ORGENES ADIMANTIUS

Gregorio de Nisa335-385

Como telogo especulativo y mstico fue, sin duda, el mejor dotado de los tres grandes Capadocios.

El llama a su hermano mayor, san Basilio, su maestro. Se decide por una carrera mundana. LLeg a ser profesor de retrica y contrajo matrimonio.

Sus escritos revelan una profundidad y anchura de pensamiento que no tuvieron Basilio y Gregorio de Nacianzo. Impresionan su actitud comprensiva ante las corrientes contemporneas de la vida intelectual, su gran capacidad de adaptacin y su penetracin de pensamiento.

En su estilo, Gregorio debe ms a la sofstica contempornea y se muestra menos reservado en la adopcin de sus recursos que los otros Padres Capadocios.

En la seleccin de las palabras sigue a los autores clsicos. Hay una acumulacin de aticismos, que no le impide, sin embargo, servirse tambin de la Koin y de los Setenta.

Su predileccin por la y la metfora, por los juegos de palabras, paradojas y demuestran hasta qu punto sufri la influencia de las excentricidades de la retrica griega de su tiempo.

En Adversus Eunomium se opone al jefe arriano Eunomio.

Refuta el Apolinarismo: Doctrina de Apolinar de Laodicea y surgida como reaccin contra el arrianismo.

Esta doctrina afirmaba que en Cristo, el espritu o intelecto no era humano sino divino al encarnarse en un cuerpo sin alma que era sustituida por el mismo Verbo.

Con este presupuesto la naturaleza humana del Redentor quedaba mutilada ya que, al negarle un alma humana, su figura quedaba reducida a una especie de marioneta manipulada por Dios.

La negacin de la naturaleza humana de Cristo hizo que las enseanzas de Apolinar fueran oficialmente condenadas por el papa Dmaso I en sendos concilios celebrados en Roma en 374 y 377, y posteriormente en el Primer Concilio de Constantinopla celebrado en 381.

Si comparamos a Gregorio de Nisa como telogo con los otros dos Capadocios, Basilio y Gregorio, salta a la vista su superioridad.

A l se debe, despus de Orgenes, la primera exposicin orgnica y sistemtica de la fe cristiana. Sus especulaciones doctrinales tienen un alcance muy superior a las controversias de su tiempo y son una contribucin al progreso de la teologa como tal.

Ningn otro Padre del siglo IV hizo un uso tan vasto de la filosofa como Gregorio, en su empeo por hacer ms asequibles a la inteligencia humana los misterios de la fe.

Compara la filosofa con la Esposa del Cantar de los Cantares, porque nos ensea la actitud que hemos de adoptar ante lo divino (In Cant. cant. hom. 6: PG 44,885B). No duda, es verdad, en criticar a la filosofa pagana y en compararla con la hija del estril y sin hijos del Rey egipcio (2,1-10)

La filosofa pagana es verdaderamente estril; siempre a punto de parir, pero nunca acaba de dar a luz un ser vivo. Qu fruto ha producido la filosofa que est a la altura de tan grandes dolores?

No es verdad que todos [sus frutos] son vacos, imperfectos, y se malogran, como abortivos que son, antes de llegar a la luz del conocimiento de Dios? (De vita Moysis 2,11: PG 44,329).

Sin embargo, considera como un deber hacer un uso discreto de la sabidura pagana.

De la misma manera que los tesoros de los egipcios en manos de los hijos de Israel estaban destinados a servir para fines ms elevados, as tambin hay que rescatar la sabidura de la esclavitud de la filosofa pagana para emplearla en el servicio de la vida superior de la virtud

Hay algo, en verdad, en la filosofa pacana que no debe rechazarse y que merece que lo apropiemos con el propsito de engendrar la virtud. En efecto, la filosofa tica y natural bien puede convertirse en esposa, amiga y compaera de la vida superior, con tal de que sus partos no traigan ninguna polucin extraa (De vita Moysis 2,37-8: PG 44,336-7).

En esto y en toda su actitud frente a la filosofa, Gregorio se muestra fiel seguidor de Orgenes (cf. vol.1 p.343).

Naturalmente, Gregorio sabe muy bien que la filosofa no puede ser absoluta ni independiente: No nos est permitido afirmar lo que nos plazca. La Sagrada Escritura es, para nosotros, la norma y la medida de todos los dogmas.

Aprobamos solamente aquello que podemos armonizar con la intencin de estos escritos (De anima el resurr.: PG 46,49B). La Sagrada Escritura es, segn l, la gua de la razn (Contra Eunom. 1,114. 126), el criterio de la verdad (ibid., 107) y supone una ventaja sobre la sabidura de los paganos (De anima et resurr.: PG 46,46B).

