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CONGRESO ISA-FLACSO 23-25 julio 2014, Buenos Aires

POR FAVOR, NO CITAR

Religión y política: repensar la secularización como una categoría sociopolítica de espacio y tiempo en la era de la

globalización

La post-secularidad habermasiana y sus descontentos

Ángela IRANZO DOSDAD*

Resumen: Comprender la influencia de la religiones y espiritualidades en los procesos sociopolíticos contemporáneos, exige un profundo cambio en la mirada epistemológica de las Ciencias Sociales, en general, y de las Relaciones Internacionales, en particular. El debate sobre la post-secularidad, avivado desde los noventa por J. Habermas, ha impulsado notablemente la reflexión teórica sobre el tema y ha conseguido poner en diálogo miradas liberales, postmodernas y decoloniales en torno al significado y utilidad de esta nueva categoría. El objetivo aquí es presentar los resultados de este debate para evidenciar que la propuesta habermasiana es importante en cuanto lleva al abandono del secularismo por el liberalismo pero, sin embargo, resulta insuficiente por sus limitadas concepciones de la racionalidad y el pluralismo democrático. Además, se insiste en la necesidad de incluir en este debate una de las dimensiones fuertemente moldeada por la modernidad a través de la idea de secularización: la temporalidad. Con todo ello, se propone una mirada epistemológica que, en principio, prescinda de vocablos específicos como secular y, el últimamente tan en boga, post-secular. Palabras clave: Post-secular, religiones, política, racionalidad, democracia, temporalidad. Abstract: Understanding today the influence of religion and spirituality in the political processes demans a change in the epistemological gaze of Social Sciences, in general, and International Relations, in particular. The debate on post-secularity, suggested by J. Habermas since the nineties, has created an interesting theoretical discussion among liberals, post-modern, and de-colonial thinkers on the meaning and utility of this new academic category. The aim of this paper is to present the results of this debate in order to defend, on one hand, that Habermas´propposal is important because it implies the liberalism withdrawal from secularism but, on the other hand, that it’s unsatisfactory because its limited conception of rationality and democratic pluralism. Moreover, this paper pays attention on temporality as one of the dimensions that defines the modern version of secularism but has been excluded from the debate about post-secularity until now. As a general conclusión, this paper states an epistemological gaze deetached from specific terms such as secular and post-secular to understanding the political actions of religious and spiritual actores in the world today. Key Words: Post-secular, religions, politics, rationality, democracy, temporality

Introducción

El escenario internacional de post-Guerra Fría ha experimentado una revitalización de los actores religiosos y espirituales 1 que, con diferentes propósitos, participan en la construcción de la arquitectura política internacional contemporánea. Éstos han encontrado en los raíles de la globalización un elemento favorable para incrementar su articulación e impacto a través de redes transfronterizas. Unas veces, tienen como objetivo la mera difusión de creencias espirituales pero, en la mayoría de los casos, dichas creencias son la base de proyectos más amplios que son impactados e impactan, a su vez, las dinámicas políticas y culturales

*Doctora en Ciencia Política y Relaciones Internacionales por la Universidad Autónoma de Madrid. Actualmente, es profesora asistente

del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los Andes (Colombia). 1 Este artículo diferencia entre religiones y espiritualidades por no ser necesariamente ideas correlativas. La espiritualidad se entiende

como un estado personal de conciencia sobre el ser; la intuición de un principio vital que se encuentra en el origen de todo lo que es. Por su parte, las religiones se interpretan como los medios socialmente construidos para canalizar el sentimiento espiritual, en algunas tradiciones denominado fe, y lo hacen mediante la sistematización doctrinal de principios, valores y normas que han de regular el comportamiento moral de las personas y, en su caso, el orden social. Así, se entenderá que la espiritualidad apela a las subjetividades de las personas, mientras que las religiones, por lo general, enfatizan la sistematización doctrinal, los rituales, la organización institucional y apelan a una tradición cultural acumulada a través de la historia (tradición).

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de los territorios donde se asientan. Cabría decir que la capacidad de influencia de los actores religiosos y espirituales también se ha acrecentado, más allá de las oportunidades ofrecidas por la globalización, como respuesta a vacíos generados por algunas de las tendencias políticas de los últimos años. No sin provocar tensiones, proponen su potencial significativo como fuente de sentido ante el desvanecimiento de los principios legitimadores del modelo de democracia liberal, del estado como forma de organización política y, en general, por el agotamiento de las ideologías; exhiben su potencial integrador como elemento de cohesión en sociedades individualistas atomizadas y aporéticas; y defienden su capacidad de orientación ética allí donde la política técnica parece haberle ganado el pulso a las inquietudes normativas de lo político2. Las Ciencias Sociales, en general, y las Relaciones Internacionales, en particular, no pueden, por tanto, esquivar hoy la labor de comprender las diferentes formas y funciones de las religiones y espiritualidades en los procesos sociopolíticos del mundo global contemporáneo. Este desafío ha llevado, en las dos últimas décadas, a reabrir en la academia un debate de vieja data. Se abre la reflexión sobre si y cómo repensar la secularización; una simple palabra, de origen cristiano, que la teoría social moderna convirtió en el siglo XIX en la categoría explicativa clave para comprender el devenir de individuos, grupos e instituciones religiosas bajo el avance de la modernidad y, en definitiva, para explicar la modernidad misma3. El debate no es nuevo. Ya en los años setenta la Sociología postuló un cambio paradigmático respecto a la clásica interpretación moderna4, pero recobra actualidad con la propuesta de nuevos vocablos, como post-secular, con pretensión de dilucidar nuevas herramientas teóricas para aprehender el significado social y político de las religiones en un mundo tardo-moderno, para unos, y post-moderno, para otros. La autoría de dicha propuesta se le atribuye al filósofo alemán Jürgen Habermas a finales del siglo XX pero, en la actualidad, su interés ha desbordado el terreno de la filosofía y son antropólogos, sociólogos, politólogos, internacionalistas, e incluso teólogos, quienes se interrogan sobre la potencialidad explicativa de esta nueva categoría. En un mundo globalizado que muta sin dirección ni sentido fijo aparente de lo moderno a lo tardo- o post-moderno, repensar la categoría secularización ha despertado la inquietud de diferentes campos de conocimiento y asedia de forma llamativa a la teoría política. Pero, ante la pregunta de por qué hay que repensar la secularización en el mundo de hoy, es importante subrayar que la tarea no consiste únicamente en reflexionar en torno a qué elementos la componen y definen hoy - por ejemplo, privatización, desaparición y diferenciación, siguiendo a J. Casanova (1995), o lo institucional, organizacional y personal, según K. Dobbelaere (1981) - o cómo éstos se desarrollan - incluso entendiéndola de forma situada en contextos geográficos específicos (idea de las secularizaciones múltiples, R. Barghava, 2010 y 2011). También implica discutir hasta qué punto es pertinente intentar comprender los procesos sociopolíticos protagonizados hoy por actores religiosos, desde la propia categoría de secular o nuevos derivados como post-secular; pues, ambos son constructos teóricos artificiales, nacidos de procesos históricos occidentales (W.

2 En este sentido se orientan los trabajos de filósofos como R. Rorty, K. O. Appel y J. Habermas sobre la necesidad de normativizar la

política ante la desertización ética que, argumentan, ha ocasionado la posición dominante de una racionalidad instrumental y estratégica que propone soluciones técnicas y positivistas a problemas de la vida interpersonal que requieren un abordaje y soluciones intersubjetivas. De ahí su llamada de atención sobre los aportes que los actores religiosos pueden realizar al proyecto de repolitización de la política desde sus ideas y experiencias de compasión, solidaridad, esperanza, amor al prójimo, comunidad, entre otras. 3 La teoría moderna de la secularización contenía tres axiomas principales: i) la erosión de las creencias, símbolos y prácticas religiosas,

hasta su posible desaparición; ii) la progresiva privatización de las religiones, anulando su función en la esfera pública; y, iii) la diferenciación en las complejas sociedades modernas, entendiendo que, una vez perdido el monopolio cosmovisional religioso, se rigen por un orden de esferas autónomas (derecho, economía, ciencia, política, moralidad), de acceso horizontal y autogobernados por sus propias leyes. Son múltiples los ejemplos que podrían citarse, especialmente desde los años setenta, para demostrar que las religiones ni se han erosionado en sus creencias y/o prácticas (es interesante aquí la tesis del “creer sin pertenecer” en la Europa moderna de G. Davie o la clásica “religión civil” en EEUU de A. Tocqueville), ni somos hoy testigos de la culminación de un proceso de privatización religiosa (véase la conocida tesis de las “religiones públicas” de J. Casanova). Quizá, el presupuesto de la diferenciación sea el más resistente a la crítica. 4 Reconocer como un hecho la convivencia entre religiosidad y modernidad ocasionó un importante giro interpretativo del paradigma a

través de tesis como “el excepcionalismo europeo”, “las religiones públicas” (J. Casanova, 1994), “la desecularización del mundo” (P. Berger, 1999) o “las modernidades múltiples” (N. S., Eisenstadt, 2000) que adquirieron notable eco durante los noventa. En aquel momento, el debate sobre qué es la secularización e incluso sobre la pertinencia de mantenerla como categoría de análisis, resultó en un consenso generalizado sobre su utilidad. Pero la inquietud científica ya no consistía en explicar el exilio de la religión como causa y efecto de la modernización, sino en comprender las causas y efectos de su presencia y revitalización en un mundo secular; esto es, caracterizado por la relativización temporal de los sistemas de pensamiento (J. Beriain e I. Sánchez de la Yncera, 2012).

