Espiritualidad y psicología

BENITO GOYA

Teresianum (Roma)

El interés por los avances de la psicología en el análisis de los caminos de la vida espiritual ha sido evidente: se ha bus­cado la clarificación de los procesos de crecimiento espiritual, partiendo de los dinamismos fundamentales de la persona hu­mana.

Sin embargo, conviene advertir también desde el primer mo­mento que la psicología científica no es1á en grado de ofrecer todavía unas bases científicas suficientes para interpretar los campos de mayor interés de la espiritualidad. Sobre todo, ha habido un problema epistemológico que ha dificultado el pro­greso: se han querido interpretar los estados más elevados de la vida espiritual desde los principios de una psicología que no admitía en la persona más niveles que el fisiológico y el patoló­gico y que, por lo tanto, presentaba como «regresiones» o «sÍn­tomas patológicos» todo 10 que desbordara esos esquemas «l'e­duccionistas» que restringían la psicología humana a los niveles inferiores de la persona. Por eso, hoy en día, se está planteando, incluso a nivel de simple psicología humanista, el problema de qué es la ciencia y con qué paradigmas se deben interpretar las experiencias superiores del hombre.

Pero se encuentran también psicólogos todavía arenados dog­máticamente a teorías psicoanalíticas que Freud mismo los fue superando en el curso de su vida; así como se constata también con gozo el crecimiento rápido de una psicología, llamada «trans­personal», que propone de nuevo la investigación de todos los

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 43 (1984), 649-672.

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temas que interesan a la espiritualidad: los fenómenos místicos, la meditación, el camino de la iluminación y del crecimiento in­terior; y se presta a colaborar, en una actitud de respeto y de diálogo, en el estudio de dichos temas. Conviene anotar de paso cómo, para uno que posea un mínimo contacto con los mís­ticos occidentales, sorprende enormemente el constatar que casi todos estos psicólogos ignoran completamente la filosofía y la mística cristiana, al mismo tiempo que manifiestan un entusias­mo extraordinario por todo lo orIental, como ofuscados por el descubrimiento de un mundo nuevo, quizá más próximo a su seculal'Ísl110.

Los aspectos más interesantes de la reflexión actual sobre la espiritualidad y la psicología pienso que se pueden reducir a los siguientes: primero, la interpretación de los fenómenos es­pirituales; y, en segundo lugar, los diversos campos de la inves­tigación científica actual que están en grado, incluso con los me­dios técnicos más modernos, de ir avanzando por las difíciles sendas del conocimiento humano superior.

1. LA INTERPRETACIÓN DE LA VIDA MÍSTICA

En esta primera parte pongo de relieve el cambio de plan­teamientos que se ha operado en la interpretación de la vida y de los fenómenos místicos, pasando desde una interpretación psicoanalítica reduccionista e inadecuada a una visión más clara y real de los estados superiores más espirituales de la persona humana.

1. La interpretación psicoanalítica tradicional

Esta interpretación puede quedar definida con la descripción de una experiencia personal de S. Freud. Este gran genio de los comienzos de la psicología, en su introducción a El malestar de la cultura 1, describe cómo recibió una carta del poeta R. Rol­land, que había ido a Oriente a entrar en la escuela del gran santón indio Ramakrishna. Rolland le narra su experiencia de

1 FREun, S., El lIlalestal' de la cultura, en Obras completas, Madrid, Biblioteca Nue­va, 1948.

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algo «sin límites ni ataduras» que para él constituía como «la base fisiológica de gran parte de la sabiduría del misticismo».

Freud le expresó primero la perplejidad que le producían tales experiencias y la imposibilidad en que se encontraba para descubrir en sí tal sentimiento, que 10 denominó «oceánico». Pero lo interesante de la respuesta es su interpretación posterior desde su visión del mundo y de la vida, considerando tal hecho como «la sensación de desvalimiento infantil» que, como es sa­bido, para él era el origen de todo lo religioso 2.

Lo que Freud realizó en este caso nos explica lo que se ha venido haciendo frecuentemente: una interpretación de la vida y de las experiencias más nobles desde un criterio de nivel in­ferior. Es general la tendencia de toda cultura a delimitar y a generalizar la experiencia desde su ángulo de vista; como en ese momento en la cultura occidental dominaba una investigación psicológica sumamente especializada en los estados patológicos, se han interpretado desde esa perspectiva de anomaHa mental los estados místicos y cuanto excediera la vida ordinaria 3.

Las experiencias mismas de iluminación, de unidad y afini­dad con el universo serán interpretadas como una «vuelta re­gresiva» a un estado «infantil primitivo». Por ejemplo, escribe un autor: «las similitudes obvias entre las regresiones esquizo­frénicas y las prácticas de yoga y del zen simplemente indican la tendencia general de las culturas orientales a retraerse en el sí mismo ante una realidad física y social abrumadoramente difícil» 4.

Se da también otra interpretación psicoanalítica más positiva en la que Dios es la realización fantástica de sueños infantiles 5

y sobre todo la sublimación del fondo pulsional instintivo; así

2 FREUD, S., Lecciones introductorias al Psicoanálisis, en Obras completas, JI, pp. 2381 y siguientes.

3 S. Fl'eud) en un artículo del 1907, Conducta coactiva y ceremonias religiosas) afirma: <da neurosis es una religiosidad individual, y la religión, una neurosis compulsiva uni~

versal», Opere di S. Fretld, Torino, Boringhieri, 1969, 7, p. 129; Y compara la materia­lidad de las ceremonias religiosas con las compulsiones características de algunos tipos de neurosis, y de esta comparación deduce que toda religión es fruto del ansia de la conciencia.

4 ALEXANDER, F. G.-SELESNISCH, S. T., The history 01 Psychiatr)', Nueva York, New American L., 1966, p. 457.

5 S. Freud, en su libro El luturo de tina Illlsi6n, Buenos Aires, Paidós, 1971, describe al ser humano pequeño e indefenso, aún de adulto, impotente ante las í"Uerzas de la naturaleza y de la muerte, y que se acuerda de los tiempos en que su padre le protegía y proveía de todo; entonces I mediante una «regresión», se imagina que existe un ser todopoderoso y se refugia en la ilusión de un dios lleno de bondad, pasando de la re­gresión a la «sublimación» de las figuras pal'entales.

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la imagen de Dios derivaría, con mayores o menores idealiza­ciones, de las figuras parentales 6. Según esta interpretación re­ligiosa es el hombre el que crea a Dios y no Dios el que crea al hombre y lo llama a la unión con El.

Pienso que el querer llegar a una interpretación de la vida espiritual más elevada, desde una psicología que funda sus prin­cipios en una filosofía materialista y pansexualista, no es el ca­mino más adecuado; siendo el hombre esencialmente no un ser impulsado por el instinto, sino una persona libre y artífice de su destino, las psicologías que parten desde esta nueva visión del hombre serán las que puedan llevarnos a unos principios autén­ticos de interpretación. Ya el discípulo de Freud, C. Jung, que realizó con su padre, misionero protestante, varias expediciones al Oriente y tuvo contacto con su cultura, afirmó que «el hecho es que el acercamiento a lo numinoso es la verdadera terapia y que en la medida en que se alcancen las experiencias numinosas se ve uno liberado de la seducción de la patología» 7.

