wesen nicht fr falsch erklrt und nicht verworfen.

    Vielmehr ist der einzige Gedanke der, da die hchsten humanistischenBestimmungen des Wesens des Menschen die eigentliche Wrde des Menschennocht nicht erfahren. Insofern ist das Denken in Sein und Zeit gegen denHumanismus. Aber dieser Gegensatz bedeutet nicht, da ein solches Denken auf dieGegenseite des Humanen schlgt und das Inhumane befrwortet, dieUnmenschlichkeit verteidigt und die Wrde des Menschen herabsetzt. Gegen denHumanismus wird gedacht, weil er die humanitas des Menschen nicht hoch genugansetzt.Freilich beruht die Wesenshoheit des Menschen nicht darin, da er die Substanz desSeienden als dessen Subjekt ist, um als Machthaber des Seins das Seiendsein desSeienden in der allzulaut gerhmten Objekvitt zergehen zu lassen.

    Der Mensch ist vielmehr vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins geworfen, daer, dergestalt ek-sistierend, die Wahrheit des Seins hte, damit im Lichte des Seinsdas Seiende als das Seiende, das es ist, erscheine. Ob es und wie es erscheint, obund wie der Gott und die Gtter, die Geschichte und die Natur in die Lichtung desSeins hereinkommen, an- und abwesen, entscheidet nicht der Mensch. Die Ankunftdes Seienden beruht im Geschick des Seins. Fr den Menschen aber bleibt dieFrage, ob er das Schickliche seines Wesens findet, das diesem Geschickt entspricht;denn diesem gem hat er als das Ek-sistierende die Wahrheit des Seins zu hten.Der Mensch ist der Hirt des Seins. (pgs. 74-75)

    Tenemos esta experiencia de la esencia cuando nos damos cuenta de que elhombre es en la medida que existe. Si expresamos esto en el lenguaje de latradicin diremos que la ek-sistencia del hombre es su sustancia. Es por esto por loque en Ser y tiempo siempre vuelve a repetirse la frase: La sustancia del hombrees su existencia (pg. 117, 212, 314). Pero sustancia es, si la pensamosepocalmente desde la historicidad del ser (seinsgeschichtlich), la traduccin ocultade [ousa], una palabra que nombra a la presencia de lo que se presenta, y aveces a lo presente mismo, en un enigmtico doble sentido. Si pensamos el nombremetafsico de sustancia en este sentido, el cual ya est sugerido en la destruccinfenomenolgica llevada a cabo en Ser y tiempo (cf. pg. 25), entonces la frase lasustancia del hombre es la ek-sistencia no significa otra cosa sino que el modo en

    que el hombre existe en su propia esencia con relacin al ser es el estar ek-stticoen la verdad del ser. Mediante esta determinacin de la esencia del hombre lasinterpretaciones humansticas del hombre como animal rationale, persona oesencia espiritual animada y corporal no son declaradas falsas ni tampocodesechadas. Se trata ms bien de pensar un pensamiento nico con respecto al cuallas determinaciones eminentemente humansticas de la esencia del hombre noexperimentan an la verdadera dignidad del hombre. En este sentido, elpensamiento en Ser y tiempo est contra el humanismo. Pero esta oposicin nosignifica que dicho pensamiento se oponga a lo humano y apoye lo inhumano odefienda la inhumanidad y rebaje la dignidad humana. Piensa contra el humanismoporque ste no coloca a la humanitas del hombre en un lugar suficientemente

    elevado.Pero ciertamente la esencia elevada del hombre no radica en que la sustancia deeste ente sea concebida como sujeto a fin de que como potentado del ser pueda

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    diluir la entidad del ente en la muy ruidosa y famosa objetividad. Es ms bien as,que el hombre se encuentra arrojado en la verdad del ser de tal manera que ek-sistiendo preserve la verdad del ser a fin de que el ente aparezca a la luz del sercomo el ente que es. Si acaso y cmo aparece, si acaso y de qu modo el dios y losdioses, la historia y la naturaleza entran o no en el claro (Lichtung) del ser, eso es

    algo que no lo decide el hombre. El advenimiento de los entes reside en el destino(Geschick) del ser. Pero al hombre le queda abierta la pregunta de si encontrar lodestinal y adecuado (Schickliche) de su esencia que responda a dicho destino.Pues, en efecto, de acuerdo con dicho destino, el hombre al ek-sistir tiene quecuidar a la verdad del ser. El hombre es el pastor del ser.