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Mignolo, 2011). Éstos demarcan programas político-normativos que, de forma consciente o inconsciente, determinan la frontera entre lo religioso y lo no-religioso, y con ello las posibilidades de ser de lo religioso y espiritual, así como organizan y regulan sus articulaciones con lo social y lo político. Por esta razón, religión y secularización son elementos en una interacción intrínseca y continuada, no de separación u oposición como se tiende a pensar, que se configuran y reconfiguran mutuamente en sus márgenes semánticos y políticos como parte de los mismos procesos (T. Asad, 2003). Por ello, si hoy el desafío para las Ciencias Sociales consiste en visibilizar y comprender, desde la praxis de los actores - desde abajo - cómo los elementos religiosos y espirituales permean los procesos sociopolíticos, quizá sea útil una mirada epistemológica que prescinda de vocablos específicos como secular y, el últimamente el tan en boga, post-secular. Sin duda, no se trata con ello de negar su capacidad explicativa allí donde históricamente la idea de secularización ha participado de las luchas sociopolíticas - como en Europa, EEUU, Turquía o países como México y Argentina, entre otros. Más bien, se sugiere no hacer de ella el objeto de estudio, sino las relaciones entre religiones/espiritualidades, política y sociedad, en un sentido amplio. Es importante no olvidar que secular y post-secular son vocablos ajenos a las historias locales de muchos pueblos del mundo; ¿necesitan estas historias locales el uso de dichos términos para dotar de significado, orden y legitimidad su presente e imaginar su futuro? (W. Mignolo, 2011: 2-3). Además, si existe un consenso académico sobre la necesidad de romper con un paradigma tan paradigmático de la modernidad como el de la secularización, resulta coherente huir de toda pretensión de aspirar a una nueva especie de teoría general (de la secularización), aunque adjetivada como crítica, situada o múltiple – con sus correspondientes formulaciones en plural5. Realizadas estas observaciones, el objetivo del escrito es presentar el debate actual sobre las relecturas de la secularización, tomando como eje la propuesta de Habermas de “post-secular”, pero sin dejar de atender a otras interpretaciones provenientes del pensamiento post-moderno y de-colonial. Así, la primera parte, presenta sucintamente la propuesta del filósofo alemán. La segunda, se detiene en las principales críticas a lectura habermasiada, relacionadas con la concepción de racionalidad (vs. fe) como orientador político-normativo y del pluralismo democrático como realización de lo público (vs. privado). De este modo, se intenta dibujar un panorama paralelo en el que la apertura política a los fenómenos religiosos trascienda los márgenes del liberalismo reflexivo habermasiano, a fin de visibilizar y reflexionar sobre formas religiosas y espirituales que se sitúan en “los bordes del liberalismo” (B. Arditi, 2009) o son parte de lo que Foucault llama heterotopías6 (M. Foucault, 2010). Finalmente, la tercera parte llama la atención sobre la temporalidad como una de las dimensiones olvidadas del debate que, sin embargo, es de ineludible tratamiento a la hora de reflexionar sobre las posibles nuevas formulaciones de la versión moderna de la secularización o, en definitiva, para comprender el accionar sociopolítico de los actores religiosos y espirituales en el mundo de hoy. Se invita así a una reflexión sobre las dos notas que la secularización imprimió sobre la temporalidad moderna: el futurocentrismo e la inmanencia de la experiencia social y política. 1.- De lo secular a lo post-secular: la propuesta habermasiana Habermas presentar lo post-secular, en primer lugar, como una forma de definir un hecho observable en varias sociedades contemporáneas: “en estas sociedades, la religión mantiene una relevancia pública mientras que va perdiendo terreno la certeza secularista7 de que en el curso de una modernización acelerada la religión desaparecerá a escala mundial” (Habermas, 2009: 69). De este modo, para Habermas, en las sociedades tardomodernas de hoy, las religiones siguen estando presentes en la esfera pública. Pero, mediante el término post-secular busca no

5 Desde estas páginas no se defiende la idea de hacer una revisión crítica del paradigma moderno de la secularización, aplicándolo a

contextos geoculturales más allá del europeo y estadounidense, y defender la tesis de las “secularizaciones múltiples”; pues, ampliar las categorías de análisis en un alarde de pluralismo y corrección política, lleva a asignarle tantos posibles contenidos que su potencialidad explicativa se pierde en la laxitud. Sin embargo, esta tesis es defendida por autores como Rajeev Bhargava, (2010 y 2011), quien considera que es la categoría occidental de secularización la que están actualmente en crisis y no por ello es necesario invalidar el potencial explicativo de las secularizaciones diversas que, efectivamente, se han dado en la práctica en diferentes países del mundo. Por ello, llama a una “rehabilitación de la secularización” mediante el estudio comparado de las prácticas de los estados no occidentales, en sus intentos de garantizar de forma democrática la diversidad religiosa. 6 Junto a las utopías, definidas como emplazamientos sin lugar real que tienden a perfeccionar la sociedad o a buscar su reverso,

Foucault define las heterotopías como lugares reales, diseñados en la misma institución de la sociedad, que son una especie de contra-emplazamientos, lugares que están fuera de todos los lugares aunque, sin embargo, resulten efectivamente localizables. Véase: M. Foucualt, 2010. 7 Secular “-ismo” se entiende como una ideología moderno-ilustrada que formula la relación entre religión, sociedad y política en

términos prescriptivos, defendiendo la privatización de las religiones como una condición necesaria, si bien no suficiente, para alcanzar orden, justicia y paz.

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tanto apelar a la invalidez explicativa del paradigma moderno de la secularización, como advertir sobre un “cambio de conciencia” en las sociedades liberales democráticas; un cambio de mentalidad marcado por el reconocimiento del carácter relativo y contingente que subyace a todo sistema de pensamiento como resultado de lo que él califica como “procesos de aprendizaje” complementarios entre ciudadanos diversos (J. Habermas, 2009: 79)8. De ahí que lo que está en juego en el término post-secular no es el sentimiento respetuoso hacia el posible significado existencial de la religión, sino la superación autorreflexiva de un autoentendimiento de la modernidad exclusivo y endurecido en términos secularistas (J. Habermas, 2006: 146). Dicho en otras palabras, las sociedades post-seculares son aquellas en las sus ciudadanos reconocen la inexistencia de principios metafísicos, de cualquier naturaleza, capaces de fundamentar en nombre de “la verdad” los principios y normas de actuación política. Son sociedades caracterizadas por la diversidad de valores y visiones de mundo; aquéllas definidas por la ausencia de cualquier concepción generalizante acerca de lo que es una vida buena y ejemplar. Por lo tanto, ser creyente o ser un racionalista positivista es una opción entre otras posibles, sin estatus jerárquico entre éstas u otras posibles identidades9. En segundo lugar, Habermas presenta lo post-secular como una nueva ética política o proyecto normativo para afrontar no solo el desafío actual de la convivencia política democrática bajo el pluralismo cultural y religioso, sino también la repolitización de la política tras la crisis de deshumanización y barbarie resultante del triunfo moderno de la razón instrumental (científico-técnica). Arremete contra las explicaciones positivistas del Estado constitucional que apelan a un mero procedimentalismo racionalista, y que ocultan la legitimidad intersubjetiva y solidaridad entre ciudadanos que la propia naturaleza de una democracia exigiría per se. Así, a fin de contrarrestar los efectos de lo que llama una modernidad “descarrillada” – y una secularización “descarrilada” de la sociedad (J. Habermas, 2008:10) – defiende un proceso de normativización de la política mediante el reconocimiento e inclusión de las identidades y valores religiosos en la esfera pública a través de la acción comunicativa. Por lo tanto, frente a las posturas políticas secularistas no hay que confundir, según Habermas, “la neutralización del poder estatal con la exclusión de las manifestaciones religiosas del ámbito público” (J. Habermas, 2009: 79). Dicho de otro modo, si bien religión y política no son, en una sociedad post-secular, elementos autoexcluyentes sino que están llamados a la interacción en un estado liberal democrático, el principio de separación debe continuar presidiendo la relación entre el estado y la religión en aras de garantizar el derecho igual de todos los ciudadanos a la libertad religiosa y de conciencia10. Asimismo, a la neutralidad del estado en términos religiosos, el proyecto normativo post-secular habermasiano incluye la condición de “traducir” a un lenguaje “más asequible para el público en general” las aportaciones realizadas por los creyentes durante el ejercicio deliberativo.

