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ENTRE HISTORIOGRAFÍA Y LITERATURA. LA HISTORIA GENERAL DE LAS COSAS DE NUEVA ESPAÑA

DE SAHAGÚN VISTA POR LA CRÍTICA

La Historia general de las cosas de Nueva España del franciscano Bernardino de Sahagún es conocida como una de las obras más famosas de la primera etapa de la época colonial. Famosa por el aliento etnográfico que parece haber inspirado Sahagún y el procedimiento metodológico de su autor, que brinda un vasto conjunto de informaciones acerca de la cultura, historia, religión y del idioma de los antiguos mexica.1 Debido a la complejidad y diversidad de los fenómenos culturales tratados, la Historia ofrece un amplio campo de análisis tanto para historiadores, etnólogos, lingüistas, como para críticos literarios. Este ensayo no quiere proponer una nueva interpretación de la obra sino seguir las huellas de su interpretación y de su integración en diferentes campos discursivos. Además mi propósito no implica ni una valoración ni un juicio sobre las diferentes maneras de acercarse a la obra: más bien quisiera limitarme a presentarlas y analizar sus implicaciones epistemológicas.

La cuestión central del análisis será la siguiente: ¿cuáles fueron los procesos discursivos que integraron el texto de Sahagún en órdenes del saber muy diferentes?

Voy a concentrarme en tres aspectos y tiempos diferentes: al descubrimiento del texto en el siglo XIX y a su integración en el discurso

1 Agradezco a Nuria Alcaide Delles por su colaboración en la redacción final de este trabajo. No se toma en consideración el proceso bastante conocido de la investigación y elaboración de la obra: se sabe que la Historia tiene como base las entrevistas que los alumnos de Sahagún hicieron a los ancianos mexica para recordar la historia y la cultura del pueblo conquistado, ya víctima de un proceso de aculturación. Sobre esta práctica véase J. JORGE KLOR DE ALVA, "Sahagún and the birth of modern ethnography: Representing, confessing, and inscribing the native other", en j.J. KLOR DE ALVA, H. B. NICHOLSON & E. QUIÑONES KEBER, The work of Bernardino de Sahagún. Pioneer ethnographer of Si.xteenth-Century Aztec Mexico, Institute for Mesoamerican Studies, Albany, NY, 1988, pp. 31-52. Con respecto a los diferentes manuscritos y la elaboración del texto llamado Historia general véanse FRANCISCO ESTEVE BARBA, Historiografía indiana, 2• ed., Gredas, Madrid, 1992, y CARLOS TEMPRANO, Introducción a su ed. de Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Historia 16, Madrid, 1990, pp. iv-li.

-1 .. Centro Virtual Cervantes


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historiográfico, a su incorporación al campo de la literatura y, por fin, a su integración en el discurso etnohistórico en el siglo xx.

INTEGRACIÓN DE LA OBRA EN ÓRDENES DIFERENTES DEL SABER Es evidente que para Sahagún la cuestión de los ordenes del saber se planteó de otro modo; sin embargo es interesante constatar que se la planteó. Su obra es un texto a caballo entre dogma y herejía, puesto que de un lado sirve a la extirpación de las idolatrías y de otro describe las idolatrías, o más bien, la cultura de los paganos con tanta empatía, que se encuentra muy cerca del lugar donde se abre el abismo peligroso de la herejía. Un texto calificado como herético -lo sabemos muy bien- no solamente representaba un gran peligro para su autor sino que podía llevar también al aniquilamiento de la obra misma. Ya en los tiempos de Sahagún, es decir, en una época en la cual la colonia se consolidó, se observa un cambio de paradigma: cuando Sahagún empezó su investigación había existido un gran interés por parte de la Iglesia en informarse detalladamen-te sobre las culturas indígenas para organizar de este modo la misión evangelizadora. Durante el largo tiempo de la investigación (1558-1575), este interés cede al temor de consolidar las ideas paganas reservándoles por medio de la escritura un lugar privilegiado de oficialización2

•

Ante el peligro de ser considerado como herético, Sahagún se defiende en su prólogo con la famosa comparación de su proyecto con el trabajo del médico que cura a los enfermos: "Los predicadores y confesores, médicos son de las ánimas; para curar las enfermedades espirituales conviene tengan esperitia de las medicinas y de las enfermedades espirituales"3

• Y sigue argumentando que el predicador y el confesor tienen que conocer los vicios para actuar en contra de ellos: "Conviene mucho que sepan lo necesario para exercitar sus oficios" (id.).

