INDICE

INTRODUCCIÓN

1.- CALCEHTOK Y SU GENTE / 9

1.1.- Producción económica / 19

1.2.- La familia / 27

1.3.- Educación / 30

1.4.- Religión / 33

2.- PANORAMA GENERAL DEL RELATO DE LA XTABAY

2.1.- Las características del relato de la Xtabay / 36

3.- LA XTABAY EN CALCEHTOK

3.1.- Los relatos de la Xtabay / 46

3.2.- El relato dentro del campo de narrativas / 66

3.3.- Metodología / 73

4.- EL RELATO COMO METÁFORA

4.1.- El estudio de la metáfora / 81

4.2.- La metáfora dentro del trabajo antropológico / 89

4.3.- El relato de la Xtabay como metáfora / 104

4.4.- Mujeres de Calcehtok / 118

4.5.- La Xtabay de Calcehtok / 123

4.6.- ¿A qué se refiere el relato? / 128

4.7 - Comentarios finales / 135

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA / 138

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INTRODUCCIÓN

Me reconozco atraída por el encanto de escuchar cuentos. Una de las

cosas que más me ha maravillado de Yucatán es la existencia de los

contadores de cuentos, que enriquecen su vida y la de los demás narrando

historias nacidas en su cultura, enriquecidas por las vivencias de su vida

cotidiana. Liberar la fantasía, pensar la realidad desde lo “¿no real?”, olvidar

el orden de la vida racional, son algunos de los regalos que me hacen estas

historias.

En este momento, la antropología me da la oportunidad, además del

placer de la escucha y la reflexión, de adentrarme por medio de estas

expresiones en el alma de la cultura que las produce. No pretendo con este

trabajo aprisionar una forma de expresión que entiendo inabarcable desde

cualquier observación, porque como toda experiencia finalmente es inasible.

Por lo mismo, busco analizar la aplicación de un concepto que a la vez

define, orienta, elabora, y libera: la metáfora. Éste es el instrumento que

pretendo utilizar para el análisis de lo que dice el relato de la Xtabay.

Durante la investigación de campo pregunté una vez sobre el mito de

la Xtabay y la persona con quien estaba conversando me hizo la aclaración

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de que no se trataba de un mito, sino de algo real. Al referirse a sus

encuentros con la Xtabay los habitantes de Calcehtok utilizan la palabra

cuento, y es la que tomo en esta investigación. Entiendo, de acuerdo con

Pisanty (1995: 24) que cuentos, novelas, mitos y relatos entre otros, son

diferentes formas que comprende el género narrativo. Estos a su vez pueden

tener diferentes modalidades de presentación, por ejemplo escritas u orales.

En concordancia con lo que encontré en Calcehtok, Pisanty (1995:24)

señala que en el interior de cada cultura, cada miembro tiene el conocimiento

intuitivo que le permite distinguir un texto narrativo de otros tipos de texto. Es

por ésto que para traspasar este conocimiento intuitivo en una serie de

parámetros que permitan proporcionar una definición de la categoría en

cuestión, parto de los criterios de quienes contaron los relatos en esta

investigación. Por este motivo, me refiero al relato de la Xtabay como un

cuento.

De acuerdo con el Diccionario de la Lengua Española (2001: 508,

422), un relato es una narración, la cual consiste en una exposición de

sucesos reales o imaginarios que se desarrollan en un espacio y tiempo

determinados. Para los habitantes de Calcehtok con quienes trabajé, los

cuentos de la Xtabay son relatos de sucesos reales, ocurridos en espacios y

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tiempos especificados por ellos. En estos términos justifico el uso indistinto

de los conceptos relato y cuento aplicados a la Xtabay.