“Ciertamente, el ámbito del Estado, que dispone de los medios para tomar las medidas coercitivas que estime legítimas, no debe estar expedito para que en él tenga lugar la disputa entre diversas comunidades de fe; de los contrario, el gobierno podría convertirse en el órgano ejecutivo de una mayoría religiosa que impone su voluntad a la oposición. En el estado constitucional todas las normas legalmente ejecutables tienen que estar formuladas en un lenguaje que entiendan todos los ciudadanos y han de poder ser justificadas públicamente. La neutralidad del estado en lo tocante a las distintas visiones del mundo no es ciertamente un argumento contra la aceptación de manifestaciones religiosas en el espacio político público, con tal de que los procesos institucionalizados de deliberación y decisión en el plano de los parlamentos, tribunales, ministerios y autoridades administrativas sigan estando claramente separados de la participación informal de los ciudadanos en la comunicación pública y en la forma de opinión. La «separación entre Iglesia y Estado» exige que entre estas dos esferas haya un filtro encargado de dejar pasar únicamente las aportaciones «traducidas», esto es,

8“(...) propongo entender el proceso de secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje que fuerce tanto a las tradiciones de la

Ilustración como a las enseñanzas religiosas a una reflexión sobre sus respectivos límites” en J. Habermas y J. Ratzinger, 2008: 11. 9 Este mismo significado se lo atribuye Charles Taylor a la idea de “secularización” como resultado de los procesos de modernización

en Europa de los siglos XVII en adelante (véase, Ch. Taylor, 2007). En este mismo sentido, R. Rorty afirmaría que la “secularización no es otra cosa que la historia del pensamiento débil” (véase: R. Rorty, 2003). 10

Nótese que si bien Habermas sigue a John Rawls en la defensa del Estado liberal neutral en términos religiosos, propone una visión mucho menos restrictiva que este último sobre el alcance del papel de las religiones en el espacio público. Rawls condiciona la participación pública de los creyentes a que “ofrezcan razones políticas apropiadas” mostrando su capacidad de distanciarse de sus “razones religiosas” en aras de satisfacer lo que llama el “principio de reciprocidad” (J. Rawls, 2001). En respuesta a esta visión restrictiva rawlsiana que Habermas califica de tintes secularistas, afirma: “Por supuesto, (…) un Estado no puede gravar a sus ciudadanos, a quienes garantiza la libertad religiosa, con deberes que son incompatibles con su forma de existencia como creyentes; el Estado no puede exigirles algo imposible” (J. Habermas, 2006: 133).

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seculares procedentes de toda esa babel de voces del ámbito público trasladándolas hasta las agendas de las instituciones estatales” (Habermas, 2009: 79). “La neutralidad al respecto del poder estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión de mundo laicista. Los ciudadanos secularizados, en tanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas. Es más, una cultura política liberal puede incluso esperar de los ciudadanos secularizados que participen en el esfuerzo para traducir aportaciones importantes del lenguaje religioso a un lenguaje más asequible para el público general” (Habermas, 2008: 32-33).

La clave de las sociedades post-seculares radica, entonces, en el reconocimiento por sus ciudadanos de la diversidad de visiones de mundo en conflicto, la neutralidad en términos confesionales del estado y el ejercicio de la razón comunicativa como anclaje político-normativo. Todos, creyentes y no creyentes, pueden participar en la esfera pública a fin de dialogar y consensuar, desde la exposición de sus argumentos – influidos por sus respectivos contextos culturales y tradiciones (“mundo de la vida”) - , las normas que deben regir su vida en sociedad. La razón comunicativa se presenta así como un mecanismo de justicia procedimental universalizable y abierto a las diferencias en un mundo, para Habermas, postmetafísico; esto es, que renuncia a la búsqueda de fundamentos últimos. 2.- Fe-razón y público-privado: las dimensiones protagónicas del debate

Voces críticas, provenientes de miradas postmodernas y decoloniales, han calificado la lectura post-secular habermasiana como “una narrativa de la restauración” (E. Shakman, 2012), al presentar una fórmula de acomodación entre lo religioso y lo no religioso que se mantiene excesivamente en los parámetros de la racionalidad ilustrada y en el marco político de la democracia liberal (F. Dallmayr, 2012; T. Asad, 2011; J.M. Mardones, 1998). Dicha inconformidad con la propuesta de Habermas se ha desarrollado principalmente a través de la discusión en torno a algunas de las dimensiones que forjaron la clásica versión moderna de lo secular. Como se detalla a continuación, el debate se ha circunscrito a las clásicas dicotomías modernas fe-razón y público-privado, dejando fuera otras dimensiones importantes como la temporalidad que se abordarán al final de este escrito bajo un tono de reivindicación. 2.1.- Sobre la racionalidad como orientador ético-político Habermas realiza una lectura crítica de la Ilustración pero sin llegar a rechazarla y abandonarla, como proponen los pensadores postmodernos (J. F. Lyotard, J. Derrida, R. Rorty). El filósofo alemán manifiesta expresamente que la Ilustración es un proyecto que se desvió y es necesario reorientar; por lo cual, se resiste a abandonar la pretensión de fundar en argumentos toda propuesta, así como rechaza la idea de una racionalidad totalizadora a favor de la moderno-weberiana racionalidad diferenciada11. Dicho esto, algunas de las críticas a su interpretación son resultado de la formulación de interrogante como: ¿está realmente abierta la razón comunicativa a la racionalidad religiosa?, ¿cómo se dispone a aprehender aquello a lo que la religión y la vivencia espiritual apuntan, y que las convierte en marcos de inteligibilidad diferenciados? a) Una racionalidad presa del saber lógico-argumentativo El concepto de racionalidad de la razón comunicativa resulta estrecho porque muchos espacios de la reflexividad humana quedan fuera de ella; es decir, la “experiencia humana” queda reducida a aquello de lo que podría dar cuenta el pensamiento: “la experiencia se reduce a lo que se puede saber” (J. M. Mardones, 1998: 171), de acuerdo con una concepción particular y limitada del conocimiento. Por lo tanto, se presenta como una racionalidad con dificultades para tomar en consideración, por ejemplo, lo simbólico y, con ello, una parte importante de la experiencia de lo sagrado. Esto se debe, para algunos autores, a la concepción histórico-evolutiva que subyace al planteamiento de Habermas, lo cual le lleva a considerar como superadas las dimensiones simbólicas y míticas como fuentes legítimas de experiencia y de significación de las acciones en la modernidad.

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Con razón diferenciada se refiere al reconocimiento de una razón científico-técnica, una razón práctico-moral y una razón estético-expresiva, residiendo la exigencia en mantenerlas en equilibrio.

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Las experiencias (como la religiosa y espiritual) que apelan al simbolismo buscan con ello un lenguaje relacional y religador, al igual que el lenguaje discursivo. Cabe así recordar que lo simbólico, como el lenguaje argumentativo, apela también a un orden de inteligibilidad pero para el cual es necesario tomar en consideración dimensiones experienciales derivadas de lo imaginal, lo figurativo, lo icónico, lo metafísico y no sólo la racionalidad lógica y argumentativa (J.M. Mardones: 176-77). Por lo tanto, desde la Teoría Crítica, Habermas facilita la inclusión de las religiones críticas e ilustradas – favoreciendo, de este modo, la receptividad a las corrientes del cristianismo -, reconociendo el valor de sus aportes en términos de justicia y solidaridad en una sociedad excesivamente tecnificada, consumista y éticamente estéril. Por el contrario, desde la Teoría Postmoderna, al reivindicar sus autores la dimensión estético-expresiva de la racionalidad en rechazo a la racionalidad funcional, abren la puerta a la inteligibilidad contenida en la simbología, la narración y la evocación de toda experiencia religiosa o espiritual provenga del cristianismo, del budismo, hinduismo, jainismo, asi como de cualquier otra. Al presentar una racionalidad demasiado presa de una forma de saber y exigir a los creyentes un ejercicio de “traducción al lenguaje racional secular accesible a todos”, pareciese que Habermas presupone la existencia de dos paradigmas cognitivos autoexcluyentes que responderían a la dicotomía razón-fe, conocimiento racional-conocimiento revelado. Esta dicotomía epistémica que parece asumir la razón comunicativa, ha sido objeto de cuestionamiento al advertir que los textos sagrados religiosos no dicen que dios o los dioses revelaron un paradigma cognitivo sino un mensaje de amor; “es un llamamiento al corazón más que al intelecto, al ser humano en su conjunto más que al sujeto conocedor/cognitivo” (F. Dallmayr, 2012). Finalmente, el hecho de exigir, aunque no con el mismo énfasis que Rawls, un ejercicio de traducción a los creyentes, desvela el presupuesto de que realmente existe un lenguaje racional secular, neutro, accesible a todos, creyentes y no creyentes (“la lingua franca del proceso legislativo”); lo cual autores como Mustapha K. Pasha interpretan como síntoma de un autismo cultural y filosófico (occidental) que adopta la forma de un artefacto lingüístico (secular) (M. K. Pasha, 2013:182). No sería justo ocultar que Habermas reconoce aquí una carga adicional para los creyentes que un estado constitucional que trata por igual a todos los ciudadanos, no debería establecer. Sin embargo, insiste en que la institucionalidad política liberal se basa en razones seculares, de modo que “(...) quienes no tienen suficiente conocimiento o imaginación para encontrar justificaciones seculares para ellas [las cuestiones políticas] que sean independientes de sus auténticas convicciones” (J. Habermas, 2006:134) pueden igualmente participar de la esfera pública a la espera de que adquieran “la capacidad epistémica de considerar reflexivamente las propias convicciones religiosas desde fuera y de ponerlas en relación con las concepciones seculares” (J. Habermas, 2006:137-38) o que podamos “confiar en los esfuerzos de traducción cooperativos de sus conciudadanos”(J. Habermas, 2006:138)12. Frente a todo ello, cabría interrogarse si existe realmente este “lenguaje común accesible a todos” - llamado “secular” - y en qué medida no es más un imaginario que una realidad observable en las sociedades democráticas liberales. Del mismo modo, ¿por qué presuponer que este lenguaje no exige de traducción e interpretación para su comprensión por igual de todos los ciudadanos? ¿Por qué establecer una condicionalidad especial respecto al lenguaje/episteme de los creyentes y no en relación a los de las personas feministas, los ecologistas, lo defensores de los derechos de los animales, los miembros de la Asociación Nacional del Rifle o los defensores del credo neoliberales? b) Una racionalidad que no reconoce al excluido La razón comunicativa presupone y exige un encuentro entre competentes lingüísticos, argumentadores y agentes de acción, pues la orientación del consenso es resultado de la fuerza del mejor argumento. A este presupuesto subyace una comprensión teórico-ilustrada de la sociedad como aquella compuesta por individuos autónomos, libres y en posición de igualdad, sin atender a la realidad del contexto histórico de sociedades marcadas por injusticias estructurales. La miopía ante esta realidad, donde se debe llevar a cabo la praxis de la interacción pluralista, oculta la

