HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA 11 / LA HERMENÉUTICA: HEIDEGGER

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

CONTEMPORÁNEA

MOVIMIENTOS DE PENSAMIENTO

DON CRAVENS / TIME LIFE PICTURES

MARTIN HEIDEGGER

PRESENTACIÓN

ÍNDICE

CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

PARTE II

CAPÍTULO 8

FILÓSOFOS ESPAÑOLES

HERMENÉUTICA

CAPÍTULO 9

CAPÍTULO 10

CAPÍTULO 11

CAPÍTULO 12

CAPÍTULO 13

CAPÍTULO 14

HEIDEGGER

NEOESTRUCTURALISMO Y POSTMODERNIDAD DELEUZE

FILOSOFÍA DEL LENGUAJE MOORE RUSSELL WITTGENSTEIN

POPPER KUHN FEYERABEND

FENOMENOLOGÍA HUSSERL

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA C. VIENA

ESCUELA DE FRANKFURT HORKHEIMER ADORNO HABERMAS

FOUCAULT DERRIDA

UNAMUNO ORTEGA Y GASSET ZAMBRANO

ANEXO APÉNDICE

REFERENCIAS

GLOSARIO

FIGURAS

GADAMER

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¿QUIÉNES FUERON LOS PROTAGONISTAS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA?.

MICHEL FOUCAULT

MARÍA ZAMBRANO


CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XXDON CRAVENS /

TIME LIFE PICTURES

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GEORGE E. MOORE

KARL POPPER

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BERTRAND RUSSELL

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ORTEGA Y GASSET

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MIGUEL DE UNAMUNO

JACQUES DERRIDA

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GILLES DELEUZE

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THEODOR W. ADORNO

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JÜNGER HABERMAS

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MAX HORKHEIMER

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HERBERT MARCUSE

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HANS-GEORG GADAMER

MARTIN HEIDEGGER

EDMUND HUSSERL

PAUL FEYERABEND

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THOMAS KUHN

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LUDWIGWITTGENSTEIN

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MORITZ SCHLICK

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OTTO NEURATH

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Tema 11. Heidegger y la Hermenéutica

Basándose en la fenomenología -aunque sometiéndola a una profunda transformación- se desarrolló –de la mano de Heidegger (discípulo de Husserl) y de Gadamer (discípulo de Heidegger)- la corriente que conocemos como “hermenéutica filosófica”.

VERDAD Y MÉTODO

¿QUÉ ES EL SER?

MARTIN HEIDEGGER HANS-GEORG

GADAMER

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CORRIENTES FILOSÓFICAS

SIGLO XX

PARTE II.


HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA

PARTE II CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

CAPÍTULO 11. HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA


A. MARTIN HEIDEGGER

1. De Husserl a Heidegger1.1. El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica1.2. La superación del planteamiento trascendental1.3. La originalidad del pensamiento de Heidegger: el giro ontológico1.4. Temporalidad del ser e historicidad de la comprensión

2. La analítica existencial2.1. La pregunta por el ser2.2. La estructura ontológica del ser-en-el-mundo2.3. El horizonte de la comprensión2.4. La preocupación y la existencia como proyecto2.5. El ser-para-la-muerte y la finitud

2.3.1. La defensa de lo «verdadero en sí» 2.3.2. Los prejuicios del psicologismo

3. La historia de la metafísica y su consumación contemporánea3.1. El olvido del ser y la diferencia ontológica3.2. Etapas de la historia de la metafísica

4. La cuestión de la técnica4.1. El sentido de la Kehre (el giro)4.2. Crítica a la comprensión instrumental y antropológica de la técnica4.3. La técnica es un modo del desvelamiento

4.4. Diferencias entre la téchne griega y la técnica moderna4.5. La necesidad de coexistir con la técnica

5. Gestell y Ereignis: el último Heidegger5.1. El Gestell5.2. ¿Qué significa pensar?5.3. La relación con el lenguaje y la poesía

Textos de Heidegger: ¿Qué es el ser?El ser-para-la-muerteLa superación de la metafísica

A. MARTIN HEIDEGGER

1. DE HUSSERL A HEIDEGGER

1.1. El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica

Heidegger está determinado, en sus comienzos, por la vuelta de Husserl, por detrás de la objetividad de la conciencia, al mundo vital. Pero su intención no es epistemológica, ni su vuelta a la vida es consecuencia de la forma como están dadas las vivencias. Esto es más bien el objeto de su crítica. Heidegger opone a la fenomenología eidética de Husserl, y a su distinción entre hecho y esencia sobre la que reposa, esta exigencia: la existencia o facticidad del ser-ahí (que no es susceptible ni de fundamentación ni de deducción) es lo que debe constituir la base ontológica del planteamiento fenomenológico, en vez del puro yo trascendental como constitución esencial de una generalidad típica. La tarea de la fenomenología es, según Husserl, la constitución de toda validez óntica. Incluye, pues, también la facticidad que Heidegger reivindica. De hecho Heidegger traduce, en cierto modo, en su fórmula ser-en-el-mundo el tema husserliano de la intencionalidad de la conciencia trascendental. La historicidad absoluta de la subjetividad trascendental puede mostrar, pues, también el sentido de la facticidad. Por eso Husserl pudo replicar a Heidegger en su obra La crisis de las ciencias europeas manteniéndose en su idea central del yo originario, que el sentido de la facticidad misma es un eidos, y pertenece, por tanto, esencialmente a la esfera eidética de las generalidades esenciales.



HEIDEGGER



En parte, la obra del primer Heidegger, Ser y Tiempo, no escapa del todo al ámbito de la problemática de la reflexión trascendental. Su idea de ontología fundamental, su fundamentación sobre el Dasein que se pregunta por el ser, la analítica de ese Dasein, parecen tan sólo una nueva dimensión de cuestiones dentro de la fenomenología trascendental. Pues también Husserl había establecido que todo sentido del ser y de la objetividad sólo se hace comprensible y demostrable desde la temporalidad e historicidad del ser-ahí. Husserl lo había hecho, sin embargo, desde la historicidad absoluta del yo originario. Así, cuando Heidegger orienta su programa contra el concepto de la subjetividad trascendental, al que Husserl remitía toda fundamentación ultima, podría éste haber contestado que la subjetividad trascendental supera y excluye siempre toda implicación de una ontología de la sustancia y, por tanto, todo el objetivismo de la tradición.

Husserl se distingue de Kant en que su fenomenología constitutiva se caracteriza por una universalidad en el planteamiento de sus tareas que era extraña a Kant y luego a los neokantianos, que dejan sin cuestionar el factum de la ciencia. Pero la critica de Husserl al objetivismo de la filosofía anterior representaba una continuación metódica de las tendencias modernas, y se entendía como tal. En cambio, Heidegger intenta, en su propia continuación de la fenomenología, revisar la idea misma de fundamentación como eje de la tarea filosófica. Interpretando el ser, la verdad y la historia a partir de la temporalidad absoluta, su planteamiento ya no es el de Husserl, pues esta temporalidad no es ya la de la conciencia o la del yo originario trascendental.

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LA INSUFICIENTE RADICALIDAD DE LA FENOMENOLOGÍA.



TEXTO

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«Tanto las realidades como las esencias de Husserl pertenecen, según Heidegger, al dominio de lo óntico, sin entrar en el ámbito lo ontológico. Por tanto, la actitud fenomenológica no es, desde este punto de vista, suficientemente radical. Sólo la radicalidad ontológica de la pregunta por el sentido del ser apunta a la condición de posibilidad de las ontologías particulares y de las ciencias, proporcionándoles un fundamento propio. Puesto que las ontologías hasta ahora han sido ciegas respecto de la pregunta por el sentido del ser, de ahí el intento heideggeriano de realizar una ontología fundamental que abra de nuevo camino a la cuestión del fundamento o de la fundamentación: «Toda ontología —dirá Heidegger—, por muy rico y completo que sea el sistema de categorías de que disponga, resulta en el fondo ciega y una desviación de su mira más peculiar, si antes «, ha aclarado suficientemente el sentido del ser, por no haber concebido el aclararlo como » problema fundamental.»

TEXTO1

HEIDEGGER, M. El ser y el tiempo.

México, FCE, 1968, p. 27.

CAPÍTULO 11

CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX FILOSOFÍAS CONTEMPORÁNEAS: DEL LENGUAJE, DE LA CIENCIA, FENOMENOLOGÍA, HERMENÉUTICA....

HEIDEGGER



1.2. La superación del planteamiento trascendental

Según Heidegger, en el planteamiento de Husserl falta la base ontológica propia a la subjetividad trascendental como temporalidad. Por eso, su punto de vista frente a Husserl es que debe determinarse, desde el horizonte del tiempo, lo que significa el ser. El tiempo no es sólo el horizonte del ser, sino que el ser mismo es tiempo. La estructura de la temporalidad determina así ontológicamente a la subjetividad. Sólo así se rompe realmente con el subjetivismo y con la metafísica tradicional, encerrada en el ser como lo presente. Que el Dasein se pregunte por su ser, y que se distinga de todo otro ente por su comprensión del ser, no representa el fundamento último del que debe partir un planteamiento trascendental. El fundamento que hace posible toda comprensión del ser es el hecho mismo de que exista un ser-ahí, y de la diferencia entre ser y ente. Cuando el preguntar se dirige hacia este hecho básico de que hay tal cosa entonces se dirige hacia el ser, pero de un modo que queda al margen del pensamiento en todos los planteamientos anteriores sobre el ser de los entes, y que incluso fue silenciada y ocultada por la pregunta metafísica por el ser. Heidegger resalta este olvido del ser que domina al pensamiento occidental desde Platón, señalando el malestar ontológico que provoca en este pensamiento el problema de la nada. Al poner de manifiesto que esta pregunta por el ser es, al mismo tiempo, la pregunta por la nada, reúne el comienzo y el final de todo el recorrido histórico de la filosofía occidental.



1.3. La originalidad del pensamiento de Heidegger: el giro ontológico

Heidegger reconoce y supera, pues, el planteamiento trascendental que es consecuencia del subjetivismo moderno y su pregunta por el ser, por lo que propiamente hablando, en la filosofía de Heidegger esta pregunta no significa tanto un nuevo giro en el movimiento de la reflexión trascendental, cuanto la liberación y realización de esta tarea. Lo que sucede es que, aunque Ser y Tiempo plantea críticamente la deficiente determinación ontológica del concepto husserliano de la subjetividad trascendental, la exposición del problema del ser está formulada ahí todavía con los medios de la filosofía trascendental. La renovación de este problema, que es el objetivo de Heidegger, significa, sin embargo, que en medio del «positivismo» de la fenomenología, Heidegger ha reconocido el problema básico, aún no dominado, de la metafísica, problema que se oculta en el concepto de espíritu tal como fue pensado por Hegel. Heidegger orienta, pues, su crítica contra el idealismo a través de la crítica a Husserl. En su fundamentación de la hermenéutica de la facticidad sobrepasa tanto el concepto de espíritu, desarrollado por el idealismo clásico, como el campo temático de la conciencia trascendental, purificado por la reducción fenomenológica. Pues más que una teoría de las ciencias del espíritu, Heidegger se propone llevar a cabo una renovación general del problema del ser. Sin embargo, por la radicalidad de su planteamiento, ha sido posible superar las aporías y dificultades en que Dilthey y Husserl habían abocado al concebir las ciencias del espíritu: (1) Dilthey (2) Husserl (3) Heidegger.



1.- Dilthey trataba de hacer comprensibles las ciencias del espíritu desee la vida, partiendo para ello de la experiencia vital. Pero nunca llega a compensar realmente el concepto moderno-ilustrado de la ciencia, al que seguía apegado Entiende la objetividad de la ciencia como una objetividad de los resultados. No podía justificar epistemológicamente, por consiguiente, la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así en dignidad a las de la naturaleza

2.- Husserl convierte el recurso a la vida en un tema universal, superando así la reducción a la cuestión del método de las ciencias del espíritu, como sucedía en Dilthey. Su análisis del mundo de la vida y de la fundamentación anónima del sentido, que constituye el suelo de toda experiencia, proporciona al problema de la objetividad en las ciencias del espíritu un nuevo contexto. La objetividad de la ciencia del espíritu puede aparecer ya como una modalidad junto a las de la naturaleza. La ciencia es cualquier cosa menos un factum del que hay que partir. Es más bien algo que hay que justificar como producto de la intencionalidad de la vida universal que es historicidad absoluta.

3.- Heidegger sigue a Husserl en la idea de que el ser histórico no necesita destacarse, como cree Dilthey, frente al ser natural. No hace falta, pues, legitimar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu. La forma de conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender. Ahora bien, comprender no es ni el ideal de la experiencia vital humana a conseguir en la senectud del espíritu, como piensa Dilthey, ni tampoco, como cree Husserl, un ideal metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo. Para Heidegger, comprender es la forma originaria de realización del estar-ahí, del ser-en-el-mundo.

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HERMENÉUTICA E HISTORICIDAD DEL DASEIN.



TEXTO

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«La hermenéutica metódica había estrechado artificialmente el horizonte de problemas al que pertenece la comprensión. Con Heidegger se hace visible la estructura de la comprensión histórica en toda su fundamentación ontológica, sobre la base de la futuridad existencial del Dasein humano. Se ve, pues, el absurdo —ya indicado por Husserl— de aplicar a las ciencias del espíritu la objetividad de las ciencias naturales. El mundo histórico y su conocimiento son siempre relativos. El conocimiento histórico, por el que podemos de algún modo actualizar lo pasado, se debe a la esencial historicidad del estar-ahí humano en toda su movilidad del esperar y el olvidar. Lo que parecía una barrera frente al concepto objetivista de ciencia y método, ocupa ahora el motivo central. Pues la pertenencia a la tradición, que señala la finitud histórica del estar-ahí y su mismo estar proyectado hacia posibilidades futuras de sí mismo, es la condición legitimada del conocimiento histórico.»

TEXTO2


HEIDEGGER



1.4. La temporalidad del ser e historicidad de la comprensión

La concepción del conocimiento, tan largamente instalada en el desarrollo del pensamiento occidental, que, fundándose en una visión ontológica logocéntrica, entiende la verdad como visualización de la presencia y como adecuación entre mente y cosa, ha tenido, sin duda, un efecto retardatario en la justa estimación de la historicidad del ser y del comprender. Pues se absolutizaba la verdad haciéndola única, y lo más que podía hacerse en torno a ella era enriquecerla acumulativamente. La corrección de esta concepción, cuya ejecución constituye tal vez uno de los hechos capitales de la filosofía contemporánea, debía hacerse a partir de la vinculación del tiempo con el ser, de la crítica al logocentrismo y, en definitiva, de una actitud que desplazara la clave de lo real, desde la presencia, al resultado inestable, pero continuado, de construcciones, transformaciones y reconstrucciones.