2 A partir del año 1577 Felipe II y con éste el Consejo de las Indias cambiaron su posición frente a las investigaciones sobre culturas indígenas: se consideraron como peligrosas en la medida que difundían ideas paganas y que animaban un espíritu rebelde e independentista. Este cambio en el tratamiento de las culturas indígenas está visto como la causa de la confiscación de los escritos de Sahagún y del hecho que no hayan sido publicados, véase GEORG ES BAUDOT, Utopie et histoireau Méxique.Les premiers chroniqueurs de la civilisation me-xicaine {1520-1569), Ed. Privat, Toulouse, 1983, pp. 471-500. Sobre la historia de los manuscritos véase también DüRIS HEYDEN, "La triste suerte de los escritos de los frailes en el siglo XVI. El caso de Sahagún", en B. BARBA DE PIÑA CHÁN (ed.), Estudios del México antiguo, I NAH, México, 1996, pp. 139-150.

3 Cito por BERNARDINO DE SAHAGÚN, Historia general de las cosas de Nueva España, ed. J. C. Temprano, Historia 16, Madrid, 1990, p. 1.



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Pero, como hemos dicho, los tiempos habían cambiado. Los manuscritos de Sahagún no fueron impresos y la obra nunca entró en el circuito pragmático al cual fue destinada, sino que fue encerrada en archivos y bibliotecas sin transmisión discursiva4

• No fue sino en el siglo XIX que se (re)descubrieron los manuscritos de Sahagún y a partir de este momento se les integró en un circuito de diferentes discursos que son muy distintos de las intenciones declaradas por el autor.

SIGLO XIX: PRIMERA EDICIÓN DE BUSTAMANTE Ya en 1824 se publicaron algunos capítulos (por Diego Panes) en la revista de un grupo de exiliados españoles Ocios de españnles en Londres, que formaron la base de la edición de Lord Kingsborough deAntiquitieso/Mexico ( 1829). Pero la edición sobre la cual quiero llamar la atención es la de Carlos María de Bustamante (1774-1848) que se publicó en 1829 en México5

•

Una fugaz mirada echada a la corta dedicatoria del libro al Papa Pío VIII podría llevarnos a pensar de que se trataría del intento de seguir el camino preparado por Sahagún, es decir, de utilizar el libro dentro del marco de la misión, pidiendo al Papa un apoyo:

¡ ... estos pueblos faltos de pastores habían retrogradado, y convertídose a sus antigüos errores, porque no había quien presidiese á su direccion, y que en las montañas y bosques de la América mexicana se habían ofrecido nuevamente sacrificios de víctimas humanas á sus antiguos númenes! 6

4 De esta manera, parece que dentro y al lado del discurso dominante, existen espacios donde se encierra otra discursividad, lo excluido que no se ha aniquilado. Por razones que no son siempre muy claras, existe una práctica diferente frente a los textos considerados como peligrosos: los manuscritos y artefactos indígenas -testimonios de una antigüedad pagana- muchas veces fueron quemados (hay que recordar las prácticas de Diego de Landa en Yucatán), otros textos escritos sobre prácticas paganas, con aspiraciones cristianas, fueron excluidos pero conservados en archivos (hay que recordar los manuscritos de Sahagún y de Poma de Ayala).

5 Es más que revelador que Bustamante desglosó el libro 12 de la edición y lo editó por separado bajo el título Historia de la Conquista de México escrita por R. P. Fr. Bernardino de Sahagún (Imp. de Irene o Paz, México, 1890). Sobre las ediciones de Bustamante véase JOAQUÍN GARCÍA ICAZBALCETA, Biografias. Estudios, introd. de Manuel Guillermo Martínez, Porrúa, México, 1998, p. 249.

6 En la ed. citada de BUSTAMANTE, p. 5.



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Pero ni en la dedicatoria ni en el pequeño prólogo Bustamante se refiere a las informaciones de Sahagún sobre la misión de los indígenas, más bien el texto se sitúa dentro del marco de los documentos que ilustran la grandeza de la patria:

Hoy sale á luz después de haber estado oculta por mas de dos siglos en el convento de San Francisco de Tolosa de Navarra y se presenta como un astro majestoso en el horizonte literario para dar honor á la América mexicana: ¡dichoso yo á quien ha cabido la suerte de contribuir á una empresa de que resultará tanto bien á esta patria que adoro! (p. 6).