2. Nuevos horizontes

Pero si ya los discípulos mismos de Freud buscaban una sa­lida a estas interpretaciones reduccionistas, mucho más lo hi­cieron quienes, viendo la insuficiencia de estos planteamientos patológicos, investigaban los principios dinámicos de las perso­nas sanas. Las afirmaciones de Freud podían ser válidas para aquellos clientes concretos, que quizá buscaban su liberación re­fugiándose en «mecanismos de defensa», en la neurosis o en la

6 S. Fl'eud, en su obra Totem y tabú, bajo la influencia de Darwin, afirma que los hombres en su estado primitivo estaban gobernados por un padre desp6tico que negaba todos los derechos a los hijos, sobre todo el derecho sexual; éstos le matan y del con­siguiente sentimiento de culpabilidad nace una «obediencia compulsiva 'póstuma'»; ahora dios se convierte en e! super-yo o conciencia de! deber desp6tico y represivo. Conviene recordar que para Freud toda la cultura es e! resultado de la renuncia a una parte de los impulsos para satisfacer pacíficamente otra parte, que la sociedad permite. La «reli­gión» no es sino la parte más noble de esa cultura: produce una desviaci6n histórica de la energía hacia un mundo imaginario, de redención eterna, en vez de dedicarse a la mejora de la condición humana. Véase El futuro de tina ilusi6n y A. VERGOTI'E, Dette et désil', París, Seuil, 1978, pp. 168 ss.

7 JUNG, C. G., Lettel's, Princeton, Princeton Univ. Press, 1973, p. 377. Cfr. del mismo autor: Psicologia y Alquimia, Buenos Aires, S. Rueda, 1957, pp. 24 ss. Véase A. VÁZQUEZ FERNÁNDEZ, Notas para una lectura de las «Moradas» de Santa Teresa desde la psicologla profunda: RE, 41 (1982), 463-530. Y también J. M. POVEDA ARIÑO, La psicologla de Santa Teresa de Jertís, Madrid, Rialp, 1984: es particularmente importante y clarificador el capitulo IV, pp. 105-142: <da 'enfermedad' y enfermedades como experiencia personal»; cfr. bibliografía de las notas.

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histeria 8; pero su fallo estuvo en generalizar esos princlplOs y en constituirlos en base de interpretación general de toda la con­ducta humana, incluida la religiosa.

Muchos discípulos suyos, que rechazaban con todo ahínco cualquier absolutismo, mostraban ahora una adhesión ciega a los criterios de la escuela, considerados intangibles e irrefuta­bles, cuando no pasaban de simples hipótesis necesitadas de comprobación e interpretaban exclusivamente desde ellos todos los fenómenos.

Pero diversos factores han obligado a un cambio de menta­lidad. Varios psicólogos, especialmente Maslow, Allport, Rogers, que en el año 1962 crearon la Asociación ele los Psicólogos hu­manistas, así denominada por su interés prioritario por el hom­bre, comenzaron en torno a la segunda guerra mundial a ana­lizar los dinamismos que motivaban a las personas realizadas o maduras.

Allport volvió a insistir en la necesidad de una «Filosofía unificadora de la Vida» como algo fundamental en la persona madura; esta filosofía podía ser, y resultaba la más completa en tal caso, de tipo religioso. Por su parte, el vienés V. FrankI consideraba la «dimensión espiritual» del hombre como central y descubría en él la necesidad de la «transcendencia», es decir, la de no vivir narcisísticamente contemplando la propia realiza­ción individual, sino de abrirse al mundo y en particular al mundo divino 9.

Recordamos los elementos fundamentales de la Psicología Humanista: la necesidad de autorrealización o de un impulso interior que impele al sujeto a llegar a ser todo 10 que es capaz; la concepción positiva de la persona humana, portadora de va-

8 Para interpretar las afirmaciones de Fl'eud se tienen en cuenta sus clientes habítua· les: señoritas aristocráticas frustradas y agobiadas bajo la cultura sexuofóbica vitoriana; se refugian en la histeria) en las regresiones o en la religión como «neurosis infantil». Ahora bien, el interpretar desde estas bases positivistas y patol6gicas las cimas de la vida mística parece una tarea poco prometedora. Puede recordarse también la compara­ción de Santa Teresa con un esquizofrénico anónimo hecha por K. WAPNICK: llega a la distinción clara entre ambos, analizando la fOl'ma de su vida diada: unificación en el místico; disgregaci6n en el esquizofrénico: Mysticism and Schizolrenia, en Jotl/'nal 01 Transpersonal Psycologl', VI (1972), 1.

9 W. G. ALLPORT public6 en el año 1937 una obra decisiva: Personality, A Psycological intel'pretation, que significó el comienzo de las publicaciones sobre personalidades sanas y maduras, iniciando la superación de la etapa fl'eudiana del enfermo como paradigma de todo ser humano. Aún en nuestros días su libro: La personalidad (Barcelona, Herder), en diversas ediciones y lenguas, sigue promocionando el retorno a la imagen completa del hombre.

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lores y de potencialidades creativas, por lo que la formación consiste en sacarlas a la luz; la exigencia de una integración­organización, en la que cada uno de los elementos -oración, descanso, trabajo, aun teniendo sus fines particulares- van orientados a un fin superior, que es la unificación de la persona en torno a una jerarquía de valores, con la consiguiente necesi­dad de au10control para llegar a la misma 10.

Otro de los factores que más han contribuido a la ampliación del restrictivo campo psicológico inicial ha sido el estudio de personas que utilizaban sustancias psicodélicas y técnicas de al~

teración de conciencia, como la meditación. De pronto los psi­cólogos se encontraron con gran cantidad de personas que vivían experiencias extraordinariamente intensas y superiores a las de la vida ordinaria, desconocidas por su ciencia, y constataban con sorpresa cómo tales fenómenos no se daban solamente en per­sonas consagradus durunte largos años a prácticas de vida medi­tativa-contemplativa. De esta manera «muchos de ellos que, ape­nas unos años antes habían ridiculizudo la idea, se vieron final­mente sentados en meditación, practicando el yoga o estudiando textos que hasta entonces habían estado reservados a los mís­ticos orientales o a algún ocasional intelectual de Occidente, fi­lósofo o estudioso de religiones» 11.

Por experiencia personal llegaron a la conclusión de que si se inhibe el pensamiento, se llega, más o menos pronto, a zonas de conciencia diferentes al pensamiento ordinario por su natu­raleza y por su carácter. Es un «morir» en el sentido ordinario, para encontrarse con un yo más universal, abierto a toda la creación, de modo que las montañas y los ríos se descubren como partes del propio ser y el alma está en contacto con todas las criaturas, algo así como sucede en el cántico de San Fran­cisco 12.

10 Cada día aparecen en las librel'Ías nuevas traducciones de las obras de este autor que sigue su enseñanza desde Viena; como se dan diversas repeticiones recordamos en particular: El !Jambre en busca de sentido y Ante el vacio existencial, Barcelona, Herder, 1980: son de lectura fácil y su reflexi6n sobre el «vacío» o «la falta de sentido de la vida actual», así como su método «logoterapia» (curaci6n recuperando el significado de la existencia), resulta interesante y eficaz. Para la Psicología Humanista en general: C. BÜHLER·M. ALLEN. llIlrodllclion lo Httmanistic Psycology, Belmonl, Wadsworth Fu· blishing C., 1972.

