Antônio Sidekum

Multiculturalismo

Desafíos para la educación en América Latina

La interculturalidad es el imperativo filosófico de nuestro tiempo. Raimon PANIKKAR

1. Un enfoque de la temática

El multiculturalismo se convirtió en una temática fundamental en el proceso de la democracia de muchos países y se desarrolló con la evolución de los derechos humanos de la última generación, cuando se introdujo el debate sobre el derecho de las minorías 1 y de los grupos étnicos marginalizados en grandes áreas culturales. Esos derechos pasan a ser ampliamente explicitados a partir del derecho a la diferencia y con el derecho al reconocimiento de la identidad étnica y del derecho a la educación dentro de la cultura autóctona. El enfoque del presente trabajo será el desafío que el multiculturalismo presenta a la educación en América Latina. Pero, por encima de todo, el diálogo intercultural debería alcanzar la síntesis dialéctica multicultural, como alerta Raimon Panikkar: »Ya dijimos que éste es el lugar del diálogo. Lo que hace falta para la convivencia cultural es el diálogo dialogal, cuya condición, entre otras, es el respecto mutuo. Decimos diálogo dialogal y no meramente

dialéctico pues este último presupone ya el primado de un logos (muy restringido, por otra parte) que muchas culturas no reconocen.« 2 Lo mismo ocurre con la temática de subjetividad o de la derivación de la propia intersubjetividad que siempre fue un asunto latente de la tradición de los estudios de la historiografía y de la propia filosofía que moldearon la cultura de Occidente. El concepto de subjetividad se fundamenta en el cogito moderno, pasando por la concepción de la universalidad de los derechos humanos y alcanzando su apogeo en la filosofía del Idealismo alemán, tanto por el principio del imperativo categórico de la autonomía como por subjetivismo idealista. La presencia, incluso en estadio latente, de la temática de la interculturalidad fue siempre una gran dificultad para la articulación de la filosofía, de la historiografía y de la antropología cultural. Cuando nos volvemos a la subjetividad para tratar el tema de cultura, nos encontramos con el siguiente cuestionamiento: ¿bajo qué condiciones podrá alguien experimentar su cultura como auténtica? Ese cuestionamiento podría evidenciarse más si preguntásemos por la orientación que una persona o incluso un grupo toman, antes de buscar un modelo diferenciado, que posibilitaría la descripción de esa situación histórica. Si la cuestión sólo tratase sobre filosofía, no sería suficiente. Tendríamos que ampliar la perspectiva, que podrá ser a partir de las interrupciones y emergencias de culturas y de las constantes superposiciones de sus elementos. Ése es el principal desafío que atañe a la educación en América Latina. Es una perspectiva con dimensiones históricas, de un pasado reciente con negaciones violentas y formación de síntesis dialécticas, muchas veces forjadas por el logos del eurocentrismo civilizador y dominador.

2. La unidad en la diversidad

Vivimos una época de inmensas transformaciones en el campo de las relaciones humanas. Los actos de relaciones políticas internacionales son demostraciones del más alto grado de esa nueva situación. Esto se demuestra de forma global por los actos de terrorismo y de violencia institucionalizada, que se efectúan a nivel de las empresas transnacionales que imponen sus modelos económicos y su política de manipulación de las necesidades y del imaginario histórico del pueblo. La situación actual creó un modelo unidimensional de la moral en los más variados sistemas. Ese modelo se define en los principios de gestión de los bienes públicos y por una ideología que se caracteriza por una maximización y cuantificación de las actividades de la vida humana, por las exigencias de los múltiples planos estratégicos, por la ideología de la cualidad total y por el proceso de mundialización. La mundialización se impone en poco tiempo como un lugar común del debate público. Los conceptos mundialización y globalización son utilizados en una perspectiva para enumerar y denunciar víctimas del proceso de exclusión social. Entretanto, la historia de la última década exige mucho para ser descifrada y para que se puedan reconstruir todos los detalles de esa etapa de la historia. Aún continuamos viviendo en una época de agonía de las grandes utopías. Y cuando una sociedad no es ya capaz de concebir y sustentar utopías, está enferma. 3 La utopía y el mito forman parte esencial del individual y del colectivo humano. Somos muchas veces tomados por un escepticismo utilitarista que transforma en ofensa los sueños y visiones de los jóvenes, y considera como flaqueza humana la cultura de la esperanza. El principio esperanza, descrito por Ernst Bloch, 4 será procurado hoy en la experiencia de la unidad y en la multiplicidad, como

