Edith Stein o la insuficiencia de la razón

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 71 (2012), 237-262

Edith Stein o la insuficiencia de la razón EZEQUIEL GARCÍA ROJO (Madrid)

RESUMEN: La apuesta decidida de Edith Stein por la fenomenología se ve-

rá modificada y completada con la entrada de una fuerza cognoscitiva novedo-sa: la fe cristiana. Una nueva filosofía es posible sustentada en la razón huma-na y en la revelación divina.

PALABRAS CLAVE: Edith Stein, Fenomenología, filosofía cristiana, razón, fe.

Edith Stein or the insufficiency of reason

SUMMARY: Edith Stein’s firm commitment to phenomenology is modified

and completed by the appearance of a new cognitive force: the Christian faith. This opens the way to a new philosophy based on human reason and divine revelation.

KEY WORDS: Edith Stein, phenomenology, Christian philosophy, reason, faith.

Acercarse a Edith Stein supone toparse con una persona que da la impresión de tener siempre claro lo que quiere, por lo que no entra en

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los cálculos renunciar a sus propósitos. Frecuentando la escuela se despertó en ella la inquietud más sentida: buscar la verdad. Para satis-facer dicho anhelo no ahorra esfuerzos; no se arredra ante adversida-des provenientes del entorno familiar, de anclajes tradicionales, o de consideraciones económicas en contra. Se las ingenia para salir airosa de situaciones embarazosas. Es la constatación de la fuerza interior que preside inexorablemente sus decisiones, por lo que, en palabra suyas, “una vez que algo subía a la clara luz de la conciencia y toma-ba firme forma racional, nada podía detenerme”1.

1. LA CIENCIA DE LA CONCIENCIA (CRÍTICA A LA FENOMENOLOGÍA) Si Edith Stein optó por Edmund Husserl, fue por el Husserl de

1900, el profesor recién convertido de la matemática a la filosofía, el de Investigaciones lógicas, empeñado en defender con rigor el cono-cimiento y la existencia de verdades en sí, que el sujeto habrá de aco-ger, y no tanto elaborar o componer. Dicho planteamiento supone otorgar cierta prioridad a las cosas frente al sujeto, a la res frente al intellectus, apostando por la ‘independencia óntica del mundo’2. De ahí el slogan husserliano: ‘a las cosas mismas’.

Las páginas autobiográficas son testigos elocuentes del atractivo ejercido por el estudio husserliano, capaz de ganar a la atenta lectora para la causa; nos confiesa el por qué: “Las Investigaciones lógicas habían impresionado, sobre todo porque eran un abandono radical del idealismo crítico kantiano y del idealismo de cuño neokantiano. Se consideraba la obra como una ‘nueva escolástica’, debido a que, apartándose la mirada filosófica del sujeto, se dirigía ahora al objeto: el conocimiento parecía ser de nuevo un recibir, que obtiene su norma de las cosas, y no -como en el criticismo- un determinar, que impone su norma a las cosas. Todos los jóvenes fenomenólogos eran

1 E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 270. OC = EDITH STEIN, Obras com-

pletas Vols. I, II, III, IV y V. Editorial de Espiritualidad, Monte Carmelo, El Carmen, Madrid-Burgos-Vitoria 2002-2007.

2 E. STEIN, ¿Qué es fenomenología? OC III, p. 156.

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decididos realistas”3. En una apretada presentación del movimiento fenomenológico volverá a insistir sobre la cuestión: “Es el mérito his-tórico de las Investigaciones lógicas de Husserl, -un mérito que es re-conocido aun por aquellos que no sienten simpatía hacia su método- el que Husserl elaborara en toda su pureza la idea de la verdad abso-luta y el conocimiento objetivo correspondiente a ella, y sometiera a revisión profunda todos los relativismos de la filosofía moderna: el naturalismo, el psicologismo y el historicismo. El espíritu encuentra la verdad, no la engendra. Y la verdad es eterna: cuando la naturaleza humana cambia, cuando el organismo psíquico cambia y cuando el espíritu de los tiempos cambia, podrán cambiar las opiniones de los hombres, pero la verdad no cambia”4. Seguramente que en esta pro-puesta husserliana se fundamentó la elección steiniana por la univer-sidad de Gotinga, donde imparte cátedra el querido maestro.

Edith Stein llega a Gotinga en 1913, año en que aparece el primer volumen de Ideas. En el afán del profesor por dotar a su ‘philosophia prima’ de un punto de partida de absoluta certeza, la despierta alumna percibe la deriva del posicionamiento originario del Husserl de Inves-tigaciones lógicas (1900)5 al Husserl de Ideas (1913)6, y que ella ci-fra en la apuesta por el criticismo -del que parecía haberse distancia-do en la obra anterior-, ante el protagonismo otorgado al ‘sujeto’ a la hora de conocer7, en detrimento de la ‘cosa’. Leemos en el relato au-tobiográfico el desvío del filósofo: “Las Ideas contenían, sin embargo, algunas expresiones que sonaban como si el maestro se volviese al idealismo. Lo que él nos decía verbalmente como aclaración no podía disipar nuestras dudas. Esto era el comienzo de aquella evolución que habría de llevar, cada vez más, a Husserl hacia

3 E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 355. Hablará de “giro al objeto”. E. STEIN, La significación de la fenomenología para la visión del mundo. OC III, p. 548, 549.

4 E. STEIN, ¿Qué es fenomenología? OC III, p. 154. 5 El primer volumen apareció en 1900, el segundo en 1901. 6 Se trata del primer volumen de la obra Ideas para una fenomenología

pura y una filosofía fenomenológica, con la que Edith Stein tendrá que habér-selas en su etapa de asistente del profesor, de cara a una publicación revisada.

7 “El camino de la fenomenología trascendental condujo a situar al sujeto como punto de partida y como centro de la investigación filosófica. Todo lo demás se halla relacionado con el sujeto”. E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás. OC III, p. 208.


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lo que él llamaría ‘idealismo trascendental’ (que no corresponde al idealismo trascendental de la escuela kantiana), viendo en él el núcleo de su filosofía. Empleó todas sus energías para fundamentar un camino que sus antiguos alumnos de Gotinga no podían seguir, para dolor suyo y de ellos”8; la autora tiene en mente de manera especial a Adolf Reinach y Hedwig Conrad-Martius, con los que mantuvo una estrecha amisad.

En el breve artículo de 1924, ¿Qué es fenomenología?, Edith Stein nos desvela el elemento clave sobre el que se sustenta el giro husserliano: “Ya en la obra sobre las Ideas se encontraba la ominosa proposición: ‘Si suprimimos la conciencia, entonces suprimimos el mundo’. Durante los últimos años esta convicción idealista funda-mental de Husserl ha ido adquiriendo un significado cada vez más central”9. He aquí, pues, el referente obligado de la posterior fenome-nología husserliana, sobre el cual pivotará buena parte de su produc-ción: la conciencia10. El maestro se embarcará en la compleja misión

8 E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 355. 9 E. STEIN, ¿Qué es fenomenología? OC III, p. 156. La expresión la

hallamos también en Introducción a la filosofía. OC II, p. 747. Este ‘cambio de significado’ trata de “equiparar la existencia con el mostrarse para una conciencia”. E. STEIN, ¿Qué es filosofía? Un diálogo entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino. OC III, p. 179. Cf. E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de Aquino, OC III, p. 208. Evoca el “esse est percipi” del empirista G. Berkeley. El ‘giro idealista’ es mencionado también en: E. STEIN, La fenomenología. Intervenciones de Edith Stein en la jornada de estudios de la Sociedad Tomista (Juvisy, 12 de septiembre de 1932). OC III, p. 582. Edith Stein se resistirá a dependencia tan vinculante del mundo (realidad) respecto de la conciencia (experiencia). Y se hace la pregunta: “¿Querrá esto decir que lo de ‘ser-real’ no significa otra cosa que lo de ser experimentado? ¿No significará en el fondo sino que la realidad no puede mostrarse de otra manera que no sea por medio de la experiencia, y que cual-quier enunciado sobre la realidad no puede adquirir su legitimidad sino por medio de la experiencia?”. E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 747.