En consecuencia, todo lo que era til se lo apropi; lo que no era de provecho lo descart (De vita Ephraem Syr.: PG 46,82B); as describe Gregorio la actitud de Efrn y la suya misma frente a la filosofa pagana.

La frecuencia con que recurre Gregorio al saber profano ha desorientado a algunos sabios, hasta el punto de que no aprecian debidamente sus logros en teologa, interpretan falsamente su actitud esencialmente cristiana y exageran su relacin estrecha con Platn.

As, por ejemplo, Cherniss (p.62) no duda en afirmar que, fuera de unos pocos dogmas ortodoxos que no pudo tergiversar, Gregorio no hizo otra cosa que aplicar nombres cristianos a doctrinas de Platn, y a eso llamo teologa cristiana una exageracin que demuestra una falta de comprensin para con un gran pensador cristiano y para el lugar que ocupa en la cadena de la tradicin patrstica

Si bien es verdad que fue Platn el que ms profunda influencia ejerci sobre Gregorio, sobre su educacin, sobre sus perspectivas, sobre su terminologa y sobre su manera de abordar los problemas, sin embargo no es l, en manera alguna, la base nica del sistema de Gregorio.

El neoplatonismo, en especial Plotino, dej marcadas huellas en sus enseanzas. Tamban aparecen ciertos elementos estoicos en su doctrina tica. Pero a la hora de determinar los diversos factores que influyeron en l hay que tener en cuenta que mucho de lo que es platnico o neoplatnico en Gregorio de Nisa haba pasado a ser, para esas fechas, propiedad comn de todas las escuelas de filosofa

El gran mrito de la investigacin llevada a cabo por J. Danilou sobre las relaciones de Gregorio con Platn sigue siendo el haber demostrado, por una parte, la dependencia literaria, pero, por otra, la completa metamorfosis cristiana del pensamiento de Platn.

En cuanto al mtodo, Gregorio ha prestado ms atencin que Basilio y Gregorio Nacianceno a la ratio theologica. Es su conviccin que debe hacer uso de la razn para probar, en lo posible, aun los ms profundos misterios de la revelacin.

Sin embargo, en todos estos esfuerzos por profundizar en la fe por medio de la inteligencia se deja guiar por la tradicin de los Padres: Si es que nuestro razonamiento no est a la altura del problema, hemos de mantener siempre firme e inmvil la tradicin que hemos recibido de los Padres por sucesin (Quod non sint tres dii: PG 45.117).

Doctrina trinitaria

En sus esfuerzos por conciliar la Trinidad y la Unidad, Gregorio sigue, por una parte, las huellas de Platn, y por otra anticipa el realismo extremo de la Edad Media. En el prrafo con que empieza su tratado Que no hay tres dioses escribe:

Decimos en primer lugar que la costumbre de llamar en plural a los que no estn divididos por naturaleza con el nombre mismo de la naturaleza y decir que son muchos hombres es un abuso; sera lo mismo que decir que hay muchas naturalezas humanas...

As, pues, hay muchos que participan de la misma naturalezapor ejemplo, discpulos, o apstoles, o mrtires , pero un solo hombre en todos ellos; porque, como ya se ha dicho, el trmino hombre no se refiere a la naturaleza del individuo como tal, sino a la que es comn...

Por esta razn sera mucho mejor que corrigiramos la costumbre que se ha introducido entre nosotros y no extendiramos en adelante a la multitud el nombre de la naturaleza, con peligro de proyectar este yerro sobre la doctrina teolgica (PG 45,117-120).

Aqu parece que, por influjo de la doctrina platnica de las ideas, Gregorio admite, aun en los seres infinitos, la unidad numrica de esencia o naturaleza.

Confunde lo abstracto, que excluye la pluralidad, con lo concreto, que excluye la pluralidad, cuando dice que hombre designa la naturaleza y no el individuo, y que a Pedro, Pablo y Bernab se les habra de llamar un hombre y no tres hombres.

As, pues, para explicar mejor la Trinidad divina y rechazar la acusacin de tritesmo, atribuye realidad a la idea universal.

Segn Gregorio, la distincin entre las tres Personas divinas consiste exclusivamente en sus relaciones mutuas inmanentes. Por esta razn, su actividad ad extra no puede ser mas que una y es comn a las tres Personas divinas:

En los hombres, las acciones de cada uno en los mismos oficios se distinguen; por eso se dice con razn que son muchas, porque cada una de ellas est separada de las dems, dentro de su propia circunscripcin, segn el carcter particular de su operacin.

Pero en el caso de la naturaleza divina no vemos la cosa igual: el Padre no hace por S solo nada en que no tome parte el Hijo con El; tampoco el Hijo tiene ninguna operacin propia independientemente del Espritu.