11 AA. VV., Más allá del ego, Barcelona, Kair6s, 1982, pp. 22·23; puede verse en esta introducción a la obra una interesante reflexión sobre: «el resurgimiento de la pers· pectiva transpersonal».

12 Esto nos recuerda el encuentro de Cristo con Nicodemo y la invitación a nacer a un mundo nuevo: «¿Cómo puede uno nacer siendo viejo? .. Tenéis que nacer de lo alto» On 3,4·21).

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3. La psicología transpersonal

Con estas constataciones entramos ya de lleno en el campo de una nueva fuerza de la psicología llamada Transpersonal, que, como su nombre indica, va más allá de lo intrapsíquico o individual descubierto hasta ahora, para proponer la auténtica realización del hombre en su «apertura trascendente».

La revista de «Psicología Transpersonal», que apareció en los Estados Unidos en el año 1969, se define por su interés en la «publicación de investigaciones teóricas y prácticas sobre pro­cesos, valores, estados transpersonales, la conciencia unitiva, las metanecesidades, las experiencias cumbre, el éxtasis, la beatitud, la reverencia, el asombro, la trascendencia de sÍ ... , teorías y prácticas de meditación, los caminos espirituales, la compasión, la cooperación transpersonal, la realización y actualización trans­personales y los conceptos, experiencias y actitudes con ellos relacionados» 13.

Surgen, pues, ya en la psicología muchos interrogantes muy similares a los de la vida espiritual, aunque, dada la amplitud de sus horizontes, todavía no se haya hecho más que recoger intuiciones y experiencias generales, sin verdaderas comproba­ciones científicas en muchos casos. Las áreas principales de sus investigaciones las podemos reducir a las siguientes 14;

- el estudio de las «experiencias cumbre», como las expe­riencias superiores de nuestro psiquismo y resultado de la ex­presión de los más altos valores humanos; las personas que consiguen tales experiencias mejoran, pasajera o definitivamente, en su relación con los demás y con el mundo; observan cómo tales fenómenos se dan tanto en situaciones naturales como las experiencias artísticas, en la entrega amorosa, en los estados alterados de conciencia producidos por los narcóticos, como, y especialmente, en la iluminación mística; según Maslow, estas vivencias y el desarrollo de las potencialidades superiores darían lugar a los genios en la mística, el arte, música 15;

13 La revista Journal 01 Trampersonal Psycology, fundada en el año 1969 por los mismos que fundaron antes la ]o1tl'nal 01 Humanistic Psicology, en una actitud de aper­tura constante, sigue publlcando sobre los temas que veremos en las páginas siguientes; especialmente interesantes son los que se refieren a la «meditacióm>.

14 Cfr. BOORNSTEIN, S., Tral1spersonal Psycoterapy, Palo Alto Calif., Behavior Books, 1980. TART, Ch., Psicologías Transpel'sonales, Buenos Aires, Paid6s, 1979. BOGGIo, L., Psicosintesi e Meditazione, Roma, Meditenanee, 1983.

15 Pueden consultarse sus libros: MASLOW, A, H., El hombre olftorrealiz.ado, cap. 7, pp. 147-162, Y La personalidad creadora, Barcelona, Kairós, 1982, cap. 9, pp. 157-182.

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el inconsciente espiritual, en contraposición al incons­ciente instintivo-sexual de Freud; existe en la persona humana la posibilidad inconsciente de llegar a los niveles más elevados de conciencia; una posibilidad regulada por la «intuición» hu­mana y que orienta hacia el conocimiento de la realidad uni­versal, a la que pertenece y con la que tiene una interacción in­cesante, es la llamada a la autotrascendencia plena en el ámbito cósmico y divino 16;

- la liberación del nivel espiritual es una exigencia de la personalidad superior; la «represión» del proceso de desarrollo de estas potencialidades conduce a un tipo de neurosis denomi­nado por Maslow «metapatologías» 17, y que son consecuencia de esta falta de liberación del inconsciente superior, reprimido en un mundo arrastrado por modelos de vida de tipo producti­vístico; la función principal de esta psicoterapia consistirá en iluminar a la persona sobre estas potencialidades suyas y en orientarle en su actualización, tanto al servicio de su vida como para el dominio del universo mediante una actitud creativa ca­paz de conquistarlo y mejorarlo;

- el sentido de la creatividad, que se asemeja a la libera­ción anterior, pero que resalta el aspecto del descubrimiento de una imagen de hombre llamado a realizarse más allá de su yo desempeñando funciones universales en la vida; es el desarrollo pleno de las potencialidades originales humanas que necesitan ser activadas y perfeccionadas en todas sus facetas 18;

- los métodos de meditación; el estudio de las disciplinas orientales, que gracias a la meditación habían descubierto hacía siglos estos niveles superiores y las experiencias cumbre, ha lle­vado a la psicología transpel'sonal a la admisión de la medita-

sus libros son de lectuta fácil y presentan una psicología del hombre adulto orientado al crecimiento transpersonal.

16 Cfr. V. E. FRANKL, La presencia ignorada de Dios, Barcelona, Herder, 1977: habla de «un inconsciente espiritual; el inconsciente no se compone únicamente de elementos impulsivos, tiene asimismo un elemento espiritual; el contenido del inconsciente aparece fundamentalmente ampliadm>, p. 21; en la p. 81 habla de una «religiosidad latente,>. «Cuando Fteud dice: «la religión es la neurosis obsesiva común al género humano; ... nosotros nos sentimos tentados de dar la vuelta a esas palabras at1'eviéndonos más bien a afirmar: la neurosis obsesiva es la religiosidad psíquicamente enferma», p. 78.

17 Cfr. La persollalidad creadora, p. 380: «esta teoría de la (metapatologia' genera la siguiente proposición ... : «gran parte de la patología social de los ricos (con las necesi~ dades inferiores ya satisfechas) es consecuencia del hambre de valores intrínsecos... a la frustración del 'idealismo',>.

18 Maslow, cfr. nota precedente, n, pp. 81-130, renueva la reflexión sobre el signi­ficado de la creatividad en el artista y en todo ser humano, y reitera «la necesidad de personas creativas».

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clOn como método de relajación, de iluminación interior y de descubrimiento del nivel espiritual.

Aunque no todas estas afirmaciones están comprobadas cien­tíficamente, nos revelan una considerable coincidencia con la lla­mada evangélica a desarrollar plenamente el «germen de santi­dad» recibido en el bautismo, con la necesidad de 110 dejar en el inconsciente la Presencia de Dios, la Inhabitación de la Tri­nidad, la filiación divina y el ser «perfectos como el Padre» 19.

Es evidente que una psicología como ésta, abierta a la «trascen­dencia», nos puede suministrar datos convincentes para la inter­pretación de la vida espiritual, sobre todo en sus estados más elevados.

Al mismo tiempo, este concepto espiritual de la persona nos prepara también una elaboración psicológica donde el valor transcendente cristiano sea el que dé sentido y unificación al ser y al actual' humano en el mundo; y donde sea factible una interpretación auténtica de los fenómenos y de la vida mística según su puesto real en la jerarquía de valores. Así podemos afirmar en verdad que «mediante su inserción en Cristo el hom­bre se eleva a una dimensión nueva, a un humanismo transcen­dente ... fin supremo del desarrollo humano» 20, y también que «quien sigue a Cristo, el Hombre Perfecto, se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre» 21.

n. CAMPOS DE INVESTIGACIÓN ACTUAL

En esta segunda parte recogemos aquellos avances de la psi­cología que contienen un marcado interés para la colaboración e interpretación de problemas comunes de la espiritualidad y de la psicología. Nos referiremos a los siguientes problemas: el nuevo sentido del conocimiento científico, los estados de con­ciencia, la identidad propia, las experiencias cumbre, los fenó­menos místicos y la parapsicología y la ciencia de la meditación.