    Texto 19

    Martin Heidegger: Zollikoner Seminare. Herausgegeben von Medard Boss. Frankfurtam Main 1987Origen: 1959-1969 (Seminarios); 1961-1972 (Conversaciones con Medard Boss)

    Seminar vom 8. September 1959Im groen Hrsaal des Burghlzli, der psychiatrischen Universittsklinik in Zrich4

    Diese Zeichnung soll nur deutlich machen, da menschliches Existieren in seinemWesensgrunde nie nur ein irgendwo vorhandener Gegenstand ist, schon gar kein insich abgeschlossener Gegenstand. Vielmehr besteht es, dieses Existieren, ausbloen, optisch, taktil nicht fabaren, auf das ihm sich zusprechende Begegnendeausgerichteten Vernehmensmglichkeiten. Alle die in der Psychologie und

    4 Ein wortgetreues Protokoll des ganzen Seminars fehtl. Einzig festgehalten wurde die wohl einmaligegraphische Darstellung des Da-seins, die von Martin Heidegger auf dem schwarzen Brett des Hrsalseigenhndig mit Kreide gezeichnet wurde. Sie hat die obige Gestalt. Eine schriftliche Notiz Heideggersfolgt nach der Zeichnung.

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    Psychopathologie bisher blichen vergegenstndlichenden Kapsel-Vorstellungen einrPsyche, eines Subjekts, einer Person, eines Ich, eines Bewutseins, haben indaseinsanalytischer Sicht zugunsten eines ganz anderen Verstndnisses zuverschwinden. Die neu zu sehende Grundverfassung menschlichen Existierens sollDa-sein oderIn-der-Welt-sein genannt werden. Dabei meint allerdings das Da dieses

    Da-seins gerade nicht, wie es dies vulgrerweise tut, eine dem Betrachternacheliegende Raumstelle. Vielmehr bedeutet das Existieren als Da-seindasOffenhalten eines Bereiches aus Vernehmen-knnen der Bedeutsamkeiten derGegebenheiten, die sich ihm aus seiner Gelichtetheit her zusprechen. MenschlichesDa-sein ist als ein Bereich von Vernehmen-knnen nie ein blo vorhandenerGegenstand. Es ist im Gegenteil berhaupt nicht und unter keinen Umstnden etwaszu Vergegenstndlichendes. (pgs. 3-4)

    Seminario del 8 de setiembre de 1959En el gran auditorio del Burghlzli de la clnicas psiquitricas de la Universidad deZrich.5

    El dibujo slo quiere mostrar que el existir humano no es en su esencia ni un objetomeramente existente (vorhanden) ni tampoco un objeto ya terminado. Es mas bienas que este existir consiste en puras posibilidades de percepcin de lo que lo quele dice aquello que encuentra, no siendo dichas posibilidades ni de carcter ptico nitactil. Todas las representaciones de una psych, de un sujeto, de una persona, deun yo o de una conciencia en forma de cpsula objetivada, comunes en la psicologay la psicopatologa, tienen que desaparecer frente a una perspectiva analtico-existencial en favor de otro tipo de relaciones completamente diferentes. La nuevamanera de ver la constitucin fundamental del existir humano ser llamada ser ah[Da-sein] o ser-en-el-mundo. Por cierto que el ah [Da] de este ser ah [Da-sein] no se refiere justamente, como se suele pensar, a un sitio espacial cerca delobservador, sino que el existir como ser ah [Da-sein] significa mantener abiertoun mbito de percepciones posibles de significados de lo que se da(Gegebenheiten), las cuales se ofrecen en un claro (Gelichtetheit). El ser ah [Da-sein] humano es un mbito (Bereich) de percepciones posibles y nunca un objetomeramente existente. Todo lo contrario: no se trata en ningn caso de algoobjetivable. (pgs. 3-4)

    Texto 20"Das Leiben gehrt immer mit zum In-der-Welt-sein. Es bestimmt das In-der-Welt-sein, das Offensein, das Haben von Welt immer mit. [...] Mit Leib und Seele beietwas sein, heit: mein Leib bleibt hier, aber das Hiersein des Leibes, mein Sitzenauf dem Stuhle hier, ist seinem Wesen nach immer schon ein Dortsein bei etwas.Mein Hiersein zum Beispiel heit: Sie dort sehen und hren." (pgs. 126-127)[]Das Verhalten die Verhltnisse meinen die zusammengehrigen Weisen desBezuges zum Seienden im Ganzen, wobei das meiste jeweilen nicht eigens beachtetwird. Dasselbe ist der Aufenthalt bei und zugleich das Anwesenlassen von

    5 No existe un acta literal de todo el seminario. Lo nico que se conserv fue esta representacingrfica nica del Da-sein que Martin Heidegger dise a mano en el pizarrn del aula. Ella tiene laforma arriba mostrada. Unas notas escritas de Heidegger siguen a continuacin.