Por medio de la dedicatoria, el texto va a cambiar -seguimos aquí los propósitos de G. Genette7 que analizó el papel de los llamados paratextos en la lectura del texto- su posición pragmática: ya no es un texto misionero, sino un punto de referencia en la historia y especialmente dentro del contexto político de la independencia: es decir, un texto fundacional de la nueva nación. Con esto me refiero a dos aspectos: en primer lugar es un texto escrito por un personaje que brinda un modelo de identificación a los criollos. Sahagún no es un conquistador español sino un franciscano que intentaba entender la cultura y las costumbres de los indígenas a las cuales trataba con gran respeto. Con Sahagún, la menospreciada cultura de los indígenas conoció una revaloración, que fue justamente la causa de la sepultura de los documentos. Es así que Sahagún, siendo un servidor fiel a la Iglesia que cayó en las trampas de la misma Iglesia y del Imperio español, se ofreció como un espejo de las frustraciones que vivieron los criollos durante la época colonial al no recibir poder político por parte de la madre patria aún considerándose como sus servidores fieles. Más aún: los antiguos mexicanos descritos por Sahagún pasaron a ser un punto de referencia en la historia. Es el tiempo en el cual se descubre a los aztecas como pueblo mítico de la nueva nación y como aliado a nivel ideológico de la separación de España8

• En este contexto hay que leer también la cita de Jeremías que inicia la edición (cap. 5, pp. 15-17): "Yo traeré sobre vosotros una nacion de lejos: una nacion robusta y antigua: una nación cuya lengua no entenderéis ... Talará vuestras mieses y devorará vuestros hijos é hijas ... ". En la Biblia la amenaza se refiere a los israelitas que Dios

7 Seuils, Seuil, Paris, 1987. 8 Véase MüNIKA WEHRHEIM, "De enemigos a antecesores: Cortés, Clavijero

y Pesado y la construcción de los aztecas", Romanische Forschungen, Frankfurt, 116 (2004), núm. 3, pp. 346-360.




considera como infieles ya que adoran a dioses ajenos. Más adelante Dios explica que los israelitas tendrían que servir a los invasores babilónicos como ellos sirvieron a otros dioses. Parece extraño, pero la analogía reúne a israelitas y aztecas de un lado y a los babilonios (mandados como castigo de Dios) y españoles del otro lado. Otra vez esta ecuación debe entenderse dentro del marco de la independencia: los invasores mandados como cas -tigo de Dios han perdido su derecho a quedarse porque la ley de Dios ha vuelto a instaurarse. A nivel simbólico la ecuación lleva a conclusiones sobresalientes: permite considerar a los aztecas como a antecesores (igual que -en la visión cristiana- los antiguos israelitas son vistos como los antecesores de los cristianos) y convertir a los españoles en -ni más ni menos- que una especie de azote divino. Bustamante, uno de los autores del Acta del Congreso Chilpancingo ( 1813) es conocido por su antiespaño-lismo. Obviamente el historiador busca una tradición mexicana sin referencia al imperio español.

¿Qué significa en este contexto la dedicatoria al Papa Pío VIII que llegó al trono en abril de 1829? La dedicatoria data de junio de 1829. Con su reacción inmediata Bustamante buscó un aliado fuerte en Europa-ya que el Papa no fue elegido por los españoles-y trató de establecer una coalición entre su país y Roma a pesar de Madrid. Por desgracia el Papa falleció en 1830, pero lo importante para nosotros es el aliento antiespañol de la edición que se observa en tan diferentes lugares como la cita inicial y la dedicatoria que sitúan toda la edición dentro de un proyecto netamente mexicano.

Con Bustamante la obra de Sahagún entró definitivamente en el marco de la historiografía mexicana como una obra clave para el estudio de la época prehispana. Se sabe que al inicio de la independencia se fundaron varias academias y que entre ellas fue muy usual referirse al pasado indígena, azteca, para construir una identidad cultural del país9

• De esta manera se proclamó que los mexicanos tendrían que estudiar su historia y los idiomas indígenas; se escribieron, además, cuentos y poemas que tematizaban la conquista desde la perspectiva de los conquistados. En este sentido el libro de Sahagún brinda el material necesario para que se cree una historia vinculada con el territorio americano y para que se pueda

9 Véanse KARL HóLZ, "Institución literaria y despertar nacional. La literatura mexicana entre el movimiento de independencia y la guerra de la reforma (1810-1858)", en JANIK DIETER (ed.), La literatura en la formación de los Estados hispanoamericanos (7800-7860), Vervuert, Frankfurt, 1998, pp. 35-52, y WEHRHEIM, op. cit.



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inventar una tradición 10• Esta relación entre la actualidad postcolonial y

el pasado prehispánico se desprende también de la actitud de como García Icazbalceta focaliza, en su Bibliografia mexicana del siglo XVI, las investigacio-nes de Sahagún en el pueblo de Tepepulco " ... en aquellas poblaciones podía recogerse con más facilidad de boca de los últimos servidores de aquel monarca la versión acolhua de nuestras antigüedades" 11

• De esta manera se elabora una línea directa entre los pueblos antiguos, Sahagún y el presente del autor. Pero dejemos de lado la historia del texto de Sahagún en el siglo XIX para entrar en el análisis de su recepción en el siglo XX.