poder de una ética de la solidaridad sustentada en el reconocimiento de la alteridad absoluta del otro. Ese mismo reconocimiento de la alteridad del otro implica una educación para escuchar la voz diferente que brota de una cultura también diferente que quiere consolidar un diálogo en la esfera de la vida para que este sea verdaderamente dialogal. 5 Este principio sería la respuesta a nuestro cuestionamiento sobre los valores de la sociedad para poder soñar, estimular, crear y construir un mundo más justo. El espacio que aquí se desdobla en la temporalidad, sería el del reconocimiento de la unidad y de la multiplicidad. Ese desideratum se alcanza a través de una educación fundamental de los Derechos Humanos, en la cual se daría prioridad a los fundamentos éticos de la autonomía de subjetividad humana, el reconocimiento del derecho de poder ser diferente. Ese es el principio de la educación en un mundo multicultural. En la misma dimensión de la educación se debería dar prioridad a valores como la paz, la democracia, la libertad y el respeto al derecho de la autonomía y a la diferencia. Aprender, en esa nueva perspectiva, a reconocer los derechos fundamentales del otro, fundamentando y sustentando nuestras ideas y posturas en la justicia política y convicciones democráticas. Los principales énfasis se ponen hoy en el fenómeno del multiculturalismo como el gran ejercicio de la democracia a nivel internacional, nacional, regional y en las instituciones de trabajo. La vida humana se inserta siempre en un contexto del verdadero diálogo. Se requiere de diálogo posible para poder llegar al consenso y al debate, a pesar de las enormes dificultades que se interponen en nuestra vida cultural. Con el diálogo posible llegar también a la síntesis de posiciones conflictivas y confrontadas. Ese diálogo posible entre las personas y

culturas deberá ser concebido y sustentado por una educación sistemática y permanente en nuestra sociedad a través de las universidades, de los colegios y principalmente a través de los medios de comunicación social. Esa medida es imprescindible en virtud de la flaqueza ética y de las constantes amenazas a las instituciones democráticas y de la destrucción de las iniciativas del pueblo en la sociedad civil. 6 Es fácil observar en nuestra cultura que el diálogo cada vez más desaparece. Muchas veces no reconocemos la multiplicidad de las cosmovisiones que el ser humano construye y sustenta a lo largo de su vida. Ya no nos comunicamos en una sociedad, o comunidad de comunicación real e ideal. Empero, lo que usamos son afirmaciones categóricas, juicios definitivos, un lenguaje con frases herméticas, conceptos absolutos y sin apelación. 3. Paradigmas de la filosofía intercultural en el proceso pedagógico

La filosofía intercultural, como filosofía nueva, presenta a nuestra reflexión dimensiones inéditas y muchos desafíos, principalmente, cuando se trata de las hipótesis y aproximaciones interdisciplinarias de los complejos campos de la educación, de los estudios de la antropología, de la historiografía y de los múltiples aspectos éticos de la globalización, de las nuevas formas de la economía del mundo y del sistema de comunicación social. El mundo humano se hizo menor en sus relaciones de alcance geográfico, extremamente complejo, en su articulación histórica, en su estructuración económica y en su dimensión política. Es en esa perspectiva donde se consolida la filosofía intercultural. Raúl Fornet-Betancourt da una larga lista de los principios y paradigmas que están insertos en la fundamentación de la filosofía intercultural. 7

Entre las cuales se destaca el carácter de novedad. La filosofía intercultural será nueva, primero, en el sentido de que será una manera de hacer y practicar la filosofía que brota del inédito. Pues no se trata de una pura reorganización teórica de aquello que tenemos ni de una radicalización de posicionamientos heredados. Se trata, por el contrario, de crear, a partir de las potencialidades filosóficas que se van historizeando en un punto de convergencia común, esto es, no dominado ni colonizado culturalmente por ninguna tradición cultural. En segundo lugar, la filosofía intercultural es nueva, porque, superando los esquemas de la filosofía comparada, apunta a la realización de la filosofía en el sentido de un proceso continuamente abierto, en el cual se hacen citaciones, se va convocando y aprendiendo a convivir con las experiencias filosóficas de la humanidad toda. Fornet-Betancourt se refiere, así, a algo originario o primordial del acto de filosofar dentro de una contextualización universal de la acción humana. Considera ese un proceso eminentemente polifónico del cual se consigue la sintonía y la armonía de las diversas voces por el continuo contraste con el otro y el continuo aprender de sus cosmovisiones y experiencias históricas. Esa dimensión los transpone al carácter verdaderamente dialogal de que está imbuida la filosofía intercultural. En virtud de la exigencia hermenéutica, que parte del presupuesto de que la finitud humana, tanto a nivel individual como cultural, impone la renuncia a la tendencia de absolutizar o de sacralizar lo propio. La filosofía innova por el reconocimiento histórico y ético de la alteridad absoluta del otro, que al afirmar mi subjetividad pone en cuestionamiento mi verdad y apunta a la vulnerabilidad de mi subjetividad. También en el campo de la hermenéutica la filosofía intercultural hace que renunciemos al método y a la postura hermenéutica reduccionista.