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TEMPORALIDAD Y FINITUD



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.«Para la Fenomenología, la temporalidad es la conciencia del tiempo que va ligada a la actividad misma de la conciencia. Dependiendo de la clase de actividad de que se trate (diversión, trabajo, etc.), la temporalidad puede no ser la misma para un intervalo de tiempo idéntico. Tal es el «tiempo vivido» como tiempo de la conciencia, distinto del «tiempo cronológico». Concretamente Husserl considera la temporalidad como el carácter primordial de toda actividad espiritual. Por ejemplo, comprender algo es configurar temporalmente en nosotros una idea de ese algo. Heidegger, por su parte, hace una aplicación original de esta idea, y define la temporalidad como la característica fundamental de la conciencia de existir y determinación primordial de nuestra finitud. Pues cada instante, al no coincidir nunca consigo mismo, al estar siempre fuera de sí huyendo de su propia presencialidad, revela al hombre que la muerte es su desenlace inevitable Esto tiene una consecuencia importante en lo que se refiere a la comprensión de la historia pues al estar esta vertebrada sobre la temporalidad aparece, no como una sucesión positiva y lineal de acontecimientos que se pueden ordenar en un sistema de causas y efectos, sino como una especie de tensión dialéctica entre el pasado, el presente y el futuro como dimensiones que se condicionan mutuamente, intercambiándose sin cesar la una en la otra. Tal es la base sobre la que Gadamer desarrollará su concepto de tradición como estructura de la historia.»

TEXTO3


HEIDEGGER

TEXTO

GADAMER



No basta, pues, con un interés ambiental por la historia que, a lo más, conduzca al intento de proporcionarle un estatuto científico similar al de las ciencias naturales (Dilthey). No ha sido suficiente, de hecho tampoco, el rechazo de la veleidad de las construcciones históricas arbitrarias para tratar de armonizar, de un modo científico, las perspectivas más amplias con los caracteres más específicos de la realidad histórica concreta (Max Weber). Entre las impostaciones historicistas del problema del conocimiento y los intentos que, partiendo de Heidegger, tratan de llevar a cabo una fundamentación hermenéutica, y no meramente metodológica, de la historia, es el horizonte mismo del problema el que ha cambiado. Pues no se trata ya de preguntarse si y cómo el hombre puede comprender la historia; si los métodos del conocimiento histórico pueden tener la dignidad de ciencia o no; si la historia, como tal, tiene un sentido unitario y total o no. Por el contrario, lo que se intenta es ver en qué medida la comprensión que el hombre tiene de sí mismo es intrínsecamente histórica, y en qué medida, al comprenderse a sí mismo históricamente, modifica continua e ineluctablemente su propia comprensión de la historia. Este cambio no se explicaría sin la profunda influencia ejercida por la obra de Heidegger sobre la filosofía contemporánea en general. A partir de ella, la temporalidad no es comprendida ya como una más de entre las vanas dimensiones posibles de o real, o, para hablar kantianamente, una de nuestras formas específicas de entender los fenómenos. La temporalidad es la dimensión intrínseca, constitutiva y fundamental dé la existencia, y sólo su proyección temporal explica la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo.



No se trata, pues, sólo —como ya había propuesto la Fenomenología— de salir de las perspectivas gnoseológicas y psicológicas para ir a las cosas mismas. De lo que se trata es de comprender verdaderamente el significado ontológico de la temporalidad constitutiva del hombre y de su conciencia histórica, determinante de sus límites y posibilidades. Sólo desde ella podrá tenerse una estimación real del tiempo de las cosas y del tiempo de la acción humana, ámbito propio de la historicidad.

«La temporalidad... es la condición de posibilidad de la historicidad como forma temporal del ser del ser-ahí, prescindiendo de si éste y cómo este es un ente en el tiempo. La determinación historicidad es anterior a lo que se llama historia (gestas de la humanidad mundial). Historicidad quiere decir la estructura del ser del gestarse del ser-ahí en cuanto tal, sobre la base del cual antes que nada, es posible lo que se dice una historia mundial y pertenecer históricamente a la historia mundial» (Heidegger, M., El ser y el tiempo, México, FCE, 1968, p. 30).

2. LA ANALÍTICA EXISTENCIAL

2.1. La pregunta por el ser

La crítica de Heidegger a la metafísica clásica está dirigida, sobre todo, a su concepción del pensamiento como visión y del ser como presencia. Este dogma es el que impide realmente conciliar la ontología clásica con la vida efectiva que, en cuanto inserta en el tiempo, nunca se detiene. La metafísica clásica se olvida de la facticidad y la historicidad de la vida, y piensa el ser a partir de un modo exclusivo del tiempo, el presente. De ahí que Sein und Zeit se proponga pensar eso que ha quedado impensado en la metafísica tradicional y que, como su fundamento olvidado, condiciona todo lo que ella piensa, incluida la historia. Para Heidegger, pues, de lo que se trata es de replantear radicalmente la pregunta por el sentido del ser, cómo hay que comprender el ente en su ser, si, como decía Aristóteles, el ente puede decirse en su ser de muchas maneras, cómo hay que pensar unidad de las significaciones diversas del ser a la vista de que la teología metafísica no es ya ninguna respuesta última a estas cuestiones del pensamiento. Una ontología permanece ingenua y ciega si no se interroga por su propio fundamento, o sea, si no se plantea sobre una ontología fundamental:



HEIDEGGER

«Toda ontología, por rico que sea y bien remachado que esté el sistema de categorías de que disponga, resulta en el fondo ciega y una desviación de su mira más peculiar, si antes no ha aclarado suficientemente el sentido del ser, por no haber concebido el aclararlo como su problema fundamental. La misma investigación ontológica bien comprendida da a la pregunta que interroga por el ser su preeminencia ontológica por encima de la mera recepción de una tradición venerable y del cultivo de un problema que hasta aquí no ha dejado de ver a través de él» (Heidegger, M., o.c., p. 21).



Esta pregunta por el sentido del ser se resuelve, en Heidegger, en la analítica de las estructuras existenciales del ser-ahí, en cuanto ente que, a diferencia de los demás entes, está ya en relación con el ser y, por tanto, tiene ya una precomprensión del ser. De este modo, el sentido del ser, como ser del ser-ahí, se nos revelará ser-en-el-mundo esencialmente temporal, ser-tiempo conjugados en el fundamento de una nueva ontología que hará posible el pensamiento de la historia a partir de esa temporalidad esencial del ser-ahí. La misma pregunta por el sentido del ser del ser-ahí es ya historial, en cuanto repetición de una pregunta transmitida por la tradición, si bien la repetición, en este caso, se propone ser destructiva de los prejuicios tradicionales de la ontología logocentrista. No se puede separar, pues, ontología fundamental y destrucción de la ontología tradicional, que constituyen juntas la doble tarea de la reelaboración de la cuestión del ser. Frente a la repetición de la pregunta por el sentido del ser a lo largo de la historia de la metafísica, el planteamiento de Heidegger pretende suponer un cambio sustancial en este estado de cosas. En Ser y tiempo, Heidegger quiere volver, pues, a la cuestión esencial de la filosofía que la tradición filosófica había olvidado en gran medida: la cuestión del ser, la pregunta por el sentido del ser. Para responder a esta cuestión es necesario, sin embargo, comprender que tal pregunta la formula únicamente el ser humano, porque su modo de estar en el mundo es inconmensurable respecto al modo de ser de todos los otros entes: el hombre existe, es existencia (Dasein, ser-ahí).



La analítica de la existencia tendrá como objetivo, pues, una descripción de a experiencia humana en lo que ésta ofrece de más original y, por tanto, de perceptible por todo el que quiera hacer el esfuerzo de tomar conciencia de lo que para un ser humano representa y supone existir, «ser-ahí». Para quien se esfuerce pues, en meditar sobre la existencia sin prejuicios ni distracciones, las estructuras de la existencia se revelan por sí mismas. La fenomenología explícita, pues, la experiencia de la existencia en la que todos deberíamos poder reconocernos. Esta ambición de universalidad se expresa, sobre todo, en la diferencia entre «existencial» (existenziell) y «existenciario» (existenzial); lo existencial es superficial, variable, «óntico»; lo existenciario es profundo, constante, «ontológico».



2.2. La estructura ontológica del ser-en-el-mundo

A partir del análisis de la estructura fundamental del ser-ahí como ser-en-el- mundo, Heidegger podrá mostrar la consistencia ontológica de la historicidad de la existencia que hace imposible ver al sujeto de conocimiento como el sujeto puro supuesto en toda posición de tipo trascendental, al tiempo que la temporalidad resulta irreductible al concepto de tiempo empleado en las ciencias naturales. En el ser-en-el-mundo, Heidegger estudia, en primer lugar, la consistencia del ser-en como «habitar cerca de», «ser familiar». Es decir, el ser-ahí no es un objeto más en un hipotético montón de entes que seria el mundo. El mundo forma parte del ser del ser-ahí como el horizonte en el que puede revelarse en su totalidad. Es la mundaneidad (Weltlichkeit) del ser-ahí como a priori. En este sentido, por mundo debe entenderse el conjunto de referencias y significaciones en vista del cual el ser-ahí es, o sea, el ámbito en el cual acontece el sentido. El pensamiento aprende a conocer el sentido en el mundo en el que está, lo que hace aparecer como ilusoria la pretensión objetivista del pensamiento tradicional. El mismo conocimiento de los seres naturales no se produce bajo la forma de su modo determinado de ser-en-el-mundo. La ontología tradicional, desde Parménides olvida la mundaneidad cuando la confunde con su concepto de naturaleza o, en el caso de Descartes, con la extensión como su determinación fundamental. A la mundaneidad no se puede acceder por el conocimiento matemático, a no ser que el hechizo de la presencia oriente al pensamiento hacia lo permanente, que es lo que las matemáticas conocen. De ahí que Heidegger mismo intente relacionar la extensividad de las cosas, que es para Descartes la base de lo derivadamente inteligible, con la espacialidad del ser-ahí y, por tanto, con su propia estructura fundamental. De este modo, el conocimiento no podrá constituirse ya como pura representación objetiva de una forma que no cambia, sino que tendrá que vincularse a la condición de la preocupación (Sorge). En definitiva, esto significará la necesidad de renunciar a la ilusoria pretensión de disponer de una teoría del conocimiento como propedéutica de toda ontología, pretensión característica del pensamiento occidental.



La experiencia original auténtica no muestra, por un lado, un objeto (individual o genérico), y por otro lado objetos. Esta oposición dualista es metafísica y hay que liberarse de ella. Originariamente percibo siempre ya implicado en un mundo, que es un conjunto de entes interrelacionados, a mi disposición y con un significado cada uno; nunca estoy fuera o por encima del mundo como si fuese un puro espíritu y dispusiese de la posibilidad de una mirada absoluta. Desde el momento mismo en que existo, me encuentro en una totalidad compleja en la que las cosas, de acuerdo con sus significados, remiten unas a otras. Y esta totalidad de cosas significantes que componen el mundo refiere, en última instancia, a mi existencia. De modo que el mundo aparece siempre primero como un mundo de sentido, y ese sentido encuentra su fuente y su fin en la existencia. Por tanto, para la existencia, lo primero no son las objetivaciones que la ciencia pretende analizar en sí y con independencia de su significación y de su utilidad para la existencia. Lo que se llama relación «objetiva» con las cosas es una relación derivada, que supone una puesta entre paréntesis de la existencia práctica. Así, conocer las relaciones objetivas de causa-efecto permite predecir los acontecimientos y, en consecuencia, actuar con seguridad y controlar el medio, por lo que resulta claro que la objetividad responde a un interés y a una necesidad. Pero el sentido y la existencia son previos a esa verdad tal como la define la ciencia moderna. Querer conocer y explicar científicamente es legítimo, siempre que no se olvide que el conocimiento no es más que una modalidad de la existencia, una manera de ser en el mundo. Sin embargo, desgraciadamente, esta modalidad tiene tendencia a considerarse como la única válida y a proyectarse fuera del mundo y de la existencia. Esta negación abusiva del ser-en-el-mundo es el origen de lo que también se denomina crisis del sentido en el mundo contemporáneo. Es lo que caracteriza a la ciencia moderna, pero también a la metafísica en general, que desde el comienzo de la filosofía busca un punto de vista panorámico y fuente de un saber desinteresado, neutro y universal, propio de un tipo de vida —la vida contemplativa o teórica— que ya no sea una existencia. Una vida que ya no sea afectada por el tiempo (el devenir) y que, al convertir a los hombres en dioses, los libere de la finitud.



2.3. El horizonte de la comprensión

El ser-ahí, como ser-en-el-mundo, es un ser-en en lo que ya es arrojado (Geworfenheit) antes de él, pero que él asume en su proyecto y articula como estructura significativa. Es constitutivo del ser-ahí estar situado en un horizonte bien determinado, integrado en él de un modo u otro. Esta es su facticidad. Pero también es existencialidad. proyecto, puede proyectarse en un poder-ser. Por eso es ser-posible, posibilidad (Möglichkeit). No lo es en cuanto que dispone de posibilidades que se le añadirían como lo que no es real aún a algo que ya está dado. El poder-ser del ser-ahí se hace transparente a sí mismo como ser-en-el-mundo. Así toda comprensión esta limitada a un horizonte en el que determinadas posibilidades quedan descartadas, pero también en el seno del cual la articulación del proyecto es posible a través del lenguaje: «El habla es de igual originalidad existenciaria que el comprender y el encontrarse». (Heidegger, M., o.c., p. 179).

Esta comprensión articulada, que se realiza desde el estar-situado, constituye la posibilidad existencial de ser-en-la-verdad. En ella el sentido se basa en la apertura y variabilidad del ser-ahí; no es ya representación de algo fijo, como no puede ser, el Umwillen, estructurado por el propósito, la previsión y la anticipación del proyecto sobre cuya base algo accede, como sentido, a la condición de verdad. Para el pensamiento tradicional, el lugar propio de la verdad era el juicio, que constata una subsistencia (Vorhandensein) a la que el pensamiento puede remitirse una y otra vez. Para este pensamiento, el ente es un ente dado (Vorhandenes) y el mundo un conjunto de estos entes:

«El análisis del sentido, tal como lo toma la ontología del estar, está emplazado frente a la cuestión de si los caminos del pensar pueden ser agotados por la lógica tradicional, o si el lenguaje del pensar puede ser entendido por una gramática orientada en la lógica…



... ¿Es susceptible la lógica tradicional de comprender la movilidad del sentido, o es simplemente lógica de lo presente? ¿Es capaz la gramática, orientada en la lógica, de concebir el lenguaje como articulación de la apertura originaria del ser-en-el-mundo, o tiene que ser liberada de la lógica». (Pöggeler, O., El camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza, 1986, p. 61).

Originariamente, ser-en-el-mundo es comprender e interpretar las cosas y el mundo. Sólo porque hay una comprensión-interpretación primaria, tienen sentido el mundo y las cosas. Comprender es interpretar, es recibir y proyectar una red de significaciones. No hay una manera única de comprender-interpretar: las perspectivas, las lecturas de la existencia y del mundo son muchísimas y matizadas, colectivas y personales, más o menos originales. Decir que la existencia humana es fundamentalmente comprensiva-interpretativa equivale a decir que es fundamentalmente hermenéutica. La explicación sólo es una forma derivada y orientada de interpretación de las cosas, que permite realizar ciertos fines. El conocimiento científico explicativo, por tanto, no es más que una modalidad particular de comprensión. Más precisamente, presupone una cierta interpretación previa del mundo en términos de objetos íntegramente cuantificables y con relaciones exclusivamente mecánicas entre sí. La explicación pretende erróneamente ser más fundamental que la comprensión.