Además de justificarse a partir de la conceptualización que del relato

de la Xtabay hacen los habitantes de Calcehtok, también entiendo que dejar

el tratamiento de mito para este relato implica un enfoque que no realiza la

distinción entre los conocimientos verdaderos y válidos (racionales), y los

falsos (irracionales), o dicho de otro modo entre pensamiento “primitivo” y

“moderno”. Me refiero con esto a que el mito suele ser relacionado con el

“pensamiento primitivo” y la irracionalidad, con “fósiles de pensamiento”. En

todo caso, siempre con narraciones basadas en inventos y fantasías

(Diccionario de la Lengua Española, 2001). Estas posiciones implican una

postura desvalorizante hacia los relatos, lo cual a su vez descalifica la

vivencia de los hablantes. Los primitivos, los irracionales, los “salvajes”

hablan de mitos. Los racionales y desarrollados no.

El trabajo que se presenta a continuación surge de la necesidad de

incluir una visión antropológica en los estudios que se han realizado sobre la

tradición oral maya yucateca, que vaya más allá de la recopilación de

historias. Mi interés es el análisis que la existencia de estos relatos tiene en

las prácticas de quienes los viven y cuentan. Tomar el texto que se escucha

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como un medio de comunicación, donde el sentido está inserto en el

interjuego entre relator y escucha, escenarios, historias y realidades en que el

mismo existe.

El objetivo principal es investigar qué lugar ocupa el relato de la Xtabay

dentro del campo de las narrativas orales de la comunidad de Calcehtok, y si

algún elemento de la estructura social de esta comunidad se expresa en el

mismo.

Decidí trabajar en esta comunidad de cerca de 5000 habitantes

ubicada 67 km al sur oeste de la capital del estado de Yucatán, debido a que

un compañero de maestría, el Licenciado Carlos Augusto Evia Cervantes,

conocía a personas de la localidad que habían tenido un encuentro con la

Xtabay. Calcehtok, que nació con el auge de la producción henequenera en

el estado, está poblado por hombres y mujeres mestizos, maya y españoles,

y la lengua maya continúa utilizándose entre sus pobladores.

La hipótesis que manejo es que el relato de la Xtabay constituye una

metáfora en la comunidad de Calcehtok, la cual refiere a los estereotipos de

lo femenino en dicha comunidad.

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Para realizar la investigación me centré a trabajar con hombres y

mujeres mayores de cuarenta años. Entiendo que éstos son los portadores

de las expresiones culturales más añejas dentro de la comunidad y con

relación a los relatos en particular son quienes los conocen y comunican.

Dado que el tiempo para realizar la investigación de campo fue breve queda

pendiente el investigar con las personas más jóvenes. Igualmente, éstas

trabajan gran parte del día en Mérida o en la maquiladora de ropa cercana, lo

que dificulta contactarlas.

Encontré que varios hombres de esta comunidad habían tenido un

encuentro con la Xtabay, por lo que decidí dirigir mi investigación hacia los

relatos contados por quienes vivieron la experiencia en forma directa.

Pero ¿quién es la Xtabay? Existe amplia literatura impresa sobre esta

mujer, protagonista del relato quizás más conocido de la tradición oral maya

yucateca. La misma se compone de versiones del relato escritas por autores

reconocidos del indigenismo literario yucateco, así como de transcripciones

de la tradición oral. El análisis de este cuento ha llevado básicamente a

cuestionamientos referidos al estudio de la influencia de la cultura cristiana

colonial en la cultura maya y a la Xtabay como arquetipo de lo femenino

(Rosado y Rosado, 2001; Boccara, 1997) La Xtabay es una mujer hermosa,

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con rasgos físicos de mestiza y largo cabello negro que lleva suelto. Viste una

bata blanca, aparece por las noches de la nada y con su suave andar invita a

los hombres a seguirla.

Mientras unos hombres hablaron con libertad sobre su encuentro con

la Xtabay, otros accedieron a contar su experiencia únicamente a solas, sin

otras personas del pueblo presentes. Por lo mismo, para mantener la

confidencialidad de la información no coloco los nombres de las personas con

quienes trabajé.

El trabajo de campo lo hice en conjunto con el Licenciado Carlos

Augusto Evia Cervantes, otro amante de los relatos. Dada mi formación como

psicóloga, él fue mi guía en lo que se refiere a la realización del trabajo de

campo antropológico. Para las entrevistas en maya conté con la colaboración

de la Licenciada Ana Patricia Martínez Huchim. Las técnicas utilizadas fueron

entrevista abierta y semidirigida y observación no participante.