Esto es, la filosofía intercultural no opera con un único modelo teórico que sirva de paradigma hermenéutico. La filosofía intercultural crea un paradigma interpretativo nuevo que opera por la interpretación del propio y del otro como resultado de la interpelación común, mutua, en que la voz de cada uno es percibida y reconocida en su alteridad. 8 La filosofía intercultural descentraliza la reflexión filosófica del posible centro predominante. La filosofía intercultural critica toda forma de atar el pensamiento a cualquier centro cultural. Es portadora de una nueva perspicacia en el conocimiento y en la interpretación de la realidad histórica. Superación de las muchas formas de tendencias etnocéntricas se daría por la filosofía intercultural a través del conocimiento y vivencia de la propia tradición cultural, no como instalación absoluta, sino como pasaje y puente para la intercomunicación de la intersubjetividad en su plenitud de comprensión. De esa forma, la cultura latinoamericana actual sería algo así como el puente de que poder saltar, mas por el cual debemos transitar si queremos llegar a la otra orilla. La filosofía intercultural se aproxima al problema de la identidad de una comunidad cultural humana determinada, no en el sentido metafísico de una condición humana abstracta y estática, sino, por el contrario, como un proceso histórico de enriquecimiento continuo, posibilitado, justamente, por la dinámica de una constante transculturación de las nuestras tradiciones y experiencias históricas del cotidiano como un verdadero proceso de universalización y de una trans-paradigmatización de la hermenéutica del tiempo histórico. Sin embargo, según Fornet-Betancourt, la filosofía intercultural instaura un diálogo intersubjetivo y propone buscar la universalidad desligada de la unidad que, como muestra la historia, resulta fácilmente manipulable por determinadas culturas. Por la filosofía intercultural se puede levantar una indagación fuerte y una sospecha de que la humanidad aún no alcance la verdadera

dimensión de la universalidad. La universalidad sustentada en el reconocimiento de los diversos mundos, de los diferentes universos, de las siempre nuevas cosmovisiones, del misterio del culto de mitos y del sagrado como un »decir« sin haber sido un »dicho«. La filosofía intercultural, en virtud de su método hermenéutico, para una plenitud de alcance del sentido del ethos cultural, coloca en cuestionamiento la perspectiva de la unidimensionalidad y de la unidireccionalidad de nuestra experiencia histórica 9 y en el cuestionamiento radical derivado de la unilateralidad de la concepción moderna a partir de la absolutización del poder del saber y del poder tecnológico, del cual el hombre moderno se apodero. Mircea Eliade 10 apunta así, para un redimensionamiento de las múltiples etapas de la cosmovisión humana. No se trataría apenas de los variados estadios del proceso civilizador, según Darcy Ribeiro, 11 mas, por un lado, desarrollado a partir de la dimensión del concepto de cultura como síntesis, desarrollado por Norbert Elias 12 o en Alejandro Serrano Caldera 13 y por otro lado, por el sincretismo y por la síntesis reclamados por la filosofía intercultural. Esta nueva forma de humanismo podrá redimensionar nuestro concepto de ciudadanía, de derecho a la educación, de democracia dentro de un pluralismo cultural, que a su vez, nos llevaría a un nuevo contrato social que contuviera la utopía de que un otro mundo humano será posible. 14 Podemos constatar muy fácilmente que, por un lado, se instauró una complejidad cultural nueva en el mundo de la ética, en virtud de vivir una experiencia sin par de diáspora cultural 15 y de subjetividad, esto es, de poder estar »aquí« y, de una cierta manera psicológica, estar al mismo tiempo »allá« y podemos afirmar las fuentes de subjetividad y experimentar su extensa y originaria vulnerabilidad ontológica. Por otro

lado, internalizamos la vivencia que se realiza en el sujeto en cuanto individuo que se plenifica al mismo tiempo en la identidad del ethos cultural de un determinado contexto histórico y concretamente encarnado en un país, en el cual la denominación principal será nuestra identidad cultural. Gran parte de la población de los países latinoamericanos vive hoy el drama de la experiencia del estar entre dos culturas, sin considerar la complejidad psicológica del impacto de las transformaciones culturales. Podríamos preguntar sobre los determinantes nuevos de la cultura contemporánea, que serán y permanecerán aún mas como las innovaciones de equipamientos tecnológicos y que nos llevan a preguntar sobre una mayor atención al proceso de la manipulación tecnológica. Estamos delante de una apertura del enigmático pórtico de la era de la biotecnocultura. 16 Eso implica la aparición de situaciones extremas para la persona humana en su proceso de eliminación de las raíces originarias de la unicidad y de la autonomía de la persona humana, provocada por el avance admirable de la tecnología y por los terribles procesos de exclusión social, individual y por el drama simbólico y religioso de los emigrantes en el continente latinoamericano. Es en ese contexto donde el problema se formula y se aproxima a la hipótesis de la ausencia de una identidad y de la recurrencia como apelación moral al vacío existencial. Brotando, así, una constante necesidad de apelación al sistema de una semiótica pragmático-trascendental 17 de nuestro »mundo caótico«, en virtud de la ausencia de un proyecto pedagógico liberador, recurriendo, con eso, en muchos momentos al simulacro o a la simulación de una religión popular y al paradigma de una apropiación simbólica de la alienación religiosa.