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COMPRENSIÓN COMO MODO DE SER DEL SER-AHÍ



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«Antes de toda diferenciación en tipos de comprensión, comprender es el modo de ser del estar-ahí, en cuanto éste es poder ser y posibilidad. La comprensión no es ya un concepto metodológico (Schleiermacher), ni tampoco una operación que seguiría, en dirección inversa, el impulso de la vida hacia la idealidad (Dilthey). Comprender es el carácter óntico original de la vida misma. La analítica del Dasein descubre el carácter de proyecto que reviste todo ser-ahí como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es (del llegar a ser). Y esto representa una superación de la hermenéutica metódica. Toda comprensión es un comprenderse. Incluso la comprensión de expresiones se refiere, no sólo a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que permite realizar la comprensión. El que comprende se comprende, pues, al mismo tiempo a sí mismo, o sea, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo.»

TEXTO5

WILHELM DILTHEY

(1833 - 1911) Filósofo,

historiador, sociólogo, psicólogo y

estudioso de hermenéutica


“Y mientras nadie afirme que es capaz de inferir el complejo de pasión, creación

poética y reflexión intelectual que llamamos la vida de Goethe, de la estructura de su

cerebro, de las propiedades de su cuerpo, y hacerla así mejor comprensible, no se

discutirá tampoco el puesto independiente de una ciencia semejante”.

DILTHEY, W. , Introducción a las ciencias del espíritu.

TEXTO

Estudió las interpretaciones y significados de textos de origen alemán



2.4. La preocupación y la existencia como proyecto

Pero el sentido más propio del ser del ser-ahí se anuncia, para Heidegger, en lo que él denomina la preocupación (Sorge), término que indica la unidad, en sí misma diversificada, del ser-ahí como ser-anticipado (Sichvorwegsein) y ser posible. Heidegger hace ver cómo el ser-ahí es siempre total en su anticipación de la muerte, o sea, no total en el sentido tradicional de un ente dado. Por la llamada de la conciencia, el ser-ahí se resuelve por su ser más propio (Selbst), saliendo de su inautenticidad. Entonces se reconoce como deudor (schluldig), lo que equivale a ser fundamento de un todavía-no:

«Lo que constituye en el ser-ahí la no totalidad, el constante pre-ser-se, no es ni la falta de un en-conjunto aditivo, ni menos todavía un aún-no-haberse-hecho-accesible, sino un todavía-no que en cada caso ha de ser un ser-ahí por ser el ente que es». (Heidegger, M., o.c., p. 267).

El sentido de la deuda (Schuld) se origina aquí en la condición de que el ser-ahí no ha puesto él mismo el ser proyectado que es su fundamento. Por ello es schuldig, tanto en el sentido de «deudor» como en el de «obligado a responder de algo» (an etwas Schuld ist). En definitiva, Schuld significa, en este contexto, que el ser-ahí no dispone arbitrariamente de su ser. Sus posibilidades se encuadran en una imposibilidad última señalada por la muerte, por lo que debe asumir estar determinado por un nada. Y esto significa que cualquier revelación del ser-ahí es siempre situacionalmente limitada, o sea, caracterizada también por un todavía-no. No es procedente obstinarse en la verdad propia de una situación cualquiera, renunciando a la libertad de la repetición crítica. El ser-ahí, en su autenticidad, sabe que toda verdad esta situada, que también tiene constitutivamente su ahí.



Si cabe entonces hablar de totalidad en relación al ser-ahí ello es posible sobre la base de la capacidad de éste de anticipar su muerte y reconocer su deuda. Pues así, el ser-ahí va de un ser-todavía-no a su ser-pasado haciéndose, de este modo, presente en su situación. Y así el sentido de su ser, su ser-ahí mismo que se comprende a mismo y que lo hace posible, se muestra como temporalidad:

«La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad y la caída, constituyendo así originariamente la totalidad de la estructura de la preocupación». (Heidegger, M., o.c., p. 356).

Estos son los aspectos en los que insistió el movimiento existencialista, que partía de la consideración de la libertad como característica principal del ser humano. Existir no es simplemente ser-ahí, idéntico a sí mismo e inmutable, ni tampoco unirse a una esencia potencial preexistente y que uno iría realizando poco a poco, como si se cumpliera un plan previamente diseñado; existir es proyectarse, inventarse, elegir y elegirse. Pero esta libertad es angustiosa porque es radical, en el sentido de nunca hay un modelo, ni natural ni divino, que enseñe al ser humano qué ideal humano debe realizar y que le oriente en las decisiones que tiene que tomar en el curso de su existencia. La esencia más íntima de la existencia humana es la libertad, es decir, la no-esencia (la no definición o la indefinición). Existir es ser un «proyecto» arrojado en el mundo, y la tarea más profunda de la existencia es asumir ese ser-ahí abierto y obligado a actuar para vivir y sobrevivir, sin ninguna luz que ilumine.

Sólo la existencia es la fuente misma del sentido, y no hay otra fuente superior (al modo, por ejemplo, de una revelación divina) capaz de imponernos legítimamente un sentido. «Proyecto-arrojado», ser proyecto no es otra cosa que ser una mera posibilidad, y ser arrojado es encontrarse uno mismo en la existencia sin ninguna necesidad ni explicación. Se trata de la facticidad de toda existencia, de su ser-siempre ya-ahí: me descubro siempre ya siendo en el mundo sin haberlo yo querido ni decidido.



La revelación de la libertad y, en consecuencia, de la responsabilidad radical en cuanto al sentido que el individuo dará a su existencia, es angustiosa hasta el punto de que casi siempre los hombres se ciegan a este respecto. Buscan respuestas prefabricadas y apenas les cuesta esfuerzo encontrarlas. Más aún, las respuestas suelen venirnos impuestas por los otros, por la educación, por la cultura, por la sociedad, por la moral, por las costumbres, por las religiones, por las ideologías, por las modas por las opiniones, etc. La mayoría de los individuos son inconscientes de su libertad radical. Se hallan sumidos en la inautenticidad, en el anonimato más o menos eufórico e indiferente del «Se impersonal» (se dice, se piensa, se hace, etc.). Están alienados (extraños a su propia libertad) y, por inercia o temor, se contentan con esta situación en la que la mayor parte de las respuestas a las preguntas y a las decisiones esenciales están ya tomadas. Acceder a la autenticidad de la existencia es, pues, difícil: es un combate que nunca se gana definitivamente.

Existir no es sólo, pues, ser-en-el-mundo, sino también e inevitablemente ser-con-los-otros. De los otros, sin embargo, según Heidegger, en general (o sea, el Se impersonal) así como del otro en particular, vienen las respuestas prefabricadas e inauténticas. Hay, no obstante, también espacio para una relación auténtica con el otro que es la solicitud. Aún así, aunque este encuentro privilegiado con el otro pueda favorecer la conciencia de mi libertad, ésta, al remitirme a mí mismo, siempre me remitirá a mi soledad fundamental. Aun cuando no esté cerrada a relaciones no alienantes con algunos otros (amigos, por ejemplo), la existencia auténtica parece destinada a la soledad precisamente porque se la vive con una libertad sin recurso ni seguridad decisivos fuera de sí misma.



2.5. El ser-para-la-muerte y la finitud

La libertad del hombre va, pues, íntimamente unida a su radical finitud. En realidad, la libertad más profunda del hombre es la posibilidad de vivir o no de manera autentica. Pero ¿qué es la existencia auténtica, además de la conciencia de ser un proyecto-arrojado? Interviene aquí el tema esencial de la finitud. La existencia es una existencia temporal y, por ello, finita, radicalmente limitada. La temporalidad, que incluye la historicidad, impone a la existencia el peso del pasado, de elecciones que ha realizado con las equivocaciones que no se pueden anular, sino sólo asumir en la conciencia de una culpabilidad insuperable. Al mismo tiempo, la temporalidad es también el recuerdo constante de la finitud de mi futuro: existir es ser-para-la-muerte. Mi posibilidad-limite extrema es mi muerte. Mi libertad y todo su sentido posible chocan con esa posibilidad última, y lo único que puedo hacer a este respecto es reconocer finitud, existir, pensar y elegir a partir de la conciencia anticipatoria de mi muerte. La capacidad de asumir mi existencia en la constante lucidez de este ser-para-la muerte, que es lo más íntimamente mío —morir es lo único que nadie puede en mi lugar— constituye el punto culminante de la autenticidad. Una vez más, remite a la experiencia de la angustia y de la soledad. El hombre auténtico vive en la anticipación incesante de la muerte, aspecto supremo de su finitud y de su libertad. Al incorporar el pensamiento de su muerte, el hombre decidido accede a la autenticidad y a la libertad, es decir, se vuelve capaz de vivir y de elegir con plena conciencia. La existencia, en suma, no es simplemente un proyecto-arrojado, sino también un proyecto finito. La analítica de la existencia es un fenómeno de la finitud radical del hombre a quien Heidegger quita toda ilusión de permanencia metafísica o religiosa.



La temporalidad se desvela, pues, por el análisis existencial, como el sentido del ser auténtico y de la comprensión de su ser. Heidegger desarrolla, a partir de aquí, una serie de observaciones acerca de cómo, en la comprensión, domina e futuro respecto al pasado, aunque dejando bien sentado que es la temporalidad misma la que debe ser descubierta en su esencia originaria. En la preocupación, el ser-ahí intenta llegar a ser él mismo según sus posibilidades más propias. Llegar a (Zukomen) es la raíz del futuro. He aquí la posibilidad, incluida en la resolución anticipada ante la propia muerte. Este significado de futuro permite descubrir relaciones importantes entre las tres dimensiones del tiempo, si bien lo mas destacable es la jerarquía establecida, en el proceso temporal, entre los tres niveles siguientes:

1.- La temporalidad propiamente dicha, unificada por la resolución frente a la muerte;2.- La historialidad (Geschichtlichkeit) analizada a partir de la «extensión» (Erstreckung), y desarrollada al hilo de los tres conceptos, semánticamente ligados, de historia (Geschichte), destino (Schicksal) y destino común (Geschik), para culminar en el concepto de recapitulación (Wiederholung);3.- La intratemporalidad (Innerzeitigkeit), que procediendo de la temporalidad fundamental, es analizada en su característica de databilidad, de extensión y de carácter público.

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LA EPOCALIDAD DEL SER



TEXTO

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«En vez de pensar la relación ser-ente como relación positiva, tal como lo ha hecho la tradición metafísica, o sea como relación en la que el ser se revela, se da, se manifiesta, se difunde o se realiza en los entes, la filosofía heideggeriana piensa la diferencia ontológica, no sólo negativamente, en el sentido de que el ser no es el ente (lo que reduciría la filosofía a un discurso nostálgico y alusivo), sino positivamente, en el sentido de que la verdad del ente consiste en su relación con otro, en su apertura a un radicalmente otro en la que tal apertura pertenece siempre al ente. La estructura, pues, del ente no está cerrada sobre sí, de modo que la aproximación al ser no tuviera nada que ver con el conocimiento de tal estructura. El ente manifiesta discontinuidad, una apertura a lo otro. Y el ser no es otra cosa que su historia, su epocalidad. Sin embargo, no sería cuestión de confrontar las épocas como diversos modos de manifestarse-ocultarse de un ser por otro totalmente dado como existente. El ser no es más que la iluminación del ámbito dentro del cual los entes aparecen. Por tanto, el conocimiento de la época y del ente es la única vía de acceso al ser, el cual, sin reducirse al ente, no es algo fuera o por encima de su época.»

TEXTO6


HEIDEGGER



El propósito de Sein und Zeit era pensar la temporalidad del ser en respuesta a la pregunta por el sentido del ser. Al final de la analítica existencial se muestra cómo, a partir de la temporalidad del ser-ahí, el pensamiento debe tomar conciencia de la temporalidad de toda comprensión del ser y del sentido del ser mismo:

«Por consiguiente, ha de ser un modo original de temporación de la temporalidad extática lo que haga posible también la proyección extática del ser en general. ¿Cuál es la exégesis de este modo de temporación de la temporalidad? ¿Lleva algún camino desde el tiempo original hasta el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo también horizonte del ser?». (Heidegger, M., o.c., p. 470).

Estas son las palabras con las que acaba Sein und Zeit, aunque el propósito no haya alcanzado su completa realización. Quedan por resolver muchos interrogantes fundamentales: ¿Cómo la comprensión del ser es el horizonte trascendental de la cuestión relativa al ser? ¿Cómo hay que entender la trascendencia, la superación del ser mas allá del ente? ¿Cómo se conecta la temporalidad del ser-ahí con el tiempo como horizonte trascendental de la cuestión sobre el ser? ¿Qué quiere decir aquí trascendental? ¿Cómo inteligibilidad del ser y comprensión del ser pertenecen una a otra?

Sin embargo, sí queda suficientemente aclarada la cuestión de por qué la tradición metafísica no ha comprendido el tiempo en su naturaleza originaria. Y es que, conforme a una tendencia fundamental del ser-ahí, la ontología tradicional se ha dejado polarizar por el ente que se encuentra en el tiempo, olvidándose de la temporalidad del tiempo mismo. Ha pensado el ser del ente a partir del ente presente en el tiempo, pensando luego el tiempo mismo a partir de la comprensión del ser así obtenida. El concepto de tiempo que obtiene es el de una serie de instantes susceptibles de ser localizados. Ahora bien, ningún instante del tiempo puede ser cosificado, lo cual aparece ahora suficientemente obvio desde la conceptualización heideggeriana del ser-en-el-mundo como historicidad sobre una ontología que temporaliza el tiempo mismo.

3. LA HISTORIA DE LA METAFÍSICA Y SU CONSUMACIÓN CONTEMPORÁNEA

3.1. El olvido del ser y la diferencia ontológica

Ya en Ser y tiempo aparece de un modo relevante la cuestión de la temporalidad como horizonte de la cuestión del ser, puesto que es el hombre, constitutivamente Dasein temporal, quien plantea esta cuestión. En las obras siguientes, Heidegger ya no seguirá desarrollando su analítica existencial sino que adopta como tema principal de su reflexión la evolución de la cuestión del ser —del sentido del ser— a o largo de la historia del pensamiento occidental. Para ello, parte de la tesis de que el ser no ha sido todavía pensado en su verdad en ningún momento de esta historia. No sólo porque los pensadores han planteado y elaborado mal la cuestión, el ser no se da, o sea, no se revela o se desvela si no es, al mismo tiempo, ocultándose, disimulándose y retrayéndose. De modo que la historia del ser se convierte, en buena medida, en la historia de los modos en que ha faltado la respuesta a la cuestión de ser, lo que habría producido poco a poco el olvido de la pregunta misma e incluso el olvido de este olvido. Tal es, para Heidegger, el sentido profundo de la historia de la metafísica, la cual, como olvido del ser y despliegue de las formas de este olvido constituye algo que debe ser destruido o deconstruido para, al mismo tiempo, replantear ahora la pregunta por el ser y la pregunta por qué significa pensar después de la época del olvido del ser. El primer elemento constitutivo del olvido del ser a lo largo de la historia de la metafísica es la confesión producida en relación con la diferencia con la diferencia entre el ser y el ente.