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    Seiendem. Mein Dasein ist jeweils in der gegenwrtigen Situation dadurchkonstituiert. Mehr lt sich gar nicht darber sagen. Man kann nicht nach einem'Trger' des Verhaltens fragen, sondern das Verhalten trgt sich selbst. Das istgerade das Wunderbare daran. Das 'Wer' ich jetzt bin, lt sich nur sagen durchdiesen Aufenthalt, und in dem Aufenthalt liegt immer zugleich auch das, wobei ich

    mich aufhalte und mit wem und wie ich mich dazu verhalte. Aufgehen bei... heitnicht Sich-auflsen, wie sich der Zucker im Wasser auflst, sondernbenommenwerden von etwas, wie z.B. wenn man sagt: er geht ganz in seiner Sache auf. Dannexistiert er eigentlich als der, der er ist, d.h. in seiner Aufgabe.Sokrates pflegte die Schuhmacher zu fragen, was sie da machen, bis sie sahen, dasie gar nicht Schuhmacher sein knnten, wenn sie nicht zuvor schon das [eidos], die [ousia], das Wesen des Schuhes, d.h. das eigentlich Anwesendevor dem einzelnen Seienden, dem einzelnen Schuh, gesehen htten. Daraufhinhaben sie ihm den Giftbecher gegeben. Diese Wesenssicht, diesen Wesensblick zuwissen ist offenbar fr die meisten unertrglich.Dasein = das Aufgehen bei dem, wozu ich mich verhalte, aufgehen im Bezug zum

    Anwesenden, Aufgehen in dem, was mich gerade angeht. Ein Sich-einlassen darauf,was mich angeht.Das Mit-einander-teilen derselben Welt in diesem Bezug des Aufgehens-beiermglich erst eine Mitteilung.Wenn ich sage: das Dasein, dem es in diesem Sein um dieses selbst geht, so darfman sein Sein nicht als Subjektivitt miverstehen, sondern dieses sein In-der-Welt-sein ist es, um das es dem In-der-Wel-sein geht.Der Ausdruck Entsprechen heit: dem Anspruch antworten, ihm gem sichverhalten, Ent-sprechen ->Ant-worten.Das Aufgehen im Anschauen der Palme vor unserem Fenster ist das Anwesenlassender Palme. Das Anwesenlassen der Palme, ihres Schwingens im Winde, ist dasAufgehen meines In-der-Welt-seins, meines Verhaltens in derPalme.[]Zur IntrojektionBeim Nachahmen der Mutter durch ihr Kind richtet sich das Kind nach der Mutter aus.Es vollzieht das In-der-Welt-sein der Mutter. Das kann es nur, insofern es selber einIn-der-Welt-sein ist. Das Kind geht im Verhalten der Mutter auf. Es geht auf in denWeisen des In-der-Welt-seins der Mutter. Es ist genau das Gegenteil einesIntrojiziert-habens der Mutter. Es ist drauen noch verhaftet in die Weisen des In-der-Welt-seins eines anderen Menschen, seiner Mutter. (pg. 205-208)

    El ser-corporal pertenece siempre al ser-en-el-mundo. Dicho ser-corporaldetermina al ser-en-el-mundo, al estar-abierto, al tener mundo [...]. El estar junto aalgo con cuerpo y alma quiere decir que mi cuerpo permanece aqu pero el estarah del cuerpo, mi estar sentado aqu en esta silla, es en su esencia un estar alljunto a algo. Mi estar aqu significa, por ejemplo, el verlos y escucharlos a vosotros.[...]El comportamiento (Verhalten) y las relaciones (Verhltnisse) se refieren a losmodos correspondientes de relacin con el ente en su totalidad, aunque la mayorparte de esto no es percibido como tal. Es lo mismo la estada junto a... y al mismotiempo el dejar que el ente se presente. El ser ah [Dasein] [o el ser abierto e