Teoría de la Tradición Dr. Carlos Herrejón Peredo

Trabajo final Alejandro Mendoza

Abril de 2015

2

LA DESTRUKTION COMO CRÍTICA Y APROPIACIÓN DE LA

TRADICIÓN EN LA ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA DE LA OBRA

TEMPRANA DE MARTIN HEIDEGGER.

INTRODUCCIÓN.

En el transcurso de la asignatura observamos, para diferenciar y

destacar, tres maneras en que se da el proceso de transmisión-

recepción que caracteriza a toda tradición en general; vimos entonces,

con base en ello, que hay tres modos en que se da la tradición: el que

se circunscribe a la transmisión generacional, acotada en espacio y

tiempo “comunitarios”; en segundo lugar, se destacaron las tradiciones

que, más allá de los límites inmediatos que la dimensión generacional

impone, trascienden dichos límites en su conformación como

corrientes culturales y que tienen la peculiaridad de poder darse en

comunidades históricas diversas si bien, como es el caso de la

filosofía, principalmente cuando se la fija bajo el calificativo de

“occidental”, aun en las tradiciones que tienen el modo de las

corrientes culturales se establece una acotación que la circunscribe.

Finalmente, vimos y destacamos las tradiciones en su modo

patrimonial. Es importante señalar que, en el fondo, parece que hay

3

que asumir que toda tradición tiende a consagrarse o arraigarse en la

forma del patrimonio, pues aquí su grado de objetivación le permite

tener una reiterada y casi inmediata apelación a los sujetos históricos

que se encuentran en su espacio de percepción.

La filosofía no es excepción a este respecto y, como es sabido,

la historia de la filosofía no es un añadido marginal a la práctica

presente de la filosofía, sino que ella (la filosofía) se define, por lo

menos inicialmente, a partir de su historia, misma que constituye el

patrimonio filosófico de la cultura occidental, por lo que ya el ponerse

en diálogo con esa historia es una cuestión filosófica por sí misma.

Precisamente a propósito de la obra de Martin Heidegger resulta de

particular importancia el diálogo con la historia de la filosofía, o más

propiamente dicho, la confrontación1 con ella, al punto de que bajo una

consideración que parecería simplificadora, es, no obstante, justa y

adecuada, podríamos decir que el pensamiento de Heidegger es en

1 Éste es el término que Heidegger emplea en sus lecciones sobre la metafísica de Nietzsche para señala la manera en la que el pensamiento histórico del ser debe vérselas con la tradición: no en el modo de una historiografía sumaria de lo que el pasado del pensamiento occidental fue, sino una interiorización de lo que en ella se encuentra aún por pensar. El término alemán que se traduce por “confrontación” es Auseinandersetzung y que para Heidegger tiene, ya por su composición, el carácter de delimitación de los lugares de cada pensador para que se dé un diálogo en torno al presente. Cf. Heidegger, M. Nietzsche, vol. II, Trad. Juan Luis Vermal. Barcelona, Destino, 2002, p. 85.

4

esencia un diálogo con la tradición filosófica occidental y nada más

que eso, siempre que tengamos presente, por supuesto, que dicho

diálogo trata de hacer un recuerdo de lo que en dicha tradición ha

quedado impensado, de aquí el carácter presente del pensamiento

heideggeriano2.

Así llegamos al asunto de este escrito: exponer el concepto de

Destruktion que Heidegger aplica para establecer su manera de entrar

en diálogo con la historia de la filosofía que —punto importante— debe

ser considerada precisamente como tradición, con lo que ello significa

para nosotros, a saber: que se trata de una continuidad temporal en la

que un contenido se da en un proceso dinámico de transmisión y

recepción, con su correspondientes enriquecimientos, apropiaciones,

empobrecimientos y demás aspectos. Para Heidegger, la cuestión con

la tradición es precisamente la de apropiársela de tal manera que

aquello que la constituye originariamente llegue a hablar a partir de

ella.

2 Cuando Heidegger haya llegado a lo que conocemos como “pensamiento ontohistórico”, ya diferente a la “ontología fundamental”, hablará de que dicho diálogo con la tradición busca el “paso atrás” que permita liberar el ocultamiento del ser mismo. Cf. Heidegger, M. “La constitución onto-teológica de la metafísica” en Identidad y diferencia. Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte. Barcelona, Anthropos, 1991, pp. 98-157

5

Por otro lado, en ese concepto de Destruktion se trata de lo que

podríamos llamar la forma adecuada de apropiación de la historicidad

de la tradición filosófica occidental, pero precisamente no en el modo

típico en que se tiende a ver la crítica a la tradición, en términos de la

Ilustración para deponerla, sino como una crítica que, desde la

hermenéutica, asume que la tradición es el ámbito en que se

manifiesta “la cosa misma” para su entendimiento en virtud de la

finitud de la existencia.