HEIDEGGER



Desde su inicio con los griegos la filosofía occidental ha pensado siempre el ser exclusivamente en función del ente, o sea, ha identificado el ser con el ente. Esta identificación se ha producido en el sentido de considerar el ser como la totalidad del ente, o bien en el sentido de considerar el ser como un ente superior o trascendente al que casi siempre se ha llamado Dios. De modo que lo primero que es necesario ahora es aprender a pensar esta diferencia ontológica que no es, sin embargo, una diferencia o separación absoluta. O sea, hay cierta relación entre el ser y los entes, pues de estos se dice que son. Sin embargo, los entes no son el ser. Los entes son en una pluralidad de modos, como ser hombre, ser animal, etc., ninguno de los cuales ni su conjunto total se identifican con el ser como tal. ¿Qué es entonces el ser? Es lo otro respecto de todo ente. O sea, si se piensa que los entes son lo único que hay entonces el ser como tal sería la nada, pero esta nada es algo positivo en el sentido de que es de ella de donde los entes extraen su ser, es ella la que les hace ser.

3.2. Etapas de la historia de la metafísica

Dejando a un lado la difícil cuestión de si en los presocráticos hubo o no un verdadero planteamiento de la pregunta por el ser anterior a su posterior olvido por la metafísica, Heidegger ve claro que ya con Platón la filosofía se convierte decidida y abiertamente en metafísica, al quedar identificado el ser con las ideas como formas esenciales de las cosas. Las ideas son eternas, permanecen inalterables fuera del tiempo y se muestran con toda claridad al espíritu racional capaz de captarlas mediante la intuición. Sus características principales son, por tanto, su visibilidad y su presencia. De modo que la verdad puede quedar definida como la visión racional de estas ideas y su organización dialéctica en lo que, desde Platón, se viene llamando teoría o ciencia. En este planteamiento, la metafísica, como ciencia suprema de las ideas, tiene como sentido constituirse como la teoría que, por antonomasia, refleje adecuadamente esas estructuras ideales, esenciales e inmutables de lo real que son las ideas.

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HEIDEGGER Y LA METAFÍSICA CLÁSICA



TEXTO

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.«La crítica de la ontología griega pone de manifiesto cómo la cuestión del ser se resuelve en ella en el recurso al ente mundano visible. El ser de todo ente, incluido el del hombre, se comprende según el tipo de ente dado y representable. Luego, en la época moderna, el sujeto, el espíritu, la persona, se siguen comprendiendo sobre la base de aquella ontología orientada al ente dado y representable de la que se acepta su fondo categorial: «La simple percepción de algo ante los ojos en su puro ser ante los ojos, que ya Parménides había tomado por hilo conductor de la interpretación del ser, tiene la estructura temporaria del puro hacer presente algo. El ente que se muestra en él y para él, y que se comprende como el verdadero ente, se interpreta por ello con respecto al presente] es decir, se concibe como presencia (ousía). Pero esta interpretación griega del ser se lleva a cabo sin el menor saber expreso del hilo conductor utilizado, sin noción ni menos comprensión de la fundamental función ontológica del tiempo, sin ver en el fondo la posibilidad de esa función. Por el contrario, el tiempo mismo se toma como un ente entre otros entes, y se intenta apresarlo a él mismo en la estructura de su ser, desde el horizonte de la comprensión del ser que se orienta ingenua y tácitamente por él mismo.»

TEXTO7


HEIDEGGER, M. El ser y el tiempo, ed.

cit.., p. 36

HEIDEGGER



Así es como Platón identificó el ser con entes trascendentes -las ideas- a las que pensó como esencialmente diferentes de la materia y del devenir, o sea, de lo sensible, pero no como lo otro de todo ente. Al buscar el ser del ente, y no el ser como tal, introdujo una diferencia jerarquizante entre los entes: debajo estarían los entes materiales, efímeros, que no son más que apariencias, y encima los entes ideales esenciales, que conceden su estabilidad y realidad a las cosas materiales. Verdad visible, real, estable, permanente, ideal, trascendente, ser y ente: todo eso se amalgama. Y la consecuencia de ello es el ocultamiento de la cuestión del ser como lo otro de todo ente. Con la constitución de la metafísica moderna, por obra sobre todo de Descartes, se produce un avance importante en este proceso de olvido del Ser al quedar todo ente reducido a pura representación contrapuesta a un sujeto que, a su vez, se reduce a la pura función representadora y a fundamento del criterio de verdad. Según Descartes, cuando busca la verdad, el hombre sólo puede estar absolutamente seguro de dos realidades: la suya, como sujeto pensante (a la que llega a través del cogito), y la de sus propias representaciones (Vorstellung), es decir, la de lo que pone delante de él (delante de su conciencia) en su pensamiento. Las representaciones claras y evidentes son objetivas porque son lo que el sujeto pone ante sí (objectare = colocar, poner delante), es decir, lo que el sujeto constituye y aprehende directamente y de lo cual puede estar seguro. Esta voluntad de certeza, característica de la modernidad, es la que determina el desarrollo del pensamiento analítico, calculante, metódico (procedimental y técnico), que cuantifica y mide. De ahí la importancia de las matemáticas para la constitución de un saber seguro que se desplegará bajo el nombre de ciencia moderna. Ese saber indudable garantiza la existencia del sujeto en medio del ente, ofrece un dominio objetivo de la naturaleza y, gracias a la ciencia y a la técnica, permite dominarla.



Es cierto que (según Descartes) lo que asegura la adecuación entre mis representaciones evidentes y las leyes de la naturaleza es el dios veraz, pero la certeza acerca de la existencia de este dios veraz se funda también en mi evidencia de la idea de semejante dios. El sujeto pensante humano aparece como fundamento último de toda verdad y de toda realidad. Como puede verse, la filosofía moderna ya no instituye un dualismo entre el devenir y la eternidad, como hacía Platón, sino entre el hombre -el sujeto pensante y libre- y todo el resto del ente. Su dualismo es el del sujeto y el objeto. No es difícil darse cuenta de que, como trasfondo de esta concepción de la historia de la metafísica, Heidegger está sosteniendo concepción de la historia como descomposición y caída, como tragedia, destitución (Entsetzung), destrucción y olvido de lo esencial, en suma, como nihilismo y desarraigo. Propiamente lo que habría tenido lugar en esta historia habría sido el progresivo olvido del ser de modo que, finalmente, en nuestra época, la diferencia entre ser y ente queda oculta completamente, y el ser completamente olvidado. Es decir, se ha confundido, ya desde Platón, el ser con el ser de los entes, y este ser de los entes se ha pensado según el modelo de la simple presencia, o sea, de la objetualidad, de la cosificación incluyendo al hombre mismo. Por otra parte, esta evolución de la historia de la metafísica, tal como se ha producido de hecho, no ha sido fruto de decisiones individuales de filosofes concretos (Platón, Descartes, etc.), sino que forma parte de un destino, del destino mismo del ser. O sea, el pensamiento representativo y objetivante de la metafísica y de la ciencia, que olvida el ser en favor de los entes y piensa luego los entes según el modelo de la objetualidad o de la representación, es un destino en el sentido de Geschick, envío, en el que el pensamiento occidental desde sus comienzos se encuentra.

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LA HISTORIA



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«Para Heidegger, la historia es die Wendung in die Not, el giro en la necesidad. O sea, cada época descubre como su necesidad una manera fundamental de decir el ser del ente' Toda época responde y también pregunta, recibiendo el envío del Ser o destino. La historia progresa asi de destino en destino, y en cada uno llega un momento en el que se gira hacia una nueva necesidad. De modo que la idea que planea sobre los escritos heideggerianos que tratan sobre la técnica es que ha sido un destino del Ser el que ha conducido en la técnica moderna, a este extremo oscurecimiento y a esta nivelación sin precedentes Nuestra época de las sociedades industrializadas, modernizadas y completamente superorganizadas es la época del ocaso y del oscurecimiento, en la que sólo cabe —dice Heidegger en los Beitráge— «proteger la noche». Por tanto, puesto que es el Ser el que toma las decisiones y el individuo humano no es más que el lugar en el que este destino del Ser acontece, a este ser humano sólo le cabe adoptar en este momento una actitud de escucha, de abandono, de disponibilidad y de aceptación de lo existente.»

TEXTO8

HEIDEGGER

Como trasfondo de esta concepción de la historia de la metafísica, Heidegger

sostiene concepción de la historia como descomposición y caída, como tragedia, destitución (Entsetzung), destrucción y olvido de lo esencial, en suma, como

nihilismo y desarraigo…


TEXTO



Para Heidegger es el pensamiento de Nietzsche el que propiamente expresa la culminación de la historia de la metafísica occidental y su conclusión en el nihilismo contemporáneo. Tanto en la metafísica antigua como moderna aún se establecía una diferencia (por ejemplo, en Platón entre el devenir y el mundo de las ideas entre Descartes entre sujeto y objeto) que, aunque no es la diferencia ontológica puesto que sólo distinguía entre entes de distinto nivel, representaba una especie de recuerdo confuso de la diferencia ontológica o una torpe manera de apuntar a ella. Pues bien, lo propio del pensamiento de Nietzsche, según Heidegger, es que en él esta distinción se difumina hasta desaparecer por completo. Pues con el advenimiento del nihilismo «todo vale» y «nada tiene valor en sí». Sólo existe el devenir, que el hombre concibe como un eterno retorno en cuanto proceso ilimitado y desprovisto de sentido y de finalidad. El único ser propio del ente es la voluntad de poder como voluntad de voluntad, la cual, al no tener finalidad fuera de sí misma, sólo apunta a su propio desarrollo y a su crecimiento infinito. Por esa razón, no deja de inventar metas y de calcular los medios para alcanzarlas, pero una vez logradas, las abandona o las capitaliza para volverse hacia nuevos objetivos. En suma, las ciencias y la técnica se muestran como medios privilegiados de la voluntad humana de poder que reduce la verdad a la eficacia, el pensamiento al cálculo y lo real a una materia infinitamente operable y explotable.

4. LA CUESTIÓN DE LA TÉCNICA

4.1. El sentido de la Kehre (el giro)

Para empezar a hacerse una idea precisa de la peculiar comprensión heideggeriana del significado de la técnica moderna, es oportuno atender al momento en el que se publica Ser y Tiempo, o sea, a su contexto social e intelectual, para tratar de entender las razones internas por las que la analítica existencial emprendida en esta obra le va a resultar muy pronto a Heidegger un camino intransitable. Aunque las corrientes y movimientos de pensamiento que surgen y se difunden en la primera mitad del siglo XX son claramente distintos entre sí en muchas cosas (el vitalismo, el historicismo, la fenomenología, el existencialismo, la filosofía de los valores, el pensamiento dialógico, etc.), es posible señalar algo en lo que sin duda todos ellos coinciden, y es la respuesta que dan al progresivo advenimiento de la industrialización y la modernización que traen consigo la implantación en Europa de una sociedad planificada, organizada y ampliamente determinada por la tecnificación sistemática. Todas estas corrientes reivindican la experiencia como vivencia, o las cosas mismas, o el análisis de la existencia como vida vivida, o la relación yo-tú, o el hombre concreto y singular en cuanto irreductible a los esquemas de previsión científica y de manipulación tecnológica con los que la nueva sociedad amenaza con nivelar. En cierto modo, también Heidegger parece a primera vista que responde a esta misma problemática en Ser y Tiempo, cuando concreta la pregunta por el sentido del Ser (punto de partida de su nueva ontología) como pregunta del Dasein por el sentido de su ser.



HEIDEGGER



El caso es que, debido sin duda a la presión del contexto, Ser y Tiempo fue leída por sus primeros receptores mayoritariamente en clave existencialista y antropológica. Y se consideró que la propuesta de Heidegger frente a la sociedad de la planificación masificada y de la tecnificación gregarizadora en la que los individuos quedan reducidos a meras piezas de un engranaje anónimo, pasaba por una solución decisionista. Es decir, la respuesta a la pregunta del Dasein por el sentido del Ser solo se produce auténticamente, según Ser y Tiempo, con la aceptación de la insuperable finitud de la existencia en cuanto ser-para-la-muerte. De modo que, frente a la amenaza de la nivelación que conllevan la planificación y la tecnificación del mundo, frente a esa suplantación del significado de la propia experiencia vivida por el dominio del das Man (la opinión pública, las consignas políticas, la propaganda comercial. etc.), Heidegger propondría en Ser y Tiempo la elección auténtica de los individuos por su propia singularidad, elección que en su nivel último de radicalidad no es sino la aceptación de nuestro ser-para-la-muerte. Sin entrar a discutir hasta qué punto esta lectura existencialista de Ser y Tiempo es la más apropiada o no, el hecho es que, a partir del escrito sobre La esencia de la verdad (1930), desaparecen en los escritos de Heidegger los temas y hasta los términos sobre los que giraba esa aparente respuesta decisionista de Ser y Tiempo como resistencia al advenimiento de lo inauténtico traído por la tecnificación y la planificación. Y comienza, en cambio, a hacerse presente en los textos de Heidegger la idea de que ese advenimiento, lo que representa en realidad es un oscurecimiento del sentido del ser que empieza desde mucho antes que la técnica moderna y la industrialización se convirtieran en las dominantes de nuestro mundo y de nuestra época. Por tanto, fue esta idea de la metafísica como destino del ser la que obligó a girar propiamente a Heidegger haciéndole imposible continuar en la línea iniciada y emprendida en Ser y Tiempo. El olvido del ser en favor de los entes, reducidos a objetos y a representaciones, no es algo que se pueda resolver ni modificar mostrando al hombre la necesidad de sustraerse a la inautenticidad de la existencia cotidiana para asumir su esencial finitud. Ese proceso no está en manos del hombre ni puede él controlarlo o dirigirlo. De ahí que sea preciso desenmascarar el engañoso humanismo que todavía impregna la comprensión de la técnica moderna vista como creación del hombre y como ampliación de sus potencialidades.



4.2. Crítica a la comprensión instrumental y antropológica de la técnica

Algunos de los escritos de Heidegger dedicados a la técnica en los años cincuenta se ocupan y tienen como finalidad justamente esta crítica a lo que él llama la interpretación instrumental y antropológica de la técnica. Porque la enorme cantidad de descubrimientos científicos que se han producido, y la existencia de aparatos y máquinas disponibles ya para casi todo, ha generado la idea de que puede ser posible, si no todavía sí en un futuro no muy lejano, alcanzar una ampliación prácticamente ilimitada de los logros que se deseen mediante el simple perfeccionamiento y el uso competente de los avances técnicos. El único problema de esta utopía sería el de asegurar el uso más correcto y controlado posible de tan inmenso poder tecnológico. E incluso cuando la amenaza de este poder amenaza con escapar al control del hombre, amenaza que se hace patente con ocasión de desastres y catástrofes, se continúa creyendo que es posible controlar la técnica, hacer un buen o mal uso de ella y, en cualquier caso, que se pueden resolver los problemas que su ingente desarrollo pueda plantear. ¿Cómo? Pues, según los expertos, con más técnica es decir, creando los medios e instrumentos que controlen y solucionen los problemas creados por la falta de control de la técnica. O también, según otros, mediante el desarrollo de una ética específica que reglamente las actividades humanas de uso de los medios técnicos de modo que se eviten efectos perjudiciales y degeneraciones peligrosas.