10 “Lo decisivamente nuevo en Husserl es que no se detiene en el hecho de un ‘cogito’ individual, sino que destapa el entero dominio de la conciencia como un terreno de certeza indubitable y lo asigna a la fenomenología como campo de investigación”. E. STEIN, La significación de la fenomenología pa-ra una visión del mundo, p. 549, 550, 554. ¿Qué es la conciencia ‘original’? “Una ‘luz interior’ que ilumina la corriente del vivenciar, y que en el fluir mismo esclarece al ‘yo’ vivenciante, sin que esté dirigido hacia él”. E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II. P. 781.


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de hacer ver la dependencia tanto del ser como del conocer respecto de la conciencia; pasando ésta a constituirse en criterio último de ad-misión, y en el punto de apoyo absoluto para cualquier movimiento intelectual. Ya antes de Husserl, a partir del Renacimiento, buena par-te de la filosofía pasó a ser análisis de la razón, criticismo, dejando de lado la concepción del mundo.

Hay que decir que Edith Stein no se libró de sucumbir cándida-mente a los postulados idealistas husserlianos. Entusiasmada por la proximidad de su admirado profesor, no siempre estuvo en condicio-nes de someter a crítica determinados posicionamientos, asumidos por ella con demasiada ligereza de espíritu. Así tenemos que cuando en 1920 habla todavía como fenomenóloga e imparte lecciones de fi-losofía en su ciudad natal, Breslau, califica a la conciencia como “el necesario punto de partida de toda investigación filosófica, el terreno absoluto que buscamos. En primer lugar vamos a convencernos de que aquí pueden obtenerse de hecho conocimientos absolutos”11. Más explícita aún se muestra cuando tenga que definir el objeto propio de la ciencia aprendida de Edmund Husserl: “La fenomenología es cien-cia acerca de la conciencia pura, la cual no es miembro sino correlati-vo del mundo, y es el terreno en el cual se pueden obtener conoci-mientos absolutos con pura y fiel descripción”12. En consecuencia, quien impone los límites de la actividad epistemológica humana, del tipo que sean, es la conciencia. Y ¿qué hay más allá de la conciencia? Ya Heidegger advirtió del prejuicio gratuito que supone hacer depen-der la filosofía, el saber y el ser de la conciencia.

Transcurrido unos años, en 1925 confesará su excesiva apuesta por la fenomenología. Así se lo confía tras un paréntesis improducti-vo a su amigo Roman Ingarden, discípulo también del mismo profe-sor: “Creo que ha sido muy bueno -también desde el punto de vista puramente científico- que me haya desentendido de este tipo de traba-jos durante largo tiempo. A cambio, me parece que he conseguido la distancia necesaria para considerar también el método fenomenológi-co con ojos críticos, el cual -como usted sabe muy bien- antes manejé demasiado ingenuamente”13.

11 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 682. 12 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 686. 13 E. STEIN, Carta 123 a Roman Ingarden. (8.VIII.1925). OC I, p. 746.


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Sabemos, no obstante, que la exigente alumna ya se había atrevi-do a exponer sus discrepancias al inflexible catedrático: lo que ella denomina sus ‘herejías’14, dando paso a un cierto distanciamiento ‘in-telectual’ –que no afectivo- entre Edith Stein y Edmund Husserl. Si en un principio la joven universitaria se sintió atraída por el rigor y la claridad del método fenomenológico, hasta lograr familiarizarse con dicho proceder, una vez que se percató de la existencia de otros hori-zontes, no tardó en hacer acto de presencia el recelo ante la ‘reduc-ción’ epistemológica que imponía el maestro. Su espíritu llegará a sentirse incómodo por la restricción intelectual hacia la que derivaba el pensamiento husserliano.

Llama la atención el juicio que le merecen ya en el otoño de 1921 los propios estudios llevados a cabo bajo el dominio fenomenológico, una vez ha tenido entre sus manos la Vida de santa Teresa de Jesús. Lo leemos en una carta de ese año: “Objetivamente hablando, apenas si tengo que tachar algo. Pero son para mí como puede ser para una serpiente su abandonada vieja piel. Lo mejor es no volver a mirar-los”15.

2. LA IRRACIONALIDAD DE LA RAZÓN (CRÍTICA A LA FILOSOFÍA) Poco a poco irá calando en la entusiasta filósofa una actitud de

mayor humildad y de exigencia crítica ante los postulados racionales a su disposición. El admirado método fenomenológico, con el que Edmund Husserl pretendía una refundación rigurosa del conocer, está sustentado –como en última instancia toda filosofía-, en un supuesto no racional: A la base de todo sistema de pensamiento se halla una apuesta irracional, una especie de ‘acto de fe’. Lo que queremos ex-

14 E. STEIN, Carta 10 a Roman Ingarden (3.II.1917). OC I, p. 567. “Hace

poco he presentado solemnemente al Maestro mis reparos contra el idealis-mo. No fue, en absoluto, una ‘situación embarazosa’, como usted temía. Me acomodé en una esquina del viejo sofá de cuero, y durante 2 horas discutimos acaloradamente, desde luego sin convencer el uno al otro”. E. STEIN, Carta 13 a Roman Ingarden (20.II.1917). OC I, p. 573.

15 E. STEIN, Carta 106 a R. Ingarden (22.IX.1921). OC I, p. 720.


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presar con ello es que también el punto de partida de la fenomenolo-gía, asumido en principio por Edith Stein, escapa a la razón; con el inconveniente de que convierte en sospechoso cuanto del mismo se deriva, incluido el entero organigrama intelectual. Llegando a la pa-radoja de que un déficit racional está a la base de toda especulación racional; lo que no deja de ser una limitación intrínseca a tener en cuenta.

En un estudio netamente fenomenológico, la filósofa judía viene a desvelar uno de los límites del conocer, tal como se deduce de la doc-trina husserliana –extensible a otra tradiciones filosóficas-, en cuanto que aquél ha de basarse en última instancia el la ‘intuición’. La autora defiende que tanto los objetos individuales (sensibles), cuanto las ca-tegorías primeras, son ‘intuibles’, captables, mas no cognoscibles, y sin embargo están al origen de cualquier sistema filosófico. Si esto es así, sólo resta aplicar el razonamiento: “A lo que puede captarse intui-tivamente, pero que se sustrae al conocimiento, lo designamos como lo ‘irracional’”; con lo que se desemboca en que “el captar las formas últimas del ser, tiene, como la intuición sensible, el carácter de lo irracional”; y concluye: “De esta manera llegamos al resultado de que lo irracional pertenece conjuntamente a las condiciones que hacen posible el conocimiento como tal, expresado paradójicamente: con-ducen a entender que toda racionalidad está fundamentada en irracio-nalidad”16.