SIGLO XX En el curso del siglo xx la obra de Sahagún es incorporada a discursos de diferentes disciplinas y en los de diversas naciones. Sin pretender un recorrido empíricamente exhaustivo de todos los lugares y los momentos de su enunciación nos permitimos señalar que Sahagún sigue siendo una referencia importante para la historiografía. Se incorpora, además, en el discurso de la antropología en el cual es considerado muchas veces como padre fundador de una antropología específicamente mexicana12

• Sin embargo, lo que nos interesa en un primer paso es el análisis de un desplazamiento quizá más radical en la historia de la recepción del texto. Nos referimos a la tendencia de atribuir a la obra de Sahagún valores estéticos. Dentro de esta corriente que integra el texto en el campo de la literatura quisiéramos destacar sobre todo la recepción alemana y los estudios mexicanos. En ambos casos se observan nuevamente diferentes matices.

LA INTEGRACIÓN EN EL CAMPO DE LA LITERATURA: EL CASO ALEMÁN En Alemania Eduard Seler tradujo algunos capítulos del texto náhuatl a finales del siglo XIX, que fueron publicados en 1927 después de su muerte por su esposa Caecilie Seler-Sachs 13

• Pero esta primera edición no alcanzó un gran público.

10 En palabras de ERIC HOBSBAWN, "Introduction: lnventing traditions", en E.HOBSBAWN & T.RANGER (eds.), The invention oftradition, Cambridge U niversity Press, Cambridge, 2000, pp. 1-14.

11 GARCÍA ICAZBALCETA, op. cit., p. 218. 12 Para este aspecto y su crítica véase W ALDEN BROWNE, Sahagún and the

transition to modernity, U niversity of Oklahoma Press, N arman, 2000. 13 Cf. EDUARD SELER, Einige Kapitel aus dem Geschichtswerk des Fray Bernardino

de Sahagún. Aus dem Aztekischen übersetzt von Eduard Seler, Hrsg. Caecilie Seler-Sachs, Strecker und Schroder, Stuttgart, 1927.




La situación cambió en los años 60 cuando la politización de los estudiantes y la crítica del etnocentrismo llevaron a una idealización de las culturas indígenas como portavoces de otro tipo de civilización. Desde el lugar de lo no-europeo se podía criticar a la civilización europea, capitalista y desde un punto ecologista, aniquiladora de la naturaleza. Fue precisamente un poeta alemán, Hans Magnus Enzensberger, portavoz de la protesta de la entonces izquierda estudiantil, quien publicó, en su revista cultural "Kursbuch" (5 de Mayo de 1966), una traducción de algunas "glosas aztecas del Codex Florentinus". En su comentario, Enzensberger hacía resaltar que estos textos no son ciencia sino mera poesía, capaz de recrear con palabras un mundo ya desconocido de la historia14

• En comparación con este intento poético de salvar un mundo perdido los textos de los conquistadores son, concluye Enzensberger, nada más que "golpes vulgares de pistoleros" (id.).

El pequeño ejemplo muestra que la referencia al valor poético implica una revaloración de los textos e ilustra que la integración al campo de la literatura no es necesariamente mérito del texto, sino resultado de atribuciones discursivas tal como las describe Foucault en una entrevista sobre la literatura15

• La revaloración del texto azteca corre paralela al menosprecio de la cultura de los conquistadores que -en esta época- se identifica con la cultura dominante, occidental-capitalista. Es decir, en el contexto contestador de 68 el indígena entra como víctima de la historia al mundo heroico de las aspiraciones revolucionarias sólo por representar otro Üpo de discursividad -a saber el lenguaje poético ajeno a todo lo utilitario. Pero Alemania no es el único lugar donde se integra el corpus textual de Sahagún en el campo literario.

LA INTEGRACIÓN EN EL CAMPO DE LA LITERATURA: EL CASO MEXICANO En México existe también una tradición muy arraigada de considerar la obra de Sahagún como texto literario. Dentro de esta perspectiva hay tres aspectos a distinguir.

Primero: Es obvio que la diferenciación entre lo etno-historiográfico y lo literario no se hacía en el siglo XVI, de modo que se trata de una perspectiva posterior. La actitud de Sahagún frente a su Historia fue la del misionero y no la de un poeta ni de un etnógrafo. Como indica Mignolo:

14 "Aztekische Glossen aus dem Codex florentinus", en H. M. ENZENSBERGER (ed.), Kursbuch, 5, Mai 1966, p. 9.

15 Cf. MICHEL FoUCAULT, "Funktionen der Literatur", Foucaults Kritik der Aufkliirung, eds. Eva Erdmann, Rainer Fort & Axe! Honneth, Campus, Frankfurt/M., 1990, pp. 229-234.