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“Este trabajo de traducción tiene que ser entendido como una tarea cooperativa en la que toman también parte los ciudadanos no religiosos para que los conciudadanos religiosos que son capaces y están dispuestos a participar no tengan que soportar una carga de una manera asimétrica. Los ciudadanos religiosos pueden manifestarse en su propio lenguaje sólo si se atienen a la reserva de la traducibilidad; esta carga queda compensada con la expectativa normativa de que los ciudadanos seculares abran sus mentes al posible contenido de verdad de las contribuciones religiosas y se embarquen en diálogos de los que bien puede ocurrir que resulten razones religiosas en la forma transformada de argumentos universalmente accesible” (J. Habermas, 2006: 139-40).

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situación de las personas discriminadas, excluidas, desprovistas de su condición de ciudadanos, incapaces de ejercer como portavoces y de justificar mediante la racionalidad argumentativa sus pretensiones sociales, políticas y morales. Por lo tanto, la razón comunicativa como justicia procedimental universal puede acabar actuando como un artefacto generador de un gueto socio-cultural que difícilmente incluye, en su pretensión de profundización democrática, a las personas excluidas y oprimidas por motivos tanto culturales, como religiosos, étnicos, de género, o socio-culturales (J.A. Estrada: 1994). Asimismo, pensadores como el teólogo Johann Baptist Mertz han articulado un diálogo con Habermas al presentar la razón comunicativa en contraposición a la razón anamnética, procedente de la tradición judía de Israel (E. Levinas, F. Rosenzweig). De este modo, Metz confronta el exceso de idealismo y racionalidad ilustrada de la razón comunicativa a una racionalidad fundada en la memoria como evocación del que sufren y como demanda de justicia universal. Y si bien Habermas reivindicaría la razón comunicativa como la heredera del potencial semántico de la razón anamnética en un mundo postmetafísico (J. Habermas: 1994), filósofos como Reyes Mate muestran las dificultades de encontrar la herencia de la razón anamnética en la razón comunicativa de Habermas y, por el contrario, llama la atención sobre Walter Benjamin como receptor de la herencia judía (R. Mate: 1994). 2.2.- Sobre el pluralismo democrático como realización de lo público a) Una marcada adhesión al principio de neutralidad del estado La sociedad post-secular habermasiana no cuestionar el principio de neutralidad del estado que considera una de las condiciones necesarias, si bien no suficientes, para la realización del pluralismo en las sociedades democráticas contemporáneas. Cabe aclarar, no obstante, que la exigencia normativa de “neutralidad” no la presenta Habermas en los términos de una doctrina secularista o laicista, como es característico del republicanismo francés o lo fue del kemalismo turco; pues, si bien éstos últimos defenderían una estricta separación no sólo entre estado e iglesia o religión, sino también entre religión y política, Habermas incluye las creencias y prácticas religiosas en el juego político mediante el ejercicio de la razón comunicativa. Sin embargo, revindicar la presencia activa de los creyentes en el juego político democrático no le lleva a revisar el fundamento liberal que justifica el principio de neutralidad estatal. “El rechazo del secularismo no debe abrir las puertas de par en par a revisiones que abolirían la separación entre iglesia y estado” (Habermas, 2006: 131). Este atributo de “neutralidad” exigido al diseño estatal como condición para garantizar las libertades individuales y el pluralismo, ha sido objeto de miradas críticas por pretender asentar la convicción de que el estado democrático liberal debe ser neutral en términos de valores religiosos y morales, cuando no hay necesidad de presumir la misma neutralidad o agnosticismo en lo referente a los valores políticos. Sería incuestionable para cualquiera que un estado constitucional de derecho, por definición, defiende ciertos valores ético-políticos que constituyen la fuente de su legitimidad. En este sentido, Chantal Mouffe advierte sobre la imposibilidad de defender este principio apelando a una supuesta neutralidad: “lejos de estar basado en concepciones relativistas del mundo, la democracia liberal es la expresión de valores específicos que informan la forma en que ésta establece un modo particular de ordenar las relaciones sociales” (Ch., Mouffe, 2009: 321). Así, porque esta neutralidad del estado frente a la diversidad religiosa no puede ser realmente neutral sino que diseña un proyecto político-normativo respecto a la definición y rol de las religiones en la esfera pública, grupos que se autodefinen como religiosos han visto limitada su capacidad de participar en ella porque la legislación los define como sectas o “prácticas mágicas o supersticiosas o espiritistas u otras análogas ajenas a la religión”13. Además, la defensa generalizada y acrítica del principio de neutralidad estatal como mecanismo de modernización, se ha traducido históricamente en la práctica de países como Francia, Turquía y China en el establecimiento de departamentos estatales, dotados de presupuesto y funcionarios, encargados de controlar a los grupos religiosos14. Hay que reconocer que los tres casos mencionados adoptaron políticas activamente secularistas. Es por ello que no es el mejor ejemplo para cuestionar la propuesta habermasiana – ya que no es secularista – pero sí permite ilustrar con claridad que el principio de neutralidad del estado, como medio, no revierte en un mayor pluralismo e integración democrática de la diferencia, si no va

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Art. 50 de la Ley 133/94 “Por la cual se desarrolla el Derecho de Libertad Religiosa y de Cultos, reconocido en el artículo 19 de la Constitución Política” de Colombia. La ley no aporta una definición de religión pero, sin embargo, excluye una serie de prácticas que podrían ser parte de la espiritualidad de los pueblos indígenas y afrodescendientes. Se presenta entonces, por ley, una condición expresa para el reconocimiento o no de una forma de ser religiosa por la institucionalidad colombiana. 14

Para el caso de Turquía, véase, por ejemplo: A. Davison, 1999. Y, para el caso de China, véase: D. L., Overmyer, 2003.

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acompañado de un proceso de secularización – en tanto relativización temporal de los marcos de sentido – desde abajo. De no ser así, la defensa a priori de este principio puede derivar en una aconfesionalidad disfrazada que justifica la creación de una matriz institucional de control y, muchas veces, opresión de las creencias y prácticas religiosas. Además, no existe evidencia empírica suficiente para establecer una correlación directa entre democracia y estado secular en términos de neutralidad hacia las diversas religiones. Países como Reino Unido, Islandia, Dinamarca y Noruega poseen constituciones confesionales en la actualidad15, Suecia la tuvo hasta 2000, y no por ello sus regímenes democráticos son cuestionados como meras formulaciones constitucionales teóricas que no encuentran equivalencia en la práctica. Al igual que la condición de “neutralidad”, la idea de la estricta “separación” también es susceptible de revisión crítica. Para el liberalismo, el estado democrático secular ha sido aquél que se fundamenta en el principio de separación entre estado e iglesia o religión. Ante esta prerrogativa con pretensiones universalizadoras, Rajeev Bhargava llaman a problematizar este principio en tanto condición necesaria para la integración democrática de la diversidad cultural y religiosa (R. Bhargava, 2011). Si el objetivo, como indica Alfred Stepan, es cumplir con la llamada“twin tolerations”16 (A. Stepan, 2011), Bhargava invita a comprender la secularización no como un ideal susceptible de ser universalizado en su aplicación, sino como proyectos político-normativos resultantes de la praxis. Como tal, las secularizaciónes son portadoras de reflexiones normativas contextualidadas que pueden ofrecer interpretaciones diferentes de la secularización como “separación” y que, con el mismo objetivo de garantizar la diversidad religiosa, puede no requerir de antemano o resultar en un estado “neutral”. Aquí podrían ser ilustrativos los caso de los estados de India 17, Indonesia18 o Ecuador19 los cuales presentan una forma de relacionar religión, política y sociedad que no está basada en el principio de separación estricta, sino en el compromiso con la idea de “principled distance”20. En síntesis, según estos proyectos normativos situados, el estado interpreta su secularidad como un compromiso de conectarse y desconectarse de las religiones en la medida en que éstas, en base a sus creencias y prácticas dominantes, fomentan o dificultan la realización de valores prioritarios para la sociedad (libertad, solidaridad, respeto, paz, reconciliación, entre otros). En estos casos, el estado reconoce la importancia política de las prácticas religiosas y, por lo tanto, la necesidad no sólo de tomarlas en consideración ante la elaboración de las políticas públicas, sino el deber estatal de promover activamente su participación y combatir las prácticas de dominación existentes entre creyentes y no creyentes, entre creyentes, o hacia determinados colectivos en el