Pero hay más. Merece la pena traer a colación una carta de 1925, en la que recensiona un trabajo del colega Roman Ingarden, y que le sirve de ocasión propicia para poner sordina a ciertas pretensiones ampulosas del conocer; en la misma pueden apreciarse valoraciones que suenan a severa crítica hacia su anterior adscripción filosófica. Leemos: “Expresiones como ciencia ‘absoluta’, ‘absolutamente indu-dable’, ‘último, indudable y a través de los nuevos resultados de la investigación bajo ningún concepto cambiante conocimiento’, tienen un carácter desafiante y provocador, si no se precisan en un sentido determinado. Suenan como si el ‘único’ teórico del conocimiento (por ejemplo, el respetable autor) dentro de su esfera estuviera seguro co-

16 E. STEIN, Introducción a la filosofía. OC II, p. 772.


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ntra todo error”17. Por supuesto que semejante juicio es aplicable también a Husserl, quien busca el punto de partida ‘absoluto’ en la inmanencia de la conciencia. Frente a la tentación de rigidez y dog-matismo presente en la ciencia, ella opta por “un grueso signo de in-terrogación”18.

Desde la nueva atalaya, desde el credo católico, el crédito hacia la razón sufrirá algún ajuste. Ante lo que le expone su amigo Roman Ingarden de que “el sujeto de la teoría pura del conocimiento está li-bre de condicionamientos empíricos”, no sin cierto desenfado se des-pachará Edith Stein: “Esto, dicho así, no se lo cree nadie (a excepción de algunos fenomenólogos, seguidores estrictos de Husserl, y neokan-tianos, acostumbrados a pensar trascendentalmente)”19. Transcurrido un año persiste en su postura de rebajar los humos al predominio ra-cionalista. Se lo comunica al mismo destinatario al presentarle su no-ción de ‘metafísica’, la cual “sólo puede construirse sobre una filoso-fía que sea tan crítica como ello sea posible -crítica también contra sus propias posibilidades-, y sobre una positiva doctrina de fe (o sea, apoyada en la revelación). Toda metafísica, que partiendo del espíritu del filósofo se labra un ‘sistema’, terminará siendo siempre en gran parte una fantasía; y, por así decirlo, es una suerte si en ella hay un germen de verdad”20.

Cuando, transcurrido un tiempo, componga su mayor obra filosó-fica, y la fe cristiana respalde el ser y el actuar de la autora, le resulta-rá del todo claro constatar los límites intrínsecos a todo conocer te-rreno, así como la conveniencia de acoger las aportaciones ajenas pa-ra subsanar en parte dicha carencia. Según el parecer de la escritora cristiana “ningún sistema de pensamiento humano alcanzará jamás un punto de perfección tal que no se pueda sentir necesidad de más cla-ridad”21. Que nadie se arrogue el privilegio de poseer la verdad y de no depender de otros.

17 E. STEIN, Carta 126 a Roman Ingarden (28.IX.1925). OC I, p. 753. 18 E. STEIN, Carta 126 a Roman Ingarden (28.IX.1925). OC I, p. 753. 19 E. STEIN, Carta 126 a Roman Ingarden (28.IX.1925). OC I, p. 752. 20 E. STEIN, Carta 143 a Roman Ingarden (28.XI.1926). OC I, p. 773. 21 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 605.


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3. RESPETO A LOS LÍMITES (DE LA RAZÓN POR LA RAZÓN) Por todo lo expuesto, no resulta extraño que Edith Stein a un cier-

to momento de su vida, cuestione su adscripción al gremio de los ‘fi-lósofos’, una vez introducida en el mundo religioso y gozar de pers-pectivas y supuestos recién descubiertos. Algo de esto confía a su amigo Roman Ingarden en 1928: “Por lo que respecta a mi ‘dignidad filosófica’ (detrás de la cual, por supuesto, yo pongo distintos signos de interrogación), esto es lo que tengo que decir: estoy convencida -no sólo desde el punto de vista religioso, sino también filosófico- de que hay cosas que están más allá de los límites de las posibilidades naturales del conocimiento. La filosofía, entendida como ciencia del conocimiento puramente natural, como sin duda usted la concibe, jus-tamente por ello puede reconocer estos sus límites. En consecuencia, respetar los límites es filosóficamente consecuente, y querer averi-guar algo que está más allá de los límites con medios puramente filo-sóficos es contradictorio”22. Cuatro años más tarde (1932) persiste la convicción, con implicaciones personales, y así se lo traslada esta vez a su amiga Hewig Conrad-Martius: “Le estoy muy agradecida por su artículo; no sólo porque me ha parecido muy esclarecedor, sino por-que en él he visto claramente, una vez más, qué es, en verdad, filoso-far y cuáles son mis límites. Este conocimiento de los propios límites ha hecho en mí grandes progresos en los últimos meses”23.

La cuestión aparece ya tematizada en el estudio comparativo entre los posicionamientos de Edmund Husserl y de Tomás de Aquino; tra-tando de los ámbitos de la fe y del conocer natural, surge el asunto del ‘límite’ y del otro lado del límite. En sintonía con la postura kan-tiana referida a los alcances de la razón, a Edith Stein se le antoja que ésta se excede al apropiarse indebidamente de tareas que no están a su alcance: “Para él [Kant], lo mismo que para toda la filosofía moderna, era obvio que fuera cuestión de la razón ‘autónoma’ el fijar sus pro-pios límites. Podríamos formular la pregunta de si la razón natural, para poder resolver esta cuestión, no necesitaría también un punto de Arquímedes situado fuera de sí misma, y cómo le sería posible llegar

22 E. STEIN, Carta 173 a Roman Ingarden (10.II.1928). OC I, p. 808. 23 E. STEIN, Carta 332 a Hedwig Conrad-Martius (13.XI.1932). OC I, p.

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a él”24. Lo que Edith Stein está delatando aquí es un exceso de la ra-zón, una extralimitación de su capacidad: Cuando la razón se arroga la potestad de determinar el límite de su alcance, de alguna manera se está situando por encima de la demarcación -y por encima de sí mis-ma-, aceptando implícitamente un espacio allende el límite. En rigor, este espacio ‘extra’ le resultaría a todas luces inaccesible, vedado pa-ra sus recursos; a pesar de ello, la citada dinámica -un tanto paradóji-ca- fuerza a la razón, en su anhelo por alcanzar verdades, a no darse por satisfecha con lo conseguido hasta ahora, obligándose a sí misma a ir siempre ‘más allá’25. Por todo ello, la autora nos habla del “carác-ter necesariamente fragmentario de toda filosofía humana”26.

La filósofa judía, en aras de la coherencia racional y ética, exige al intelectual “ser consciente de sus límites y aprender a así a ser humilde. Una actividad intelectual preponderante, cuando es exclusi-vamente natural, suele llevar a un cierto orgullo intelectual… Natu-ralmente, cuando la inteligencia osa sus posibilidades extremas, se encuentra con sus propios límites. Sale a buscar la suprema y última verdad, y descubre que todo nuestro saber es imperfecto”27. Esta cita corresponde a una conferencia de 1930; para entonces la fenomenó-loga se había liberado de la ‘tiranía’ de la razón natural, y a la sombra de santo Tomás de Aquino, optó por integrar las variadas adquisicio-nes racionales en un saber más amplio y enriquecedor, al que no duda en calificar como ‘philosophia perennis’.

4. SABER INCOMPLETO (FRENTE AL IDEAL FILOSÓFICO) A rebajar las esperanzas puestas en la ‘ciencia’ filosófica servirá

la entrada en escena en 1924 de otro maestro del saber: Tomás de

24 E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de Aquino. OC III, p. 201.

25 Cf. E. GARCÍA ROJO, Una mujer ante la verdad. Aproximación a la fi-losofía de Edith Stein, p. 171.

26 E. STEIN, ¿Qué es filosofía? Un diálogo entre Edmund Husserl y To-más de Aquino. OC III, p. 170. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III; p. 626, 631, 637.