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... si las cartas y las relaciones forman parte de la "historia literaria" o de la "historia de la historiografía", no lo forman por la intención de escritura (i.e. ni Colón ni Cortés se proponían "hacer literatura o historia"), sino por un cambio epistemológico en el cual se consolidan la historia literaria y la historia de la historiografía y se recuperan del pasado, aquellos textos que "muestran" -desde la perspectiva de la recepción- ciertas propiedades historiográficas o literarias, aunque estas propiedades no sean características en la producción de tales discursos 16

•

Es decir, si encontramos estos elementos en el texto de Sahagún ellos nos informan, sin duda, de algo acerca del texto pero más aún son significativas para las modulaciones y transformaciones que ejercen las disciplinas científicas cuando se apropian de un texto antiguo.

Segundo aspecto: Desde hace mucho tiempo en las historias de la literatura latinoamericana se considera a dichas crónicas como textos fundacionales de una literatura propia del continente, como lo hace, por ejemplo, José Luis Martínez, quien subraya que " ... el enorme cuerpo de las crónicas de Indias es la manifestación más importante y original de las letras coloniales" 17

• Y sigue: "Con todo este monumental acervo de obras que se refieren al Nuevo Mundo, ya sean escritas por españoles o por criollos, por mestizos o por indígenas, se crea un nuevo género en el que participa la historia y la novela, el relato de aventura y, en ocasiones, el alegato jurídico o la elegía" (p. 32). Se podrían citar más ejemplos de esta recepción literaria de las crónicas con las cuales suelen empezar las historias literarias pero la función discursiva de tal procedimiento es bastante evidente: si Bustamante buscó un texto fundador de una tradición historiográfica, las crónicas de Indias (y con ellas la Historia de Sahagún) sirven para fundar una tradición literaria del continente latinoamericano que la distinguiera de la tradición europea18

• La construcción de un fundamento literario basado en las crónicas no es, sin embargo, una característica de las historias literarias de los países latinoamericanos, sino

16 WAL TERMIGNOLO, "Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista", en ÍÑIGO MADRIGAL (ed.), Historia de la literatura hispanoamericana, Madrid, 1982, p. 59.

17 JOSÉ LUIS MARTÍNEZ, Unidad y diversidad de la literatura latinoamericana, Joaquín Mortiz, México, 1972, p. 27.

18 Véase ROLENA ADORNO, "Nuevas perspectivas en los estudios literarios coloniales hispano americanos", Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 1988, núm. 28, pp. 11-27.




una figura frecuentemente repetida en la historiografía literaria de los países fuera de Latinoamérica.

Tercer aspecto: Existe también la tendencia de buscar estructuras poéticas en los textos coloniales. En el caso de Sahagún este análisis se dedica sobre todo a los huehuetlatolli y al libro undécimo, donde se encuentran descripciones de la naturaleza.

Además de esta corriente muy de moda en los estudios coloniales latinoamericanos se dan también intentos de encuadrar una historia como la de Sahagún en el habeas de la literatura indígena.

Pionero de esta corriente es sin duda Ángel María Garibay, que publicó una enorme cantidad de obras sobre la literatura náhuatl. En el segundo tomo de su Historia de la üteratura náhuatl de 1953 Garibay dedica al franciscano un capítulo entero bajo el título "La obra de Sahagún como monumento literario"19

, donde se proclama que ésta "tiene un valor literario de primer orden" (p. 64 ). Parece que para Garibay existieran dos discursos diferentes en la Historia: uno literario y el otro menos literario, quizá un discurso histórico-etnográfico. Sigue otra diferenciación, esta vez lingüística: hay un texto escrito en castellano y un texto escrito en náhuatl, lo cual implica al mismo tiempo una diferenciación a nivel de autor. Por supuesto el autor del texto castellano es Sahagún mientras los autores de los textos náhuatl son evidentemente los alumnos indígenas del franciscano. Esta parte constituye para Garibay "la más valiosa aportación de lo propiamente literario en náhuatl" (id.). A continuación el crítico mexicano presenta a Sahagún como precursor de la antropología y la etnografía mientras que, en la parte que Sahagún no redactó, se halla "la más fundada y científica recopilación de documentos literarios ciertamente redactada por nativos". Son estos documentos del Códice Florentino los que Garibay considera como "literatura náhuatl" (p. 75). Es decir, a través de la obra de Sahagún, Garibay se interesa por la obra de los indios que el franciscano -según el crítico mexicano- no siempre entendía correctamente (p. 77). Mencionando sus nombres Garibay trata de sacar a los autores indígenas de su anonimato: Antonio Valeriana de Azcapotzalco, Antonio Vegerano de Cuauhitlán, Martín Jacobita de Tlalilulco, Pedro de San Buenaventura Cuauhtitlán y Andrés Leonardo también de Tlatilulco (pp. 78-79). Sigue una larga comparación de los textos de los indígenas con la traducción de Sahagún en la cuál Garibay muestra que Sahagún se interesaba antes de todo por el contenido y no por la forma. De esta manera no se transmitió

19 Véase ÁNGEL MARÍA GARIBAY K., Historia de la literatura náhuatl, 2• ed., Porrúa, México, 1971, t. 2, cap. 3, pp. 63-88.