Por el contrario, todas las operaciones se extienden de Dios a la creacin y reciben distintos nombres segn las distintas maneras que tenemos de concebirlas; tienen su origen en el Padre, proceden a travs del Hijo y se perfeccionan en el Espritu Santo...

La Trinidad Santa realiza todas las operaciones de manera parecida a como he explicado, no por separado segn el nmero de las Personas, sino de suerte que no hay ms que una mocin y disposicin de la buena voluntad que del Padre, a travs del Hijo, desemboca en el Espritu Santo...

Por consiguiente, no se puede llamar tres dioses a los que, conjunta e inseparablemente, por medio de accin mutua, realizan en nosotros y en toda la creacin este poder y esta accin divina de inspeccin divina (ibid.: PG 45,125-8).

Hay una diferencia entre su actividad ad extra y sus relaciones mutuas e inmanentes:

Al confesar la identidad de la naturaleza, no negamos la diferencia que existe en cuanto a la causa y a lo que es causado; slo de aqu deducimos que una Persona: distingue de otra, es decir, porque creemos que una es la Causa y que otra procede de la Causa. Adems, en aquello que procede de la Causa reconocemos todava otra distincin.

Porque uno procede directamente del primero, y el otro slo mediatamente y a travs del que procede directamente del primero. De esta manera, la propiedad de ser unignito reside sin gnero de duda en el Hijo, y la mediacin del Hijo, sin perder su propiedad de ser unignito, tampoco excluye al Espritu de su relacin natural con el Padre (ibid.: PG 45,133).

De estas palabras se echa de ver que, al igual que los dems Padres griegos, Gregorio tambin opina que el Espritu Santo procede del Padre a travs del Hijo, es decir, inmediatamente del Hijo, mediatamente del Padre. Esta misma idea la expresa con exactitud en su tratado De Spiritu Sancto

All compara al Padre, al Hijo y al Espritu Santo con tres antorchas: la primera comunica su luz a la segunda, y por medio de la segunda le comunica a la tercera.

Sin embargo, en el pasaje que citamos ms arriba de su De oratione (p.280s) avanza un paso ms cuando dice: Del Espritu Santo se dice tambin que es del Padre y se afirma, adems, que es del Hijo

As, pues, el Espritu que procede de Dios es tambin Espritu de Cristo. Por tanto, Gregorio no ensea solamente la divinidad y consubstancialidad del Espritu y su procesin del Padre, sino que profundiza ms que los otros dos Capadocios en el estudio de sus relaciones con el Hijo.

La imagen de Dios en el hombre

La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es una de las ideas bsicas de Gregorio. Constituye el fundamento de su doctrina, no slo acerca de la intuicin de Dios, sino tambin acerca de la ascensin mstica del hombre.

Como coronacin que es de toda la obra de la creacin, el hombre, en cuanto microcosmo, exhibe el mismo orden y armona que admiramos en el macrocosmo, es decir, en el universo.

Si toda la ordenada disposicin del universo es una especie de armona cuyo autor y artista es Dios..., y si el nombre mismo es un microcosmo, entonces ste es una imitacin de Aquel que plasm el universo.

Es natural, pues, que la mente descubra en el microcosmo las mismas cosas que encuentra en el macrocosmo... Toda la armona que se observa en el universo se vuelve a encontrar en el microcosmo, es decir, en la naturaleza humana, en la proporcin que las partes guardan en el todo, en tanto en cuanto las partes pueden contener el todo (in salmos I c.3: PG 44,441CD).

Pero la antigua idea filosfica ha quedado superada. El hombre es mucho ms que un simple microcosmo e imitacin del universo material.

Su excelencia y grandeza no estriban en su semejanza con el universo creado, sino en haber sido hecho a la imagen de la naturaleza del Creador (De hom. opif c.16: PG 44,180A).

El hombre es la imagen fiel de su Hacedor, principalmente por razn de su alma, y ms precisamente porque su alma est dotada de razn, libre albedro y gracia sobrenatural.

Mientras que, para Clemente y Orgenes, la imagen de Dios en el alma humana es la parte racional del hombre y, para Ireneo, es el libre albedro, para Gregorio, en cambio, consiste en su virtud.

No hace suya la distincin de los Alejandrinos entre y , entendiendo la segunda en el sentido de esfuerzos ticos que hace el hombre sobre la base del (), sino que l los trata como sinnimos para significar la pureza, exencin de toda pasin, bienaventuranza, alejamiento mal y todos aquellos atributos de la misma ndole que contribuyen a formar en los hombres la semejanza de Dios (De opif. hom. 5,1).