27 E. STEIN, El intelecto y los intelectuales. OC IV, p. 228-229.


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Aquino. En sintonía con el santo dominico, aboga por la existencia de “una filosofía pura fundada en la razón natural”28; ahora bien, dada nuestra suerte, el ideal propuesto se le antoja inalcanzable, y así lo re-conoce cuando confiesa: “La filosofía pura, en cuanto ciencia del ente y del ser en sus últimos fundamentos, cualquiera que sea el alcance de la razón natural del hombre, es esencialmente algo incompleto, in-cluso en la perfección más completa que se pueda imaginar”29.

La filosofía, en cuanto saber apoyado en la razón, alberga en sí misma la condición de saber nunca satisfecho, inacabado. La autora cifra dicha convicción en el carácter ‘insaciable’ inherente al proce-der racional, a no aceptar éste demarcación alguna, asumiendo que “la tarea de la razón es infinita; que el conocimiento es un proceso in-finito”30. Bien puede decirse que esta aparente prerrogativa ampara su mayor riesgo. En un proceder infinito no resulta fácil saber en qué momento nos hallamos del mismo, ni siquiera si caminamos en la di-rección adecuada, al carecer de ese punto definitivo de referencia desde el que validar los pasos precedentes. La fenomenología, en su aspiración a ser ‘philosophia prima’, se oponía a cualquier someti-miento a criterios foráneos; mas la razón, dejada a sí misma, suele de-rivar hacia concepciones delirantes, no siempre carentes de peligro.

El carácter de incompletud le viene a la filosofía, no sólo aten-diendo a la incógnita del punto de llegada, sino también en lo que atañe al punto de partida. Ahí están los muchos intentos por acertar con el ‘primer’ principio, con el punto de apoyo irrefutable desde el que construir otros tantos sistemas. Los grandes filósofos de todos los tiempos, incluido Edmund Husserl, han consagrado buena parte de sus investigaciones a la búsqueda de ese fundamento inamovible so-bre el que sustentar su especulación. El querido maestro de Edith Stein creyó haberlo encontrado en la ‘conciencia’.

Conviene advertir que esta mujer, aunque se alinea con la tesis del fundador de la escuela fenomenológica, en aras del espíritu filosófico que la invade, no renuncia a desembocar en esa meta última que satis-faga el anhelo racional. Para alcanzarlo, hubo de adoptar otro posi-

28 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 639. 29 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 637. 30 E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás.

OC III, p. 199.


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cionamiento intelectual; lo que no le resultó fácil: hubo de someterse a una auténtica ‘conversión’ epistemológica, de la que no será ajeno -sin buscarlo- el mismo Edmund Husserl31.

Desde la condición de creyente -en la que se sitúa a partir de 1922-, se permite introducir la distinción entre ‘in via’ (en la tierra) e ‘in patria’ (en el cielo), descorriendo perspectivas insospechadas has-ta ahora: “Mientras estamos ‘in via’, la filosofía y las ciencias parti-culares tendrán que proseguir direcciones diferentes de investigación. No obstante, están llamadas a ponerse siempre nuevas tareas, y a fe-cundarse y promover recíprocamente por medio de sus resultados. Pe-ro cuando estemos ‘in patria’, lo ‘fragmentario’ de la sabiduría terre-na y de la ciencia será reemplazado por lo ‘perfecto’ de la sabiduría divina, que nos hará ver con una sola mirada lo que la inteligencia humana había tratado de acumular en el curso de sus esfuerzos mile-narios”32.

Lo que acabamos de referir, pone en evidencia dónde sitúa Edith Stein la cima del conocer perfecto por el que suspira el espíritu humano, el paradigma de todo conocer: la sabiduría divina. La pen-sadora hebrea, devenida católica, establecerá la siguiente escala de saberes en la obra filosófica de su madurez: “La perfección completa del ideal hacia el cual tiende la filosofía en cuanto búsqueda de la sa-biduría, es únicamente la sabiduría divina misma, la visión simple por la cual Dios se comprende a sí mismo y a todo lo creado33. La más alta realización alcanzable para un espíritu creado -ciertamente

31 “De Husserl hay que decir que el modo en que [se] encaminaba a las

cosas mismas y educaba para poner en ellas la mirada intelectual con todo ri-gor, y para describirlas sobria, fiel y concienzudamente, liberó de la arbitra-riedad y la arrogancia en el conocimiento y condujo a una actitud cognosciti-va escueta, obediente al asunto y en ello humilde. Condujo también a una li-beración respecto de los prejuicios, a una disposición a aceptar conocimien-tos abierta y sin ataduras previas. Y esa actitud, a la que educaba conscien-temente, nos ha hecho a muchos de nosotros libres y desprejuiciados también para la verdad católica, de modo que toda una serie de sus discípulos le deben a él, junto a otros factores, haber encontrado el camino a la Iglesia, un camino que él mismo no ha encontrado”. E. STEIN, La significación de la fenomeno-logía para la visión del mundo. OC III, p. 555.

32 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 631. Cf. E. STEIN, La feno-menología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de Aquino, p. 200.

33 Curiosamente falta este párrafo en la nueva edición española, p. 637.


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no por sus propias fuerzas- es la visión beatífica, que Dios le regala en cuanto le une a Él: el ser adquiere la participación del conocimien-to divino viviendo la vida divina. El mayor acercamiento a este fin supremo durante la vida terrena es la visión mística. Pero existe tam-bién un grado anterior en el cual no es necesaria esta suprema gracia, es decir, la fe auténtica y viva”34.

Atendiendo al proceder ‘terrenal’ de la filosofía, la condición de incompleta, de inacabada, atribuida a la referida ciencia, está vincula-da a los dos factores que la soportan: por un lado está la razón del hombre, que es limitada y discursiva, cuyo estudio ha dado lugar a la filosofía como ‘epistemología’ (crítica de la razón); y por otro, la condición del objeto a conocer: el ser, del que ha surgió la filosofía como ‘ontología’. Éste último concita la cuestión filosófica jamás re-suelta ya desde los tiempos de Aristóteles hasta el mismo Heidegger; es la “pregunta siempre sin respuesta”35, escribe Edith Stein. La reali-dad misma, a la vez que se muestra, se nos esconde y escapa; se nos antoja misteriosa, renuente; de ahí el carácter de insatisfacción e in-completud inherente a cualquier sistema filosófico; lo que también se traduce en estímulo por seguir investigando. Una conclusión pragmá-tica a extraer de lo mencionado: Puesto que no estamos en situación de esclarecer intelectualmente los contenidos del ser, ha de resultar beneficioso aprovecharnos de cuantas ayudas nos sean ofrecidas, vi-nieren de donde vinieren, con tal de aportar algo de luz.

5. LA ‘PHILOSOPHIA PERENNIS’ (¡EXAMINADLO TODO!) La conjunción de los términos ‘filosofía’ y ‘cristiana’ en la época

en que Edith Stein elaboraba su pensamiento -una vez aceptado el Dios de Jesucristo-, era cuestión debatida dentro del mundo católico, pero también entre filósofos profanos. Ella misma se hace eco de las discrepancias a la hora de ensamblar dichos conceptos: “Los filósofos

34 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 637. Las cursivas son mías. 35 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 612. “Antigua cuestión

siempre expresada de nuevo y jamás enteramente resuelta del ente y de la ουσία misma.” E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 621.