Si hubiera de explicitarse la pregunta a la que este escrito trata,

como ensayo, de dar respuesta, es la siguiente: ¿por qué es necesaria

una Destruktion de la tradición para recuperar el sentido original de la

filosofía occidental, como ejercicio de recuperación auténtica de la

tradición y no como su destrucción? Aquí tendrá que aparecer, por

otro lado, una crítica a Heidegger que consiste en señalar hasta qué

punto esta tarea implica algo semejante a una conciencia reflexiva que

pretenda suspender el movimiento del ser de la tradición sobre la

existencia, lo que de alguna manera implicaría una presencia, bien

que menor, de la filosofía moderna en uno de los pensadores más

denodadamente antimodernos que vio el siglo XX.

6

Para finalizar esta introducción veo la necesidad de hacer una

aclaración del término Destruktion y del porqué he decidido

mantenerlo en la grafía que, dentro de la lengua alemana, ha escrito

Heidegger como título del §6 de Ser y tiempo3: «Die Aufgabe einer

Destruktion der Geschichte der Ontologie», “La tarea de una

Destruktion de la historia de la ontología”. Que yo haya mantenido la

grafía alemana se debe, ante todo, a que como hablante de la lengua

española y para un escrito que será en el ámbito de ésta, no se

dispone de la posibilidad que sí tenía Heidegger, a saber: recurrir a

formas latinas para distinguir conceptualmente lo que en alemán se

entendía ordinariamente respecto a lo que en Ser y tiempo se trata de

recuperar. Así, Heidegger opone el término ya germanizado

Temporalität, manifiestamente proveniente de la lengua latina, al

propiamente alemán Zeitlichkeit, para referirse a la temporalidad

3 A propósito de lo cual señalo desde ahora que utilizo la traducción de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga editada por Trotta, más por la difusión que impone el uso de esta versión sobre la de Gaos que por mi propia percepción de la adecuación de la labor de traductor, pues no obstante que yo ni soy traductor ni conocedor competente de la lengua alemana, sin embargo sí soy lector de obras filosóficas y me parece que justamente el principal vicio que se le suele adjudicar a la traducción de Gaos es lo que, por lo menos a mí, desde mi precariedad sobre el idioma alemán, es realmente su virtud: mantener el alemán filosófico de Heidegger aun si en ello va el dichoso vicio de que la traducción no diga lo mismo en la lengua a la que se traslada. Por su circunstancia misma, Ser y tiempo es una obra que nunca habrá tenido la intención de ser traducible a la lengua española.

7

ontológica respecto a la temporalidad óntica, “intramundana”, según la

terminología (traducida) de Heidegger.

Ahora bien, en Ser y tiempo Heidegger no utilizó el término

germánico Abbau para referirse a esa tarea de crítica apropiadora de

la tradición, sino que emplea preferentemente, como se ve, el

latinismo Destruktion. Esto tiene que ver con que el primer término

daría una caracterización “negativa” de esta labor en tanto que al usar

el término de origen latino permite establecer una distinción conceptual

que se debe comprender antes de caracterizar. Para evitar la

necesidad de la traducción ya correctamente realizada de Destruktion

por su obvio equivalente “Destrucción” y la connotación efectivamente

negativa que comporta en la lengua española, es que preferí dejar la

grafía en su apreciación conceptual, justamente como el propio

Heidegger la hace presente, con la finalidad de suspender y

reencaminar la intención de lectura del término hacia su significación

positiva, la de apreciación.

En el empleo de estos términos provenientes del latín no hay que

ver una mistificación del lenguaje (por lo menos no aquí), sino un

recurso terminológico para establecer las distinciones precisas. Es

sabido, por lo demás, la poca estima en que Heidegger tenía a la

8

lengua latina y a las lenguas románicas en general, en contraposición

al griego y al mismo alemán.

I. DE LA CONCIENCIA A LA TRADICIÓN.

Parece extraño que un discípulo de Husserl, creador de una de las

filosofías más reacias hacia la tradición, haya enfatizado la relevancia

de ésta para todo comienzo del filosofar. Que “las cosas mismas” o,

como es el caso de Heidegger, “la cosa misma”, expresión que nos

remite al ser mismo, deba ser recuperada desde la tradición y desde

su historia, parece un retroceso respecto al llamado fenomenológico

hacia el purismo de la conciencia trascendental y su ejercicio

“epojístico” de la suspensión de todo (pre) juicio. Ya desde este gesto

inicial podemos advertir que para Heidegger la historia y lo histórico en

general no son un accidente de la temporalidad sino que se trata de su

consistencia misma en la medida en que no es sólo historia como

acervo del pasado sino como algo que constituye el ser histórico de

las cosas, en el tiempo, en tanto que las cosas se dan, al ser histórico

y finito que es el ser humano en su existencia, bajo la constitución de

su tradición. Lo histórico de la existencia se comprende

adecuadamente cuando se lo percibe como tradición, es decir, para

9

nosotros, como una continuidad consistente que a través del tiempo va

gestando el ser de las cosas. Podemos darnos el permiso de un

extremo y declarar, entonces, que el ser de la cosa es su misma

historia si es que ésta nos la muestra como tradición.