La investigación se presenta en cinco capítulos que abordan los

siguientes contenidos:

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El primer capítulo presenta la información etnográfica referida a la

comunidad. Esta sirve de base para comprender y tener en consideración los

elementos que dan cuenta de las relaciones sociales en el contexto de esta

investigación.

El segundo capítulo se ocupa de la historia de los relatos en la

literatura sobre la Xtabay y las características que presenta el mismo.

El tercer capítulo presenta al lector los relatos de la Xtabay que

aparecen en Calcehtok y quiénes los cuentan. Asimismo desarrollo la forma

en que procedí metodológicamente a su análisis.

El cuarto capítulo aborda la discusión del concepto central de la

investigación, la metáfora, con relación a los elementos constitutivos de los

relatos y el material etnográfico obtenido. También se ocupa este capítulo de

las consideraciones finales que arroja la investigación. Estas se plantean en

función de la contrastación o no de la hipótesis planteada, y el señalamiento

de los aspectos de la discusión que a futuro pueden ser profundizados.

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1.- CALCEHTOK Y SU GENTE

Calcehtok se encuentra ubicado a 67 km al sur oeste de la ciudad de

Mérida, estado de Yucatán. Pertenece al municipio de Opichén, el cual limita

al oeste y parte del norte con Maxcanú, también al norte con Kopomá, al este

con Abalá y Muna, y al sur con Halachó. Esta comunidad es la única

comisaría del municipio de Opichén demográficamente significativa,

contando con 5030 habitantes, ya que las otras localidades existentes no

tienen más de veinticinco pobladores (INEGI 1995).

La población está sobre la carretera Maxcanú-Muna, la cual se

desplaza en forma paralela a la parte baja de las colinas formadas por la

serranía Puuc en el suroeste del estado de Yucatán. Éstas dan marco al

pueblo y dan un toque original al paisaje de este estado, que carece de

elevaciones. También constituyen una fuente de trabajo, en tanto que la

extracción de piedra de estas colinas es una de las actividades que ocupa a

los habitantes de la comunidad. Algunos relatos de la Xtabay ubican la

aparición, tarde en la noche, en la carretera. Los trabajadores que vuelven al

pueblo con alguna copa de más, han tenido dificultades para cruzar la

carretera por la presencia de ésta.

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El rasgo típico de esta comunidad, por lo que es conocida, es el gran

número de grutas que existen en sus alrededores. La más grande y visitada

es la llamada Actún Xpukil ubicada tres kilómetros al suroeste del pueblo. Del

mismo modo, su cercanía con la zona arqueológica de Oxkintok propicia el

paso de visitantes.

Si bien es probable que durante la colonia haya existido en el lugar

algún rancho ganadero, el primer registro de la existencia de Calcehtok

aparece en el Registro Público de la Propiedad (Patch 1908:18). Allí consta

que en 1908 el Banco Peninsular Mexicano S.A. le compra la finca a Don

Eusebio Escalante Bates, Nicolás Escalante Peón y Nicolasa Peón de

Escalante.

Pude observar en la comunidad restos de una hacienda abandonada.

Estos y los relatos de las personas más ancianas de la comunidad,

confirman que el pueblo surgió como caserío de los trabajadores de dicha

hacienda, dedicada a la producción henequenera.

Calcehtok no tiene la estructura típica de las poblaciones, con un

parque central rodeado por los edificios principales y la iglesia católica. Da la

impresión de ser una población que se organizó sin mayor planificación. Lo

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que sería el parque principal es una gran explanada con aros de basquetbal y

juegos infantiles. Allí se realizan también los bailes y ceremonias importantes

del pueblo, como las graduaciones de la telesecundaria. Junto al parque se

encuentra la iglesia católica nueva y otra pequeña, en desuso y un poco más

antigua. Es también el lugar de la escuela primaria.

Cuentan las personas más ancianas, que la iglesia fue construida

sobre una gruta. Y varios pobladores que viven cerca de la misma, han visto

a la Xtabay. Al parecer ella también utiliza las grutas como morada y solía ser

vista sentada por las noches en un tronco cerca de la iglesia.