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y los teólogos católicos tampoco están de acuerdo entre sí sobre la posibilidad de hablar de una ‘filosofía cristiana’”36. En este asunto la postura de la autora se emparenta con la de Jacques Maritain, quien distingue entre ‘naturaleza’ y ‘estado’ de la filosofía. Atendiendo a su ‘naturaleza’, la filosofía de por sí es independiente de la fe, ya que se trata de un saber fundado en la fuerza de la razón humana y de la ex-periencia natural; mirando a su ‘estado’, es decir, a los sujetos que fi-losofan en los diferentes momentos históricos, aquí cabe hablar de un “estado cristiano de la filosofía”37.

Retomamos la pregunta formulada al principio del escrito Ser fini-to y ser eterno: “¿La renacida filosofía de la Edad Media y la nueva filosofía del siglo XX pueden unirse en un cauce de la philosophia perennis?”38. A nuestra autora se le antoja un quehacer inmenso a la vez que atrayente.

Al hablar de ‘philosophia perennis’ en el contexto de Edith Stein conviene matizar dicha expresión, dado que la autora le adjudica un contenido novedoso hasta entonces. Ateniéndonos a la historia tradicional, se ha identificado la ‘philosophia perennis’ con un rígido sistema de pensamiento elaborado a lo largo de muchos siglos por autores cristianos asistidos por la luz de la fe, y cuyo momento culmen lo encarna Tomás de Aquino39.

La fenomenóloga convertida al catolicismo, por su parte, optará por una concepción mas ´natural’ de la ‘philosophia perennis’, ateniéndose a los términos que la expresan: se trata del filosofar permanente sin otras restricciones, que sustenta los anhelos de cada pensador. Aspira a extender dicha noción más allá del marco religio-so al que quedó adscrita, superando antiguos prejucios aparentemente inamovibles. La propuesta que brinda de ‘philosophia perennis’ suena de esta manera: es el “espíritu del genuino filosofar, que vive

36 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 622. Martin Heidegger ase-

mejaba tal intento a la imposible combinación de una ‘madera de hierro’. 37 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 624. 38 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 616. 39 Cf. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 615. Bajo esta concep-

ción la autora vincula Husserl con la ‘philosophia perennis’, por haber sido discípulo de Brentano, sacerdote católico. Cf. E. STEIN, El Castillo interior. OC V, p. 103.


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en todo verdadero filósofo, es decir, en todo aquel que cultiva irresistiblemente una necesidad interna de indagar el λόγος o la ratio (como tradujo Tomás el término) de este mundo”40. Se asiste, pues, a una noción abierta y generosa del término ‘philosophia’ (escudriñar el logos de cuanto es), cual ámbito autónomo, del que se ven afectados los filósofos de todos los tiempos (‘perennis’). Bajo esta dinámica, no se elige ser filósofo, es más bien la filosofía (el eros fi-losófico) quien se apodera de ciertos sujetos a modo de encantamien-to, los gana para su causa, sin que apenas opongan resistencia. Moti-vada por este espíritu universal, acepta que “los genuinos filósofos extienden sus manos más allá de todos los límites del espacio y del tiempo”41, por lo que en buena lógica, se daría una gran comunidad de filósofos con la consiguiente dependencia y aprovechamiento de unos sobre otros. En esta línea no resulta descabellado ver en el doc-tor Angélico a uno de los maestros del fundador de la Fenomenolo-gía.

Trabajar en la mencionada dirección, es decir, contar con los de-más, contemplar agradecida las aportaciones de otros, trazar puentes que permitan el encuentro de mundos distanciados, constituirá uno de los compromisos acogidos por Edith Stein en su etapa de madurez fi-losófica. Para dicha tarea echará mano de cuantas ayudas le sean pro-picias. El empleo crítico del instrumental intelectual del que goza el ser humano comporta el extender la mirada sobre cuanto le viene ofrecido y servirse de lo que más favorece una mejor concepción del mundo. Edith Stein fue partidaria de aplicar el consejo paulino, muy en consonancia con el auténtico espíritu filosófico: ¡Examinadlo todo y quedaos con lo bueno! (1Tes 5,21)42.

40 E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de

Aquino. OC III, p. 197-198. “Un logos impera en todo lo que es”. E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de Aquino. OC III, p. 198.


42 Lo hallamos citado al menos en: E. STEIN, La significación de la feno-menología para la visión del mundo. OC III, p. 556; Ser finito y ser eterno. OC III, p. 639; Sobre la lucha por el maestro católico. OC IV, p. 102; Natu-ral y sobrenatural en el Fausto de Goethe. OC IV, p. 370; Formación de la juventud a la luz de la fe católica. OC IV, p. 424.


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El ‘todo’ es más que las partes, y en consecuencia proporciona mayores garantías. Reducir el examen exclusivamente al ámbito de la razón, suponen cerrarse a otros posibles horizontes y auxilios valiosos, que complementen lo adquirido racionalmente. Además, la historia es testigo de que volcar todo el peso de la prueba en el platillo de la razón humana desemboca en el orgullo fantasioso o tiránico de la misma.

Ateniéndose a la ‘coherencia racional’ de aceptar los límites del conocer humano, Edith Stein no ve reparos en recurrir a esa otra fuente de conocimiento que es la fe. Si para conseguir ‘la verdad’ más completa, además de lo adquirido por la razón, viene en su ayuda una luz nueva de parte de la Revelación, sería ‘irracional’ rechazar tal apoyo. Forma parte de la táctica steiniana el principio según el cual, “el filósofo que no quiere llegar a ser infiel a su finalidad de com-prender el ente hasta sus últimas causas, se ve obligado a extender sus reflexiones en el campo de la fe, más allá de lo que le es accesible na-turalmente”43. En otras palabras: resulta irracional reducirse a lo des-cubierto con el esfuerzo propio cuando se ofrece a la consideración algo superior. Está claro para la autora que “la razón se convertiría en irracionalidad si se obstinara en permanecer [detenerse ante] en las cosas que no puede ella descubrir por su propia luz y en cerrar los ojos ante una luz superior que le hace ver”44; especificando, no obs-tante, que, a pesar de dicho refuerzo, la filosofía no ha de convertirse en teología45.

Avanzando un paso más. Si Dios se revela y los destinatarios son los seres humanos, se está presuponiendo la capacidad de éstos para ‘comprender’ el mensaje divino; eso sí, ‘adaptado’ a sus facultades y categorías ‘naturales’. Lo cual quiere decir, que en principio existiría cierta sintonía entre el hablar de Dios y el escuchar (entender) de los hombres, y que no habrían de resultarles extrañas del todo las propo-

43 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 632. 44 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 633. “La fe y la teología dan

informaciones, a las que la razón sola no llegaría jamás hasta allá”. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 632.

45 Cf. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 633. “El creyente debe someterse a ella [autoridad suprema] no solamente en cuanto creyente sino en cuanto filósofo”. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 634.


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siciones de la fe46. En ello encuentra Edith Stein un apoyo para su discurso: “La revelación habla un lenguaje accesible a la inteligencia humana natural y ofrece el material para una formación de conceptos puramente filosófica, que puede hacer enteramente abstracción de los hechos de la revelación y cuyo resultado viene a ser un patrimonio común para toda la filosofía posterior”47. Conviene recordar, que la teología, en cuanto saber humano, está fundada ‘también’ en la razón, y que algunos de los conceptos más sonantes en los sistemas filosófi-cos hallan su origen en eventos teológicos48.