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EL CÁLCULO



TEXTO

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.«Es significativo que, en esta situación, Heidegger fije su atención, especialmente, en el desarrollo sistemático del cálculo (Berechnung) y del comportamiento calculador, y que vea en lo cuantitativo y su transformación la cualidad peculiar, distintiva y característica de la situación contemporánea. Pues el cálculo no designa ya la simple practica del saber matemático, que estructura la planificación y la eficacia de la técnica, sino que se convierte en una ley fundamental del comportamiento humano, una nueva regla que vale para toda clase de acción. Es decir, el cálculo se transforma en la actitud de no reconocer como rea sino la acción prevista, organizada y planificada. Cualquier cambio espontaneo ligado al crecimiento intrínseco de las cosas, es rechazado y excluido. Todo suceder debe quedar inserto en los programas de la planificación y explicado con las formulas y ecuaciones apropiadas, para que todo esté organizado, disponible, accesible y para que todo tenga solución. Se aplica, pues, a todos los fenómenos los procedimientos propios de la Machenschaft, consagrándose así el dominio universal de la productividad y sus mecanismos preestablecidos. Ser hombre en nuestra época es, en definitiva, ser trabajador manual o intelectual, o sea, fabricar, producir, transformar, consumir. De este modo el hombre interioriza la esencia de la técnica y encuentra en ella su identidad metafísica justa y adecuada.»

TEXTO9


HEIDEGGER



Heidegger lleva a cabo esta crítica sin considerar, en realidad, incorrecta la definición instrumental y humanista de la técnica como un medio para alcanzar fines: simplemente le objeta que «no nos muestra aún la esencia de ésta». Para llegar a la esencia de la técnica es preciso preguntar, ante todo, qué es lo instrumental. Y, a este respecto, ya en Ser y Tiempo Heidegger afirmaba que es imposible que el hombre pueda proponerse un fin y elegir un medio para alcanzarlo sin que un mundo, como horizonte de todos los proyectos relativos a ese fin, se haya revelado ya como su contexto propio. Es decir, el utensilio presupone la apertura de un mundo como horizonte ya presupuesto por toda puesta en relación de un medio con un fin; o dicho de otro modo, presupone un ser-en-el-mundo como Dasein que en su existir se preocupa del mundo y del Ser. De modo que, debajo de la simple estructura utilizador-utensilios-fines, el análisis existencial de Ser y Tiempo mostraba ya una importante relación entre apertura/descubrimiento de un mundo y un modo de ser-en-el-mundo del Dasein como fundamentalmente descubierto. Es el descubrimiento —señala Heidegger— al que los griegos llamaban alétheia.



4.3. La técnica es un modo de desvelamiento

Ahora, concretamente en La pregunta por la técnica, Heidegger profundiza en esta idea sometiendo a un análisis etimológico la noción de causa, pues es esta noción la que subyace tanto a la noción de medio (aquello por lo que algo es efectuado) como a la noción de fin (aquello que determina el modo de los medios). Lo primero en lo que se fija este análisis es que, en su origen, la palabra griega para designar causa es aítion, que quiere decir «aquello a lo que se debe la responsabilidad de algo». Por eso Aristóteles formuló su teoría de las cuatro causas definiéndolas como los modos, conectados entre sí, del ser-responsable de las cosas. Aítion no es, pues, en su origen, lo que produce un efecto estrictamente hablando en sentido moderno. Heidegger usa, para explicar lo que quiere decir, el ejemplo del cáliz cuyo significado está determinado por la materia del que está hecho, la forma que asume, su telos o finalidad y el artífice que lo ha fabricado. Estas cuatro causas o modos de ser-responsable son los que hacen presente, o los que traen a la presencia, el cáliz: «El ser responsable tiene el carácter fundamental de este dejar-avanzar en el advenimiento. En el sentido de este dejar-avanzar (An-lassen) el ser responsable es el hacer-advenir (Ver-an-lassen)». La responsabilidad de traer algo a la presencia es, por tanto, un significado mucho más originario de la palabra griega aítion que su sentido moderno y restrictivo de causa. Lo característico de las cuatro causas aristotélicas es que hacen llegar a la presencia algo que aún no está presente.



Y a la acción de este llevar algo de la no presencia a la presencia es a lo que los griegos llamaban poíesis. Si aítion es el responsable, poíesis es la producción, o sea, la acción misma de traer algo a la presencia. Y tampoco en este caso, el significado más originario de poíesis se reduce a la simple fabricación de objetos, ya se trate de la producción artesanal o de la creación artística. La producción (Her-vor-bringen), como poíesis, es —insiste Heidegger— «el conducir fuera del ocultamiento en el desvelamiento». O sea, la poíesis realiza la alétheia, das Her-vor-bringen realiza die Unverborgenheit. En suma, el sentido originario de la téchne no es lo instrumental, sino «un modo de salir de lo oculto, la región del desocultamiento, o sea, de la verdad (Wahrheit)». Por eso, y en este sentido, para los griegos la physis es poietica, y no fabricadora de seres ni causante de efectos. Es más, physis es el primer nombre que los griegos dieron al ente en su totalidad, porque expandiéndose a partir de sí se descubre y se manifiesta para volver luego a retornar en sí lo que de él había dejado emanar. O dicho en otras palabras: la naturaleza es poiética en tanto que alétheia, porque es el proceso por el que el ente en su totalidad se desvela a partir de su propio origen. Por último, añade Heidegger, esta concepción de la naturaleza como poíesis es lo que hace posible a los griegos conectar los conceptos de physis y téchne, y ver en la técnica una relación con la poíesis en la medida en que ambas son formas de desvelar o modos de la alétheia: «Lo decisivo de la téchne no está en el hacer ni en el manejar, no está en la utilización de medios, sino en el hacer salir de lo oculto del que hemos hablado. En tanto que éste, pero no como fabricación, la téchne es un traer fuera (vorbringen)». En conclusión, la técnica (en su concepción griega) es un modo de desvelar porque despliega su ser en el ámbito en el que acontecen desvelar y desvelante (Unverborgenheit), en el ámbito donde acontece la alétheia. De modo que siendo algo poiético, la téchne es también faldón de la alétheia, del desvelamiento, pues trae las cosas de la no presencia a la presencia.

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LA VERDAD COMO ALETHEIA



TEXTO

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«Al entender la verdad como adecuación entre sujeto y objeto, estamos presuponiendo como verdadera esencia de la cosa aquello que se abre al recto mirar del sujeto, que es en lo que la verdad tiene su fundamento y su norma. Por otra parte, al posicionar en el juicio del entendimiento la verdad la relación sujeto-objeto queda reducida a uno de los polos de la relación, el sujeto. No se trasciende más allá del sujeto hasta llegar al fundamento que posibilita la verdad, o sea, el ser. Le falta, por tanto, al concepto de verdad como adecuación la fundamentación en el ser. La filosofía tradicional, incluida la de Husserl. es metafísica de la subjetividad, idealismo y olvido del ser. Verdad, pues, en su sentido propio y originario, no es la sola justeza del conocer, sino la patencia del ser que se ilumina, patentiza a sí mismo; él mismo es la luz en la que el ente se nos presenta. Para Heidegger, tanto la verdad lógica como la verdad óntica tienen que retrotraerse a la verdad ontológica del ser y fundarse en ella. La dualidad sujeto-objeto debe concebirse desde el ser como la unidad que la posibilita.»

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HEIDEGGER



4.4. Diferencias entre la téchne griega y la técnica moderna

Comparada con la téchne griega, la técnica moderna presenta cuatro importantes diferencias:

A) La primera es que, aunque la técnica moderna es, como la griega, un hacer-salir lo oculto en el desvelamiento, este hacer-salir «no se despliega ya en un traer ahí delante en el sentido de la poíesis». O sea, cambia el modo del desvelamiento. Porque la ciencia moderna, al desarrollar la metafísica del ente como intervención de un sujeto sobre un objeto, determina un significado de la técnica como actividad capturadora-aseguradora sobre lo real. De modo que sobre la base de las ciencias exactas y experimentales, la técnica moderna se ejerce como un Herausfordern (provocación), es decir, como un «llamar fuera», como un puro «extraer» de la naturaleza su energía y sus materias primas. El modo de hacer salir lo oculto que prevalece en la técnica moderna no es la poíesis, sino una provocación que exige de la naturaleza la entrega de su energía para almacenarla y utilizarla. O sea, el modo del desvelamiento ya no es el de traer algo a la presencia, sino el de una relación técnica-explotación de la naturaleza entendida como un puro extraer. De modo que la primera diferencia consiste en que en la técnica moderna el desvelamiento no se produce ya como Her-vor-bringen, en el sentido de poíesis, sino como puro Heraus- fordern.



B) La segunda diferencia atañe a la diversa concepción de la naturaleza que sirve de referente a la técnica moderna. Está claro —dice Heidegger— que, para el pensamiento moderno, la naturaleza ya no es la physis griega, sino un puro ámbito disponible para ser utilizado en cuanto al suministro de energía y materias primas. Por ello la técnica puede dirigirse resueltamente a la naturaleza requiriendo, exigiendo su utilización. Por ejemplo, la agricultura como industria mecanizada explota los campos para la producción masiva de alimentos; la industria minera y petrolífera explota el subsuelo; las centrales hidroeléctricas explotan los caudales de los ríos, etc. En todos estos casos se requiere de la naturaleza la entrega, la puesta a disposición masiva de sus materias y de su energía. A lo extraído se lo transforma luego, se lo almacena, se lo distribuye y se lo reutiliza. Extraer, transformar, almacenar, distribuir,' reciclar: éstas son las formas que la técnica moderna tiene de hacer salir lo oculto, un Herausfordern como Heraus-stellen. Entre los griegos, cuando la téchne produce los utensilios o las obras de arte —trayendo así a la presen cia las cosas que la naturaleza es incapaz de producir—, no lo hace agrediendo a la physis, sino colaborando con el desvelamiento que la constituye, prolongándolo y ayudando a que se manifieste ese desvelamiento mismo en toda la equivocidad de su darse y sustraerse. En la técnica moderna, en cambio, el desvelamiento no tiene lugar según el modo de la colaboración, sino según el de la provocación.

C) La tercera diferencia tiene que ver con lo que se desvela en esta nueva forma de hacer salir lo oculto propio de la técnica moderna. Ante todo, si la naturaleza es el puro ámbito de explotación de sus materias y de su energía entonces, en rigor, ya no puede ser entendida ni siquiera como un objeto frente a mí (Gegenstand) con el que entro en relación. Porque entendida como Gegenstand, la naturaleza no podría tener las características de estabilidad y permanencia que se requieren para que pueda ser constantemente utilizada. Por ello Heidegger le asigna, para denominarla, el término Bestand, fondo (en sentido propiamente monetario y bancario), un fondo determinado básicamente por su condición de calculabilidad, mínima determinación, utilizabilidad y múltiple empleabilidad. La técnica moderna no trata, pues, ya ni tiene que ver con la physis ni con un universo de objetos sino simplemente con fondos.

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LA TRANSFORMACIÓN CONTEMPORÁNEA DE LA CIENCIA MODERNA



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«Al analizar la forma esencial de la metafísica moderna Heidegger señala cómo, a partir de Descartes, el ente queda reducido a objeto o representación contrapuesto a un sujeto reducido, a su vez, a la pura función representadora y fundamento del criterio de verdad. La física moderna se estructura justamente a partir de esta reducción como proyecto a priori sobre el universo establecido por el sujeto. En ella, cualquier movimiento de un cuerpo en el espacio se puede definir en función de su lugar y de la magnitud de su movimiento, y esto significa que se puede calcular por anticipado de un modo exacto. Sin embargo, más adelante, la física nuclear contemporánea trabaja ya con los conceptos de núcleo y de campo, y renuncia a una calculabilidad previa y unívoca para admitir sólo identificaciones de conexiones objetivas de carácter estadístico. A Heidegger le parece éste un cambio esencial en lo que respecta a la relación de esta ciencia con la naturaleza. Pues la no reductibilidad de la naturaleza a simple mecanismo (es decir, la negación de la que hacía la física mecanicista y newtoniana), y la irreductibilidad de la teoría a simples cálculos cuantitativos, se deben —dice Heidegger— a la necesidad de superar ahora, en la época contemporánea, el concepto de técnica como gestión de un conjunto más o menos complejo de datos físicos individuales, para ofrecer una plataforma de apoyo sobre la que pueda descansar una utilizabilidad omnicomprensiva y tendencialmente ilimitada.»

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D) Por último, la cuarta diferencia se refiere al distinto papel del ser mano como desvelante. Todavía incluso en la física mecanicista el ser humano era el artífice del proyecto a priori de interpretación-utilización de la naturaleza mientras que en la física nuclear y en la técnica contemporánea es ya tan sólo una función interna del proceso. Ciertamente, el ser humano es el que cumple y dirige a la naturaleza el requerir que provoca, que «llama fuera», y el que ahora desvela lo real como fondo (Bestand). De modo que a la pregunta sobre quién lleva a cabo el desafío que provoca y mediante el cual lo real y efectivo es sacado por la técnica moderna de lo oculto como Bestand, la respuesta es: naturalmente el hombre. Sin embargo, esto significa, para Heidegger, que «sólo en la medida en que el hombre es ya, por su parte, provocado a poner al descubierto las energías de la naturaleza, este desvelamiento puede verificarse».



4.5. La necesidad de coexistir con la técnica

Es decir, no es que el hombre tenga la iniciativa y la responsabilidad en este nuevo desvelar la naturaleza como fondo. No cabe decisionismo alguno, como venimos señalando. El hombre realiza la provocación porque es una función interna de ella. Si el carácter esencial de la técnica es la provocación (Herausforderung), entonces es que el hombre mismo no queda fuera de esta dimensión esencial que define a todo ente en nuestra época; él es, ciertamente, quien provoca y explota la naturaleza. Lo que sucede es que no lo hace porque lo quiera decidir así pudiendo, si quisiera, decidir no hacerlo, ni porque sea, a su vez, él mismo fondo explotable y utilizable, sino porque vive él mismo en la dimensión de la provocación. El estado de desocultamiento de lo real como fondo (Bestand) ha tenido lugar ya, por tanto, de un modo propio al conferir en cada caso ese desocultamiento al hombre en los modos del hacer salir lo oculto propios de nuestra época: «Cuando el hombre, a su manera, dentro de los límites del estado de desocultamiento, hace salir lo presente, no hace sino corresponder a la llamada del desocultamiento incluso allí donde dice no a esta llamada». Esta sería, pues, la posición propia de Heidegger en relación a la cuestión de la técnica, desarrollada en textos como Die Frage nach der Technik (1953), Was heisst Denken? (1954), Gelassenheit (1959), Die Technik und die Kehre (1962), etc. En ellos, el pesimismo y el fatalismo de la visión que Heidegger tenía en los años treinta parece que se moderan desde el momento en que se plantea la necesidad para el hombre contemporáneo de coexistir con la técnica. No tiene sentido —dice Heidegger ahora— rechazar la técnica como pura «maldad destructora», o como lo «diabólico», sino que es preciso profundizar en lo que significa que la técnica moderna sea el modo en el que se nos manifiesta ahora el Ser precisamente sustrayéndose hasta ese extremo.