Gracias a esta semejanza, el hombre no es inferior a ninguna de las maravillas del mundo y fcilmente supera a todas las cosas que conocemos, pues ninguno de los que existen ha sido hecho a semejanza de Dios, a excepcin de esa criatura que es el hombre (De opif. hom.: PG 44, 128A)

Intuicin de Dios

Merced a esta imagen, el ser humano viene a ser un familiar de Dios y es capaz de conocer a Dios.

Gregorio hace suyo el famoso axioma de los antiguos: El semejante es conocido por su semejante, cuando insiste en que la semejanza del alma con Dios es conditio sine qua non de nuestro conocimiento de la naturaleza de Dios.

Este principio jug un papel importante en la historia de la filosofa griega: lo introdujo primeramente Pitgoras, recibi de Empdocles su formulacin definitiva y se convirti en lugar comn en tiempo de Platn. Alcanz especial prominencia en el misticismo platnico como resumen de la doctrina segn la cual solamente lo divino puede conocer lo divino.

Gregorio repite la frmula platnica: el ojo es capaz de ver los rayos de luz, porque la luz forma parte de su propia naturaleza. De la misma manera el hombre puede ver a Dios, porque hay en l un elemento divino:

El ojo goza de los rayos de la luz en virtud de la luz que l mismo tiene por naturaleza, con la cual puede aprehender a sus semejantes... Esta misma necesidad exige, en lo que respecta a la participacin en Dios, que en la naturaleza que ha de gozar de Dios haya algo semejante a Aquel de quien se va a participar (De infant.: PG 46,113D.176A).

As, pues, la imagen de Dios que hay en el hombre hace posible que el hombre alcance la visin mstica de Dios y compensa las deficiencias de la razn humana y la limitacin de nuestro conocimiento racional de Dios, como explica en su Sermn 6 sobre las bienaventuranzas:

La naturaleza divina, sea lo que fuere en s misma sobrepasa toda inteligencia capaz de comprender, siendo como es totalmente inaccesible e inasequible para el razonamiento y para la conjetura, y los hombres no han encontrado la facultad para entender lo que no se puede entender ni se ha inventado un mtodo para comprender las cosas inexplicables.

Por esta razn, el gran Apstol llama inescrutables a los caminos de Dios, significando con esta expresin que el camino que lleva al conocimiento de la esencia divina es inaccesible al pensamiento.

Siendo as el que por naturaleza est por encima de toda naturaleza, el Invisible y el Incompresible se ve y se percibe de distinta manera. Son muchas las maneras de percibirlo.

Al que ha hecho todas las cosas en sabidura se le puede ver, por va de inferencia, a travs de la sabidura que se manifiesta en el universo.

Es lo mismo que ocurre con las obras de los hombres, en los cuales, de alguna manera, la mente puede ver al hacedor de la obra de arte que tiene ante s, porque ha dejado en su obra el sello de su arte. Sin embargo, no se ve la naturaleza del artista, sino solamente la habilidad artstica que el artista ha dejado impresa en su obra.

De la misma manera tambin, cuando contemplamos el orden que reina en la creacin, formamos en nuestra mente una imagen, no ya de la esencia, sino de la sabidura de Aquel que hizo todas las cosas con sabidura.

Y si consideramos la causa de nuestra vida, es decir, que se movi a crear al hombre no por necesidad, sino por libre decisin de su bondad, decimos nuevamente que de esta manera hemos contemplado a Dios, que hemos comprendido no ya su esencia, sino su bondad.

Lo mismo hay que decir de las dems realidades que elevan la mente hasta la Bondad trascendente; todas ellas podemos considerarlas como conocimiento de Dios, por cuanto que cada una de estas sublimes ideas pone a Dios al alcance de nuestra mirada.

Pues el poder, la pureza, la constancia, la libertad de toda contrariedad, todas estas cosas graban en el alma la imagen de una mente divina y transcendente...

La divinidad es pureza, ausencia de toda pasin y separacin de todo mal. Si en ti hay todo esto, Dios est efectivamente en ti. Por consiguiente, si tu pensamiento no tiene mezcla de mal y est libre de pasin y exento de mancha, eres bienaventurado por tu clarividencia; pues, por estar purificado, eres capaz de percibir lo que es invisible para los que no estn purificados.

Segn prueba este pasaje, para Gregorio la visin mstica de Dios que ocurre dentro del alma es el mayor conocimiento posible de la Belleza suprema, es una anticipacin de la visin beatfica.

La califica en otra ocasin como una divina y sobria embriaguez que hace al hombre salir de s mismo (In Cant. cant. hom. 10: PG 44,992).

Se comprende que una gracia tan extraordinaria slo se d a aquellos que se han preparado para volver a la imagen original de Dios en el ser humano mediante una katharsis, mediante una purificacin y una guerra sin cuartel contra el pecado. Deben continuar luchando contra las pasiones y los enredos del mundo hasta alcanzar el estado de la apatheia.