Otro argumento a favor para considerar lo ofertado por la fe, radi-ca en que con ello el gran beneficiario es la persona humana, a cuyo servicio ha de estar todo conocer. En el hombre coinciden la facultad de entender y la posibilidad creer, sin que ello haya provocado con-tradicciones o esquizofrenias a tantos filósofos creyentes en la ya lar-ga historia del Cristianismo. Y lo que se constata en el ámbito indivi-dual, tiene aplicación al contexto cultural e intelectual de la humani-dad en general.

6. VERDAD SUPRAINDIVIDUAL (COMUNIDAD DE ESPÍRITUS) En filosofía, como en la vida -y contra un parecer frecuente- se da

más continuidad, sucesión y coherencia, que saltos, cortes o improvi-saciones. Una observación atenta desvela la existencia de un proceso ascendente en una marcada dirección. Con esta convicción y tarea surgió el saber filosófico: hallar el ‘logos’, el sentido, la razón de cuanto existe. Edith Stein, que nació siendo filósofa, se sintió cauti-vada por tan sublime misión, y que ella cifrará en la ‘búsqueda de la verdad’. Una ‘búsqueda’ que a la postre se transforma en ‘pasión’ por

46 Teniendo siempre presente que la fe es siempre “luz oscura”. E. STEIN,

Ser finito y ser eterno. OC III, p. 635, 638. 47 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 634. “A Él le corresponde

presentar la revelación bajo una forma propia al modo de pensar humano”. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 637.

48 Cf. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 631. Hablará de la ‘de-pendencia material y formal’ de la filosofía respecto de la fe.


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la verdad, con esa doble acepción de sentirse ‘poseída’ y a la vez ‘ne-cesitada’ de la verdad. (El eros filosófico platónico). La verdad la se-duce, la envuelve, la domina, a la vez que anima y guía los pasos. Cabría decir que más que buscar ella la verdad, la verdad se le antici-pó saliendo a su encuentro cuando se hallaba un tanto perdida. Como la esposa del Cántico Espiritual de Juan de la Cruz pudo entonar go-zosa: “Me hice perdidiza, y fui ganada”.

La fuerza que estimula y orienta la investigación, pero también la vida, de Edith Stein es el amor a la verdad. Desde muy temprano se sintió cautivada por tal virtud49. Al iniciar los estudios superiores, si se decide por el saber filosófico es porque ‘sospecha’ que ha de exis-tir ‘la’ verdad, y que el hombre goza de los requisitos suficientes para descubrirla. La razón humana desde siempre aspira a un paradigma de veracidad que no esté al albur de épocas y de intereses, sino que su validez se imponga en todo discurso racional y por siempre.

La personalidad de Edith Stein se vio asistida por un planteamien-to de esta guisa, lo que va a favorecer una actitud de generosidad, de universalidad, de ecumenismo, a la hora de emprender su búsqueda de la verdad. Por ‘intuición’ personal, más que por deducción, de-fiende que la verdad no puede ser patrimonio particular de nadie, que ningún sujeto está en condiciones de agotar todo su contenido; se exige, en consecuencia, el respeto y la consideración de cuantos cola-boren a su permanente descubrimiento.

Tales consideraciones comportan una actitud intelectual con cierta dosis de humildad, así como de renuncia a posicionamientos dogmá-ticos. Desde esta perspectiva la historia de la filosofía no es sino la depositaria secular de las sucesivas participaciones en la ‘única ver-dad eterna’. Escribe la autora al respecto en la obra Ser finito y ser eterno: “Una diversidad de espíritu condiciona también una diversi-dad del método científico y de la complementación recíproca de las contribuciones, que diversos espíritus, según su talento unilateral pueden actuar, resulta el progreso en el camino a la ‘verdad suprahis-tórica’”50.

49 Frecuentando todavía la escuela se despertó el ella la “primera búsque-

da de la verdad”. E. STEIN, Autobiografía. OC I, p. 264. 50 E. STEIN, Ser finito y ser eterno, p. 607.


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Atendiendo a esta dinámica, más que de consecución, habría que hablar de ‘persecución’ sin tregua de la única verdad. El convenci-miento le viene de lejos, y si alguien le abrió los ojos fue su admirado profesor Edmund Husserl, quien en su afán por acabar con el psicolo-gismo y relativismo dominantes por entonces (1900), se atreve a in-corporar en Investigaciones lógicas un párrafo muy gratificante para Edith Stein, de cara a sus propósitos intelectuales, pero también per-sonales: “Lo que es verdadero es absolutamente verdadero, es verda-dero en sí. La verdad es una e idéntica, sean hombres u otros seres no humanos, ángeles o dioses, los que la aprehenden por el juicio... La verdad es eterna o mejor es una idea; y como tal supratemporal”51. Y fue del gusto de la filósofa judía porque en el tratado anteriormente citado sigue resonando la propuesta husserliana, cuando advierte a los inicios: “Hay un hecho esencial que es inherente a todo trabajo filosó-fico humano: la verdad es una, pero se puede separar para nosotros en muchas verdades que debemos conquistar paso a paso; tenemos que profundizar en un punto para que podemos conocer mayores valores, pero cuando se ha abierto un horizonte más vasto, entonces percibi-remos en nuestro punto de partida una nueva profundidad”52.

La verdad no sólo es ‘suprahistórica’ o ‘supratemporal’, es más que nada ‘supraindividual’; de ahí la ventaja que supone la investiga-ción en común, en familia, en escuela. Semejante actitud, muy pre-sente en el entorno de Husserl, contribuyó decididamente a que la jo-ven filósofa se sintiera tan cómoda en el círculo de Gotinga; y es que aquí se daba lo que calificará: “‘intercambio de pensamientos’, un

51 E. HUSSERL, Investigaciones lógicas, p. 114, 121. La seducción de la

Fenomenología radica en presentarse como el saber que “camina derecha-mente hacia su meta, es decir, hacia la plena verdad, la cual –como idea regu-ladora- prescribe la dirección del camino”. E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de Aquino, p. 199.

52 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 610. Ella misma reconoce que sus estudios son contribuciones a la gran corriente de pensamiento de la humanidad entera: “Todo cultivo de la ciencia se realiza de esta forma. Lo que yo contribuyo como ‘aportación propia’ al desarrollo de la ciencia, con rendimientos originales de mi pensamiento, todo eso nace en virtud del pa-trimonio ya reunido, que yo recibo, y se convierte a su vez en el fundamento sobre el que otros seguirán edificando. Y con esta acción mía espiritual me encuentro incorporado a una gran conexión de motivaciones, al proceso cog-noscitivo de la humanidad”. E. STEIN, Individuo y comunidad. OC II, p. 382.


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pensar conjunto que no se experimenta ya como vivencia del uno o del otro, sino como ‘nuestro’ pensar común”53.

En el artículo de 1929, con el que la ya experta profesora y filóso-fa homenajea a Edmundo Husserl por su 70 cumpleaños, se detiene en dicha convicción, pero, eso sí, con matices importantes, lo que nos sitúa en otra dimensión: “Existe la verdad plena; hay un conocimiento que la abarca totalmente, un conocimiento que no es proceso infinito, sino plenitud quiescente infinita; es el conocimiento divino. Este co-nocimiento puede comunicar de su plenitud a los otros espíritus, y se la comunica de hecho a ellos, según sea la medida de la capacidad de captación que ellos posean”54. Llegados a este punto, el tratamiento filosófico ha de frecuentar otros derroteros en los que el ser humano ejerce de centro de interés.