De esta forma, pues, Heidegger va a poder realizar su ontología

fenomenológica, en el ámbito de una analítica hermenéutica del

Dasein, como una ontología fundamental para la que, por otro lado, es

necesario que, como lo señala la fenomenología, lo que se muestre

sea la cosa misma. Nos preguntamos, entonces: ¿cómo salvar esta

que parece una paradoja entre, por una parte, la pretensión

fenomenológica de que la cosa misma se muestre y, por otra, la

conciencia hermenéutica de que las cosas raramente llegan a

mostrarse sin la tradición que las ha legado al presente? Pues la

pregunta de Heidegger, como es sabido, no es sobre lo que se ha

dicho sobre el ser sino acerca de lo que ha de comprenderse como el

ser mismo. Tenemos que tener claro qué significa para Heidegger que

la historia de la ontología sea una tradición para poder conciliar o,

mejor, deshacer la apariencia de paradoja de esa posición inicial entre

la exigencia fenomenológica y la conciencia hermenéutica.

10

Relativamente pronto en su andanza filosófica, Heidegger percibió los

restos de cartesianismo y de la filosofía moderna de la conciencia en

general que estaban subyacentes en la fenomenología, y ya en las

lecciones anteriores a Ser y tiempo dedica importantes señalamientos

al “método” fenomenológico, precisamente a propósito de la íntima

relación entre tradición y experiencia, pues si para la fenomenología la

pureza de la conciencia en su estado de epojé era un principio

indiscutible para que el ser de las cosas se manifestara, Heidegger

comienza por destacar que ahí hay tanto una ingenuidad como una

falta de sentido para la historicidad de la existencia que implica,

precisamente, el que la conciencia siempre esté dada fácticamente, es

decir, en el horizonte de una situación “normada” por una tradición:

Los objetos deben tomarse tal como ellos en sí mismos se

muestran, es decir, tal como aparecen a un determinado mirar.

Ese mirar surge de un estar-orientado en ellos, de un estar ya

familiarizado con lo ente. Ese estar familiarizado es en la

mayoría de los casos fruto de un haber oído, de un aprendizaje.

El aquello-acerca-de-lo-cual está así presente en el modo

transmitido de ver y fijar las cosas; por ejemplo, la lógica, en

determinado orden, concepción y problemática.

11

La situación de una ciencia en cada momento responde al

estado concreto de las cosas. El mostrarse de éstas puede que

resulte ser un aspecto tan asentado por la tradición que ni

siquiera sea posible reconocer lo que de impropio tiene, y se lo

tenga por verdadero. Y lo que se muestra en sí mismo de modo

directo no tiene por qué ser la cosa misma. En el caso de que

uno se conforme con ello está haciendo pasar, ya en la

disposición del terreno, una contingencia por el en-sí de la cosa,

está tomando un encubrimiento por la cosa misma.4

Ya se señala aquí hacia dónde se dirigirá la labor de la Destruktion:

despejar el ámbito del aparecer de las cosas de los ocultamientos con

que llegan al presente desde la tradición. Fácilmente podríamos

identificar semejante actitud de Heidegger con los prejuicios de la

Ilustración contra la tradición, pero no es así; por el contrario, para

Heidegger el asunto importante es asumir la tradición como

determinante del estado en que nos encontramos al presente.

Lo que destacamos es, primeramente, un desplazamiento que

Heidegger lleva a cabo ante el dominio de la filosofía moderna de la

4 Heidegger, M. Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Trad. Jaime Aspiunza. Madrid, Alianza, 2000, p. 99, §15.

12

conciencia, que para él aún se encontraba presente, de manera

dominante, en la fenomenología. Lo importante no es que la tradición

encubra y deforme la esencia de las cosas —algo que, por lo demás,

no ocurre— sino el que la filosofía haya creído que la pura conciencia

se bastaba a sí misma para que las cosas mismas se manifestaran; la

crítica de deposición no se encuentra en la tradición sino en la

sobreestimación de la conciencia, lo que caracterizaría, por otro lado,

la falta de sentido histórico del metodologismo y el cartesianismo del

pensamiento moderno.

Ganamos una buena perspectiva si a propósito de la modernidad

cartesiana y su realización hegeliana nos situamos en la estimación de

Hegel sobre aquello que habría sido la consecuencia filosófica más

importante de la filosofía moderna: que se haya superado el punto de

vista de la filosofía antigua de lo verdadero como sustancia o mero ser

para concebirse como sujeto y conciencia. Para Hegel, dada la

naturaleza de su proyecto metafísico, la conciencia había sido el

momento final del despliegue del Absoluto para llegar a la

autoconciencia como Espíritu5. Pues bien, ante la soberanía moderna

de la conciencia, el proyecto hermenéutico de Heidegger se desplaza

5 Cf. Fenomenología del Espíritu, Trad. Wenceslao Roces. México, FCE, 2002, pp. 15-19

13

nuevamente a la sustancia o el ser pero en el modo de la tradición: la

conciencia sólo llega a encontrar las cosas no como ella las dispone

desde la epojé de su trascendencia, sino siempre en el horizonte

histórico de la tradición. La conciencia se forma en la tradición y, por

tanto, desde Descartes hasta Husserl, con Hegel como el eje de esa

posición de la conciencia, la filosofía no ha atendido a la finitud de la

experiencia que se da en la prioridad de la tradición en el momento de

darse las cosas.