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el valor poético-estético de las narraciones náhuatl en el texto castellano. Garibay cita una serie de ejemplos para ilustrar el estilo poético de las narraciones y analiza las figuras retóricas como paralelismos, epifora y anáfora -elementos típicos de la oralidad- que caracterizan los párrafos donde se describen ciertos animales del mundo mexica. Así pues, según Garibay, para el autor indígena la forma no es menos digna de atención que el contenido o la información que quiere transmitir. Más aún: para estos autores la forma hace parte del contenido.

Si tomamos en cuenta que la ficción es, desde los tiempos de los griegos, elemento constitutivo en la concepción occidental de la literatura distinguiendo así lo poético del discurso histórico20

, nos enfrentamos aquí con el problema de que la descripción de una rana en sí no tiene nada de ficción. Lo que Garibay identifica como indicador fundamental del carácter literario sería entonces el lenguaje poético -a semejanza del modelo desarrollado por Ro man J akobson en el cual el lenguaje poético se separa del idioma cotidiano.

A pesar del problema de pensar un estilo poético universal, habrá que preguntarse en qué medida es poético. ¿Es poético para nosotros porque contiene ciertos aspectos de una oración que producen efectos poéticos? O, mejor dicho:¿ No son efectos de la oralidad en el discurso indígena que suenan como poesía? Es decir, el efecto poético se produciría en nuestro caso desde afuera, por un proceso de traducción y transmisión de un texto de un ámbito cultural a otro.

Además en la transmisión de una estructura del estilo oral al medio de la escritura se observa el traslado de la función del autor. Si tradicional-mente se consideró a Sahagún como autor, éste cede su lugar a autores indígenas que son nombrados y que entran de este modo en el campo semántico del autor. Se sabe que la noción de autor está -en nuestra cultura-vinculada al concepto de la literatura escrita. Hablar de literatura implica también hablar de escritores en el sentido de autores que crean un texto estético. El concepto autor conduce nuevamente a una revaloración de la cultura indígena, visto que, postular que los indígenas no tenían escritura ni literatura (en el sentido occidental) ha sido durante siglos un medio de menospreciarlos. Describir ahora su sistema de anotación como escritura e integrar sus textos en el corpus de la literatura son signos de

2ºWALTERMIGNOLO, "Lógica das diferenc;:as e política das semelhanc;:as: Da literatura que parece história ou antropologia e vice-versa", en L. CHIAPPINI & F. WOLF DE AGUJAR (eds.), Literatura e historia na América Latina, EDUSP, Sao Paulo, 1993, pp. 115-162.




un cambio epistemológico profundo. En el caso de México, este cambio se ubica nuevamente en el contexto de una recuperación del pasado. Pero hay que recordar que ya en la edición alemana de Caecilia Seler-Sachs del año 1927 se dice en el prefacio que la obra de Sahagún no es producto de un autor sino que constituye una compilación de informes de diferentes escritores distinguibles por características estilísticas específicas, lo cual puede entenderse también como un intento de revalorar los textos.

Es decir, en ambos casos tenemos la noción de una individualidad creadora que se expresa a nivel idiomático. Se nos sugiere que este autor original, productor de narraciones con intenso grado de metaforización y retoricidad no es idéntico al autor oficial del libro -Sahagún- que es un sujeto racional y un representante de la ciencia europea. Para apreciar la obra como testimonio de las grandezas de la cultura indígena hay que construir un autor de tipo genio creador-individual tal como lo conocemos en Europa desde el siglo XVIII.

Además la recepción literaria que se enfoque sobre el concepto de un lenguaje que se niega a servir a las exigencias de la conquista y de sus misioneros es considerado como signo de una rebeldía. Parece cumplir lo que Gossman en su libro Between History and Literatura llama la negatividad como índice de una diferenciación entre la literatura y la historiografía:

There seems not much doubt that many modem practices of criticism attribute the highest value to the negativity of art, ist power of corrosion and -in an age dominated by ideology, stereotypes, and the cynical manipulation oflanguage- ist irrecuperability. Thanks to ist negativity, art remains pure in a world where almost nothing else is21

•

EL CAMPO DE LA ETNOHISTORIA Si Grossman establece una oposición entre literatura como negatividad e historia como ideología (p. 6), el traslado de la función del autor hacia los indígenas nos recuerda, en cierto modo, los debates acerca del género híbrido por excelencia: el testimonio modemo22 donde la posición del autor recientemente también experimenta fuertes vacilaciones: ¿Es autor el o la que narra su vida (por ejemplo Rigoberta Menchú,Jesusa Palancares) o bien el o la que transmite la narración (Elisabeth Burgos-Debray, Elena