7. NUEVA METAFÍSICA STEINIANA (EL HOMBRE EN EL MUNDO) En el caso de la mujer que nos ocupa, hay que acentuar que su fi-

losofía es ‘interesada’, es decir, que gira en torno a la propia existen-cia, pues se le antoja ésta la gran cuestión a dilucidar, a dotar de sen-tido. El pujante amor a la verdad responde a una inaplazable exigen-cia personal: lo que está en juego es la verdad de ella misma, el senti-do de su existencia en este mundo.

El hombre, además de por planteamientos racionales, se ve acu-ciado por problemas, misterios y proyectos difícil de eludir; el ser humano no sólo es inteligencia, también le constituyen voluntad y co-razón. La existencia es el permanente esfuerzo por dotar de cualidad a cuanto somos y nos asalta por dentro, para lo cual se requiere un con-texto amplio y reconfortante: una convincente comprensión del mun-do.

Tras la conversión al Catolicismo -y según confesión propia- el entusiasmo filosófico de Edith Stein había comenzado a perder fuer-

53 E. STEIN, Individuo y comunidad. OC II, p. 382. 54 E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de

Aquino. OC III, p. 200.


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za. Pasado un tiempo, y al contacto con el doctor Angélico, recupera-rá el estímulo por la investigación, pero eso sí, teniendo en mente una nueva ‘idea’ de filosofía. Hallamos la siguiente explicación en el es-crito de 1929: “Hoy (…), es una época que no se da ya por contenta con reflexiones metodológicas. Los hombres sienten que les falta ba-se y buscan una base, en qué apoyarse. Quieren verdades palpables, llenas de contenido, que se acrediten en la vida; quieren una ‘filosofía de la vida’. La encuentran en Tomás”55. Ahondando más en el tema, cabría traer a colación sus raíces ‘judías’; lo que corrobora a com-prender que el anhelo por este tipo de verdad únicamente será satisfe-cho en el momento en que halle otra ‘persona’ en la que vea cumpli-das las exigencias, no sólo intelectuales, sino también y sobre todo las afectivas. En otras palabras, cuando surja la ‘confianza’ entre el ser humano y Dios, y se le haga patente que la verdad del hombre -de to-do hombre- es Dios.

Los medios ‘normales’ no bastarán para alcanzar meta tan eleva-da; se requiere el concurso de ‘todas’ las fuerzas del sujeto. Por su-puesto que un papel importante está reservado a la razón, mas no ex-clusivo; queda apelar aquí una vez más a la buena dosis de humildad inherente a todo filósofo coherente. Casi al final de un estudio sobre la persona nos advierte Edith Stein de la necesidad de otra ‘tercera’ vía: “Nuestro entendimiento humano debe poder hallar por sí mismo otra vía de conocimiento que la experiencia y la evidencia filosófica, o bien la respuesta debe sernos ofrecida por un espíritu para el que sea accesible lo que el entendimiento humano no puede alcanzar por sí mismo”56, y que identifica con la Revelación. La noción de metafí-sica tal como lo plantea esta filósofa no sólo no ha de marginar lo ofrecido por la fe, sino que ésta ha de ser tenida como ‘parámetro’ y ‘complemento’ de aquélla. Las últimas obras se verán salpicadas de lo que califica de dependencia ‘formal’ y ‘material’ de la filosofía respecto de la fe; en el sentido de que las proposiciones del credo son garantes de mayor certeza, a la vez que posibilitan nuevos campos de investigación57.


56 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 742. 57 Cf. E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás

de Aquino, p. 202.


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Una vez que la fe ha tomado fuerza en su interior, la ‘vida’ entera quedará supeditada a la nueva verdad descubierta, en la que el inte-lecto pierde peso en beneficio del afecto y la voluntad. Irrumpe ahora una perspectiva novedosa: se trata de contemplar el misterio de la persona a la luz de la verdad divina. En 1925 se atreve a decir a su amigo Roman Ingarden que “la pregunta sobre la verdad”, es ante to-do “un asunto de vida y de corazón”58, cuyo tratamiento escapa a la vieja noción de filosofía, apostando por una nueva ‘metafísica’. La verdad ‘de la vida’ es la que le interesa divulgar cuando escribe en 1931: “En el fondo es una verdad pequeña y sencilla, la que siempre tengo que decir: ‘Cómo se puede comenzar a vivir en las manos del Señor’”59. La irrupción de una nueva verdad implica el desarrollo de una nueva filosofía, cuyo cometido ha de centrarse en indagar el mis-terio de la vida humana. Parafraseando la definición escolástica de verdad –adaequatio intellectus et rei-, Edith Stein introduce una va-riante significativa: “Adecuación del hombre con lo que, según el plan divino de la creación, tiene que ser”60.

Ya desde sus primeros balbuceos filosóficos, la joven judía, había comprendido que la meta de la filosofía es propiciar la búsqueda de la razón (del logos, del sentido) del mundo que el hombre habita. De la mano de la escuela fenomenológica aprendió que “un anhelo de una visión del mundo de ese tipo existe en toda persona que esté viva espiritualmente, pero no todos llegan a ella”61, a una Weltanschauung en la que la persona halle su lugar, se le revelen su origen y meta; quehacer, para el cual la Fenomenología se le antojará con el tiempo insuficiente.

Esta idea de metafísica le viene de muy atrás, al menos de princi-pios de 1917; seguramente que auspiciada por la amistad con Adolf

58 E. STEIN, Carta 133 a Roman Ingarden (13.XII.1925). OC I, p. 761. 59 E. STEIN, Carta 278 a Adelgundis Jaegerschmid (28.IV.1931). OC I, p.

918. 60 E. STEIN, Verdad y claridad. OC IV, p. 70. 61 E. STEIN, La significación de la fenomenología para la visión del mun-

do. OC III, p. 541. Husserl y santo Tomás “consideran como tarea de la filo-sofía el obtener una comprensión del mundo que sea lo más universal posible y que esté lo mejor fundamentada posible”. E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de Aquino, p. 220.


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Reinach62. En febrero de ese año ya nos pone sobre la pista al conju-gar metafísica y cuestiones religiosas; escribe a su amigo Roman In-garden: “Me alegro mucho de que usted se haya topado con proble-mas religiosos. Entonces tampoco se le habrán puesto los pelos de punta a causa de la ‘metafísica’ de mi última carta”63. En distintos momentos y medios irá dejando pistas delatoras del nuevo posicio-namiento estratégico en el que se ha asentado, desde el cual se le hará evidente la insuficiencia filosófica de la fenomenología y la necesaria implantación de una ‘metafísica’ tal como ella comienza a concebirla. En un principio optó por la doctrina husserliana entusiasmada por el rigor y la objetividad de que hacía gala el profesor, pero trascurrido un tiempo, y tras algunas vivencias, advierte su carencia a la hora de afrontar ciertas cuestiones que brotan irrefrenables de lo profundo del ser, del corazón. Los análisis epistemológicos con que acometer los grandes interrogantes personales en busca de claridad, se muestran a todas luces insuficientes. Aquí interviene Edith Stein: “Lo que va más allá es algo que no es fácil de encuadrar”. Este supuesto le sirve para progresar hacia su terreno: “Creo que este es ‘el’ paso a las preguntas metafísicas; y tan cierto como que cada filósofo en el fondo de su co-razón es un metafísico (…). Todo ‘gran’ metafísico tiene la [metafísi-ca] propia (…). Está en relación muy estrecha -y de manera legítima- con la ‘fe’”64.