Por esto, como veremos con más detalle en líneas adelante,

Heidegger evocará la necesidad de la Destruktion no para un ejercicio

ilustrado de rechazo de la tradición sino para su adecuada

apropiación.

14

II. LA HISTORIA DE LA ONTOLOGÍA COMO TRADICIÓN.

Esta rehabilitación de la tradición ante la filosofía de la conciencia

está orientada hacia la posibilidad del proyecto ontológico de

Heidegger: recuperar la pregunta por el ser mismo; Heidegger se

refiere a una tradición de manera específica que es aquella con la

que se tiene que entrar en relación crítica: es la ontología

tradicional que, en un primer momento se plantea como dada desde

Platón hasta Hegel y que después se pensará hasta el nihilismo

nietzscheano. Hay que destacar, por lo pronto, que el proyecto

heideggeriano de una “ontología fundamental” nos es planteado

precisamente en el marco de una crítica a la ontología tradicional a

la que Heidegger adjudica el “olvido del ser”.

Ahora bien, si Heidegger puede hablar de la historia de la

ontología como una tradición, ello se debe a que podemos

reconocer que dicha historia no es una mera rapsodia de

pensamientos pasados sino que porta dos aspectos que la

constituyen cono tal tradición. Uno: que ella tiene una continuidad

basada en una consistencia que estructura su historia de manera

vinculante; dos: que su contenido expone la identidad de la filosofía

occidental a lo largo del tiempo.

15

En lo que se refiere a la consistencia de la tradición que

constituye a la historia de la ontología, se trata de la continuidad de

la pregunta por el ser; aquí es donde nos encontramos con la tesis

de que Platón, Tomás de Aquino, Descartes, Kant, Hegel, Marx,

Nietzsche y Husserl han pensado lo mismo o, más bien, han

pensado bajo la norma de la misma tradición en torno a la misma

pregunta: “¿qué es el ser de los entes?”, o dicho en la forma

canónica enunciada por Aristóteles: ¿Qué es la entidad? No

importa cuán extraño nos parezca que Marx y Nietzsche se

encuentren en la misma tradición que Platón y Descartes, en efecto

se trata de la misma cuestión en la que la diferencia es la respuesta

que se da a dicha pregunta y que conforma a la ontología

tradicional como “ontoteología”, es decir, como un pensamiento

que, ya sea que responda que la entidad es Idea, Enteléqueia, Res

cogitans, Conciencia, Espíritu, Materia, Voluntad de poder, etcétera,

define al ser en un doble significado: como ente supremo (Théos),

por una parte, fundamento de la existencia, y como determinación

general de la totalidad de los entes (Ontos) como fundamento de la

esencia, por otra.6 Y ésta es, precisamente, la identidad de la

6 Cf. “La constitución onto-teológica de la metafísica”, Op. Cit.

16

filosofía occidental: que su orientación de pensamiento busca el

fundamento de los entes. No importa, como en el caso de Marx y

Nietzsche, que sus “filosofías” sean declaradamente ateas, en ellas

se encuentra una determinación del ser como forma suprema de la

entidad, como Théos, lo mismo que Platón: lo que distingue al

platonismo del marxismo no es su orientación de pensamiento

previa sino la respuesta que dan a la misma pregunta dentro de la

tradición.

A diferencia de la crítica de Kant a la metafísica especulativa, o

de la crítica nihilista de Nietzsche al cristianismo de la metafísica,

Heidegger asume que para apropiarse la tradición y poder plantear

la pregunta fundamental por el ser, es preciso haberse internado en

la historia de la ontología asumiéndola como una tradición que

sigue vigente aún en esas críticas. Precisamente el no ver la

constitución de la historia como tradición es lo que, en última

instancia, ha propiciado que la filosofía de la conciencia sea el

punto más grave de ese acontecimiento que Heidegger señala

como el olvido del ser del que su ontología fundamental tratará de

17

recuperarse7. La crítica de Heidegger no será ni una reforma (Kant)

ni una reelaboración de la historia (Marx) ni una transvaloración

(Nietzsche), sino una apropiación de la tradición hacia su origen.

II.1. El agente de la transmisión de la tradición.

Las críticas pragmatistas y deconstructivistas hacia el pensamiento

de Heidegger se han enfocado en gran medida hacia lo que gustan

llamar “misticismo” del lenguaje en la obra heideggeriana. Si bien

estas críticas tienen más relevancia en la obra tardía de Heidegger,

en la obra temprana, es decir, en el marco de Ser y tiempo, la

observación al lenguaje de la ontología tradicional sí es relevante

para comprender por qué esta tradición llegó a agotarse sin haber

siquiera apropiado de su historia.