" Mt 5,48; cfr. 1 Ts 4,1-3. 20 Populorum Progressio, 16. 21 Gaudium et Spes, 41.

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1. El nuevo sentido del conocimiento científico

El hallar una metodología válida para el estudio de la con­ducta humana, un método que respete y comprenda su libertad, su creatividad y sus valores, es una preocupación muy viva aún en el campo puramente psicológico. Se critica a la ciencia ex­perimental porque no abarca la totalidad del ser humano ni res­peta su individualidad; se les considera a las ciencias exactas (an sólo como una forma de acceso a la realidad natural, tanto psicológica como social; y se admiten otras formas de conoci­miento como el arte, la filosofía, la teología, la experiencia mÍs­tica. Su identificación con el método de la física ha dado buenos resultados a una faceta de la psicología, pero ha resultado to­talmente insuficiente para otros aspectos de la personalidad 22.

El éxito increíble que la ciencia ha conseguido en su aplica­ción al mundo físico le ha producido la ilusión de que toda la realidad era reducible a ciertos tipos de entidades físicas. Como la mayoría de los fenómenos iranspersonales desbordan las ma­nifestaciones materiales conocidas, desde su perspectiva mate­rialista se les considera como epifenómenos indignos de ser es­iudiados; está, pues, el problema de la aplicación de los para­digmas científicos materialistas al análisis de los fenómenos transpersonales 23.

Los cambios producidos en la física moderna han favorecido una desmitificación y apertura del método psicológico experi­mental. Las dos teorías básicas de la física actual están corri­giendo la visión mecanicista de Newton; la teoría cuántica ha abolido la noción de las cosas aisladas y ha llegado a ver el universo como una telaraña de relaciones interconectadas cuyas partes sólo se definen en función de sus conexiones con el todo; la teoría de la relatividad, a su vez, insiste en la dinamicidad intrínseca de este mundo, de modo que su actividad es la esen­cia misma de su ser. La orientación más reciente es a unificar ambas teorías, y de esa mnnera nos presentan una visión del mundo admirablemente afín al de las inhticiones místicas: tanto la re1a~ividad de Einstein como las experiencias cumbre de Mas-

22 Cfr. MARTÍNEZ, M., Psicología Humanista. Fundamentación epistemoI6g;ca) México, Trillas, 1982.

23 Cfr. WHITEHEAD, A. N., Science and Ihe model'll lOorld, Nueva York, MacMillan, 1967.

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low nos descubren que toda la realidad es relativa y que posee unas conexiones dinámicas con 10 absoluto y eterno.

También la presentación de la teoría del conocimiento de S. Buenaventura ayuda a superar el reduccionismo del método psicológico. En su teoría expone tres modos de llegar al cono­cimiento o tres «ojos»: el «ojo de la carne», que percibe el mun­do externo del espacio, del tiempo y de los objetos; el «ojo de la razón», que posibilita el conocimiento filosófico, lógico, de la mente misma; y el «ojo de la contemplación», que nos revela las realidades transpersonales 24.

El problema ha consistido en que uno de los modos de co­nocimiento ha usurpado el papel de los otros dos, y así ha producido un error categorial. El conocimiento psicológico ter· minó reducido alojo de la carne, y así se convirtió en un cien­tifismo que quiso abarcar todo y que le llevó a deficiencias se­rias y a la ignorancia de toda concepción no materialista, con­virtiéndose en el único criterio de verdad. Como afirma un autor, «esta posición de los científicos el'R un puro alfll'de de la parte jugando al todo; el ojo de la carne se atrevió a decir que 10 que él no ve, no existe; cuando debería decir solamente que 10 que él no ve, no lo ve» 25. Por su parte, Tal't cree que el mé­todo científico ha sido arbitrariamente limitado alojo de la carne por un «preiuicio materialista» 26.

El conocimiento científico empírico no es, pues, más que el ojo de la carne agudizado y de ningún modo debe suplantar al conocimiento mental y contemplativo. De ahí que nosotros, sin ser tachados de no-científicos, podamos dedicarnos al estudio de la conducta humana según estos dos métodos superiores y llegar de esa manera al conocimiento integral del ser humano.

2. Los estados de conciencia

Esta visión completa de la realidad nos descubre nueva­mente el tema de la conciencia, que era uno de los que habían quedado fuera de la psicología experimental. Normalmente se

24 Cfl'. Obras de S. Buenaventura, Maddd, BAC, 1947, l, p. 677. 2S WILBER, K., Tbe Atman proyect, Quest, Wheaton, 1980, p. 158, e In., Up to ede",

Nueva YOl''', Anchol' Press, 1981. 26 TART, Ch. T., Psicologías trampel'Sollales, Buenos Aires, Paid6s, 1979, vol. l, ca­

pitulo l: «ciencia, estados de conciencia y expedencias espirituales: la necesidad de cien­cias específicas de estado».

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admiten sólo los estados de vigilia, sueño, embriaguez y delirio; a los restantes se les considera como estados «alterados» y se los interpreta como nocivos para la persona o patológicos.

Pero con la llegada de la psicología transpersonal se compa­raron los mapas de conciencia encontrados en la literatura Ol'ien­tal con los conceptos y datos empíricos de Occidente; y se de­tectó que la experiencia oriental presentaba un cuadro de es­tados de conciencia considerablemente más amplio de 10 que se admitía hasta entonces; así se dio un lugar de privilegio al es­ludio de estos estados superiores, que ocupaban el lugar de nues­tros «grados de oración» o «etapas de vida espiritual» o Mo­radas del Castillo Interior 27.

NOl'malmente se distinguen dos niveles diversos, uno trans­personal o transindividual, donde el hombre no tiene conciencia de su plena unión con Dios y con el universo, pero que, sin embargo, está abierto a círculos más amplios que los de la vida ordinaria; y otro supremo, en el que se revela la conciencia más íntima del hombre; es el estado perfecto, la conciencia suprema de la propia identidad, de 10 auténticamente real, ya que desde esta perspectiva todo el resto aparece como ilusorio. Estos dos niveles serían algo equivalentes a nuestros «desposorio espiri­tual»: un mistici~mo menor donde todavía se dan dualismos, y el «matrimonio espiritual»: un misticismo pleno, donde se da la unión perfecta.

Los que experimentan estos estados superiores de concien­cia, aun sin ser creyentes, han comentado con frecuencia que el lenguaje de los «poetas», aun siendo sumamente imperfecto, es el instrumento más adecuado y afín para su comunicación a los demás 28.

Cabe, pues, concluir este párrafo señalando con gozo esta apertura de la investigación psicológica hacia las experiencias superiores de la unión con Dios y con el Universo.

27 Cfr. JOHNSTON, W., La música callada. La ciencia de la meditaci6n, Madrid, Pauli­nas, 1980, cap. II: «el camino del éxtasis», pp. 109-128.