En una esquina de este parque hay un gran árbol de ceiba, a cuya

sombra se espera el transporte hacia Opichén o Mérida. Este lugar del pueblo

y esta ceiba, también suelen aparecer en los relatos que se refieren a

experiencias con la Xtabay.

A medio camino entre la carretera a las grutas y el centro del pueblo,

está el restaurante, con cuyos dueños también se pueden concertar la renta

de cabañas. En la que aparece en la foto me hospedé durante la

investigación de campo. También son utilizadas por quienes visitan las grutas

y zonas arqueológicas cercanas.

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La impresión general que me da Calcehtok es de pueblo tranquilo,

pequeño y limpio. La mayoría de las viviendas guardan el estilo tradicional de

casa maya. Son rectangulares o redondeadas, con techo de palma y han sido

construidas por sus habitantes. Estas viviendas tienen pocos muebles, con el

fin de dejar espacio para las hamacas en que se descansa a la hora de la

siesta y por las noches.

Los restos de la hacienda también están habitados, habiéndose

realizado adaptaciones por parte de los pobladores para convertirlos en

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casas. Desde los ochenta se cuenta con agua potable en el pueblo, y la

mayoría de las casas tiene agua entubada.

Casa de Calcehtok

Las actividades comienzan temprano por la mañana, cuando se ve a

los hombres mayores salir caminando o en bicicleta a las parcelas o a la

milpa, a cultivar el maíz. A la misma hora las mujeres mayores inician las

labores del hogar, y los adultos y jóvenes, hombres y mujeres, esperan el

transporte para ir a Mérida o a la maquiladora de ropa.

Los niños y niñas más pequeños juegan fuera de las casas. Los que

están en edad de primaria o secundaria van a la escuela. A la salida y por las

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tardes se los puede ver jugando al yoyo1, balero2, kimbomba3 y picarraya4 en

las calles los cuales son juegos tradicionales de la zona.

Por las noches el pueblo cuenta con buena iluminación en sus calles,

sin embargo desde temprano, entre semana, las familias se reúnen a ver

televisión en las casas. Los fines de semana la rutina cambia, me cuentan

que solían organizarse partidos de fútbol y béisbol. Existen canchas para

estos deportes construidas cuando los equipos existentes contaban con

apoyo de empresas de Mérida. Al desaparecer éste, ya no son frecuentes las

actividades deportivas organizadas.

Los jóvenes van a bailes a las poblaciones de Kanachén o Maxcanú.

Lamentablemente, desde el sábado hasta el martes pude ver cómo el abuso

del alcohol se está convirtiendo en un problema en esta comunidad. Si bien

hay dos bares “para hombres”, y éstos cierran por la noche, existen tres

expendios clandestinos donde se venden bebidas alcohólicas fuera del

horario permitido.

1 Juguete en forma de pequeño disco giratorio que se hace subir y bajar mediante un cordón. 2 Juguete en forma de cilindro que debe ser encajado en una base a la que se encuentra atado. 3 Juego que consiste en golpear una figurita redonda de cartón con un palito de madera, de forma similar a como se emplea el bate de béisbol. 4 Juego que consiste en lanzar una figurita redonda de cartón lo más cercano posible a una raya trazada como meta.

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Observé en esos días hombres tirados en la calle, totalmente

alcoholizados. Las mujeres no tienen donde consumir alcohol, al menos fuera

de su casa. Según me contaron algunas de ellas, también consumen pero no

en exceso. Según Doña C.T, sus hijos adolescentes le han informado que

también existe consumo de marihuana entre los jóvenes, y que el alcohol

entre ellos aún no es una dificultad tan grave como entre los adultos. El

consumo de alcohol constituye un problema, para Doña C.T, dado que por las

tardes de fin de semana ya no se puede pasear con tranquilidad, sin que los

borrachos molesten a las mujeres.

Al parecer, el Consejo de Vigilancia de la localidad y los dos policías

existentes no ofrecen mucha seguridad frente a estas situaciones.