En el proyecto de la ontología fundamental se trata de “liberar el

horizonte de toda comprensión del sentido del ser”8, dicho horizonte

es la “Temporariedad” (Temporalität), de aquí la tesis por la que se

vinculan ser y tiempo: comprendemos el ser desde el tiempo.

Heidegger repara, sin embargo, en que la tradición ontológica llegó

7 Cf. Heidegger, M. “Superación de la Metafísica” en Conferencias y artículos. Trad. Eustaquio Barjau. Madrid, Ediciones del Serbal, 1990, §§ V-VII (pp. 66-71). 8 Cf. Ser y tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera Cruchaga, Madrid, Trotta, 2009, pp. 45s, §6.

18

a tener esta noción en la palabra inicial —griega— que dio

comienzo a la ontología: Parousía cuya genuina traducción, de

acuerdo a Heidegger, no es el término latino Substantia, que

correspondería más bien, si fuese el caso, al hypokéimenon, sino

“Presencia”. Esto da a Heidegger la pauta para considerar que el

medio principal en el que se ha transmitido la tradición de la historia

de la ontología ha sido el lenguaje a través de su traducción, pero,

diríamos, traducciones erráticas de la originalidad griega, pues en el

término Parousía rectamente traducido como “Presencia” se

encuentra una referencia directa al tiempo: el ser es aquello que se

da como lo presente, una de las dimensiones de la temporalidad, la

dimensión evidente.

Sin embargo, la traducción de este término en el mundo latino-

romano como substantia ya comenzó el extravío al nublar el

registro del tiempo en el concepto primario para definir el “ser”,

pues en el término latino se enfatiza más bien la condición del ser

como aquello que se sostiene desde sí mismo, pero en ello ya

observa Heidegger la “perversión” que el griego ha sufrido en la

romanitas: en el término substantia está el cesarismo de la posición

de dominio. De aquí, por otra parte, la misma cuestión errática con

19

la traducción de la palabra griega alétheia que, según la traducción

de Heidegger, habla de la esencia de la verdad como “des-

ocultamiento” y como imperativo de no olvidar lo que se oculta en

relación al término veritas que trata de expresar, más bien, la

firmeza de la posición por lo cual la romanitas entiende más bien la

esencia de la verdad a partir de la esencia de la falsedad: a partir

del fallere, del “conducir a la caída”, la traducción romana piensa la

veritas como rectitudo en el sentido del poder imperial para ordenar

y mantener vigente el orden. Pero aquí, en esta traducción, ya se

abandona la verdadera esencia de la verdad que no es relativa a la

voluntad de poder cesarista ni a la formación imperial de la

humanidad, sino al desocultamiento del ser en la temporalidad

como presencia9.

Así pues, el medio de transmisión de la tradición ha sido el

lenguaje a través de las traducciones que se han realizado del

comienzo griego. Por esto, como se señaló al principio de este

9 Heidegger, M. Parménides. Trad. Carlos Másmela. Madrid, Akal, pp. 47-58. La reiterada crítica de Heidegger a la romanitas tiene su principal exposición en la “Carta sobre el «Humanismo»”, donde acusa a la “Romanidad” de haber violentado la esencia del hombre, que no es algo humano sino ontológico, en su concepción de la Humanitas. Cf. Hitos. Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid, Alianza, 2001, pp.259-297. Hay quienes leen este gesto del pensamiento de Heidegger como un capítulo más en la polémica historia entre Roma y la Germania.

20

escrito, no sería tan exagerado decir que la obra de Heidegger se

puede leer como un ejercicio de recuperar la tradición sobre el

camino de una traducción que restituya “el original griego” de la

filosofía occidental.

III. LA TRADICIÓN A LA LUZ DE LA ORIENTACIÓN

FENOMENOLÓGICA DE LA ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA

DE SER Y TIEMPO.

La necesidad de restituir la tradición no es, por supuesto, una

curiosidad historiográfica de Heidegger; se trata de la necesidad, ya

señalada, de recuperar el ámbito en que se puede despejar de

manera propia la pregunta por el sentido del ser. Pero el hecho

mismo de que la tradición sea lo primero que se debe atender, no

para negarla sino para aclararla, radica en la constitución misma de

lo histórico. Por un juego de palabras que se puede dar en la

lengua alemana, Heidegger destaca el peso de la tradición sobre

los pensadores en cuanto que la Historia (Geschichte) es también

Destino (Geschick): ningún filósofo puede pensar al margen de la

21

tradición sino que ésta es la norma del pensamiento10 y lo que de

antemano da el horizonte de lo posible.