Desde esta toma de posición, el recurso a la fe se le antoja ahora imprescindible para la obtención de la concepción del mundo -considerada anteriormente ‘meta de la filosofía’65-; lo que sirve de apoyo para el salto siguiente: “Quien no tiene bajo sus pies el suelo de la fe, es consecuente -desde el punto de vista de la conciencia cien-tífica- si renuncia a la metafísica y con ello a una cosmovisión acaba-da”66. Con mayor precisión comunica a su amiga Edwig Conrad-Martius su diferente idea de ‘metafísica’: “Comprensión de toda la

62 Cf. E. STEIN, Carta 4 a Fritz Kaufmann (12.I.1917). OC I, p. 558. 63 E. STEIN, Carta 13 a Roman Ingarden (20.II.1917). OC I, p. 574. A

continuación le pregunta: “¿Sería posible que leyéramos juntos a Agustín?”. 64 E. Stein, Carta 109 a Roman Ingarden (13.XII.1921). OC I, p. 724-725. 65 “La labor filosófica sirve en último término para el fin de hacer posible

una visión del mundo en el sentido original del término”. E. STEIN, Introduc-ción a la filosofía. OC II, p. 680.

66 E. STEIN, Carta 143 a Roman Ingarden (28.XI.1926). OC I, p. 773.


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realidad incluyendo la verdad revelada, por tanto, fundada en la filo-sofía y en la teología”67. A su favor está el conocer de los místicos. Analizando los textos sanjuanistas, la que vestirá más tarde el hábito de carmelita, sancionará que en el símbolo ‘noche’ “se encierra una completa concepción del mundo y de la existencia”68; es decir, una metafísica.

La filósofa judía concibe la fe como algo distinto a la mera admi-sión intelectual de un elenco de proposiciones, dado que afecta y compromete a la persona entera; así se lo hace ver al escéptico amigo Roman Ingardn: “Si por fe entendiera ‘actos’ que pudieran homolo-garse con actos del conocimiento, entonces yo también desconfiaría. Pero la fe, cuya fuerza creadora y transformadora experimento realí-simamente en mí y en otros, la fe que ha levantado las catedrales de la Edad Media y la no menos maravillosa obra de la liturgia eclesiás-tica, la fe, a la que santo Tomás llama ‘el principio de la vida eterna en nosotros’, ante ella todo escepticismo se me hace trizas. -Y se des-pacha-: Esto dicho, ahora haga lo que le parezca”69.

Una vez que la fe ha entrado a formar parte de su persona y, por tanto, ha visto ensanchado el horizonte intelectual (del conocer) y on-tológico (de los seres), se sentirá obligada a una superación de las dos metafísicas: aquella en la que dio los primeros pasos filosóficos, y la que ahora aparece desde su condición de fiel católica. Movida por el espíritu abierto conciliador que le caracteriza, Edith Stein se adentra en ese reino supremo del pensar, que ella califica ‘filosofía cristiana’, y que “no es solamente el nombre para designar una actitud espiritual del filósofo cristiano, ni solo la designación del conjunto de doctrinas de los pensadores cristianos, sino que significa además el ideal de un ‘perfectum opus rationis’ que habría logrado abrazar en una unidad el conjunto de lo que nos ofrecen la razón natural y la revelación”70. Se

67 E. STEIN, Carta 332 a Hedwig Conrad-Martius (13.XI.1932). OC I, p. 992. La autora insistirá en que “una comprensión racional del mundo, es de-cir, una metafísica... puede alcanzarse sólo por medio de la acción conjunta de la razón natural y de la razón sobrenatural”. E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás, p. 202-203.

68 E. STEIN, Ciencia de la Cruz. OC V, p. 237. Cf. Ib., p. 206.. 69 E. STEIN, Carta 143 a Roman Ingarden (28.XI.1926). OC I, p. 774.

(Carta de 28.XI:1926). 70 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 636.


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reseñó más arriba que la realización ideal del saber al que aspira la fi-losofía está en la ‘sabiduría divina’71.

Su bautismo de fuego en esta novedosa andadura será la traduc-ción de Quaestiones disputatae de Veritate del doctor Angélico, co-menzada en 1925. Aceptar la fe, lejos de impedir el uso de nuestro entender, exige del hombre la puesta en práctica de cuantas facultades estén a su disposición para una mejor y más acabada comprensión de Dios, de sí mismo y del mundo; es decir, para la obtención de la más completa ‘metafísica’72. Por si acaso lanza este mensaje para creyen-tes desprevenidos: “La gracia no libra al sabio cristiano de la necesi-dad de una formación científica profunda hasta donde pueda alcan-zarla, igual que no lo libra de los deberes profesionales naturales. Quien confiando equivocadamente en la asistencia de la gracia, pen-sara dispensarse de ello, quedaría naturalmente muy atrás del investi-gador no cristiano profundo y consciente”73.

Concluimos este apartado entroncando con el espíritu fundante del conocer filosófico: buscar la verdad. Pues bien, manteniendo di-cha coherencia, afirmará: “La verdad revelada no deja de ser una ‘verdad’, y concretamente una verdad ‘que se ha hecho patente’ para nosotros. Y, de esta manera, cuando hacemos nuestra interiormente una verdad de fe obtenemos ‘conocimiento’”74. Después de todo, puede que no haya distancia insalvable entre el conocer ‘natural’ y el conocimiento ‘religioso’. A ello apunta la autora cuando escribe: “Quien busca la verdad, busca a Dios, sea de ello consciente o no”75.

71 “Cuando estemos ‘in patria’ lo ‘fragmentario’ de la sabiduría terrena y

de la ciencia será reemplazado por lo ‘perfecto’ de la sabiduría divina, que nos hará ver con una sola mirada lo que la inteligencia humana había tratado de acumular en el curso de sus esfuerzos milenarios”. E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 631.

72 “De filosofía y teología se compone el edificio de la ‘metafísica cris-tiana’, que diseña una imagen global del mundo real”. E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 588.

73 E. STEIN, Ser finito y ser eterno. OC III, p. 631, nota 76. 74 E. STEIN, Estructura de la persona humana. OC IV, p. 744. El que los

misterios cristianos sean ‘inaccesibles’ al conocimiento natural, no significan que sean ‘incomprensible’. Ib.

75 E. STEIN, Carta 536 a Adelgundis Jaegerschmid (23.III.1938). OC I, p. 1251.


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Con el doctor Angélico asume que “la fe no es en absoluto para él nada irracional, es decir, algo que no tuviera nada que ver con la ver-dad y la falsedad. Todo lo contrario: la fe es un camino hacia la ver-dad”76. Desde estos parámetros, bien puede contemplarse la “cons-trucción de una filosofía a partir de la fe”77; una metafísica ‘cristiana’, que no ha de confundirse con teología, puesto que el filósofo “cuando hace una adquisición de la teología, se ocupa de la verdad revelada en cuanto verdad”. Y todo en aras de una mayor satisfacción de las exi-gencias de la verdad misma.

76 E. Stein, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de

Aquino. OC III, p. 201. En este contexto se entiende lo que escribe en otro estudio, muy en línea con santo Tomás: “Una ‘filosofía cristiana’ considerará como su más noble tarea preparar el camino de la fe”. E. STEIN, Ser finito y ser etenro. OC III, p. 639.

77 E. STEIN, La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de Aquino, p. 204. Del anciano Husserl salió el siguiente reconocimiento: “No creo que la Iglesia tenga una neoescolástica de la calidad de Edith Stein. Gracias a Dios que puede seguir trabajando en el carmelo de Colonia”. ALDEGUNDIS JAEGERSCHMID, “Gespräche mit Edmund Husserl (1931-1936)”. En: W. Herbstrith (Hg.), Edith Stein. Wege zur inneren Stille. Kaffke, Aschaffenburg 1987, p. 212.

Edith Stein o la insuficiencia de la razón

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