18 Esto e"'Plica el frecuente recurso de los grandes místicos, como S. Juan de la Cruz, a la poesía, símbolos y metáforas, como los medios de comunicación más satisfactorios de la sublimidad de las experiencias místicas.

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2. La identidad propia

Esta extensión del campo de la conciencia plantea otro tema de perspectivas muy alentadoras, como es el de la propia iden­tidad o imagen de la persona. La pregunta ¿qué es el hombre? ha sido siempre un interrogante fundamental con la que se han enfrentado la psicología y su esfuerzo de madurez, la pedagogía y su formación integral, la medicina y la búsqueda de la salud completa.

Ahora, la psicología transpersonal nos presenta una «nueva imagen del hombre»: como un ser capaz, en circunstancias apro­piadas, ele alcanzar una percepción superior desde la que capta la realidad fundamental, una realidad absoluta y eterna; una motivación más profunda que consiste en la participación plena en el proceso evolutivo, logrando la unificación de su existen­cia; de desarrollar su potencialidad en la creatividad y en los fenómenos parapsicológicos; esta visión viene acompañada de una nueva actitud ante la vida con un deseo sincero de estable­cer un orden nuevo y con responsabilidad hacia el mundo y hacia las generaciones futuras 29.

Un supuesto básico de la psicología transpersonal es que lo intrapsíquico es sólo una faceta de la personalidad total; es más, que la polarización en una «realización egocéntrica» puede cerrar las puertas hacia la trascendencia 30. De ahí que una de las funciones de la terapia transpersonal consista en el des-iden­tificar con un concepto inferior, para alinearle con un concepto espirituaL

Vamos a indicar a continuación las zonas de identidad per­sonal que se dan según cuanto estamos anotando y en armonía con los estados de conciencia:

a) Desde la psicología tradicional encontramos la invita­ción a identificarse fundamentalmente con estos dos niveles del ser:

la identidad psicojisiológica o corporal, originada por el instinto de conservación y de procreación y que a veces es capaz

29 Cfr. ORNSTEIN, R., The psychology 01 cOlIsciousness, Nueva York, A. Brace, 1972; WILBER, K., Spectl'lllll 01 cOlISciousness, Nueva York, Theosophical P., 1979.

30 Algunos autores como Rogers han sido interpretados como de orientaci6n individua­lista, intrnpsíquica y patcirll¡ con descuido de las dimensiones sociales y cósmicas.

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de polarizar exclusivamente la atención de la persona guiada por el «instinto del placer»;

- la identidad racional o mental es la identidad ordinaria del hombre occidental que sólo reconoce al hombre como ani­mal racional; no sólo ignora la dimensión «suprema», es decir, su unión con Dios y con el Universo, sino que pasa por alto también la identidad «intuitiva» que es parte de su personalidad, aunque todavía siga inconsciente.

b) Desde la psicología transpersonal:

la identidad espiritual o intuitiva, equivalente a la «con­ciencia transpersonal»; constituye el estado propio del místico o del investigador que ha llegado a un cierto desprendimiento o ausencia de deseos en relación con la existencia material; se halla liberado de todo interés egoísta o particularista y plantea la vida como un servicio o misión a realizar. La «motivación base» de tal persona es el bien, y, aunque no haya llegado to­davía a la unión perfecta, sin embargo, vive ya en clave de «donación» 31: sus opciones particulares las orienta a la relación de amor y de unión con los seres humanos; en ese contexto florece el «amor universal»;

- la identidad total, correspondiente a la «conciencia su­prema»; abarca la totalidad de las áreas descubiertas por esta psicología; no niega otros modelos o valores más reducidos, sino que los enmarca en un contexto más dilatado; así la persona, más allá de sus dimensiones ordinarias, se identifica con Dios y con la vida universal del cosmos. Es la identidad propia del santo que ha llegado al estado de unión perfecta, habiendo su­perado ya todo dualismo y contradicción en sus motivaciones; en esta situación la «armonía» es ya perfecta y el estado de su mente es de absoluto silencio, de paz profunda y de dispo­nibilidad plena a la voluntad de Dios: se ha conquistado ya la cualidad suprema de la conciencia: su unidad.

Dado que el hombre normal se desenvuelve habitualmente en los dos niveles inferiores, tiende a absolutizarlos, a consi­derarlos Jos únicos, y se cierra de tal modo la posibilidad de una orientación hacia lo absoluto; su realización no pasa de

31 Cfr. STA. TERESA, V Moradas, 3,7-11: precisamente coincidiendo con este grado de identificación expone ese mensaje precioso sobre el amo!' fratetno: «si entendiéseis lo que nos importa esta virtud, no traeríais otro estudio», 10.

ESPIRITUALIDAD Y PSICOLOGIA 663

ser parcial e incluso le asigna un cariz patológico a la identidad espiritual. En cambio, para quien vive en los niveles superlO1'es, tal persona está «dormida» o «soñando»; es más, como anota con gracia un autor, haciendo la reflexión a la inversa, «ese estado habitual inferior se adecúa a todos los criterios de la psi­cosis en tanto que es sub óptimo , tiene una visión deformada de la realidad y no reconoce esa deformación. Es más, desde la perspectiva final del místico, se puede definir 'psicosis' como el estar atrapado en, o atado a, cualquier estado de conclencla, ya que cada uno de ellos, por sí solo, es necesariamente limitado y sólo relativamente real» 32. Así pues, el hombre occidental, que se creía en la cumbre del saber y del tener, se hallaría en un estado psicótico y parcial. El despertarle, el hacerle tomar con­ciencia o iluminarle sobre su identidad completa, constituye un deber y un objetivo Ul'gente de las disciplinas tl'anspersonales.

4. Las «experiencias cumbre» o «místicas»

Se trata de una experiencia trascenr{ental provocada por dro­gl'ls o experiencias de tipo religioso que crea en las personas 11na «conciencia cósmica» o el «sentirse uno con el univel'so»: «tan grande y tan espléndida es esta experiencia que se puede decir que todas las cuestiones y dudas menores se desvanecen ante ella; y resulta cierto que en miles y miles de casos el hecho de obtenerla llega a cambiar profundamente su vida y su visión del mundo. Es una experiencia psicoterapéutica, promo­tora de crecimiento, tadicalmente transfOl'madol'a de la pel'sona humana» 33.

Es un estado místico 34, espontáneo o pl'ovocado mediante la meditación u otras prácticas que, liberando las energías del in­consciente, pel'mite la actualización plena de las potencialidades

32 DASS, R., Jotll'ney 01 Awakenillg: A medi/atol"s gtlidebook, Nueva York. Double­day, 1978, p. 165.

33 AA. VV., La experiencia mis/ica, Barcelona, Kairós, 1982', p. 217; ahí comienza un artícu10 sobre: «la provocación experimental de experiencias de tipo religiosm),

34 La palabra «mística», «misticismo», se utiliza con enorme imprecisión y vadedad de significados; escribe C. BUTLER en Wes/ern Mysticislll, Londres. Arrow, 1960, pp. 65-66: «llegó a aplicarse a cosas de muy diversa índole: a la teosofía y a la ciencia cris­tiana; al espiritualismo y a la clarividencia; a la demonología y a la brujería; al ocul­t1smo y a la magia y también a experiencias psíquicas desacostumbradas.,.; a revelaciones y visiones; a 10 ultraterreno y aun al fantaseo ... ; a la poesía, la pintura y la música, cuyo motÍvo no sea evidente y resulte vago».