21 LIONEL GOSSMAN, Between history and literature, Harvard U niversity Press, Cambridge-London, 1990, p. 5.

22 Véase WALTER MIGNOLO, "Lógica das diferenc;:as e política das se-melhanc;:as".



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Poniatowska)? La búsqueda de una narración indígena detrás o dentro del texto del franciscano es una de las tramas más establecidas en la recepción de la Historia en la segunda mitad del siglo xx. 23

De ahí resulta también la tendencia a considerar a Sahagún como antropólogo moderno24 y transmisor de la noción de la versión de los vencidos, tal como la encontramos en las obras de Miguel León-Portilla. Aunque Browne considere a León-Portilla el que inició esta trama antropológica es justamente el muy conocido libro Crónicas indígenas. Visión de los vencidos25 en el cual Sahagún y las voces indígenas -otra vez-intercambian la posición del autor. Con esto, los textos náhuatl de la pluma de los alumnos del franciscano sirven como fuente para una reconstruc -ción de la historia desde la perspectiva de los indígenas aunque el autor -iniciador de la recolección- forma sociológicamente parte del grupo de los vencedores. Si León-Portilla logra integrar la Historia -o alguna de sus partes- en el grupo de los textos indígenas que procuran una visión de los vencidos es porque suprime o relativiza la noción del autor Sahagún refiriéndose a los textos redactados en idioma náhuatl por parte de los estudiantes, es decir, al Códice Florentino. Durante mucho tiempo la búsqueda de huellas de una voz indígena es de especial interés en los estudios históricos y se remite una vez más al libro 12 de la Historia donde se trata de la conquista de México. Brinda otra versión de los acontecimientos históricos diferente de la que transmitieron los conquistadores -la versión oficial y largamente aceptada en la historiografía desde el siglo XIX. En este contexto, Inga Clendinnen26 se refiere también a la Historia para contradecir la versión dominante de la conquista de que la victoria de Cortés se debe a una estrategia militar sobresaliente. La historiadora se apoya en la Historia para desarrollar su argumento de que fueron la política del terror y una crueldad antinatural las que destrozaron no solamente las fuerzas militares de los indígenas sino también a gran parte de la población civil de la ciudad México-Tenochtitlan. Si a Clendinnen le

23 En este contexto, MARTIN LIENHARD ("La crónica mestiza en México y Perú hasta 1620: Apuntes para su estudio histórico-literario", Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 1983, núm. 17, 105-115) propuso la noción de crónicas mestizas, designando con este término un universo textual en el cual compiten diversas voces del período colonial.

24 Véanse J. JORGE KLOR DE ALVA, art. cit., y MIGUEL LEÓN-PORTILLA, Bernardino de Sahagún: Pionero de la Antropología, u NA M, México, 1999.

25 Visión de los vencidos, Historia 16, Madrid, 1985. (1 ª ed., 1959]. 26 "«Fierce and Unnatural Cruality»: Cortés and the Conquest of Mexico",

Representations, 33 (1991), 65-100.




interesa sobre todo una reconstrucción de los hechos históricos que contesta en cierta medida a la versión occidental dominante, muchos estudios a partir de los años 80 se consagran al papel de Sahagún dentro del proceso de la escritura. La noción del autor-investigador surge ya en los años 60 en los estudios de León-Portilla, pero ahora la visión de Sahagún como antropólogo se establece como tópico27

.

En el año 1988 se publica una compilación de estudios sobre Sahagún que subrayan aspectos etnológicos en la obra del franciscano The work of Bernardino Sahagún. Pwneer ethnographer of Si.xteenth-Centura Aztec Mexico, editada por J.J orge Klor de Alva, H. B. Nickolson y Eloise Quiñones Keber. En su ensayo "Sahagún and the birth of modem ethnography: Represen-ting, confessing, and inscribing the Native Other", Klor de Alva describe a Sahagún como un pionero de la etnología moderna. Según Klor de Alva, el método de investigación que utiliza Sahagún se puede considerar como "the first examples of modem ethnographic fieldwork and narrative" (p. 35). En este sentido, Sahagún intentó integrar la descripción de los nahuas en el universo cristiano sin destruir su carácter específico:

The only solution for Sahagún was to weave many descriptive strands into one representational sash that could gird both Christian universalism and ethnographic particularism. To undertake this task he had to fit Nahua culture into Christian categories while permitting it to maintain ist singularity. This paradox, and the problem of data collection, were resolved by the deployment of the confessional practice (p. 38).