Sin considerar plenamente la problemática de la diversidad cultural, podríamos referirnos al problema de los límites de asimilación de las perspectivas y de las vivencias en un mundo impregnado por el multiculturalismo. Es esa unidad y multiplicidad de la nueva situación histórica contemporánea, la que nos lleva a hablar de una ética de un mundo de nuevas diferencias históricas inovadoras. 18 La temática filosófica de la unidad y de la multiplicidad, de la homogeneidad y de las garantias de las diferencias del ser humano en el modo de ser y de escoger en el ámbito de los derechos de las dimensiones existenciales, en lo que concierne a los derechos de poder ser diferente son aún motivos de grandes debates 19 en la sociedad multicultural de hoy. 20 Las perspectivas de esos derechos se concretan en la realización histórica efectiva, principalmente en el transcurso de la última década del siglo XX. Ese asunto recibió un nuevo énfasis en virtud de la radicalización de los fundamentalismos políticos y religiosos, que pusieron a nuestro mundo globalizado en una constante amenaza total y en una era de brutales incertidumbres. Además de eso, se acentuó profundamente el proceso de una crisis económica mundial, que ya se hace presente en los sectores de producción y de comercio internacional con nuevas formas de exclusión social. De la misma forma debemos considerar que los cambios procesados en los negocios que se refieren al medio ambiente, los cambios en la comunicación tecnológica, los cambios políticos, promueven y facilitan la emergencia de negocios globales, de empresas transnacionales y la emergencia de mercados comunes alrededor del mundo entero. Eso implicó transformaciones culturales radicales en la mayoría de las poblaciones que siempre tuvieron éxito, sumergiendo en una marginalidad urbana, teniendo como consecuencias una situación

económica empeorada y una profunda modificación cultural existencial. Esa nueva situación cultural no deja de provocar formas inauditas de constantes conflictos asociados al cambio de la estructura social. Esos nuevos movimientos sociales operan con una lógica especial. Poseen una articulación y negociación innovadoras, de acuerdo con las nuevas bases y exigencias históricas del sistema mundial, y, parecen diferentes en su dinámica en relación a los clásicos movimientos sociales y revolucionarios desencadenados en el pasado. Hoy, esos movimientos sociales abarcan otras temáticas y nuevas estrategias universales que están centradas en utopías concretas, tales como el derecho de participación de minorías étnicas en el sistema de la democracia auténticamente representativa y por la formulación de una ética de desarrollo sostenible y que tome, fundamentalmente, en consideración la identidad cultural y la unidad en la multiplicidad. Se trata también de los nuevos aspectos y de las nuevas dimensiones del movimiento denominado multiculturalismo, que se ha desarrollado en las últimas décadas en algunos países. Muchas veces, por multiculturalismo se entiende una forma de ideología que expresa la democracia representativa. La filosofía intercultural, 21 por un lado, abarca un proceso muy destacado, una vez superado su complejo de inferioridad y tras haber encontrado la verdadera dimensión de la cultura y haber asumido una mayor seriedad en la discusión sobre el ethos cultural de los diferentes pueblos. Por otro lado, trata también de las nuevas formas de los movimientos sociales en el presente. En la mayoría de los países latinoamericanos sufrimos una rápida transformación de la situación histórica que, a su vez, provocó una nueva movilización de los grupos sociales que centraron sus luchas en torno a la problemática del reconocimiento de la identidad cultural y política de los diferentes grupos,

que no siempre giran en torno a la identidad cultural, del multiculturalismo, en suma, en torno al reconocimiento político de los derechos humanos. 4. Alteridad y multiculturalismo en la educación