Es decir, también la técnica es un modo de desvelarse la verdad, si bien un modo negativo. Por lo que todos esos aspectos destructivos y niveladores de la técnica que señalaban los escritos anteriores, deben comprenderse ahora desde otra perspectiva, a saber, como una prueba para discriminar a quienes sean capaces de reconocer al mismo tiempo la esencia de la técnica y su amenaza. Éstos son los que comprenderán que la técnica va a continuar con su imparable movimiento de olvido del Ser y de devastación de la tierra. Pero a pesar de ello, ellos, como nuevos pensadores, serán capaces de traer al lenguaje el habitar humano, hacer del mundo un mundo habitable y mostrar la tierra como tierra a pesar de su encubrimiento tecnológico. Por eso todo el esfuerzo de Heidegger se concentra ahora en la posibilidad de este nuevo pensamiento, un pensamiento no calculante sino meditativo, como alternativa a la tradicional relación sujeto-objeto y a los mecanismos de la objetivacion, de la representación y de la cosificación. Como es sabido, Heidegger ve este nuevo modo de pensar como Gelassenheit, o sea, como serenidad en la confianza y el abandono a ese destino del ser que debe ser nuevamente interrogado.

5. GESTELL Y EREIGNIS: EL ÚLTIMO HEIDEGGER

5.1. El Gestell

Así pues, frente a la comprensión instrumental de la técnica como un operar humano Heidegger concluye que la técnica moderna es la dimensión esencial de nuestra época desde la que se debe redefinir la concepción misma del ente. La técnica es, por tanto, la esencia metafísica de nuestra época. Sin embargo, dice Heidegger, no debemos reducir el análisis a lo que significa nuestra época como final de la historia de la metafísica. Es preciso profundizar más y encontrar también su sentido dentro de la historia del Ser, o sea, como el momento en el que el Ser se nos ofrece en este ocultamiento extremo. Por ello dice Heidegger aquello de que la esencia de la técnica no tiene nada de técnico. Con ello quiere significar que la esencia de la técnica no se reduce al conjunto de los medios y de los fines de los que disponemos los usuarios de la técnica, porque estos medios y estos fines -como hemos visto-, así como el comportamiento de los usuarios, presuponen el desvelamiento, se inscriben en él, por lo que no pueden ser ni su causa ni su origen.



HEIDEGGER

La esencia no metafísica de la técnica es ese modo del desvelamiento que designan los términos extraer, transformar, almacenar, distribuir, reutilizar, etc. Reuniendo en una sola palabra todos estos aspectos de la provocación convertida en universal y planetaria, Heidegger propone llamarla Gestell. Pero con Gestell, no pretende nombrar lo que esta palabra significa en su uso común, es decir, el dispositivo técnico. El prefijo Ge alude a una función de unificación, y la raíz Stellen evoca todo ese conjunto de operaciones que designan los verbos alemanes que llevan esta raíz, como vorstellen, herstellen, nachstellen, etc. De modo que Gestell «indica la unificación (das Versammelnde) de ese requerir que requiere, o sea, que provoca al hombre a desvelar lo real en el modo de la utilización del fondo».



En el desvelamiento según el modo de la provocación, todas estas operaciones se unifican. Sin embargo, no es el hombre el que las unifica en el Gestell. Como modo del desvelamiento, «la técnica no se deja dominar por un simple actuar humano impuesto sobre ella». El hombre mismo es requerido por el Gestell que le provoca a desvelar lo real como fondo. Por ello, el Gestell, la imposición, como última figura de la historia de la metafísica, es a la vez el momento del olvido mas completo del Ser y la manera que el Ser tiene ahora de ofrecerse preservando su secreto El Gestell es por ello, al mismo tiempo, la negatividad máxima —en cuanto que todo lo reduce a ese fondo de disponibilidad, explotabilidad, calculabihdad. etc. en el que queda incluido también el hombre—, y lo que nos salva, en cuanto que es el modo del desvelamiento que destinalmente ha tocado en suerte a nuestra época. No es ninguna situación fortuita que decisiones individuales a lo largo de la historia han generado, sino que se produce como Geschick, como necesidad que viene del Ser. ¿Y cómo nos salva el Gestell? Simplemente dejando vislumbrar lo que su sustracción oculta, o sea, el Ereignis, en cuanto misteriosa pertenencia de nuestra finitud al equívoco del desvelarse y ocultarse del Ser. También esta palabra adquiere, en el uso que le da Heidegger, un significado propio. Su prefijo Er alude a un nacimiento ya un cumplimiento al mismo tiempo, mientras que su radical designa una pertenencia o una apropiación. De modo que Ereignis nombra, para Heidegger, el proceso por el que el Ser adviene, se da y se ofrece al mismo tiempo que se oculta y se sustrae en lo que tiene de propio. A este Ereignis el hombre no puede dejar de pertenecer, siendo justamente esta misteriosa pertenencia lo que se nos impone y provoca desde el fondo mismo de la técnica.



5.2. ¿Qué significa pensar?

Pues bien, todo esto —dice Heidegger— la metafísica no es capaz de captarlo, y sólo puede darse a un ejercicio distinto del pensamiento como meditación (Besinnung). El pensamiento de la metafísica es un pensamiento fundamentador y explicativo, y el de la técnica es un pensamiento instrumentalizador y calculante. Ninguno de los dos puede permitirnos alcanzar la esencia no metafísica de la técnica. Se podría decir entonces que todo el esfuerzo del Heidegger posterior a la Kehre se concentra en la pregunta ¿qué significa pensar?, ¿qué significa pensar un pensamiento que redima el sentido de las cosas del olvido de la metafísica, haciendo que se abran de nuevo a un diálogo en el que se dé voz a su alteridad y en el que se las convierta, a través del lenguaje, en referentes de un nuevo tipo de experiencia? La Besinnung, la meditación que Heidegger propone como nueva vía para un pensamiento no metafísico se caracteriza por un dejar de ver las cosas tan sólo desde una perspectiva técnica de utilización e instrumentalización. En cualquier caso, lo importante de su propuesta es la exigencia que comporta de reiniciar una práctica del pensamiento que no lo reduzca a la toma de conciencia de un sujeto metafísicamente constituido; el esfuerzo por encontrar un modo alternativo de pensar que no esté dominado por la conciencia (Bewusstsein), por la relación sujeto-objeto ni por los mecanismos de la objetivación y la cosificación. Heidegger ve este nuevo modo de pensar como Gelassenheit, como serenidad en el abandono a ese destino del Ser que debe ser interrogado: «El pensamiento meditativo requiere que no nos quedemos atrapados unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo por una vía única en una sola dirección».



5.3. La relación con el lenguaje y la poesía

En esta nueva determinación de lo que significa pensar más allá de la época de la metafísica es esencial la adecuada comprensión entre el hombre y el lenguaje. La metafísica ha colocado generalmente el lenguaje bajo el signo del ente, es decir, del objeto y de la objetivación universal. Ahora es preciso deshacer esta relación falseada y forzada con el fin de establecer una relación libre con la palabra y con el pensamiento (Heidegger no reconoce la oposición metafísica entre lenguaje y pensamiento, por lo que aquello que vale para uno, vale también para el otro). Lo propio de la concepción objetivante del lenguaje es entender las palabras como los nombres de las cosas y las frases como las expresiones de los hechos descritos. Por tanto, es esencial a esta concepción la distinción entre dos tipos de objetos (o entes): los objetos lingüísticos (nombres, proposiciones, etc.) y los objetos extralingüísticos (cosas, hechos, etc.). A partir de estos supuestos, se entiende que la función esencial del lenguaje es la descripción o la representación, función que se cumple de manera satisfactoria cuando la descripción propuesta es verdadera, es decir cuando el enunciado reproduce (copia, refleja) fielmente la realidad descrita. La verdad, por tanto, sólo es una relación de adecuación entre los dos entes (el hecho y el enunciado), tal como lo declara una tradición que se remonta a Platón y Aristóteles. La verdad de una proposición es verificada por la mirada (sensible o espiritual: teórica) que comprueba la adecuación. Por último, es también propio de esta concepción objetivante del lenguaje entender que la verdad sobre el lenguaje mismo implica la objetivación y el análisis del lenguaje por medio de un metalenguaje. La esencia del lenguaje sería descrita por los metalenguajes que constituyen la gramática, la lingüística, la lógica o alguna otra ciencia del lenguaje.



La mayor objeción de Heidegger a esta concepción objetivante del lenguaje es que al centrarse tan sólo en los entes, no deja espacio para escuyar en el lenguaje la voz del ser. Pues es propiamente en el lenguaje (en la palabra) donde resuena el ser, el lugar donde se revela y se retira. De ahí que haya que aprender a escuchar el lenguaje (las palabras, los textos...), aprender a dejar hablar al lenguaje, pues quien habla es ante todo, el lenguaje y no el hombre (el sujeto). O mejor dicho: mientras el lenguaje es quien propiamente habla, el hombre sólo habla en la medida en que responde al lenguaje. Esta escucha o atención al lenguaje se concreta, en el pensamiento de Heidegger, en la práctica de la hermenéutica, que se alimenta de la plurivocidad y de la evolución del sentido de las palabras, así como en el diálogo con los textos. En este diálogo, lo que digo no se dirige a un objeto o a un hecho mudos, sino a un interlocutor, es decir, a un texto como otro que habla. El ser del lenguaje y el ser del hombre son diálogos. Tal es el contexto del especialmente relevante papel que juega la poesía en los últimos textos de Heidegger como lugar por excelencia donde el ser no objetivante del lenguaje ha podido expresarse. Los poetas, gracias a su diálogo poético con el lenguaje y con las cosas, despliegan un mundo y una historia.

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¿QUÉ ES EL SER? (I).



TEXTO

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.«El ser, ¿qué es el ser? Es él mismo. El pensamiento del futuro ha de aprender a experimentar y a decir esto. El ser; esto no es Dios y no es un fundamento del mundo. El ser está más allá de todo ente y es a la vez más cercano al hombre que todo ente, ya sea una piedra, un animal, una obra de arte, un ángel o Dios El ser es lo más cercano. Pero lo más cerca no es para el hombre lo más lejano. El hombre se atiene primeramente, siempre y únicamente al ente. Pero cuando el pensar representa al ente en cuanto ente, ciertamente se relaciona con el ser. No obstante el pensar piensa por cierto siem pre y únicamente al ente en cuanto tal y no precisamente al ser en cuanto tal. La "pregunta del ser" sigue siendo siempre la pregunta por el ente. La pregunta del ser no es siquiera lo que se apunta en este arduo título: la pregunta por el ser. Incluso donde la filosofía se convierte en "crítica", como en Descartes y en Kant, sigue siempre en la orientación del repre sentar metafísico. Piensa desde el ente hacia el ente; piensa, como de paso, ha cia el ser como en una ojeada, pues toda salida desde el ente y toda vuelta al ente está ya en la luz del ser. Pero la metafísi ca conoce la luz del ser, sea únicamente como la contemplación de lo presente en su "aspecto" (idea), sea críticamente como lo contemplado de él por el repre sentar categorial desde la vertiente de la subjetividad. Esto significa: la verdad del ser en cuanto luz queda oculta por la metafísica [...].

SÁNCHEZ MECA, D. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial

Dykinson, S.L. Madrid. 2010. (Textos Cap. 11.- Heidegger y la Hermenéutica pp. 493-495)

TEXTOSPED


HEIDEGGER, M. Carta sobre el humanismo

HEIDEGGER

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¿QUÉ ES EL SER? (II).



TEXTO

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El olvido de la verdad del ser en beneficio del acopio de los entes no pensados en la esencia es lo que significa lo que en El ser y el tiempo se ha llamado "caída". Este término no significa un pecado del hombre en sentido filosófico-moral, y al mismo tiempo secularizado, sino que nombra una referencia esencial del hombre al ser en la referencia del ser al hombre. Conforme a esto, los títulos utilizados como previos, "auténtico" e "inauténtico" no significan una diferencia ética existenciaria ni antropológica, sino la referencia "extática" del hombre a la verdad del ser que tiene que ser pensada en primer término porque ha permanecido oculta hasta hoy a la filosofía. Pero esta referencia no tiene su ser sobre la base de la existencia, sino que, por el contrario, la esencia de la existen cia es existencial-extática desde la esencia de la verdad del ser.»

TEXTOSPED


HEIDEGGER

HEIDEGGER, M. Carta sobre el humanismo



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EL SER-PARA-LA-MUERTE.



TEXTO

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«La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el "ser ahí" mismo. Con la muerte es inminente para el "ser ahí" él mismo en su "poder ser" más peculiar. En esta posibilidad le va al "ser ahí" su "ser en el mundo" ab solutamente. Su muerte es la posibilidad del "ya no poder ser ahí". Cuando para el "ser ahí" es inminente él mismo como esta posibilidad de él, es referido plena mente a su "poder ser" más peculiar. Así inminente para sí mismo, son rotas en él todas las referencias a otro "ser ahí". Esta posibilidad más peculiar e "irreferente" es al par la extrema. En cuanto "poder ser" no puede el "ser ahí" rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del "ser ahí". Así se desemboza la muer te como la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable. En cuanto tal, es una señalada inminencia. Su posibilidad existenciaria se funda en que el "ser ahí" es abierto esencialmente para sí mismo, y lo es en el modo del "pre-ser-se". Este elemento estructural de la cura tiene en el "ser relativamente a la muerte" su más original concreción. El "ser relativamente al fin" se hace un fenómeno más claro en cuanto "ser relativamente a la señalada posibilidad del ser ahí" que acabamos de caracterizar.»

TEXTOSPED


HEIDEGGER

HEIDEGGER, M. El ser y el tiempo, F.C.E., México 1974, 5.a §50,

pp. 273-274



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LA SUPERACIÓN DE LA METAFÍSICA.



TEXTO

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«Hablar de la superación de la metafísica puede significar también que la «metafísica» se adecúa con el «platonismo», que se ofrece al mundo moderno en la interpretación que le han dado Schopenhauer y Nietzsche. El derribo del platonismo, derribo según el cual las cosas sensibles vienen a ser para Nietzsche el mundo verdadero, y las cosas suprasensibles el mundo ilusorio, queda enteramente en el interior de la metafísica. Este modo de superar la metafísica, que Nietzsche en trevé en el sentido del positivismo del siglo XIX, marca solamente, aunque bajo una forma distinta y superior, que uno no se puede desprender de la metafísica. Parece ciertamente que el meta—, el paso por la transcendencia a lo suprasensible, sea aquí apartado en favor de un instalarse y quedar en el lado «elemental» de la realidad sensible, cuando el olvido del ser es simplemente conducido a su acabamiento y que lo suprasensible, en cuanto voluntad de poder, es liberado y puesto en acción.»