De este modo, en el texto modelado según la doctrina cristiana la voz del otro queda presente. Se reelabora entonces la perspectiva iniciada por León-Portilla en dirección de la noción de una transmisión cultural y de una posición más fuerte del autor Sahagún. Esta tendencia se refuerza en uno de los libros recientes de León-Portilla. Se trata de una biografía de Sahagún que lleva el subtítulo Pionero de la Antropología (1999), donde se presenta la vida y la obra del franciscano, esta vez con nítido enfoque sobre el misionero, su formación, su investigación y su manera de transmitir las informaciones obtenidas sobre la cultura de los nahuas: "quise destacar

27 BROWNE (op. cit.) que analiza ampliamente este proceso, sugiere que se trata del intento de crearse una tradición antropológica mexicana. En cambio, M. LEÓN-PORTILLA indica que esta tendencia se encuentra también en los estudios europeos y norteamericanos (Bernardino de Sahagún: Pionero ... , p. 212).



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su papel protagónico en las pesquisas tocante a la antigua cultura de los indígenas de la Nueva España" (p. 17).

Es decir, en la recepción de la obra de Sahagún domina en las últimas décadas el aspecto trans e intercultural. Más aún de crearse un padre mexicano de la antropología -como interpreta Browne esta corriente científica- parece servir Sahagún como figura emblemática para mostrar cómo se puede vivir una situación tan conflictiva (tanto a nivel étnico-cultural como a nivel individual, dentro de la estructura jerárquica de la Iglesia) sin cambiar sus proyectos, que consisten en el intento de entender la alteridad aunque no pueda aceptarla.

CONCLUSIÓN Todos los que trabajamos con textos históricos sabemos que estos no son entidades fijas. A lo largo de la historia un texto sobrevive en diferentes campos del saber cuyos cambios epistemológicos lo someten a profundas transformaciones. ¿Qué implican entonces estos cambios para la recepción de la obra Sahagún? Como hemos visto, la historiografía naciente en el siglo XIX adaptó el texto del franciscano como fuente originaria en su proyecto de crear una tradición nacional. De manera semejante para los estudios literarios del siglo xx ha sido un texto fundador de la historiografía literaria y los antropólogos modernos se refieren a Sahagún como a uno de sus antecesores. Para los historiadores de la literatura náhuatl, en cambio, la obra del franciscano es un símbolo de la resistencia y de la creatividad de los indígenas. El aspecto de una resistencia indígena sobresale también en los estudios históricos del siglo xx, en los cuales se habla de una visión de los vencidos. Y más aún: no solamente la posición del texto es muy inestable, lo es también la del autor. Mientras los historiadores ven en Sahagún un fundador de la tradición nacional y los historiadores de la literatura un punto de referencia en la construcción de la literatura latinoamericana, la importancia del autor Sahagún, se pierde en los estudios que se dedican a la tradición indígena. El elemento indígena se revaloriza en estos trabajos por medio de la concepción occidental de lo literario: la creación de una obra por mano de un autor individual y genial.

Si por medio de todas estas apropiaciones el texto antiguo se actualiza y se integra en diferentes discursos académicos, corre también el riesgo de ser alienado, ya que es muy difícil de mantener siempre una sensibilidad por la historicidad de nuestras perspectivas. Es en este sentido Browne criticó, en su libro Sahagún and the Transition to Modernity, a los que miran a Sahagún como uno de ellos: " ... Sahagún is not like modern-day individuals




because his (socially constructed) knowledge of the reality belonged to a different time and place" (p. 6). De otro lado, también Browne es hijo de su tiempo. Es por ello que debemos preguntarnos si no estamos asistiendo a una nueva corriente de la investigación en la cual se hace presente la exigencia de una diferenciación entre pasado y presente y que es de cierto modo la respuesta a una "política das semelharn;as"28 o al afán de buscar lo semejante en lo diferente.

Sin embargo, queda una duda al final. El pasado siempre es -como decia de Certeau29

- un muerto que ya no habla más. Nos coloca en una especie de círculo vicioso o una situación de double bind: nuestras lecturas hacen que el muerto siga sobreviviendo pero a riesgo de sobrevivir a nuestra manera. Cada lectura es un acto de apropiación en el cual se expresan también las hipótesis, las preocupaciones y los deseos del lector actual de modo que un libro escrito para la misión de los indígenas puede convertirse en símbolo de algo muy ajeno al contexto pragmático de su origen. ¿Pero quién podría jamás reclamar el derecho de poder resucitar al muerto en su forma original?

MüNIKA WEHRHEIM Universitat des Saarlandes (Saarbrücken}

28 WAL TER MIGNOLO, "Lógica das diferern;as e política das semelhan1;as". 29 L'écriture de l'histoire, Gallimard, Paris, 1975, pp. 9-11.


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