El tema de la identidad y diversidad se ha destacado a partir de la cosmovisión múltiple en que se inserta la vida humana. Esta cosmovisión se transfigura entre los diversos procesos históricos. Nuestro mundo es único, y sin embargo, tenemos cosmovisiones distintas del mismo. Hay un presupuesto teórico universal que se comprende por la llamada filosofía; es el modo peculiar de situarse en la unidad y en la multiplicidad. La identidad y la interculturalidad crean y consolidan un modo propio de pensar. Ese modo de pensar sobre el humano y el mundo ya lo encontramos desarrollado en las antiguas escuelas griegas. Es una manera peculiar de reflexionar sobre el mundo, sobre el hombre y sobre su historia, en la cual se quiere buscar el principio explicativo y constitutivo de la realidad del ser. Es el paso del mito a la razón. Ese modo de reflexionar se fundamenta en la comprensión del logos. Con la multiplicidad, el ser humano reclama la variabilidad del mundo. La identidad no hace apenas referencia al mundo, pero sí a la forma en que vive el ser humano en su manera de idear y de manipular su mundo histórico y también, el modo en que construye su proyección introspectiva y estética del mundo. La manera de buscar una comprensión fundamentada en mitos refleja ya la construcción intelectual del mundo a partir de constructos arquetipos justificantes del modo de reflejar su cosmovisión.

Este constitutivo de los arquetipos y de la necesidad de la reflexión mítica sobre el mundo se fundamenta en la tentativa de la comprensión del enigma de la consciencia del ser y de su mundo histórico, como también en la tentativa de superar las fuerzas antagónicas que el destino (moira) impone a la historia del ser humano. Ante su incapacidad de defenderse de las fuerzas opositoras de la naturaleza y consciente de su dificultad para superar el absurdo del destino, el ser humano se siente vulnerable. El ser humano despierta hacia los mecanismos de autodefensa y al descubrirse como un ser necesariamente social, instaura, a partir de su convivencia gregaria, también su identidad, que se refleja en el proceso mismo de formación de su grupo. Tales perspectivas se explican por la creencia en los mismos mitos, en los mismos dioses como forma de autodefensa real e ideológica del grupo, en cuanto realidad histórica. La identidad y la diferencia aparecen como principios del pensamiento. La tentativa de su comprensión biológica y socialmente la realidad de las cosas y de los medios para asimilar las mismas, parten de una preconcepción del proceso de la posibilidad de la identidad y de la diferencia. Identificar significa reconocer un objeto a través de la determinación de invariables, esto es, características que determinan la cosa en su mismidad, en su unidad y en su individualidad, como tal, durante el tiempo de su existencia. Diferenciar significa establecer variaciones que no son determinantes a un objeto como individuo, mas que determinar una mínima lógica que presupone un preparo de informaciones como racionalización primera y originaria de la naturaleza. El logos es griego en su comprensión constitutiva y conceptual, es incapaz de reconocer al que es diferente. Observamos esto en el paradigma mítico de Ulises, que lleva a cabo su Odisea con una única certeza de que no será jamás diferente. De la misma forma, no hay

reconocimiento de la alteridad. El que existe es el idéntico, el mismo. Fuera de la comprensión de la identidad del mismo será imposible el reconocimiento del otro modo de ser. En el pensamiento occidental, nos encontramos, en lo que se refiere al problema del modo de ser idéntico y del modo de ser diferente, con una perspectiva instauradora de crisis frente al modo de ser, así, interrogamos sobre el cómo tomar conocimiento de la existencia del otro, que no se encuentra en el modo de ser de nuestra identidad. Durante el período moderno, la filosofía se ha caracterizado por el proceso de establecer la identidad a partir del cogito y de subjetividad, que se explicitan por la egología y por el verdadero egocentrismo. Este concepto se extiende al problema de la constitución del pensamiento griego: el discurso del logos y la barbarie. Otro proceso que se deriva de este egocentrismo, se refleja en proporciones excluyentes en la cultura o en la civilización, el que llamamos eurocentrismo. Durante siglos de expansionismo, de imposiciones y de dominación cultural, el egocentrismo destruyó, principalmente en las otras civilizaciones, el principio de la identidad, excluyendo del mundo de su lógica a todos los que no pensaban dentro del logos occidental. 22 La metodología utilizada en el estudio para una comprensión hermenéutica del ethos cultural latinoamericano se presenta, desde su inicio, problemática en su formulación originaria, que se refiere a su aspecto teórico y a la dimensión de la praxis histórica. Se debe introducir la concepción del lenguaje como elemento y como característica inalienable de la vida humana y se hace notar que el lenguaje entra en todas las tentativas de determinación de la naturaleza humana. Inicialmente abordamos las dimensiones del lenguaje en la perspectiva de tres manifestaciones fundamentales: como humanidad; como