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En Reino Unido, el "Act of Settlement", de 12 de junio de 1701, establece: “Considerando que es conveniente y necesario adoptar nuevas medidas para asegurar nuestra religión, leyes y libertades, (…) se decreta (…) que quien quiera que en lo sucesivo herede esta Corona estará en comunión con la Iglesia de Inglaterra, tal como la ley dispone”. Asimismo, la Constitución de Islandia (1944) establece, en la sección VI, artículo 62 que “The Evangelical Lutheran Church shall be the State Church in Iceland and, as such, it shall be supported and protected by the State”. La Constitución de Dinamarca (1953), en el parágrafo 07, dice: “The Evangelical-Lutheran Church of Denmark”, sección 4, establece: “The Evangelical-Lutheran Church of Denmark (Folkekirken) is the established Church of Denmark and, as such, is supported by the State (…) The Church of Denmark is Evangelical-Lutheran. This means that it is based on the Holy Bible, various ecclesiastical symbolic books, and the teachings of the German theologian Martin Luther, which formed the foundation of the Danish Reformation in 1536. The Church of Denmark is therefore a Protestant church. Until the first Constitutional Act was passed in 1849, the Church of Denmark was a State Church under the autocratic king. Today, the State has a duty to support the Church of Denmark financially and in other ways. The State can also choose to support other religious denominations, but is not under an obligation to do so”. El Estado de Noruega es un Estado confesional. Sin embargo, estipula la libertad religiosa para sus ciudadanos. En este sentido, el Artículo 16 de la Constitución (1814), establece: “All inhabitants of the Realm shall have the right to free exercise of their religion. The Norwegian Church, an Evangelical-Lutheran church, will remain the Norwegian National Church and will as such be supported by the State”. 16

Este principio establece la mutua exclusión entre estado y religión, de modo que la neutralidad estatal garantice la no incursión de la política estatal en las religiones, así como la no interferencia de las religiones en las cuestiones estatales - al tiempo que imprime sobre el estado una predisposición ni positiva ni negativa hacia las religiones. 17

Por la enmienda nº 42 de 1976, se introduce al texto originario de la Constitución de India (1949) que definía al país como una “república democrática soberana” la idea de “socialista secular”. Sin embargo, el carácter proactivo del Estado en relación a la promoción de la libertad e igualdad religiosa, así como la participación pública, se observa con claridad en los artículos 15, 16, 25, 26, 27, 28, 29 y 30. Véase: página web oficial del gobierno indio: http://indiacode.nic.in/coiweb/amend/amend42.htm 18

La Constitución de Indonesia (1945) se basa en la creencia en “un Dios supremo”, recogiendo así uno de los 5 principios de la Pancasila, cuerpo filosófico-ideológico sobre el que se basa el Estado indonesio. Así se representa en el centro del escudo del país con una estrella de cinco puntas que ejemplifican las cinco religiones mayoritarias del país (budismo, hinduismo, catolicismo, protestantismo y confucianismo) junto al Islam que representa a más del 80% de la población. Véase: http://www.embassyofindonesia.org/about/pdf/IndonesianConstitution.pdf 19

La Constitución de Ecuador (2008) invoca en el Preámbulo “el nombre de Dios y reconociendo nuestras diversas formas de religiosidad y espiritualidad”, al tiempo que en el artículo 1 se define como “un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico”. 20

Para saber más sobre estos casos, véase: A. Stepan, A., 2011: 126-88 y R. Madsen, 2011:262-63. Asimismo, sobre la Pancasila en Indonesia, véase: A. Azra, 2006.

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interior de una misma religión (como el sistema de castas y los impuros en el hinduismo). De ahí deriva el deber del estado de promover “medidas de discriminación positiva” hacia ciertos grupos religiosos21, en discrepancia con la idea liberal de “derechos iguales para individuos iguales” en virtud de la condición neutral religiosa del estado22. b) Una ciudadanía articulada en base al sujeto de derechos No atendería a verdad el decir que Habermas tiene una concepción de la política circunscrita a los marcos político-institucionales. Como se ha explicado, su propósito está justamente orientado en sentido opuesto, hacia la urgente necesidad de humanización y normativización la política; para lo cual propone el ejercicio de la interacción lingüística intersubjetiva de los ciudadanos en el espacio público. Sin embargo, ante este loable planteamiento, cabe preguntarse en qué medida éste permite ampliar la concepción dominante, moderno-liberal, de la religión en relación a sus formas de enunciación y acción política. Dicho en otras palabras, pareciera que la sociedad postsecular habermasiana no trasciende la definición moderno-occidental de “religión” que, al trazar su genealogía, se advierte como propia de la experiencia histórica europea de los siglos XVII, XVIII y XIX. En el largo proceso de tránsito de la Edad Media al Renacimiento europeo se daría la reformulación semántica del concepto religio que, de referirse a las prácticas en un locus determinado en adoración a los dioses, dios o el infinito, se transformaría hacia la idea de un impulso humano interior de fe, común a todas las personas. Una nueva concepción de religión inherente a un proceso de transformación del pensamiento europeo, que acabará por imprimir sobre dicho vocablo las notas de esencialización, abstracción, universalización e interiorización (W. Cantwell, 2005; M. Despland y G. Vallée, 1992; J. G. Platvoet y A. L., Molendijk, 1999). Ésta es la definición de religión que subyace a los planteamientos moderno-liberales; un religiocentrismo que se advierte especialmente cuando se plantea la cuestión religiosa en términos de lucha por el reconocimiento y ejercicio efectivo del derecho a la libertad religiosa, de conciencia y culto de las personas. La dimensión política de las creencias y prácticas religiosas se traduce de este modo a un lenguaje de derechos que, si bien es perfectamente defendible, el problema reside en que reduce la experiencia religiosa al limitarla a la idea de una fe o creencia que pertenece al sujeto individual como elección suya personal que el estado debe proteger mediante un marco de derechos. Es ejemplificadora, en este sentido, la respuesta de un líder judío colombiano al preguntarle por los efectos de la Constitución de 1991 sobre el pluralismo en el país: “ese pluralismo que aparentemente reconoce la Constitución del 91 sólo se expresa en Colombia a través de demandas. Es necesario que las comunidades religiosas discriminadas, como casos de indígenas, interpongan una demanda judicial y se dicte sentencia para que este cambio se haga manifiesto”23. Las religiones no sólo se manifiestan como elecciones personales, protegidas internacionalmente por ser consideradas como un derecho humano, sino también bajo otras formas en las que no se concibe como algo esencialmente personal sino como prácticas rituales comunales que dan sentido a las vidas de las personas y a sus vidas comunitarias. Como argumenta Richard Madsen, por ejemplo en Asia, el modelo liberal presenta serias limitaciones para la compresión de las religiones y su relación con la política (R. Madesen, 2011: 255). Y no se trata sólo de la tensión liberal entre derechos individuales y colectivos, cuestión sobre la que ha habido avances significativos en el régimen internacional de los derechos humanos en los últimos años24. Más bien, se refiere a la miopía liberal frente a las dimensiones políticas de las religiones en tanto fuente de orden social colectivo que bien pueden, según el caso, complementar al estado o resistir a la sobrecodificación de éste. En China e Indonesia sigue habiendo prácticas comunitarias fuertemente arraigadas localmente que no son conceptualizables bajo la idea de creencias individuales susceptibles de ser organizadas mediante un sistema jurídico de derechos individuales. Por lo tanto, la resistencia a la transformación de sus subjetividades para domesticarlas bajo los parámetros que el estado liberal pone a

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Por ejemplo, India permite un trato diferencial hacia los grupos religiosos, permitiendo el no cumplimiento de disposiciones legales en vigor como, por ejemplo, la exención a los Sijs de la obligación de llevar casco o el cumplimiento de otros códigos oficiales de vestimenta, y la exención a los judíos y musulmanes sobre el reconocimiento del domingo como día festivo oficial que obliga al cese de la actividad laboral, entre otros. Véase, R. Bhargava, 2011: 106. 22

La “política de la identidad” que surgiría en los años ochenta y noventa frente a los postulados del liberalismo clásico abstracto, ha dado un giro a los regímenes democráticos liberales mediante la articulación de derechos complementarios para contrarrestar la discriminación de grupos en base a su diferencia (mujeres, indígenas, gitanos, negros, discapacitados, entre otros). Sin embargo, si bien la llamada “discriminación positiva” ha favorecido a muchos de estos grupos para ejercer sus derechos como ciudadanos iguales, la aplicación de esta política a los grupos religiosos por parte del estado no ha sido tan frecuente. 23

Entrevista a un líder de la comunidad judía de conversos en Barranquilla (Colombia), realizada el 8 de junio de 2013. 24

Véase, por ejemplo: M. Ignatieff, 2003; B. de Sousa Santos, 2010, cap. “Hacia una concepción intercultural de los derechos humanos”.