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más altas del hombre. Su estudio, efectuado sin preJUlclOs de ninguna clase, puede ofrecer abundante luz para definir la exis­tencia humana y espiritual.

Un teólogo protestante que quiso someterse a estas expe­riencias provocadas declaró: «es como si mi mente se encon­trase unida a la mente de Dios ... y descubriese la Fuente Crea~ dora; es la experiencia de la unidad, como si todo se encontrase unificado en mí»; «todo fluyendo de la Fuente y de regreso a la Fuente» 35. Parecería que el hombre, en estas experiencias, llegara al centro mismo de su ser.

Siguiendo a Maslow 36, que acuñó esta expresión de «expe­riencia cumbre», y que al final de su vida fue uno de sus temas preferidos, anotamos algunos de sus efectos más comunes, en­contrados habitualmente en este tipo de experiencias y que tie­nen mayor afinidad con la vida mística:

- el universo como un todo unificado; una de las carac­terísticas de estas experiencias cumbre es que se percibe el uni­verso como un todo bien integrado y unificado; y, al mismo tiempo, se siente, con inmenso gozo, que uno mismo tiene su lugar en él;

- cambio de vida; esta experiencia puede ser tan profunda y estremecedora que, a veces, cambia el «carácter» de la per­sona y su «plan de vida» para siempre; sus efectos pueden ser inmediatos o posteriores al hecho; en ocasiones estos efectos retardados son tan profundos como para recordamos las conver­siones religiosas definitivas; los efectos menores pueden ser de tipo terapéutico: curación total, inmediata y perenne de la neu­rosis y ansiedad crónicas e incluso de fuertes pensamientos ob­sesivos de suicidio 37;

- una actitud altruista: trasciende al yo, se olvida de sí, es menos egoísta y percibe los objetos externos, el mundo y los individuos, como si se encontrasen más desapegados de las pre­ocupaciones terrenas; parece como si se elevaran a unas alturas superiores a las normales y se convirtieran en personas más grandes, más abiertas, más fuertes;

35 HOUSTON, J.-MASTERS, R., La provocaci6n experimental de experiencias de tipo re­ligioso, en La experiencia mística, Barcelona, Kair6s, 1972, pp. 228·229.

36 l\1ASLOW, A., El hombre autorrealizado, pp. 144 as., y La experiencia mleleo-reli­giosa o «transcendental», en La experiencia mística,!. c., pp. 257-271.

37 Cft. La experiencia mlstiea, p. 269.

ESPIRITUALIDAD Y PSICOLOGIA (j(j')

-- da sentido a la vida: la experiencia cumbre se aprecia como tan elevada y sublime que llena de sentido toda la vida; hace gustar que «la vida vale la pena» o que «la vida está llena de significado»;

- experiencia de universalidad y de eternidad: se da una ausencia de la conciencia del tiempo y del espacio, 10 que es igual, la experiencia de la universalidad y de la eternidad; puede sentir como si un día pasara en unos cuantos minutos o también vIvir un minuto tan intensamente que podrla se11I11'1o como un día, un mes o un año; también puede perderse la conciencia de encontrarse en un lugar determinado;

-experiencia de la hermosura y de la bondad del mundo: las experiencias cumbre dan infaliblemente una visión del mun­do como hermoso, bueno, deseable, valioso; nunca se le expe­rimenta como malo o indeseable; se acepta la realidad y, de alguna manera, las personas se reconcilian con «el mal», se com­prende su lugar adecuado dentro del todo, como si fuese inevi­table, necesario y, por consiguiente, correcto 38;

- desaparece el miedo: durante esas experiencias hay una pérdida transitoria del temor, de la :3l1siedad, de la inhibición de las defensas y del control, así como también de la perplejidad, de la confusión y del conflicto; del intenso miedo a la desinte­gración, de la locura, de la «muerte»: todo desaparece en ese momento;

- sentimientos de gratitud, de adoración: se viven emocio­nes positivas como las de sorpresa, la reverencia, la rendición e incluso la adoración ante la grandeza de las mismas; el sujeto se siente con suerte, afortunado y agraciado; una reacción bas­tante común es la de «no me merezco»; y surge la gratitud para con Dios en las personas creyentes y para con el destino o la naturaleza en los demás; incluso se experimenta la «muer­te» como algo deseable y feliz; se trata de una especie de re­conciliación con ella: la voluntad de aceptarla e incluso un sentimiento de felicidad ante ella 39;

- como una visita al cielo, tras la cual la persona en cuesC"

tión vuelve a la tierra más responsable, más activa, más libre

38 Este canto a la hermosura y a la bondad del cosmos se asemeja a veces a los Salmos o .1 Cántico. Es de S. Juan de 1. Cruz: «vestidos los dejó de hermosul"u», c. 5.

39 Cfl". S. JUAN DE LA CRUZ, Llama de alltor viva, 1,30: "l. muerte de semejantes almas es suave y dulce ... , que era preciosa la muerte de los santos» (SI 115,15).

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que antes 40; el concepto de «paraíso», que se desprende de la experiencia cumbre, es como de algo que existe incesantemente alrededor nuestro, aunque sólo se descubra durante unos ins­tantes.

5. La parapsicología y los fenómenos místicos

Así como el análisis psicológico actual de la experiencia cumbre comenzó hace apenas veinte años, la investigación de los fenómenos para psicológicos lleva ya un siglo de existencia. Esta ciencia tiene por objeto aquellos fenómenos directamente relacionados con el hombre y en los que 110 parecen intervenir ni los sentidos ni otras energías físicas conocidas.

Su primera nota distintiva es su carácter fronterizo con la ciencia: se trata ele fenómenos que, del mismo modo que los transpersonales, no pueden ser explicados desde los principios habituales de análisis experimental. Pero en la medida en que se vaya demostrando la existencia de un fenómeno paranormal y se pueda explicar su dinámica entrará plenamente en el campo de la ciencia y dejará de ser parapsicológico como ha pasado ya con la hipnosis. Todavía, como hace un siglo al fundarse la Sociedad para la Investigación Psicológica 41, existe una serie de hechos que, en principio, son inexplicables desde cualquiera de las hipótesis tradicionalmente aceptadas. Pueden atribuirse a causas religiosas, naturales, patológicas o incluso diabólicas, se­gún los casos.

Los hay de tipo cognoscitivo, como visiones, clarividencia, locuciones, psicofonías, telepatía; y de tipo físico, como éxtasis, levitación, luminosidad, estigmas, incombustibilidad, agilidad, bi­locación, radiestesia, psicocinesis. Un ejemplo típico de la pose­sión de casi todos ellos 10 tenemos en la carmelita recientemente beatificada, María Baouardy, en la que se dieron con frecuencia fenómenos de clarividencia o percepción extra sensorial, avisan­do al Papa desde cientos de kilómetros sobre explosiones de bombas en el Vaticano; se dieron también éxtasis, arrobamien-

40 SANTA TERESA, al final de las VII Moradas, 4.6, escribirá: «de esto sirve este mattinlOnio espiritual de que naZcan siempre obras, obras»; y ]OHNSTON} en La mtírica catlada, pp. 129-147, expone «este retorno a la vida de cada día» y la «vuelta al mer­cado», que se realiza al final de la excursión Zen, pata ilumÍnar a sus hermanos.