Sin embargo, la ontología fundamental es concebida por

Heidegger como una tarea en la que la ontología tradicional es

reapropiada hasta el grado de ser neutralizada en su efecto

dominante para la filosofía. Además de esto, la ontología

heideggeriana es señaladamente “fenomenológica”, pues quiere

pensar la manifestación libre del fenómeno por antonomasia: el ser

mismo. Tendríamos que suponer, por tanto, que Heidegger

recusará la tradición. En realidad, Heidegger se propondrá despejar

un ámbito fenomenológico —el Dasein— pero asumiendo que ello

sólo es posible a partir de la tradición, pues de lo contrario, como

sucedió con Husserl, la filosofía terminará necesariamente en una

filosofía de la conciencia y en una falta de sentido histórico para el

carácter “destinador” de la tradición. Así pues, la tradición no debe

pensarse como el paño deformante de la conciencia transparente

para la percepción del ser cuanto más bien como la indicación de la

historia efectuante del ser mismo, pero atendiendo a que se trata de

una historia en la que domina el ocultamiento del ser mismo: sólo

10 Heidegger, M. “Tiempo y ser” en Tiempo y ser. Trad. Manuel Garrido. Madrid, Tecnos, 2006, pp. 19-44

22

desde la experiencia de la tradición se puede liberar el método

fenomenológico para la ontología fundamental, pero no al revés, es

decir, no se trata de partir de la pura conciencia para que el

fenómeno del “ser” se dé, sino que el fenómeno del ser se debe

seguir a través de la historia de la ontología que, según vimos, es la

tradición misma de la filosofía occidental.

Aquí retomamos el antimodernismo heideggeriano que va en su

crítica a la filosofía de la conciencia. Recuperar al ser de su olvido

en la historia de la ontología no es una tarea que se haya de llevar

a cabo en una suspensión de la tradición bajo una conciencia

liberada del mundo y de los prejuicios; desde la hermenéutica,

Heidegger postula que la conciencia siempre está dada en

facticidad y, por lo tanto, ya constituida por una historia en el

horizonte de una tradición y ninguna reflexión pura puede

neutralizar la densidad de la tradición pues ello sería tanto como

pensar la existencia finita sin su carácter de estar situada y

deshistorizada. La pretensión moderna que desde Descartes hasta

Husserl piensa que la suspensión de la tradición dará las cosas en

sí mismas no es más que un principio para la formación del método

científico, pero es infructuoso para la ontología, para la dedicación a

23

pensar el ser mismo y, de hecho, la crítica principal de Heidegger a

la modernidad es la de haber llevado el olvido del ser hasta el

extremo de ya ni siquiera saber de ese olvido en la medida en que

la soberanía del sujeto y la conciencia pura se erigen como el

asunto de la filosofía, ya en detrimento del ser11.

La recuperación de la tradición en la ontología fundamental sería

una contrariedad para el método fenomenológico si su “objeto”

fuese la conciencia pura, precisamente, pero no es tal el caso, sino

que aquí la aplicación fenomenológica está dirigida a la

hermenéutica del Dasein, es decir, a un ente que, en su propio ser,

está constituido por la tradición: para el Dasein, es decir, para el

modo de ser del hombre en cuanto Existencia, el ser del mundo es

dado en el entorno de la tradición y no en la percepción subjetivista

de la conciencia. La ontología fundamental busca el fenómeno del

ser en la interpretación hermenéutica del Dasein, de aquí la

necesidad metodológica de apropiarse de la tradición, pues ésta se

da como el fundamento histórico-finito, temporal, de la existencia.

Así pues, la ontología fundamental de Heidegger es

fenomenológica en tanto que trata sobre el fenómeno del ser; pero

11 Heidegger, M. “La época de la imagen del mundo” en Caminos de bosque. Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid, Alianza, 2001, pp. 63-90.

24

éste debe buscar su “lugar” de aparecer y tal es el Dasein que

comprende el ser desde su propio ser. La fenomenología debe

desarrollarse, entonces, como hermenéutica de la existencia y en

esta tarea se liberará el fenómeno del ser12. Precisamente, ya no se

trata de buscar un ente supremo (Dios) ni de la esencia general de

los entes, sino de aquello a partir de lo cual se comprende

inicialmente todo ser-ente: el tiempo. Pero para llegar a esta

perspectiva hay que haber aplicado la Destruktion de la tradición,

pues ordinariamente tanto el Dasein como la filosofía se encuentran

perdidos en ella.

Se ha terminado la época de la filosofía moderna y la conciencia

como punto de partida supuestamente purificado del mundo y de la

historia: el ser-en-el-mundo que constituye la existencia del Dasein

es mundaneidad e historicidad.

IV. LA APLICACIÓN Y EL SIGNIFICADO DE LA DESTRUKTION

DE LA TRADICIÓN.