comunidad y como individuo, siendo que las mismas dimensiones envueltas por la condicionalidad, que sería, necesariamente la competencia del campo de la cultura. En ese sentido será necesario construirse un paradigma de comprensión del lenguaje. En lo que se refiere al lenguaje cuanto a la comprensión y clasificación al nivel de la humanidad, será precisa una filosofía del lenguaje; para la comprensión y clasificación del lenguaje a nivel de la comunidad se busca como recurso la sociología del lenguaje; y para la comprensión de la dimensión individual del lenguaje, una psicología del lenguaje. Es preciso aceptar que la razón es peregrina en virtud de su manifestación en múltiples contextos culturales. La filosofía occidental habla del hombre, pero no de los hombres. Esta será una tarea filosófica más actual, tarea de la filosofía intercultural contemporánea. Implicará como nueva tarea de la filosofía desde la marginalidad de los pueblos no europeos, de los pueblos periféricos y de la necesidad de articular el discurso filosófico desde la marginalidad y la barbarie. Autores latinoamericanos afirman que fue importante el descubrimiento de que la palabra hombre no significa nada si la misma no se relaciona con una situación determinada, como por ejemplo, el grupo social de los pueblos emergentes, revolucionarios a causa del reconocimiento pleno de los derechos de autodeterminación. Esos grupos al tratar de la concepción de hombre hablarán de la libertad de los pueblos nuevos, de los pueblos originarios, de los mestizos y de los pueblos esclavizados. Las palabras pronunciadas en nuestros movimientos de independencia tienen sentido apenas para una minoría, cuando esas palabras fueron en él la expresión de la universalidad de las expresiones de los derechos humanos fundamentales de todo pueblo. Así, en él podría existir una revolución abstracta, un derecho abstracto, un país abstracto y un

gobierno abstracto. Lo que deberá realizarse es la autentica expresión de la autonomía de todos. Aquí irrumpen nuevos valores y valores universales para todos. En este sentido, consideramos las reflexiones de Alejandro Serrano Caldera al referirse a sus hipótesis y aproximaciones a la cultura latinoamericana. 23 El autor reflexiona sobre el principio de la universalidad de la cultura, comprendiéndola como una síntesis de los más diversificados procesos históricos, a los cuales apenas nos podemos aproximar por aportes fragmentarios arqueológicos. Serrano Caldera subraya que en América Latina sufrimos de muchas superposiciones de elementos culturales. Y, a veces, muchos aspectos de la cultura autóctona de los pueblos originarios es negada, destruida y suplantada con elementos culturales del dominador. El multiculturalismo tiene como tema central la problemática de la identidad, el modo de ser, el modo de pensar. La interculturalidad implica que el pensar filosófico sea concebido, en su esencia, en su principio originante enraizado en la tradición. La filosofía tiene siempre un carácter cultural nuevo y singular para manifestarse, pues, al comunicar nuestro pensamiento ya lo hacemos en medio de una cultura singular, o sea, por el uso de un idioma, ya nos revelamos insertos en una determinada cultura. Esta sería la posibilidad de instaurar un verdadero diálogo entre las culturas. A través de la filosofía intercultural se puede fundamentar mejor el principio del ethos, de la identidad latinoamericana que implica la difícil comprensión, pues eso envuelve una renovación de la metodología del estudio y de la hermenéutica de la cultura. 5. Conclusión

El multiculturalismo implica una nueva formulación filosófica y metodológica de la historiografía en la pesquisa de subjetividad y de la formación del ethos cultural. El tratado y el discurso sobre el multiculturalismo es siempre un dialogo entre las culturas. Así, no se debe olvidar que la cultura se realiza en el ámbito de los sujetos históricos concretos, como sujetos colectivos que dan y siguen dando vida a la cultura. De ello se concluye que se pueden comprender las culturas como una síntesis de elementos innovados, transportados, asimilados en un proceso histórico, en que algunas variables pueden ser definitivas en mantener la identidad cultural, y algunas vengan a ser fatales al asumir muchos elementos de una determinada cultura. En gran parte por el desarrollo de la problemática de la identidad y de la interculturalidad fue posible elevar el multiculturalismo al nivel de la discusión académica. Este proceso se inició con el desarrollo de la Antropología y de la Educación. Las principales reformulaciones hermenéuticas sobre las fuentes de esa problemática tuvieron lugar en las últimas décadas, gracias a la utilización de una nueva metodología de la investigación histórica. Podrían destacarse las innumerables dimensiones desafiadoras del uso del método de la historia oral, y por otro lado, la introducción del concepto de alteridad en la filosofía y en la literatura que trata de la filosofía hermenéutica. Esas categorías se emplean, principalmente, para fundamentar las diversas formas de reconocimiento de la alteridad absoluta del otro. Sin el reconocimiento de la alteridad absoluta del otro, la experiencia ética sería un capítulo de la ontología del materialismo histórico y de la ontología económica. Un sujeto reconocería al otro como un igual, como