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disposición “ciudadana”, lleva muchas veces a la construcción de esferas públicas alternativas. ”Estas comunidades y sus redes constituyen un tipo de esfera pública – un marco de relaciones y conexiones donde tiene lugar las discusiones sobre asuntos locales, un sistema de estatus que marca la movilidad social y el reconocimiento, un lugar de celebraciones comunes y experiencias compartidas. Burbujas de “publicidad” que debilitan los fundamentos del gobierno (autoritario) que pretende crear su concepto de orden social” (R. Madsen, 2011: 253). Estas experiencias vendrían a ejemplificar la idea de “la política en los borden del liberalismo” que nos advierte sobre “formas de pensar y de hacer política en una zona gris donde los presupuestos liberales son interrogados y donde el encuentro entre esos presupuestos liberales y sus desafiantes «otros» crean formas políticas híbridas” (B. Arditi, 2009: 15). Estas manifestaciones de lo religioso “otras” a los márgenes del liberalismo político, no son formas periféricas al núcleo político del liberalismo. En tanto no existen, más alla del constructo teórico, un núcleo liberal puro ni periferias puras, la práctica del liberalismo político no se puede entender sino como una manifestación de hibridación, donde los fenómenos no son completamente externos ni completamente internos a la política liberal. Así, las formas de religiosidad que son y hacen política en los bordes son algo así como “un afuera que pertenece de manera impropia” (B. Arditi, 2009: 19). Son subjetividades que construyen el espacio de los borden de la política liberal como “periferia interna”. Por lo tanto, esta idea puede ser de utilidad para teorizar aquellas formas discursivas y de acción política que son ajenas, no tanto por oposición al marco de poder dominante, sino por ser parte constitutiva de éste y estar inherentemente vinculado a su forma de entender y hacer política. En definitiva, la idea de “periferia interna”, puesta en relación con la apertura democrática a las religiones propuesta por Habermas, invita a considerar los bordes políticos de hibridación como la dimensión en la que tiene lugar la disputa por el estatuto de pertenencia (ciudadana) en una sociedad democrática.

3.- Temporalidad: la dimensión marginada del debate25 Repensar la secularización implica ineludiblemente abordar la reflexión sobre el tiempo o, más exactamente, sobre la temporalidad como construcción social que subyace a toda acción política. Hay un tiempo biológico, al que los griegos llamaban cronos, que nos atrapa sin posibilidad de huida en una sucesión que se extiende de la vida a la muerte orgánica. Pero junto a éste, también hay un tiempo (inter-)subjetivo e imaginativo, quizá parte de lo que Habermas llama “el tiempo de la vida”, que no es sucesión sino duración, no es cuantitativo sino cualitativo, y está mediado por la intención humana. Éste es el kairós griego, la experiencia sociohistórica del tiempo que nos permite reflexionar sobre la temporalidad como una dimensión constitutiva de lo social, lo político y lo histórico. La modernidad es un concepto basado en la categoría del tiempo; entre los siglos XVII y XIX éste se convirtió en una figura retórica central de la autodefinición y autofabricación de la modernidad (W. Mignolo, 2011). Efectivamente, la modernidad se puede explicar atendiendo a la temporalidad o las culturas del tiempo (H. Fazio, 2013); del mismo modo que la secularización se puede explicar no sólo en términos de prácticas e instituciones, sino también a través de la reflexión sobre el tiempo. Un ejemplo de este enfoque marginal son los trabajos de Reinhard Koselleck y Giacomo Marramao, quienes estudiaron la secularización moderna tratando de destilar la noción de temporalidad que ésta contiene y construye a su paso por la geografía mundial (R. Koselleck, 2003; G. Marramao, 1998). Pero la secularización contiene en sí misma una dimensión temporal no sólo desde su formulación moderna, sino desde su origen etimológico cristiano. Saeculum significaba lo relativo al siglo, al tiempo mundano de la humanidad en contraste con la eternidad, el no-tiempo de dios (Ch. Taylor, 1998: 31). Éste será el punto de partida de la versión moderna que hace de la secularización la llave maestra de dos importantes transformaciones. La primera, es la mundanización o temporalización de la experiencia, rompiendo la

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La diferenciación es otra de las dimensiones con un tratamiento mínimo o nulo en el debate sobre lo post-secular. Sin embargo, por

problemas de espacio no se incluye en este artículo y será objeto de desarrollo en futuros trabajos. Niklas Luhmann calificó las sociedades modernas como “sociedades múltiples” al interpretarlas como una ramillete de esferas funcionales de la vida que se diferencian entre sí, son autónomas y se rigen por sus propias lógicas específicas, al desvanecerse el monopolio cosmovisional religioso. Sin embargo, basta una rápida mirada a las “esferas” de la economía, la política, el conocimiento, el derecho, el arte …, para advertir que las creencias y prácticas religiosas no son ajenas. ¿Cómo pensar, entonces, estos fenómenos religiosos? ¿Son incursiones desde un “afuera” en la “especificidad” de la política, la economía y la intelectualidad? Es más, ¿cómo pensamos la política, la economía o el conocimiento en relación con las religiones y espiritualidades? Si esta diferenciación teórica todavía tiene su reflejo en la vida de nuestros días, será necesario estudiar los procesos de intersección de esferas, así como las implicaciones de estas zonas de frontera, si las hubiese.

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relación entre inmanencia y trascendencia (tiempo-eternidad). Y, la segunda, es el futurocentrismo que sitúa el sentido último de la vida humana en el futuro, interpretado como la realización de un tiempo lineal, espacializado, universal y cronológico que se distancia progresivamente de lo que se interpreta como un caduco pasado (origen-final) (R. Koselleck, 2003; G. Marramao, 1998). Esta construcción moderno-europea del tiempo social se sintetizó en la idea de progreso y originó metadiscursos que conformaron las relaciones de poder de Europa con los pueblos del mundo durante siglos, como la sagrada misión del hombre blanco en los orígenes de la colonización, el estándar de civilización en el siglo XIX y la posterior política del desarrollo todavía vigente. Todos ellos incitan a formas de organización entre los grupos humanos edificadas en función de la relación entre pasado-presente-futuro. En definitiva, ejemplifican con claridad la construcción de lo sociopolítico como tiempo. En contraste, las lecturas críticas de la realidad contemporánea arremeten con fuerza contra la idea de progreso que condensa en sí la temporalidad moderna. Afirman que ha entrado en una profunda crisis. La temporalidad moderna, entendida como lineal, racional, objetiva y producto de la necesidad, convive pero cada vez más en disputa con una temporalidad que podría caracterizarse como post-histórica, intersubjetiva, irracional y azarosa (J. A. Roche, 2007). Como dice Bauman, pareciese que habitamos “una vida en fragmentos”; esto es, sólo en relación con signos flotantes que parecen combinarse y mezclarse sin ningún sentido general (Z. Bauman, 1997). No se pretende asumir aquí la sustitución de una temporalidad por otra. La lectura moderna, incluso con su fuerte componente prescriptivo, sigue encontrando defensores, al mismo tiempo que muchas prácticas evidencian cada vez más temporalidades que se distancian, incluso como resistencia activa, de los influjos del progreso moderno que destilan todavía hoy las agendas políticas liberales en el mundo internacional26. Por lo tanto, si la categoría secularización está siendo abierta y diseccionada con la finalidad de entender las causas, procesos y efectos de la cada vez más visible participación de los actores religiosos y espirituales en los asuntos políticos, la temporalidad es una dimensión a incorporar en el debate. ¿Bajo qué concepciones del tiempo se piensan y actúan los actores religiosos en el mundo de hoy? ¿Cuáles son las temporalidades contenidas en su accionar sociopolítico? ¿Qué propuestas de trascendencia (anticipación y transformación) de las estructuras sociopolíticas se derivan de dichas temporalidades? Como dice Zubiri, nuestras interpretaciones y explicaciones sobre la sociedad, la política y la historia están inevitablemente mediadas por tramas temporales (J. Zubiri, 1996). La secularización, entre los siglos XVII y mediados del XX, se convirtió en una cultura del tiempo de vocación universalista, en la temporalidad moderna. En la actualidad, el debate en torno a la post-secularidad toca la dimensión temporal de soslayo, como inercia derivada de las críticas al progreso racional y evolutivo moderno. Por ello, desde estas páginas se invita a una reflexión sobre esas dos notas que la secularización imprimió sobre la temporalidad moderna: futurocentrismo e inmanencia de la experiencia social y política. ¿Cómo se formulan éstas desde las prácticas sociopolíticas de los actores religiosos y espirituales en el mundo global de hoy?

a) Sobre el futuro como vértice de la temporalidad

En el mundo global contemporáneo, la obsesión por el futuro que ejemplificaba la idea moderna de progreso, parece estar siendo reemplazada por el presente. Quienes se definen como tardo-modernos proponen una especie de futurocentrismo débil; es decir, como sostiene Barbato, en sintonía con Habermas, cabría defender una idea de progreso post-secular que despoje a la formulación liberal de la ideología secularista y de su vieja soberbia normativa. “(...) el camino a la libertad no es un camino de un sistema a otro, sino un camino que conduce a espacios abiertos de infinitos posibles futuros, algunos de los cuales compiten con otros. Su competición es lo que hace la historia” (M. Barbato, 2012: 1091). Sin embargo, esta lectura reflexiva del futurocentrismo moderno, convive con otras más radicales. Éstas entienden que el significado social del tiempo ha cambiado radicalmente. Hoy vivimos un “tiempo intemporal” (M. Castells, 1996; A. Giddens, 1991), en el sentido de que todo es presente (aceleración, instante y simultaneidad); una especie de presente extenso que elimina el futuro y trivializa el pasado mediante historias fáciles, construida instrumentalmente para ser consumidas. Asistimos a “una perturbación general del tiempo, donde la temporalidad queda despojada de los viejos conceptos de experiencia del tiempo para convertirse en el tiempo intemporal del presente” (D. Lyon, 2002: 193). El resultado es el distanciamiento de conceptos

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Sobre temáticas como los Derechos Humanos, la cooperación al desarrollo, la construcción de paz, entre otros.