La finitud del Dasein, el que la existencia humana no sea el

fundamento de su ser y que esté “yecta” en el mundo nos conduce

12 Cf. Ser y tiempo, Op. Cit. §7

25

directamente a preguntarnos de dónde viene la orientación primaria de

la significatividad del mundo para cada Dasein. La respuesta es

nuestro objeto: la tradición. El mundo nos es dado en el “discurso de la

tradición”. Ahora bien, Heidegger concibe la tradición, de acuerdo a

nuestras observaciones en el curso, más preferentemente en su

sentido objetivo que subjetivo; en su obra resalta más el contenido de

la tradición que la acción de transmitir-recibir. Sin embargo, la crítica

de Heidegger a la tradición no busca suspender el movimiento de la

historicidad sobre la existencia sino que trata de llevarnos a una

apropiación de la tradición y, en este sentido, alcanza a aparecer la

dimensión activa y subjetiva de la tradición. Hay un imperativo de

apropiarse de los contenidos de la tradición, pues lo que el mundo “es”

cuando nosotros llegamos a él es propiamente lo que ha sido ya

interpretado de él y lo que la existencia hace es adecuarse a la

tradición.

Desde el punto de vista de la existencia en sí misma, la

hermenéutica de la facticidad postula la necesidad de que se dé

claridad respecto a su ser, pues en la “caída” en el mundo, el Dasein

tiende a perderse en él y a no comprenderse de manera adecuada.

Por esto, ya desde las lecciones sobre la “Hermenéutica de la

26

facticidad” señalaba Heidegger que el objetivo principal de la

hermenéutica es “aclarar esa alienación de sí mismo de que está

afectado el existir”13. Ahora bien, esta alienación no consiste en otra

cosa sino en encontrarse extraviada —la existencia— en una

interpretación de su ser que ya no atiende a lo que le es más propio y

originario: ser el ente en que se da la comprensión del ser. Lo

ordinario es que la existencia, el Dasein, se conciba a sí misma bajo lo

que Heidegger llama la interpretación cotidiana y entienda su ser como

el de los entes que no son existencia: el Dasein se interpreta a sí

mismo como una cosa más del mundo hasta llegar a la formulación

tradicional de su ser: animal rationale.

Pero ¿cuál es el problema de esta interpretación y cuál es aquí

la relevancia de la tradición? Si bien, como se ha dicho varias veces

ya, la consideración heideggeriana de la tradición es más bien

“productiva” que de rechazo, la observación crítica de Heidegger es

que el Dasein se pierde en la interpretación de la tradición y termina

en la caída de la confusión que nivela el sentido de su ser con el de

los entes llamados “intramundanos”, las cosas, lo que está ahí a la

mano como útil o como mera cosa. Ahora bien, estar perdido en la

13 Cf. Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Op.Cit., p. 33, §3

27

tradición significa esa alienación de perder de vista, el Dasein, que su

ser no es como el de los otros entes que no son Dasein, pero en ello

no sólo va un problema antropológico sobre qué sea realmente el

hombre, sino que ahí se encuentra la raíz por la cual la ontología

tradicional ha terminado en el olvido del ser, pues lo que sobre todo ha

quedado olvidado y erráticamente interpretado ha sido el tiempo,

desde cuyo olvido es que no se ha podido abrir el ámbito del sentido

del ser14.

Aparece entonces el cometido de la Destruktion: apropiarse de la

tradición de tal manera que lo que ella ha ocultado y por lo cual se ha

olvidado, se recupere y se pueda repetir de una manera originaria. La

ontología hermenéutica no busca una crítica de la tradición para

purificar de ella a la conciencia; se trata de un ejercicio de apropiación

para que lo que ha quedado impensado llegue a ser pensado: el

tiempo como horizonte de comprensión del sentido del ser. La

cuestión no nos remite, por tanto, a abandonar la tradición sino a

“remontarla” desde ella misma y en su propio horizonte, pues ella es lo

que configura la significatividad comprensible del mundo. Así, la

Destruktion tiene el siguiente carácter afirmativo:

14 Heidegger, M. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Trad. Jaime Aspiunza. Madrid, Alianza, 2007, pp. 21s.

28

Si se quiere que la pegunta misma por el ser se haga

transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una

fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los

encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que

comprendemos como la destrucción, hecha al hilo de la

pregunta por el ser, del contenido tradicional de la ontología

antigua, en busca de las experiencias originarias en que se

alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que serían en

adelante las decisivas.15

En sí misma, la tradición no es un medio de ocultamiento del ser; el

problema que suscita Heidegger es el del dinamismo de la

transmisión-recepción de los contenidos, y precisamente por lo que

desde nuestra perspectiva de análisis de la tradición podríamos llamar

sobre-objetivación de la tradición, es que termina por “endurecerse”,

es decir, por dejar de transmitir sus significados originarios. De aquí la

evidente necesidad de la Destruktion. Pero, por otro lado, el que

suceda eso con la tradición, es decir, el que pierda su dinamismo,

radica en el propio agente, esto es, en el Dasein mismo y su tendencia

a “caer en el mundo”, al punto de que sería justo afirmar que el

15 Ser y tiempo, §6, p. 43

29

fundamento de la ontología tradicional, de su olvido del ser, se

encuentra en este extravío del Dasein que Heidegger caracteriza de la

siguiente manera:

La tradición que de este modo llega a dominar no vuelve

propiamente «accesible» lo transmitido por ella, sino que,

inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la

tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las «fuentes»

originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente

auténtica, las categorías y los conceptos que nos han sido

transmitidos. La tradición nos hace incluso olvidar semejante

origen. Ella insensibiliza hasta para comprender siquiera la

necesidad de un tal retorno.16

Aquí podemos ver la consecuencia señalada a causa de la pérdida de

la dinámica de la tradición: su objetivación hasta el punto de entonces

sí convertirse en un medio de extrañamiento del origen de la

problemática ontológica.