alguien más poderoso o menos hábil, y, dependiendo de eso, haría sus cálculos y establecería la relación que más le convendría: sería como un pacto y una forma de sumisión. En la interculturalidad, como método hermenéutico de la comprensión del ethos cultural del sujeto histórico, o sea, de subjetividad en sí y del objeto de la investigación historiográfica se trata, entretanto, de la comprensión de lo aún-no-dicho. Se trata de encontrar un paradigma para la comprensión del mundo en que se mueven los actores de la historia del mismo, en la comprensión de la delimitación óntica del mundo. Se entiende por actualidad, en la perspectiva teleológica, la simple presencia de la relación de la unidad y multiplicidad en la construcción de una subjetividad protagonista, como actor consciente y transformador de la historia. La dificultad reside en la posibilidad de una interpretación segura, pues, la propia metodología de la hermenéutica envuelve implicaciones de extrema subjetividad y de una enorme relatividad. En esa perspectiva hermenéutica se podría preguntar sobre la forma consciente en que interpretamos el mundo, o sea, cuestionar el modo en que nos responsabilizamos de nuestras actitudes, de nuestras representaciones culturales y de nuestro imaginario intercultural. Existe un saber práctico en el multiculturalismo que es la experiencia que hacemos en nuestro cotidiano, el contexto de la praxis en que estamos compartiendo vida e historia con el otro. Se trataría así, de cultivar ese saber práctico de manera reflexiva y con un proyecto para organizar nuestras culturas alternativamente a partir del otro, para que el multiculturalismo se convierta en una cualidad activa en nuestras culturas. La visión de la interculturalidad implicará una cualidad de la afirmación de nuestro ser histórico, que se manifiesta en las diferentes culturas. Esa concepción denota una imprescindible concepción histórica

de la cultura. Las culturas se desarrollan siempre en condiciones contextuales determinadas como procesos abiertos en cuya base se encuentra el principio del tratamiento, de la interacción y comercio con el otro. Las culturas siempre son procesos en fronteras. En la perspectiva innovadora, esa frontera es una experiencia básica de estar en continuo transito. Se trata, aquí, de una frontera que demarcaría el territorio propio, que trazaría el límite entre lo propio y lo ajeno, que marcaría el fin de lo propio y el comienzo de lo ajeno, dejándolo así del otro lado de la frontera. Sería eso. Esa frontera se produce y se establece en el interior mismo de aquello que llamamos nuestra propia cultura. El otro está dentro, y fuera de nuestro contexto cultural. Ese es el principio fundamental del multiculturalismo de cara a la educación. El multiculturalismo requiere un instrumento hermenéutico fundamental para comprender los alcances de la globalización del mundo contemporáneo y servirá como propuesta para enfrentar los grandes problemas del rescate de nuestra identidad. El impacto fundamental de ese respeto a la política y al medio económico. Ese impacto se constata fundamentalmente en las estructuras sociales y en los valores de la sociedad que está siempre en rápida transformación pudiendo ser real y virtual. Traducción del portugués por Asunción Alvarez. polylog. Foro para filosofía intercultural 4 (2003). Online: http://them.polylog.org/4/asa-es.htm ISSN 1616-2943 © 2003 Autor & polylog e.V.

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Notas

1 Ese debate ya tiene una larga historia principalmente en países como Canadá, Nueva Zelandia y actualmente alcanza nuevos protagonistas en América Latina. El tema del multiculturalismo es uno de los grandes debates filosóficos coordinado por Charles Taylor en los últimos años, sobre identidad cultural y pluralismo. Ver TAYLOR / GUTMAN 1994.

2 PANIKKAR 1996, 41.

3 Y.M. CIORAN: Histoire et utopie, escribe: »A sociedade que não é capaz de produzir uma utopia para o mundo, e de sacrificar-se por ela, está ameaçada de esclerose e de ruína. A sabedoria para a qual não existem quaisquer fascinações aconselham-nos uma felicidade dada, acabada; o homem rejeita esta felicidade, e é justamente esta rejeição que faz dele uma criatura histórica, ou seja, um partidário da felicidade imaginada.« Apud J. SZASCHI (1972): As utopias. Rio de Janeiro: Paz e Terra, VII.

4 Ver en Ernst BLOCH 1980, 1: »Der Affekt des Hoffens geht aus sich heraus, macht die Menschen weit, statt sie zu verengen, kann gar nicht genug von dem wissen, was sie inwendig gezielt macht, was ihnen auswendig verbündet sein mag. Die Arbeit dieses Affekts verlangt Menschen, die sich ins Werdende tätig hineinwerfen, zu dem sie selber gehören.«

5 Aquí reside la genealogía de la ética; principalmente a partir del pensamiento de Martin Buber y Emmanuel Levinas. Ver John LLEWELYN 1995.