41 En el año 1882 se fundó en Londres la «Society fol' Psychical Research» con el ánimo de acercarse a estos problemas sin prejuicios.

F""

ESPIRITUALIDAD Y PSICOLOGIA 667

tos, luchas con los poderes del ma1 42• Otros santos, como San

Juan Basca, son también conocidos por motivos slinllares. La parapsicología ha recogido ya un número suficiente de

datos como para dar por fundados la mayoría de los fenómenos citados. Ha llegado también a la importante conclusión de que: «no se puede admitir todo aquello que no se puede probar, pero tampoco se puede negar todo aquello que no se puede com­prender» 43.

Ahora las investigaciones se centran en formular hipótesis conducentes a poder observar y experimental' las condiciones de su aparición y las leyes de su funcionamiento. Todavía está lejos el día en que se pueda dar una explicación causal de todos ellos. Corno en principio, toda esta fenomenología se produce espon­táneamente y no es controlable a voluntad; las técnicas que se utilizan en los estudios se basan principalmente en las encues­tas, testimonio de los testigos, análisis de los hechos en el la­boratorio especializado. Hoy en día, en general, la investigación se lleva a cabo con gran respeto sobre el carácter ideológico­religioso de los fenómenos y la utilización de instrumentos cada vez más sofisticados y fidedignos la hace cada vez más esperan­zada sobre los resultados. Lo que sí se deduce claro de todo esto es que al increíble éxito de las ciencias físicas no ha acom­pañado un desarrollo paralelo de las ciencias de la mente y de la conducta humana.

Una de las conclusiones que podemos deducir de los fenó­menos cognoscitivos, extrasensoriales -telepatía, clarividencia-, es que los posee todo el mundo en mayor o menor grado; sin embargo, su naturaleza nos es desconocida, «a{¡n no sabemos ni qué energía sirve de mediadora para ellas ni qué órganos nerviosos son responsables de la recepción y tratamiento de los mensajes recibidos; tampoco conocemos las funciones que cum­ple una facultad de este tipo en la evolución humana, ni hemos sido capaces de encontrar una técnica que nos permita utilizar a voluntad estos fenómenos» 44.

Algo semejante se debe concluir de los fenómenos físicos: ({no conocemos su natraleza. Ni su localización en el cerebro. Ni si poseen sólo los hombres o también los animales. Ni el

42 Cfr. BERNARDO M." DE S. JOSÉ, La florecilla árabe, Vitoría, El Carmen, 1983, pp. 43, 66-67.

43 FERNÁNDEZ BRIONES, L., La Nl/eVa Parapsicología, Barcelona, Noguer, 1981, p. 393. 44 lb., pp. 158-159.

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porqué de su existencia. Ni su finalidad. Ni cómo se controlan. Ni podemos responder a muchas preguntas» 45.

Es interesante observar el acercamiento de la parapsicología al conocimiento transpersonal, ya que «sobre los estados alte­rados de conciencia parecen po1arizarse la mayor parte de las investigaciones que se están llevando a cabo actualmente. La correlación más determinante es que un elevadísimo porcentaje de investigaciones y estudios coinciden en una frecuente asocia­ción entre un estado alterado de conciencia (trance, sueño, coma, hipnosis, biofeedback, etc.) y un hecho paranormal» 46: pienso que de esta aproximación es de donde va a venir la posibilidad de un auténtico progreso de esta ciencia y de su contribución a la espiritualidad.

6. El método de la meditaci6n

La meditación, asociada tradicionalmente a las prácticas re­ligiosas, tiene ahora en psicología una doble finalidad humana, terapéutica y autorrealizadora; se orienta a la relajación y al potenciamiento de las energías físicas e intelectuales: la plenitud del desarrollo de las cualidades y de la salud corporal. Existe, pues, una meditación que persigue fines diversos de la medita­ción religiosa, definida por Santo Tomás como «la consideración intelectual de las verdades de la fe» 47.

La meditación, en los principios de la psicología, fue recha­zada obviamente por su ala racionalista y mecanicista. Pero aho­ra «se estima que en 1980, solamente en los Estados Unidos, más de seis millones de personas habían aprendido alguna for­ma de meditación. La más común es la meditación transcenden­tal, forma de una práctica hindú adaptada para convertirla en una práctica esencialmente secular adecuada a los occidenta­les» 48. Otros de los métodos de los más conocidos son los de yoga y de zen. Para nosotros, naturalmente, los principales si­guen siendo los métodos de oración cristiana.

45 lb., p. 208. 46 lb., p. 386. Cfr. FERNÁNDEZ BRIONES, L., El sexto sentido: los ojos de la mente,

Madrid, Uve, 1980. JIMÉNEZ VISEDO, A., Poderes ocultos de la mente, Madrid, Uve, 1980. BENDER, H., La parapsicologia y sus problemas, Barcelona, Herder, 1976.

47 SANTO TOMÁS, S. r., II, 82, ad 3. 48 AA. VV., Más allá del ego, Barcelona, Kair6s, 1982, p. 205.

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La meditación puede favorecer la síntesis de dos tradiciones diversas de pensamiento y de estudio: la oriental y la occiden­tal; la oriental, con su faceta sintético-intuitiva, y la occidental, en su matiz analítico-racional. Quizá las preferencias de muchos por los métodos orientales sea debida a la facilidad que ofrecen para adaptarlos a una cultura neutra y secular, de modo que consideran meditación a cualquier disciplina que intensifica la percepción mediante la dirección constante de la atención.

De todas formas, aun así, su práctica no resulta fácil en una «cultura de la imagen». El resistir media hora cada día en la misma postura se convierte en una exigencia fuerte, más todavía si en esos momentos comienzan a emerger los conflictos psico­lógicos inconscientes de la persona y considerando que en mu­chos la fuerza de voluntad está poco cultivada o disminuida.

Los frutos conseguidos en la meditación suelen ser más bien sutiles al principio: aumento de calma, de sensibilidad, de re­ceptividad, de claridad. Pero si se persevera en ella, lo que ocurre en una minoría, se llega a grados de interiorización muy elevados y a un cambio radical de conciencia mediante lo que se llama liberación o iluminación 49.

a) Estado de los estudios sobre la meditación. El estudio psicológico de la meditación, en sus formas actuales, comenzó hace unos veinte años. Primeramente fueron trabajos esporádi­cos y normalmente consistieron en confirmar las afirmaciones de algunos yoguis, que contaban hazañas fisiológicas espectaculares, como el control y la detención del ritmo cardíaco, el desafío a las leyes de la gravedad o el oír durante el sueño y recordarlo al pie de la letra. La investigación sistemática propiamente dicha lleva unos quince años y sigue extendiéndose rápidamente. De los primeros estudios elementales sobre las reacciones durante la concentración y el tiempo en que tardaban en producirse se ha pasado al análisis de la relación entre la meditación y otros factores más complejos, como la edad y la personalidad del practicante y los cambios vivenciales producidos durante la misma 50.

b) Efectos psicológicos de la meditación. In ves ligaciones de diversa índole indican que se potencia el bienestar psicoló-

49 Cfr. MASLOW, A., El hombre an/oeon/rolado, 1. C., pp. 112-140: expone amplia­mente el «conocimiento del sel' en las experiencias cumbre».