Pero destaquemos que la insensibilidad de la tradición debe

localizarse, ante todo, en la falta de sentido de la propia historicidad

del Dasein, es decir, el que tenga como deber propio asumir la

16 Ibíd., p. 42

30

tradición en su dinámica temporal y no, como sucede cuando la

existencia sólo se tiene a sí misma en la percepción del mero

presente, dejar de ver lo transmitido a partir de su transmisión, que

sería lo que la Destruktion mostraría. Es importante resaltar, por lo

demás, que las “fuentes originarias” a las que se refiere Heidegger son

las “fuentes griegas” de la ontología donde, como ya señalamos, en la

palabra inicial para nombrar la entidad, Ousía, Parousía, ya se

encontraba una referencia hacia aquello que se encuentra velado en

(no “por”) la tradición: la temporalidad como horizonte de la

comprensión del sentido del ser.

Decimos entonces, según esto, que lo que apremia a la filosofía

en relación a la tradición es la recuperación del ámbito original y

genuino de la pregunta ontológica fundamental, y que la recuperación

de la tradición nos mostrará que el tiempo se encuentra recorriendo y

conformando la historia de la ontología sólo que de manera oculta.

Sucede que la finitud tiende a huir de ella misma para buscar un

fundamento atemporal de su ser, de ahí que olvide el tiempo. Sin

embargo, la tradición es el principal testimonio de que el tiempo se

encuentra desde el origen de la ontología y la cuestión reside, ahora,

en la ontología fundamental, en recuperar ese origen desde la

31

señalada Destruktion de la tradición que permita recuperar la fuente

original, aquella que ya no siendo griega se dio inicialmente en el

pensamiento griego antiguo.

La propuesta de Heidegger es, pues, asumir la tradición. Años

más tarde en su pensamiento hablará de este remontar la tradición en

términos de un diálogo con la historia de la ontología tradicional (a la

que, por otro lado, ya denominará “metafísica occidental”) no tanto

para ir a las fuentes originarias en la tradición, sino para dar una “paso

atrás” (el muy famoso y citado Schritt zurück), que pretende ir a un

comienzo aún más original que el de la fuente griega, el del pensar

mismo donde aún se encuentra la diferencia ontológica, el no-ser-ente

el ser:

Para nosotros, la norma para el diálogo con la tradición histórica

es la misma, en la medida en que se trata de penetrar en la

fuerza del pensar anterior. Sólo que nosotros no buscamos la

fuerza en lo ya pensado, sino en un impensado del que lo

pensado recibe su espacio esencial. Pero lo ya pensado sólo es

32

la preparación de lo todavía impensado, que en su

sobreabundancia retorna siempre de nuevo.17

CONCLUSIONES

No obstante que el término empleado por Heidegger para establecer

un diálogo con la tradición puede tener el matiz negativo de la

Ilustración, en realidad se trata de una apropiación de ella. Lo que me

parece más destacado en la consideración de Heidegger es que a

partir de la recuperación de la tradición se haya dado uno de los

principales gestos de cuestionamiento a la filosofía moderna

sustentada en el proyecto metafísico de la pura conciencia como

fundamento de la experiencia del mundo y que, a partir de ello, se

haya recuperado, por lo menos en el espacio de la obra

heideggeriana, esa pregunta sencilla con la que comenzó la filosofía,

la pregunta por el ser y por la manera en que la filosofía gesta una

historia, su historia, en torno de ella, que es posible siga siendo la

pregunta principal de todo filosofar o por lo menos del comienzo en la

filosofía.

17 Heidegger, M. “La constitución onto-teológica de la metafísica” en Op. Cit., p. 111.

33

Por otra parte, también se destaca que Heidegger haya leído la

historia de la filosofía, más específicamente de la ontología, en

términos de tradición, precisamente, y que se pueda proponer la idea

de una crítica de la tradición con un sentido diferente del de la crítica

ilustrada: para una apropiación de la tradición que, según la filosofía

llamada “existencial” de Heidegger, es inherente a la esencia del

hombre y hacia la cual es necesario recuperar su carácter dinámico

para que lo que en ella se encuentra de esencial y de algún modo

perenne, no termine en un descuidado olvido.

Nosotros vimos en el curso de teoría de la tradición, respecto al

patrimonio que, en efecto, una falta de cuidado llega a implicar la

pérdida de un significado de la tradición y, muchas veces, de la

consideración aún más importante de que es necesario saber estar en

la tradición y atenderla con cuidado.