TEXTOSPED


HEIDEGGER

HEIDEGGER, M. «Superación de la

metafísica», en Conferencias y

artículos, Barcelona, El Serbal, 2001



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DERRIDA, J., Del Espirita. Heidegger y la pregunta, Valencia, Pretextos, 1989. DILTHEY, W., Hermenéutica, en obras, vol. VII, F.C.E., México, 1978. DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (ed.), Hermenéutica, Madrid, Arco Libros, 1997. FERRARIS, M., Historia de la hermenéutica, Madrid, Akal, 2000. GADAMER, H.G., Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977. — Arte y verdad de la palabra, Barcelona, Paidós, 1998. GÓMEZ RAMOS, A., Entre líneas, Madrid, Visor, 2000. HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo, Madrid, Trotta, 2003.— Conferencias y artículos, Barcelona, El Serbal, 2001.— Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 1993.— Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Madrid, Alianza, 2005. ISER, W., El acto de leer, Taurus, Madrid, 1987.JAUSS, H.R., Experiencia estética y hemenéutica literaria, Taurus, Madrid, 1988. KOSSELLECK, R.-GADAMER, H.G., Historia y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1997. LEYTE, A., Heidegger, Madrid, Alianza, 2005.NAVARRO CORDÓN, J. M.-RODRÍGUEZ, R. (eds.), Heidegger o el final de la filosofía. Madrid, Univ. Complutense, 1993. NOLTE, E., Heidegger, Madrid, Tecnos, 1998. OTT, H., Martin Heidegger, Madrid, Alianza, 1992.POEGGELER, O., El camino del pensar de Heidegger, Madrid, Alianza, 1986. RODRÍGUEZ, R., Heidegger y la crisis de la época moderna, Madrid, Cincel, 1987. SAFRANSKI, R., Un maestro de Alemania: Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquet, 1997.SÁNCHEZ MECA, D., El nihilismo, Madrid, Síntesis, 2004. — La historia de la filosofía como hermenéutica, Madrid, UNED, 2003 (3.ª ed.) SANTIAGO GUERVOS, L., Tradición, lenguaje y praxis en Gadamer, Universidad de Málaga, 1987. VATTIMO, G., Introducción a Heidegger, Barcelona, Gedisa, 1986.

Glosario.


¿lenguaje? ¿lógica? ¿abstracción?

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA

DE LA “A” A LA “Z”: GLOSARIO


Términos filosóficos explicados:

HEIDEGGER

http://www.filosoficas.unam.mx/~zirion/BDDIC.pdf



La Encyclopaedia Herder es una enciclopedia online especializada en Humanidades y Ciencias del Hombre creada de forma abierta, semántica y como wiki colaborativa (Si al entrar en la página observas que el texto no se ve, no te alarmes, mira a la derecha, verás tres cuadraditos rojos. Bien, presiona el primero, en el que pone “ver” y ya está hecho. http://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Lista:VitaeMinisterio de Educación / Gobierno de España (Área de Filosofía) Ruta 3 - Edad Moderna – Racionalismo - Spinoza: http://recursostic.educacion.es/bachillerato/proyectofilosofia/web/f2ruta1.php?id_ruta=19&id_etapa=105&id_autor=2Libro dot (Lee esta página mientras la escuchas) Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico: http://www.librobot.org/ver?l=4EDDF1F8DF48E932E7439972AC32DD&c=Coma&p=66John Locke (Ensayo sobre el entendimiento humano): http://www.uv.es/~ivorra/Filosofia/Historia/Ensayo.htmlBlg de Filosofía [La clase media / A pensar de los pensadores (Kant; prólogo de la “Crítica de la Razón Pura”)]: http://franciscomartintorres.wordpress.com/2014/01/31/kant-prologo-de-la-critica-de-la-razon-pura/Filosofía y Educación (Cuaderno de Materiales) http://www.filosofia.net/materiales/tem/descart.htmFilosofía NET (Materiales para el aula) http://www.filosofia.net/materiales/sofiafilia/ac_hf/ac_HF_30.pdfSpinoza EGO Demostrata (Fragmentos y comentarios) http://www.uv.es/~ivorra/Filosofia/Historia/Ethica.htmlLa doctrina de las ideas en Spinoza (Emilio Garoz Bejarano) http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_15.htmlLos Filosofadores (Un blog de tantos): http://www.catedu.es/arablogs/blog.php?id_blog=899Conocimientos fundamentales de Filosofía (Elisabetta Di Castro Stringher) Blog de Filosofía de México vol. I Libro: http://www.conocimientosfundamentales.unam.mx/vol1/filosofia/index.htmlHistoria de la Filosofía: http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Historia-de-la-Filosofia.htmHistoria de la Filosofía (Mónadas de Leibniz): http://www.e-torredebabel.com/Psicologia/Vocabulario/Monadas.htmNietzsche, La voluntad de poder: http://www.filosofia.net/materiales/sofiafilia/hf/soff_u11_3.htmlSobre Ortega y Gasset: http://www.educa.madrid.org/web/ies.atenea.fuenlabrada/spanish/filosofia/filo2.htm

http://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Lista:Vitae

http://recursostic.educacion.es/bachillerato/proyectofilosofia/web/f2ruta1.php?id_ruta=19&id_etapa=105&id_autor=2

http://www.librobot.org/ver?l=4EDDF1F8DF48E932E7439972AC32DD&c=Coma&p=66

http://www.uv.es/~ivorra/Filosofia/Historia/Ensayo.html

http://franciscomartintorres.wordpress.com/2014/01/31/kant-prologo-de-la-critica-de-la-razon-pura/

http://www.filosofia.net/materiales/tem/descart.htm

http://www.filosofia.net/materiales/sofiafilia/ac_hf/ac_HF_30.pdf

http://www.uv.es/~ivorra/Filosofia/Historia/Ethica.html

http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_15.html

http://www.catedu.es/arablogs/blog.php?id_blog=899

http://www.conocimientosfundamentales.unam.mx/vol1/filosofia/index.html

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Historia-de-la-Filosofia.htm

http://www.e-torredebabel.com/Psicologia/Vocabulario/Monadas.htm

http://www.filosofia.net/materiales/sofiafilia/hf/soff_u11_3.html

http://www.educa.madrid.org/web/ies.atenea.fuenlabrada/spanish/filosofia/filo2.htm

Figuras.


¿Quién fue…?

...

FIGURAS DESTACADAS DE LA FILOSOFÍA MODERNA.

DON CRAVENS / TIME LIFE PICTURES MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN: SIGLOS XVI – XIX

LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Y LOS CAMBIOS QUE INAUGURAN LA MODERNIDAD


.FILOSOFÍA DEL LENGUAJE

.CÍRCULO DE VIENA

&FENOMENOLOGÍA

.

.HERMENÉUTICA

ESCUELA DE FRANKFURT

FILÓSOFOS ESPAÑOLES.

GEORGE E. MOORE

..

BERTRAND RUSSELL

LUDWIGWITTGENSTEIN

.

KARL POPPER

.

PAUL FEYERABEND

.

THOMAS KUHN

.

MORITZ SCHLICK

.

OTTO NEURATH

.

EDMUND HUSSERL

.

MARTIN HEIDEGGER

.

THEODOR W. ADORNO

.

JÜNGER HABERMAS

.

MAX HORKHEIMER

.

MARÍA ZAMBRANO

..

ORTEGA Y GASSET

.

MIGUEL DE UNAMUNO

...

¿QUIÉNES FUERON LOS PROTAGONISTAS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA?.

MICHEL FOUCAULT

MARÍA ZAMBRANO


CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XXDON CRAVENS /

TIME LIFE PICTURES

. .

GEORGE E. MOORE

KARL POPPER

..

.

BERTRAND RUSSELL

.

ORTEGA Y GASSET

.

MIGUEL DE UNAMUNO

JACQUES DERRIDA

.

GILLES DELEUZE

.

THEODOR W. ADORNO

.

JÜNGER HABERMAS

.

MAX HORKHEIMER

.

HERBERT MARCUSE

..

HANS-GEORG GADAMER

MARTIN HEIDEGGER

.

EDMUND HUSSERL

.

PAUL FEYERABEND

.

THOMAS KUHN

.

LUDWIGWITTGENSTEIN

.

MORITZ SCHLICK

.

OTTO NEURATH

.

Anexo


Curiosidades filosóficas…

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA M Y C

LA FILOSOFÍA EN LAS ESCUELASDON CRAVENS / TIME

LIFE PICTURES

http://losojosdelogos.blo

gspot.com.es/

ORTEGA Y GASSET

"La filosofía es un enorme apetito de transparencia y una resuelta

voluntad de mediodía. Su propósito radical es traer a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o velado ―en Grecia la filosofía

comenzó por llamarse aléteheia, que significa desocultación,

revelación o desvelación; en suma, manifestación―. Y manifestar no es sino hablar, lógos. Si el misticismo

es callar, filosofar es decir: descubrir en la gran desnudez y

transparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser

―ontología―. Frente al misticismo, la filosofía quisiera ser el secreto a

voces.“

Ortega y Gasset: ¿Qué es filosofía?

http://2.bp.blogspot.com

/-6oi3StyTxCA/USPSwcDjMnI/AAAAAAAAAtE/tzRCkdaUgzY/

s300/560146_434999726575290_1954381399_n.jpg

¿PODEMOS VIVIR SIN FILOSOFÍA?

¿Qué deseamos conocer…?

¿Qué tipos de conocimientos podemos conocer…?

¿Qué debemos conocer…?

¿Qué podemos conocer…?

¿Cómo podemos conocer…?

¿Podemos confiar en lo que

sabemos…?

¿En qué confiamos…?

¿Quién conoce y qué conoce…?

...

LA FILOSOFÍA Y SUS REPRESENTANTES HAN INFLUIDO EN OTRAS DISCIPLINAS.

DON CRAVENS / TIME LIFE PICTURES LA FILOSOFÍA ES UNA CIENCIA IMPRESCINDIBLE

http://amesweb.tripod.com/eticaydanoscolaterales.htm


ÁMBITO ESCOLAR

.

..

.El Ministerio de Educación sigue viendo en la ética una materia acomodaticia y sin valor propio, ya que se puede incluir en las Ciencias Sociales cuando conviene y se puede impartir además en condiciones absolutamente despreciables.

Mientras que las materias instrumentales como la lengua y las matemáticas tiene asignadas lógicamente cada vez más horas lectivas, parece pensarse que la educación en valores morales, cívicos y democráticos no tiene la menor importancia curricular ni social.

http://rucrespo.wordpress.com/2012/08/15/esquema-grafico-de-las-diferentes-corrientes-en-teoria-sociologica/

DETALLEhttp://

degadameraricoeur.blogspot.co

m.es/

Ética: Para vivir de manera libre y responsable con los demás deben desarrollarse virtudes, comportamientos y prácticas morales de acuerdo a valores como la honestidad, la honradez, austeridad, amor a la verdad y libertad, tolerancia, respeto, justicia y responsabilidad, entre otros. Este crecimiento personal así como el conocimiento, la conservación y el mejoramiento de los bienes culturales sólo pueden alcanzarse a partir del uso consciente e individual de la razón. Por eso, la verdadera formación es siempre ética.

http://amesweb.tripod.com/eticaydanoscolaterales.htm








.


LA FILOSOFÍA ES UNA CIENCIA IMPRESCINDIBLEhttp://www.kickstarter.com/projects/geniscarreras/philographics-big-ideas-in-simple-shapes


ÁMBITO DEL DISEÑO GRÁFICO

.

..

. Genís Carreras es un diseñador gráfico que vive en Londres y que es responsable de las postales que están dando la vuelta al mundo de buzón en buzón:

http://lamonomagazine.com/design-genis-carreras-filosofia-y-diseno-grafico/

DETALLEhttp://geniscarreras.com/

..


http://www.kickstarter.com/projects/geniscarreras/philographics-big-ideas-in-simple-shapes





http://geniscarreras.com/

http://geniscarreras.com/

.


LA FILOSOFÍA ES UNA CIENCIA IMPRESCINDIBLEhttp://filosofia-aplicada.blogspot.com.es/2009/09/estimados-amigos-os-informamos-que-el.html


ÁMBITO LEGALFilosofía del Derecho

.

..

.Baltasar Gracián y la Filosofía Aplicada:

http://filosofia-aplicada.blogspot.com.es/2008/11/baltasar-gracin-y-la-filosofa-aplicada.html

DETALLEhttp://www.dykinson.com/libros/materias/derecho/

filosofia-del-derecho/0116/

Saber pensar para saber vivir y Filosofía Aplicada a

las Personas y Grupos.La profesora de la

Universidad Autónoma de Madrid Juana Sánchez-Gey

comenzó con una idea epictetea, que ha sido

inspiración profesional del autor de la primera tesis doctoral sobre Filosofía Aplicada (Prof. Dr. Peter

Raabe, Universidad Fraser Valley en Canadá): una

filosofía que no alivia algún sufrimiento humano es vano. Sánchez-Gey nos

ilustró con dos modos en que el pensamiento de

Calderón de la Barca rinde utilidad a nuestra disciplina

..


http://filosofia-aplicada.blogspot.com.es/2009/09/estimados-amigos-os-informamos-que-el.html






.

NECESIDAD DE FILOSOFAR


«El anteproyecto de Ley Orgánica de la Educación (LOE), presentado por la ministra de Educación y Ciencia, entre otros cambios, reduce la presencia de la filosofía en el bachillerato sustancialmente. La historia de la filosofía desaparece sin más, y la filosofía de 1º de bachillerato deja de ser obligatoria para los alumnos de letras y queda en un barniz de humanidades para los de ciencias. Si a ello se añade la anulación de la ética en 4º de la ESO -recordemos que la ética es filosofía moral- y la adscripción de la Educación para la Ciudadanía a diversas áreas, síntoma inequívoco del carácter de "maría" de una asignatura, es evidente que aquellos a quienes corresponde juzgan que la filosofía en la escuela, entendida ésta en los diversos niveles, casi está de más. ¿Tiene algún papel la filosofía en los tiempos que corren, cuando la imagen no vale más que mil palabras, por supuesto, pero tiene más influencia que ellas? ¿Es importante aprender a filosofar desde la escuela, dicho así, en esta forma de infinitivo que indica acción, ejercicio, actividad? Ciertas tareas hacen a la filosofía imprescindible en el proceso de socialización: aprender a filosofar ayuda a la gente a recuperar el pulso de la reflexión, haciendo un alto en el camino para llegar a saberse a sí misma y apropiarse de sus mejores posibilidades vitales, que es, a fin de cuentas, en lo que consiste la libertad. El esclavo -decía Hegel con razón- lo es porque no se sabe a sí mismo. Y es difícil saberse a sí misma en una civilización acelerada, vertida al exterior, cuando monopolizan nuestra vida el correo electrónico, el teléfono móvil, el contestador, las miríadas de exigencias burocráticas, las turbulencias del mundo económico, no digamos del teatro político, y así casi al infinito.»

http://elpais.com/diario/2005/05/09/opinion/1115589609_850215.html

INSTRUCCIONES COMENTARIOS DE TEXTO


INTERPRETACIÓN Y COMENTARIO DE TEXTOS FILOSÓFICOShttp://annoyse.blogspot.com.es/2014/02/comentario-filosofico.html

http://annoyse.blogspot.com.es/2014/02/comentario-filosofico.html

http://annoyse.blogspot.com.es/2014/02/comentario-filosofico.html

.

“El objetivo de la filosofía es, pues, curar abolladuras, eliminar malentendidos, enseñar salidas. La verdadera comprensión nos viene ya dada, de algún modo, de

antemano. Pero está desfigurada y deformada. No necesitamos, pues, comenzar por elaborar una comprensión genuina, más bien la elaboramos eliminando mal

entendidos, deshaciendo nudos.”