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compartidos sobre el tiempo social e histórico (como civilizar, progresar o desarrollar); un distanciamiento que siembra la incertidumbre como nota característica de la temporalidad postmoderna. Ambas lecturas, la tardo- y post-moderna, reconocen, en diferente grado, esta incertidumbre y, con ella, el rol de las religiones y espiritualidades como respuesta. Sin embargo, al final, ambas acaban realizando la misma interpretación de estas reacciones de cuño religioso; pues, tienden a atribuirles una concepción del tiempo, como innata a ellas, que prioriza la mirada sobre el futuro – emergente del pasado. El habitual énfasis otorgado a la tradición, lleva normalmente a definir las religiones como tiempo diacrónico (frente al sincrónico). Los primeros ven en ellas un especial potencial político-normativo como fuente de valores creados en torno a la idea de esperanza futura de salvación. Y, los segundos, consideran que las religiones son una reacción lógica a la ausencia de punto arquimédico alguno, precisamente porque poseen esta concepción del tiempo social basada en el futuro (de redención y realización de la Humanidad) que ofrece un proyecto seguro a las personas. En definitiva, ambas lecturas tienden a homogeneizar las acciones religiosas bajo la idea de una especie de regreso al futuro; es decir, como reinstauración de una temporalidad lineal y futurocéntrica en la que lo divino se cuela por las rendijas de la temporalidad histórica mundana en clave conservadora. Pero no siempre es así. Esto se evidencia al acudir a casos concretos y preguntarse qué tramas del tiempo se manifiestan y construyen en su actuar sociopolítico, así como cuánto hay en ellas de los postulados de la lectura temporal moderna y de la postmoderna27. Además, incluso acudiendo a la filosofía de religiones como la cristiana - a la que se le ha atribuido insistentemente una obsesión por el futuro (K. Löwith, 1968) -, se observa que de ella puede emanar un decurso del tiempo difícil de dividir en etapas (pasado-presente-futuro) e incluso difícil de asimilar como un tiempo externo al sujeto creyente. Basta citar aquí a Agustín de Hipona, quien en sus reflexiones sobre el tiempo concluyó que éste sólo existe en y por la conciencia; sólo existe realmente el presente porque el pasado no puede ser otra cosa que un presente-pasado (a través de la memoria) y el futuro un presente-futuro (a través de la expectación) (A. de Hipona, 2006; H. Marrou, 1957). Curiosamente, de forma similar, la filosofía hermenéutica del siglo XX afirmaría que separar el presente del pasado es una ficción porque el presente sólo puede ser un continuado efectuarse del pasado28. Del mismo modo, desde la filosofía islámica, la relación entre tiempo, eternidad, centro y origen se puede explicar como un movimiento circular que se distancia de la concepción lineal del tiempo y de la importancia que la temporalidad moderna atribuye al futuro (G., Böwering, 1997). El momento presente es “el punto donde todos los tiempos están presentes”. El presente de cada persona es parte de una circunferencia de tiempo en relación al centro, el origen, que es la eternidad, el no-tiempo, y es a través de la práctica de la oración (cinco veces al día) y el cultivo del conocimiento como la inmanencia del mundo temporal intersecta con la trascendencia, con la conciencia del ser un todo. “El presente es el único punto de contacto con la realidad eterna, en vez de soñar despierto sobre un pasado que el hombre no tiene poder para manejar por más tiempo o un futuro que todavía no ha venido y en el que el hombre no puede actuar. El hombre puede ser, conocer y actuar sólo ahora” (S. H. Nasr, 1993). Y, como último ejemplo29, cabría citar la tradición de pensamiento chino, cuya temporalidad no responde a un sucederse de las cosas en base a un antes y después, sino a la interacción y la sincronía. Las cosas son pensadas a partir de las energías del yin y el yang, de las que fluye una interacción sin fin. Por lo tanto, su concepción del tiempo no es sucesivo ni continuo, sino simultáneo y discontinuo (de ahí su fuerte sentido de coyuntura y de ocasión). “La episteme china prefiere «no causalidad sino casualidad, no transcurso sino recurso, no diacronía (tiempo viajero) sino sin-cronía (tiempo contenido)»; por ello, el tiempo puede ser visto como un entresijo de nudos de «lugares-ocasiones» singulares, como un campo de múltiples tiempos y espacios” (G. Valencia, 2007: ps. 73-74) Las tramas temporales que subyacen a los actores religiosos son diversas y complejas. Por ello, quizá resulte útil aproximarse a sus temporalidades no en términos de pasado-presente-futuro, sino más bien de memorias y expectativas, intersubjetivamente construidas, que conforman una densa topografía temporal de la vida personal, social y política. Desde este punto de vista, se defendería que tanto el fundamentalismo religioso

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Sobre la diversidad de respuestas religiosas a la incertidumbre postmoderna, véase: J. J. Tamayo, “Retorno a la religión, ¿causa o efecto de la incertidumbre?” en J. A. Roche Cárcel, 2007: 105-119. Véase también: D. Lyon, 2002: 181-201. 28

Ideas de W. Dilthey (Dos escritos sobre hermenéutica) y M. Heidegger (Ser y tiempo), respectivamente, desarrolladas por R. Rodríguez, “El tiempo y las incertidumbres de la identidad” en J. A. Roche Cárcel, 2007: 150-158. 29

Véase también J. Mbiti: 1991 sobre la importancia del tiempo en las culturas africanas.

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como el New Age representan el mundo en base a memorias y expectativas que no necesariamente se han de entender como tiempo lineal articulado en base a pasado y futuro.

b) Sobre el sentido de la inmanencia en la acción política

La diferencia entre el tiempo físico y el tiempo humano, entre cronos y kairós, no sólo se caracteriza por la duración frente a la sucesión (cronológica)30, sino también por la anticipación (X. Zubiri, 1996). Así, los sujetos sociales anticipan el devenir a través de una capacidad de proyección. El tiempo, como construcción social, es determinante para pensar la capacidad social de trascender las dinámicas imperantes y activar la imaginación política. Ahora bien, en términos de tiempo, la pregunta ha girado en torno a cuál es la naturaleza de dicha trascendencia: ¿mundana o extramundana?, ¿real o imaginaria? La idea moderna de progreso la situó exclusivamente en los seres humanos y en el tiempo histórico a través de su natural capacidad racional, amputanto a la experiencia social de toda posible explicación radicada en fuerzas sobrenaturales como los dioses, los espíritus, la energía o la magia. Durante el siglo XIX y gran parte del XX, la secularización haría las funciones de “una categoría hermenéutica de la filosofía de la historia” (R. Koselleck, 2003:45) que describía y prescribía que, en una sociedad moderna, toda acción tiene lugar en el mundo, en un tiempo inmanente donde corresponde sólo al hombre hacer la Historia. En contraste, la crítica a la teleología inmanente moderna, basada en una excesiva confianza en la razón, ha resultado en una defensa del mundo postmetafísico que comparte tanto el pensamiento crítico de Habermas como el postmoderno. Ambos, desde sus diferencias, niegan la existencia y fuerza epistémica de cualquier fuerza natural o ajena a la contingencia social mundana, ya sea sagrada o profana. El filósofo alemán le atribuye, sin embargo, una cualidad de trascendencia a la razón comunicativa, refiriéndose a su capacidad de renovarse a sí misma porque la comunidad de comunicación es ilimitada; todo consenso lingüístico es reformulable. Así, afirma, la razón comunicativa posee un sentido de “incondicionalidad” por su capacidad de trascenderse a sí misma sin recurrir a dioses o absolutos (E. Mendieta y J. Vanantwerpen, 2011: 34). El problema, como ya se ha explicado, es que la capacidad de trascendencia – de transformación por anticipación a través del lenguaje – la reduce Habermas a los actores con una racionalidad excesivamente lógico-argumentativa que margina los espacios del tiempo imaginario y no siempre da cabida a los actores religiosos (exigencia de traducción a un lenguaje secular). Por su parte, el relativismo de las lecturas postmodernas, dificulta profundizar en el estudio de las dimensiones político-normativas contenidas en las temporalidades fomentadas por los actores religiosos y espirituales. En prácticamente todas las tradiciones culturales religiosas y espirituales se observa un sentido de expectación, no necesariamente proyectado hacia el futuro, porque comparten la idea de que la experiencia social y humana tiene existencia más alla de la realidad objetiva que nos rodea, activando un rico campo creativo. Por ejemplo, los indígenas del mundo andino “tienen como referente cosmológico que la marcha de la historia se hace del presente hacia el pasado, cumpliendo el principio de que «es deber de los hombres seguir las huellas y estar en los pies de nuestros ancestros»” (A. F. Ospina, 2013). La marca temporal se manifiesta aquí como un “dar la vuelta”; una espiral o movimiento umbilical de dentro hacia fuera y de fuera hacia dentro que imprime sobre su actuar, incluso político - como las negociaciones de paz de los Nasa Wesh de Gaitania con las FARC en Colombia en 1996 - un sentido espiritual particular: interpretar los hechos como parte de un proceso de ida y vuelta constante – en el que la paz es parte de la lucha y en el que, por la lógica de la espiral, dicha paz se revisa, se conversa, se vuelve a ella de forma reiterada. Es, por tanto, en este “dar la vuelta” de la espiral donde el tiempo permite la realización de la trascendencia, el giro transformador. No se trata aquí de validar o rechazar los discursos que apelan a elementos sobrenaturales como causa de su acción política, sino de comprender la temporalidad que subyace a ellos, en general, y sus concepciones de trascendencia (anticipación y transformación) sociopolítica, en particular. De este modo, es importante salir de la tensión moderna entre tiempo mundano y extramundano, natural y sobrenatural, real e imaginario, para evitar que la secularización del conocimiento acabe precediendo al conocimiento de la secularización, la

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“Duración” manifiesta la idea de que cada momento se conserva y se prolonga a través de la memoria individual y/o colectiva. No obstante, siguiendo a Gadamer, la memoria no es el contendor de la tradición entendida ésta como un repertorio fijo y dado de ideas, costumbres e instituciones. Más bien, son significados transmitidos que no están ni hechos ni cerrados, sino que se transforman en el choque con el horizonte y expectativas del presente.