50 Cfr. GREEN, E., Preliminal'Y Report 011 Voltlntal'Y con/rol Proyeel: Swaumi Rama, Topeka. The Menninger Foundation, 1970.

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gico general, produciéndose un incremento de confianza, auto­estima, seguridad. Por otra parte, la investigación clínica señala que disminuyen la ansiedad, el stress, los miedos, las fobias, el insomnio, la hipertensión, y se efectúa la liberación de conflic­tos previamente reprimidos.

En concreto se detecta: un aumento de la claridad percep­tiva y de la capacidad intelectual; una superación de las acti­tudes defensivas y una apertura mayor hacia la experiencia vi­vencial; un incremento de la capacidad creativa, de la intuición y de la concentración; un mayor equilibrio y armonía interior; y en los ejercitantes más avanzados se producen vivencias de trascendencia de sí y de unidad con los. otros 51.

c) Efectos fisiológicos de la meditación. El cuerpo adopta un estado general de «relajación» semejante al del sueño con una mejoría en las condiciones generales de la salud, mientras la mente desal'1'olla su capacidad de atención y vigilancia.

Los análisis recientes sobre yoguis han puesto también de relieve ciertos efectos más particulares como: la disminución del consumo de oxígeno en un 30 por 100; la reducción de la presión arterial en un 20 por 100 y elel ritmo cardíaco del 6 nI 9 por 100; la del ritmo respira:orio, en un 30 por 100 52

•

Cambia también la reacción galvánica de la piel, igual que durante el sueño; colocando unos electrodos sobre la piel y haciendo pasar la corriente, la piel tiende a resistir; en cambio, en presencia de la angustia, del stress o de las emociones fuertes en general, la resistencia de la piel, por el aumento de la sudo­ración, tiende a disminuir y la . corriente puede traspasarla más fácilmente.

Experimentos realizados en monjes tibetanos demuestran que durante la meditación se origina una disminución del ácido lác­tico en la sangre, que se mantiene muy bajo, del mismo modo que en los momentos de relajación; aumenta la tolerancia al dolor hasta la insensibilidad; el electroencefalograma no se al­teraba como si los monjes estuvieran desconectados con el am­biente exterior 53. Conviene, sin embargo, advertir que 110 todas

51 Cfr. JOllNSTON, W., La mtl.';ca callada, Madrid, Paulina s, 1981. En las pp. 45-69 estudia las «ondas cerebrales y biofeedback», recogiendo expel'lencias realizadas en alguna Universidad del Jap6n )' en otros centros.

52 Cfr. CARRINGTON, P., Meditazione e líbertá, Milán, Mondadori, 1975, pp. 75 ss. 53 Cfr. SCHUTZENBERGER-SAURET, Il corpo e il gruppo, Roma, Astrolabio, 1978, p. 149.

GREEN, E., Voltlntary control 01 internal States: Psycological and Physiological, en ¡oumal 01 Transpersonal Psycology (1940), p. 14.

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las formas de relajación producen los mismos efectos. Los mon­jes zen, cuya práctica les imponía una receptividad continua­mente abierta ante un sonido repetitivo, en vez de habituarse a él, como sucedía en los yoguis y en quienes no meditaban, mos­traban una respuesta idéntica y constante.

La actividad cerebral revela una mayor lentitud y sincro­nización, con predominio de ondas alfa; en los ejercitantes más avanzados estas ondas de relajación van ganando en lentitud hasta pasar a las ondas zeta, que corresponden a la relajación profunda. Investigaciones más recientes demuestran también una mayor sincronización entre las áreas de los dos hemisferios ce­rebrales, así como dentro de cada uno de ellos. Se descubre un aumento o intensificación de las habilidades localIzadas en el hemisferio derecho, por ejemplo, la capacidad de recordar y de discriminar tonos musicales. Al hemisferio izquierdo se le con­sidera la sede de una cultura racionalista, filosófica y tecnoló­gica, y es el que más se desarrolla en Occidente; en cambio, la cultura del hemisferio derecho es de tipo artístico-contempla­tivo, más cultivado en Oriente 54.

Podemos concluir este tema afirmando que, aunque ha habi­do considerables avances en el conocimiento de la meditación y de sus efectos, también a la investigación en esta zona le que­da mucho camino por recorrer. Todavía se sabe relativamente poco sobre las causas de los cambios que se producen en la me­ditación. Sin emba~go, este esfuerzo vale la pena, porque «no es improbable que la meditación sea uno de los principales me­dios de terapia en el futuro» 55, y, en cuanto medio de creci­miento en la fe, sus conocimientos sobre la capacidad humana de atención en las diversas edades, de concentración y sobre las condiciones preparatorias a la oración, pueden aportar datos muy interesantes y enriquecedores para la difícil y valiosa aven­tura hacia la interioridad.

54 Cfr. SEGAL, J., Mental Healtb Progl'am Repol'ls-5, Rockville, N. Institute of Mental Heal!, 1971, p. 328: describe c6mo cada hemisferio cerebral interviene en funciones di­versas: el izquierdo es la sede de las palabras, ideas, razonamientos y habilidades ver­bales en general; el derecho es la sede de la música, el arte, la meditaci6n silenciosa y la contemplaci6n.

55 ]OHNSTON, W., La mtÍsica callada, 1. c., p. 172. La meditaci6n será importante es­pecialmente para la curaci6n de las «metapato!ogias», enfermedades típicamente humanas con efectos psicosomáticos.

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Conclusión

En confol1nidad con el principio de que la ciencia no está en contradicción con la fe, cuanto más madura y libre de pre­juicios esté aquélla, más se irá estableciendo la sintonía entre ambas. La ciencia y la religión convergerán inevitablemente en la medida en que se acerquen a su perfección y se prestarán no pocos servicios mutuos: será el fruto de la colaboración in­terdisciplinar entre la mística y las ciencias humanas. Y cuanto más el hombre desa1'1'olle armoniosamente sus dos hemisferios cerebrales, el técnico y el contemplativo, superando la unilate­ralidad actual, más irá avanzando hacia su equilibrio, plenitud y unidad.

Ciertamente que en la aplicación unilateral y alterada de las técnicas orientales se corre el peligro de reducir todo a una di­mensión puramente secular, aparentemente agnóstica, a una me­ditación sin religión, destruyendo la jerarquía de los valores mediante una cultura neutra y volviendo a reprimir la identidad espiritual del hombre.

Pero, a pesar de ello, el desanollo de una psicología del misticismo cristiano constituye una tarea urgente y de suma im­portancia. La psicología, partiendo del material que ya poseía sobre los temperamentos y caracteres, sobre la evolución de la personalidad y sobre los fenómenos patológicos, ha aportado ya datos positivos para la orientación personal, según el carácter y el grado de evolución individual, así como para la ayuda a per­sonas con trastornos mentales.

Ahora ya podemos esperar que, superando su reduccionismo y su dispersión en preocupaciones y técnicas lejanas a la espi­ritualidad, y avanzando en la línea de la psicología transperso­nal, sirviéndose de las más modernas técnicas de investigación científica, progrese rápidamente en el conocimiento humano su­perior y aporte los datos que es capaz de proporcionar. Será un deber nuestro seguir sus pasos para confrontarlos con los de la espiritualidad cristiana, recordando que siempre quedará el ámbito reservado a la fe y a la gracia, que trasciende la expe­rimentación científica y entra en la dimensión del misterio.