Ludwig Wittgenstein

BRAN, G.: Los textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein. Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1981. pág. 119

REFERENCIAS

Todas las referencias fotográficas están sacadas de la red

Para no interferir en la información respectiva de cada retrato, se ha utilizado la misma referencia: DON CRAVENS / TIME LIFE

PICTURES a pie de fotografía.


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

NUBE DE PALABRAS


.

“Así habló Zaratustra” de Nietzsche es la obra más célebre y controvertida del filósofo alemán y está considerado uno de los libros más representativos de la doctrina filosófica del siglo XIX.

"En qué piensan los filósofos" nos presenta el trabajo de dieciocho filósofos y pensadores de la actualidad y nos muestra su campo de trabajo, en terrenos tan dispares como la historia, la biología, la sociología... asuntos como el mundo moderno y los cambios en las relaciones de la mano de Zygmunt Bauman y su influyente obra "Amor líquido", de Michael Walzer y su análisis del fenómeno de la guerra, Alain Renaut y el tema de la igualdad de oportunidades, el siempre difícil y escurridizo tema de la conciencia humana abordado por Daniel Dennett, etc.

Fuente:http://apuntesdelechuza.wordpress.com/2011/05/04/filosofia-hoy-una-nueva-alternativa-en-los-quioscos/http://filosofiahoy.es/index.php/mod.pags/mem.detalle/relcategoria.4208/idpag.5712/relcategoriaPrincipal./v_mod.pags/v_mem.listado/chk.e69416ebafa80d6f0b6e1ea61293e821.html

http://www.globuscom.es/Filosofia_Hoy_.htmhttp://www.noparesdeleer.com/revista-filosofia-hoy/999001001


. Revista Filosofía Hoy. http://www.filosofiahoy.es/

Filosofia_Hoy_Apertura.htm

.

.

AA. VV. Historia de la Filosofía a partir de los textos. Autores: Ana Mª Andaluz Romanillos; José Sarrión Cayuelas; Luis Tatay Alabau. Ed. Luis Vives (Edelvives), Zaragoza. 1985.

Contenidos: Índice / Presentación / 1. Período cosmológico: los presocráticos / 2. Del mito al logos / 3. Los sofistas y Sócrates / 4. Platón / 5. Aristóteles / 6. Filosofía postaristotélica / 7. Filosofía y revelación. San Agustín / 8. Evolución del pensamiento medieval, de los siglos VI y XII / 9. Madurez del pensamiento medieval: Siglo XIII. Santo Tomás / 10. La crisis de la Escolástica. El nominalismo de Ockam / 11. La filosofía del Renacimiento / 12. El racionalismo / 13. El empirismo inglés / 14. La ilustración / 15. Kant / 16. El idealismo / 17. Los primeros movimientos filosóficos del siglo XIX / 18. Marx y los marxismos /19. Neokantismo. Vitalismo. Historicismo / 20. La fenomenología / 21. El existencialismo / 22. La filosofía como análisis del lenguaje / 23. Panorama actual de la filosofía. Los contenidos se presentan siguiendo el orden interno y tradicional de la disciplina: la Historia de la Filosofía. Los autores y periodos son presentados siguiendo un orden cronológico. A su vez encontramos dos tipos de capítulos: unos dedicados a corrientes filosóficas o períodos históricos, y que abarcan a todos los autores representativos de las mismas, y otros dedicados íntegramente a autores..

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA A PARTIR DE LOS TEXTOS

La organización interna de los capítulos está planteada para que aquellos en los que se habla de periodos y movimientos

filosóficos en general sirvan de introducción contextual a los capítulos dedicados a un autor representativo de

dicho movimiento


.

.

Los medios de RTVE transmiten los contenidos que imparte la Universidad de Educación a Distancia a través de programas semanales en Televisión Española y nuevos espacios radiofónicos diarios en Radio Nacional. Se abren además nuevas vías de cooperación a los contenidos multimedia para RTVE.es, un nuevo tipo de producción demandada por los estudiantes de la UNED.

VIDEOS:

http://www.canaluned.com/TV:

http://www.rtve.es/uned/television/AUDIOS:

http://www.rtve.es/uned/radio/

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

CANAL UNED


http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/

UNED ONLINE & RTVE Humanidades: Filosofía, derecho,

educación, historia, ...

.

.

SÁNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010.

El objetivo de este libro es exponer la riqueza y diversidad de los movimientos de pensamiento modernos y contemporáneos y su evolución histórica, intentando conectarlos con los problemas e interrogantes que se discuten en los debates filosóficos actuales. Se atiende, en particular, al protagonismo de la ciencia matemático-experimental en la modernidad, que no ha dejado de modificar profundamente nuestro mundo y nuestra forma de vida. Pero también a las cuestiones éticas, políticas y culturales que el intenso proceso de modernización y tecnificación crecientes continuamente ha suscitado y suscita en el seno de un mundo extraordinariamente complejo y cada vez más globalizado. Surgido de la práctica docente durante años con alumnos principiantes, el texto privilegia, sobre todo, la claridad en la exposición, así como la articulación de los capítulos y epígrafes, de modo que pueden ser perceptibles los elementos de continuidad y de transformación que hacen de este recorrido una “historia”.




.

.

PRIMERA PARTE. MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN (S. XVI-XIX)

1. La revolución científica y los cambios que inauguran la modernidad (p. 13)2. El racionalismo: Descartes (p. 33), Spinoza (p. 53), Leibniz (p. 68). 3. El empirismo: Hobbes (p. 87), Locke (p. 96), Berkeley (p. 110), Hume (p. 114). 4. La filosofía trascendental: Kant (p. 137). 5. El idealismo (pp. 183 – 229): Fichte, Schelling, Hegel.6. El materialismo histórico y dialéctico: Marx (p. 233). 7. La crisis de la primera modernidad: Schopenhauer (p. 267) y Nietzsche (p. 285).

SEGUNDA PARTE. CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

8. La filosofía del lenguaje: Moore, Russell, Wittgenstein (pp. 311 – 350)9. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend (pp. 351 – 395) 10. La fenomenología: Husserl (pp. 397 – 434)11. Heidegger y la hermenéutica (pp. 435 – 496)12. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Hasbermas (pp. 497 – 571) 13. Neoestructuralismo y postmodernidad (pp. 573 – 628): Deleuze, Foucault, Derrida. 14. Los filósofos españoles: Unamuno (pp. 631 – 641), Ortega y Gasset (pp. 641 – 656), Zambrano (pp. 656 – 671)

APÉNDICE. EJEMPLOS DE COMENTARIO DE TEXTO (pp. 673 – 691)




REFERENCIAS ELECTRÓNICAS

NUBE DE PALABRAS


• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/dd/Friedrich_Nietzsche_drawn_by_Hans_Olde.jpg http://filosofiajaimeferran.wordpress.com/2013/01/22/a-hombros-de-gigantes-la-filosofia-en-secundaria/

• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/f4/What_Mary_Didn%27t_Know.png/800px-What_Mary_Didn%27t_Know.png

• http://us.123rf.com/450wm/radiantskies/radiantskies1301/radiantskies130100962/17198324-nube-de-palabras-abstracto-de-la-filosofia-renacentista-con-etiquetas-y-terminos-relacionados.jpg

• http://www.boulesis.com/boule/categoria/ensenanza/• http://perso.wanadoo.es/ieslalaboral/miscelanea/la_cita_bibliografica_en_general.htm• http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/enrici41.pdf• http://us.123rf.com/450wm/radiantskies/radiantskies1301/radiantskies130101242/17320154-nube-de-palabras-idealismo-

abstracto-para-con-las-etiquetas-y-terminos-relacionados.jpg• http://us.cdn4.123rf.com/168nwm/radiantskies/radiantskies1301/radiantskies130100104/17142086-nube-de-palabras-

abstracto-de-la-filosofia-marxista-con-las-etiquetas-y-terminos-relacionados.jpg• http://us.cdn1.123rf.com/168nwm/radiantskies/radiantskies1212/radiantskies121200979/16678419-nube-de-palabras-

empirismo-abstracto-para-con-las-etiquetas-y-terminos-relacionados.jpg• http://www.e-torredebabel.com/DiccionarioFilosofia/Diccionario-Filosofico.htm• http://3.bp.blogspot.com/-8yFhz-2bgwQ/TmfsuD3261I/AAAAAAAABP4/qvnD--ok3hk/s1600/Descartes.gif• http://erichluna.files.wordpress.com/2012/06/marx.jpg• http://www.marxists.org/reference/archive/hegel/images/hegel.jpg• http://symploke.trujaman.org/images/4/4b/Schelling_1848.jpg• http://www.philosophybasics.com/photos/fichte.jpg• http://www.funnythebook.com/wp-content/uploads/2012/04/ImmanuelKant.jpg• http://bashapedia.pbworks.com/f/david_hume.jpg• http://www.epdlp.com/fotos/berkeley.jpg• http://4.bp.blogspot.com/-YGo6s7ewrMg/T3mPmpxSV6I/AAAAAAAAGeQ/pMw6A6V6CbI/s1600/John-Locke.jpg• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/77/Thomas_Hobbes.jpeg• http://4.bp.blogspot.com/-NLuslNSEZ5k/T7i9z4d3fPI/AAAAAAAACno/PxCtP3AXTZ8/s1600/leibniz.png

• https://gustavus.edu/philosophy/image/spinoza.gif• http://scienceworld.wolfram.com/biography/pics/Newton.jpg• http://3.bp.blogspot.com/-s6VJ26-tcnY/UP61Gr6r2_I/AAAAAAAAD-s/sf7J-OV73cg/s1600/Francis_Bacon.jpg• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/d4/Johannes_Kepler_1610.jpg• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f2/Nikolaus_Kopernikus.jpg• http://planetaantropologico.com/wp-content/uploads/2012/06/galileo-galilei.jpg• http://uploads2.wikipaintings.org/images/maurice-quentin-de-la-tour/preparation-to-the-portrait-of-voltaire-1.jpg• http://1.bp.blogspot.com/_XKdGwO7pmwo/TLdFMYrqTaI/AAAAAAAABJM/FTdKwnYcDes/s1600/luther.jpg• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/8a/Hans_Holbein_d._J._074.jpg• http://sinek.es/Imagenes/Rene%20Descartes.jpg• http://www.biografiasyvidas.com/biografia/e/enrique_viii.htm• http://img.desmotivaciones.es/201108/kant.jpg• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/22/Giorgio_Vasari_Selbstportr%C3%A4t.jpg• http://4.bp.blogspot.com/_kmcI4kyFH7I/S8ctKhsItOI/AAAAAAAAAC8/6-ahfGKocj0/s400/20080416064506-423px-holbein-

erasmus.jpg• http://www.biography.com/imported/images/Biography/Images/Profiles/V/Leonardo-da-Vinci-40396-1-402.jpg• http://3.bp.blogspot.com/-C_xjpZI2tZc/TxXM_CsfZeI/AAAAAAAABS8/lR9iUoI5t5A/s200/Cristobal-Colon.jpg• http://sites.amarillasinternet.com/elmundodeloseventos/la_polvora_historia.html• http://1.bp.blogspot.com/-SiJpmCaE7yQ/TZhYomGbFTI/AAAAAAAABtw/NaZgFYHN2QA/s640/luis_xiv_de_francia.jpeg• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/3f/Descartes_Discours_de_la_Methode.jpg• http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Da_Vinci_Vitruve_Luc_Viatour.jpg• data:image/jpeg;base64,/9j/4AAQSkZJRgABAQAAAQABAAD/

2wCEAAkGBwgHBgkIBwgKCgkLDRYPDQwMDRsUFRAWIB0iIiAdHx8kKDQsJCYxJx8fLT0tMTU3Ojo6Iys/RD84QzQ5OjcBCgoK

• http://www.iglesiapueblonuevo.es/img/historia/baconf.jpeg• http://4.bp.blogspot.com/_OOukQgUkYZk/TIOSkiZaegI/AAAAAAAAAUg/y5qAN6v2J6M/s1600/San_Ignacio.jpg• http://www.fotosimagenes.org/imagenes/ulrich-zwingli-3.jpg• http://www.babog.org/blog/wp-content/images/nubes/ParaEstudiarEficientemente.jpg

• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/d2/John_Calvin_Titian_B.jpg• http://www.biography.com/imported/images/Biography/Images/Profiles/K/John-Knox-9367203-1-402.jpg• http://www.hipernova.cl/LibrosResumidos/Religion/EticaProtestanteCapitalismo.html• http://1.bp.blogspot.com/-4u05NZfHp2U/TV-kCo3pZvI/AAAAAAAAAUM/aOpc7er30pQ/s1600/max-weber.jpg• http://unlibroaldia.blogspot.com.es/2010/04/colaboracion-la-filosofia-de-nietzsche.html• http://www.oya-es.net/reportajes/pitagoras.jpg• http://es.wikipedia.org/wiki/Plet%C3%B3n• http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bessarion.jpg• http://3.bp.blogspot.com/-yllo5-syOJM/UbfDrYjg-DI/AAAAAAAABOM/kUdTZQdSsbg/s640/marsilio-ficino31.jpg• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/dc/Pico_della_mirandola.jpg• http://ecx.images-amazon.com/images/I/71dcdOUVV6L._SL1084_.jpg• http://www.marquette.edu/phil/south/images/zabarella.jpg• http://www.esacademic.com/pictures/eswiki/67/Cesare_Cremonini.jpg• http://www.livinghistory.co.uk/homepages/hermes/lipsius.jpg• http://www.umass.edu/wsp/images/valla.jpg• http://www.rschindler.com/rousseau.jpg• http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/77/Thomas_Hobbes.jpeg• http://2.bp.blogspot.com/_z2K-4zUAKnY/SeofWlD_9GI/AAAAAAAAAAk/bkZg87QmqLg/s1600-h/Dibujo.bmp• http://www.epdlp.com/escritor.php?id=3031• http://www.lahuelladigital.com/epocas/numero4/culturajoven7.gif• http://www.absolutnuevayork.com/wp-content/uploads/2010/01/absolutnuevayork21012010.png• http://www.culturamas.es/wp-content/uploads/2013/05/Friedrich_Nietzsche_1.jpg• http://2.bp.blogspot.com/_Lf8b3hZENBo/S_A-eZKuYFI/AAAAAAAAAXE/0_49YWmMWic/s1600/nihilismo.jpg• http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/niet8i5r.htm• http://i61.servimg.com/u/f61/14/11/92/84/enest011.gif• http://2.bp.blogspot.com/-hkjgnvBcBsU/UeF1rNrNFFI/AAAAAAAAEH4/sH_JikGUU_U/s400/logicas.jpg• https://es.123rf.com/photo_17320229_nube-palabra-abstracta-para-nihilismo-con-etiquetas-y-terminos-relacionados.html

.

• .

INFORMARESFORMAR

GRADO EN GEOGRAFÍA E HISTORIA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MOD. Y CONTEMPORÁNEA

NOMBRE DE LA ALUMNAUNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA (UNED)

CENTRO ASOCIADO: 000000 — PROVINCIA — LOCALIDADCURSO ACADÉMICO: 2013 – 2014

E-MAIL: [email protected]: DÑA NOMBRE PROFESORA

PROFESORA TUTORA DEL CA DE LA UNED DE: LOCALIDAD

POR UNA ENSEÑANZA PÚBLICA, Y DE CALIDAD…

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA 11 / LA HERMENÉUTICA: HEIDEGGER

Career

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