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post-secularidad o, en definitiva, de las relaciones entre religiones/espiritualidades, política y sociedad. Además, si las alusiones a dioses, espíritus u objetos a los que se atribuye socialmente una cualidad sagrada constituyen un mundo de hiper-realidad, también Internet ha creado en las últimas décadas un mundo de vida virtual, basado en la hiper-realidad, que se ha insertado en múltiples esferas de la vida; entre ellas, la social y la política. En conclusión, se demanda desde estas páginas una mayor atención sobre el sentido temporal de las propuestas de post-secularidad como categoría explicativa de las relaciones contemporáneas entre religión y política. La globalización ha intensificado los contactos y exigencias de convivencia de una pluralidad de actores culturalmente diferentes. Los otros de hoy, muchas veces conceptualizados políticamente como “minorías” o simplemente señalados como quienes habitan en las sombras de la discriminación – lo que Foucault define como heterotopias - son portadores de concepciones diversas del tiempo. Éstas son vectores explicativos de sus concepciones del mundo sociopolítico y de su actuar cotidiano en él. Por ello, el reto de integración democrática de la diversidad religiosa exige atender a las temporalidades de estos grupos que, unas veces, son el resultado de nuevos flujos migratorios y, otras, son viejas comunidades marginadas, ligadas a la historia política del país, a las que la globalización ha ayudado a politizar internacionalmente en red – por ejemplo, las comunidades indígenas y afrodescendientes en los países de América Latina31. Se trata, por tanto, de abordar la compresión de la articulación entre religión y política en sus discursos y prácticas analizando, entre otros, la diversidad de culturas del tiempo donde éstas se gestan, interpretan y legitiman. 4.- Conclusión

Como resultado de este ejercicio teórico habría que empezar por subrayar, como un avance significativo, por novedoso, el hecho de que la participación en el debate presentado sea interdisciplinar. La aproximación y comprensión del fenómeno religioso en sus dimensiones social, política y cultural contribuye, por tanto, a generar puentes entre las disciplinar y tejer un conocimiento transdisciplinar. Asimismo, es importante advertir un cambio en la definición de la partes contrincantes en el debate. Porque si lo habitual era el enfrentamiento discursivo entre liberales agnósticos secularistas y conservadores defensores de la tradición, o entre filósofos y teólogos, se observa ahora otra posición marcada por un no desdeñable giro en la postura liberal. Sin dejar de reconocer la existencia de las posiciones mencionadas y sin caer en la ingenuidad de pensar que todo el que se ha definido como liberal en la historia ha sido, en la práctica, un secularista agnóstico, cabe reconocer un importante viraje en la teoría política. Así, la propuesta habermasiana de lo post-secular merece reconocimiento, entre otros, porque ha difundido una especie de liberalismo reflexivo que abandona su nota (ideológica) secularista para reconocer la presencia y posibles aportes de los creyentes en la vida política. Sin embargo, esta “nueva” postura ha encontrado a un contrincante en pensadores más críticos. Éstos denuncian, principalmente, que este liberalismo reflexivo reduce las subjetividades religiosas y espirituales, así como predisponer herramientas para el estudio de su articulación política excesivamente ceñidas a los marcos formales e institucionalizados del liberalismo (relaciones estado-iglesia y sujetos de derechos), sin incurrir en su accionar en la micropolítica. De este modo, apelan a la necesidad de prestar atención, en términos explicativos y político-normativos, sobre las intersubjetividades, los espacios de frontera, los bordes donde los actores religiosos y espirituales actúan complementando la institucionalidad estatal, resistiéndose a ella, siendo sobrecodificados por ella o, simplemente, funcionando al margen de ella. Finalmente, si el objetivo es comprender con sutileza las articulaciones entre religiones/espiritualidades, sociedad y política, quizá resulte conveniente suspender en el aire los márgenes epistemológicos de la categoría “secularización” y sus nuevas versiones como “post-secular”. Desprenderse de estos marcos podría contribuir a arrojar nuevas luces sobre las formas históricas y actuales de interacción entre éstas en diferentes espacios geoculturales. Por ello, estas páginas proponen, para el estudio de casos contextualizados,

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Como subraya D. Chidester, los procesos de dominación colonial no deben entenderse en base a un dualismo maniqueo entre imperialistas colonizadores e indígenas colonizados. Las articulaciones y desarticulaciones de las creencias religiosas en las colonias estuvieron inmersas en procesos de negociaciones locales relativas a los campos de significado y de poder material. En otras palabras, se dieron procesos de hibridación en los que, primero, las creencias cristianas y luego el credo secular ilustrado, pasarían a formar parte de sus subjetividades como elementos ajenos y propios, simultáneamente (D. Chidester, 2013: 89).

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abordar en términos teórico-conceptuales las relaciones entre religiones, política y sociedad atendiendo a: i) la comprensión de formas de racionalidad y subjetividad múltiples; ii) el estudio de las interacciones políticas tanto bajo formas institucionalizadas como no institucionalizadas, así como las causas y efectos de las zonas fronterizas entre la institucionalidad y los sistemas religiosos pero, particularmente, respecto a las vivencias espirituales; iii) atender a la cultura del tiempo que reviste los discursos y acciones políticas de los actores religiosos condicionando su imaginario político; y iv) finalmente, ante el desafío normativo del pluralismo cultural en las sociedades democráticas, priorizar el análisis de las formas particulares que cada sociedad tendría de garantizar la diversidad o minimizar las relaciones de dominación, en lugar de apelar ahistóricamente al principio de neutralidad o separación entre estado y religión. BIBLIOGRAFÍA Asad, T., Formations of the Secular: Christianity, Islam and Modernity, Standford University Press, 2003. Asad, T., “Freedom of Speech and Religious Limitations” en C. Calhoun, M. Juergensmeyer y J. Van Antwerpen (eds.), Rethinking Secularism, Oxford University Press, 2011. Arditi, B., La política en los bordes del liberalism, Gedisa, Barcelona, 2009. Azumardi Azra, Indonesia, Islam and Democracy: Dynamics in a Global Contexts, Solstice, Jakarta, 2006. Barbato, M. “Postsecular revolutions: religion after the end of history” en Review of International Studies, 38, 2012. Bauman, Z., Postmodernity and its Discontents, New York University Press, Nueva York, 1997. Beck, Ulrich, Modernización reflexiva: política, tradición y estética en el orden social moderno, Alianza Editorial, Madrid, 1997. Berger, P. (de.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington D.C., 1999. Beriain J. y Sánchez de la Yncera I., “Tiempos de «Postsecularidad»: Desafíos del pluralismo para la teoría” en I. Sánchez de la Yncera y M. Rodríguez (eds.), Dialécticas de la postsecualridad, Anthropos, Barcelona 2012. Bhargava, R., “The “secular ideal” before secularism: A Preliminary sketch” en Linell E. Cady and Elizabeth Shakman Hurd, E. (eds.), Comparative Secularims in a Global Age, Palgrave Macmillan, NY, 2010. Bhargava, R., “Rehabilitating Secularims” en C. Calhoun, M. Juergensmeyer y J. Van Antwerpen (eds.), Rethinking Secularism, Oxford University Press, 2011. Böwering, G., “The Concept of Time in Islam” en Poceedings of the American Philosophical Society, vol. 141, nº 1, 1997. Cantwell, W., El sentido y el fin de la religion, Kairós, Barcelona, 2005. Casanova, J., Religiones Públicas en el mundo moderno, PPC, Madrid, 1994. Casanova, J., “The Secular, Secularizations, Secularisms” en C. Calhoun, M. Juergensmeyer y J. Van Antwerpen (eds.), Rethinking Secularism, Oxford University Press, 2011. Castells, M., The Rise of the Network Society, Blackwell, Oxford y Nueva York, 1996. Chidester, David, “Colonialism and Religion” en Critical Research on Religion, vol.1, nº1, 2013. Dallmayr, F. “Post-secularity and (global) politics: a need for radicall redefinition”, Review of International Studies, vol. 38, 2012. Davie, G., Religion in Britain since1945. Beliving whitout belonging, Blackwell, Oxford, 1994

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