6 Cf. la perspectiva del artículo de Raúl FORNET-BETANCOURT 1999.

7 Raúl FORNET-BETANCOURT 1994, 10.

8 Ver en Emmanuel LEVINAS 1980, 24: »La identidad universal en que el heterogéneo puede ser asumido tiene la estatura de un sujeto, de la primera persona.«

9 Herbert MARCUSE 1969.

10 Mircea ELIADE 1997. El autor se refiere así al hombre moderno: »Assim, para o homem tradicional, o homem moderno não constitui o tipo de um ser livre nem de um criador da história. Pelo contrário, o homem das civilizações arcaicas pode estar orgulhoso de seu modo de existência, que lhe permite ser livre e criar. É livre de não ser já o que foi, livre de anular sua própria ›história‹ mediante a abolição periódica do tempo e a regeneração coletiva. O homem que aspira ser histórico não pode aspirar de modo algum a essa liberdade do homem arcaico em relação à sua própria ›história‹, pois para o homem moderno a sua história não somente é irreversível, mas também constitutiva da existência humana. Sabemos que as sociedades arcaicas e tradicionais admitiam a liberdade de começar cada ano uma nova existência, ›pura‹, com virtualidades virgens.« (144)

11 Darcy RIBEIRO 1979.

12

Norbert ELIAS 1976.

13

Alejandro SERRANO CALDERA 1993.

14

Otro mundo es posible. Fue el Lema del II Forum Social Mundial, Porto Alegre, 31 de enero al 5 de febrero de 2002. Ver site: www.forumsocialmundial.org.br

15

Veamos dos citas que tratan esa formulación de la experiencia de nuestra diáspora cultural. »›O homem que acha sua pátria agradável não passa de um jovem principiante; aquele que para quem todo solo é

como o seu próprio já está forte; mas só é perfeito aquele para quem o mundo inteiro é como um país estrangeiro‹ (eu que sou um búlgaro morando na França, colho essa citação em Edward Said, palestino que vive nos Estados Unidos, que, por sua vez, encontrou-a em Erich Auerbach, alemão exilado na Turquia).« (Tzvetan TODOROV 1991, 245). Otra cita: »El Dios extranjero … no nos llama del extranjero, en el cual nos perdemos, para la Patria, sino de la horrible Patria, a la cual pertenecemos, a un bienaventurado extranjero.« (Norbert BOLZ 1989, 183).

16

Quien hace este análisis extenso es la obra de Jeremy Rifkin 1999.

17

Karl-Otto APEL 1994.

18

»It is now time to pose some questions about the significance of difference to ethics. The initial concern is not with individual differences which may be morally relevant to how persons should be treated. By difference here is meant the fact of diversity, or pluralism, in moral beliefs and practices, as they vary from place to place (and from time to time), as integral features of human cultures and ways of life. Differences in how groups of people live do not necessarily invite normative judgement.« (David M. Smith 2000, 14).

19

Ver el bello opúsculo de Alejandro SERRANO CALDERA 1998. Aquí hago también una referencia a la obra de Franz Martin WIMMER 1999. De la misma forma se iniciaron ya en la década de los 70 numerosos encuentros, conferencias y seminarios de las iglesias sobre la unidad y multiplicidad y sobre el ejercicio teológico religioso en un mundo multicultural.

20

En este sentido ya se tiene una cierta tradición en algunos institutos de Europa que inician la discusión sobre la interculturalidad a partir de la filosofía. Ver autores como: Franz Martin WIMMER 1997, Raúl FORNET-BETANCOURT 1996, y Raimon PANIKKAR 1996.

21

Ver Raul FORNET-BETANCOURT 1994 y 1996. »A filosofia intercultural é nova, porque propõe buscar a universalidade desligada da figura da unidade que, como mostra a história, resulta facilmente manipulável por determinadas culturas. Isto quer dizer, que se parte da suspeita de que até hoje não se tem conhecido, nem muito menos, realizado historicamente a universalidade.« (1996, 12).

22

Ver Leopoldo ZEA 1987, 31.

23

Alejandro Serrano Caldera 1998.

Autor

Antônio SIDEKUM (*1948 en Nova Petrópolis/RS, Brasil) es profesor de filosofía en la Universidad La Salle en Canoas/RS, Brasil. Entre 1976 e 2002 fue profesor de filosofía y ciencias humanas en la Universidade do Vale do Rio dos Sinos en São Leopoldo/RS. Es doctor de filosofía por la Universidad de Bremen (Alemania) y realizó estudios posdoctorales en ética en la Universidad de Leipzig (Alemania) así como en ética e identidad cultural en la Universidad Católica de América (Washington/DC, USA). Es co-fundador del »Corredor de la Ideas en el Cono Sur«. Entre sus numerosas publicaciones destacan Etica e alteridade. A subjetividade ferida (2002), Ethik als Transzendenzerfahrung. Emmanuel Levinas und die Philosophie der Befreiung (1993), Consciência e ação (1984) y A intersubjetividade em Martin Buber (1979).

Prof. Dr. Antônio Sidekum Cx. Postal 475 93048-270 São Leopoldo, RS BRASIL

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