Con relación a otros medios de comunicación aparte del transporte

colectivo, encuentro que no hay sucursal de correo en Calcehtok y sólo existe

una caseta de teléfono. En caso de emergencias, el Ayuntamiento ofrece un

servicio de transporte para enfermos las veinticuatro horas.

Tampoco se cuenta con un centro de salud en la comunidad. Doña G.

G es asistente del Instituto Mexicano de Seguro Social (IMSS), dependiente

de Opichén, y se ocupa de realizar actividades de promoción de la salud. La

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misma señala que los problemas más importantes en éste área se relacionan

con la mala nutrición de los habitantes del pueblo.

Al tratarse de una comunidad pequeña, la mayoría de los pobladores

se conocen entre sí, conocen sus historias y muchos de ellos tienen lazos

familiares que los relacionan. Esto facilitó la realización la investigación de

campo, como señalé anteriormente una persona me conducía a otra.

Existen dos grupos de familias reunidas bajo los apellidos Chablé y

Cuy, que ocupan posiciones importantes en la comunidad. Estas familias en

la actualidad están emparentándose por la vía del matrimonio (Evia 1999:1).

La familia de los Cuy, según lo que indica la tradición oral, proviene de

Dimas Kuk. Éste fue uno de los fundadores de la comunidad cuando en 1845,

cerca del cenote Kiké establece un rancho. Kuk da a conocer también la gruta

Xpukil y se convierte en su guía, transmitiendo este conocimiento a su nieto,

y así continuó de generación en generación hasta nuestros días. Hoy, Don

R.C y su familia son los guías de las grutas.

Ser los guías y “guardianes” de la gruta aporta a esta familia prestigio

y respeto por parte de los miembros de la comunidad. Esto se sustenta en

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que el saber que implica la actividad de guía es muy valorado por todos y

considerado una labor de gran dificultad. De este modo nadie se atreve a

entrar en la gruta sin un Cuy, tanto por los riesgos físicos que implica como

por las historias “sobrenaturales” que se cuentan con relación a ésta. En la

puerta de la gruta siempre se encuentra uno o más miembros de esta familia

esperando visitantes. Entre ellos se turnan, Don R.C y alguno de sus hijos

van por la mañana, otros hijos y/o nietos por la tarde, dedicando cada uno

alrededor de la mitad de su día a esta actividad. Los beneficios económicos

que obtienen por el servicio son mínimos. Si bien la actividad contribuye al

sustento de la familia, sólo cobran diez pesos o aceptan la cantidad de dinero

que les quieran dar los visitantes por este servicio.

La actividad da un estatus especial a Don R.C y su familia, que reciben

frecuentemente visitas de extranjeros, investigadores, turistas, reporteros y

personas en general interesadas por las grutas de la zona, que lo reconocen

como el “especialista”. Igualmente, en forma eventual él o su familia son

contratados por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) para

algún trabajo en Oxkintok, zona arqueológica cercana. El día que más

visitantes recibe la gruta es el domingo.

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La familia Chablé está relacionada con el poderío económico, lo cual

explico más adelante. Descienden del primer capataz de la antigua hacienda

henequenera, José Eugenio Chablé, quien hoy da nombre a la escuela

primaria. Esta familia posee las principales tiendas de abarrotes, un

porcentaje importante de la propiedad en los taxis de transporte de carga,

regulares (aquellos que realizan el trayecto a Mérida y comunidades

cercanas), de viajes especiales (a destinos determinados por los clientes) y a

la gruta y la zona arqueológica cercana (Oxkintok). También se dedican al

cultivo de los cítricos. El comisario municipal, quien maneja los recursos para

mejorar la infraestructura del pueblo y toma decisiones con relación a asuntos

de la comunidad, es de esta familia, así como también lo es el comisario

ejidal.

Por la vía matrimonial, casi todo el pueblo está emparentado con una o

las dos familias. Queda por ahora fuera de estos grupos una familia

proveniente de Puebla, misma que forma parte de una asociación civil

llamada Sociedad Cooperativa Chac Lol con financiamiento extranjero

(Estados Unidos, Canadá y Alemania). Esta sociedad desarrolla actividades

también en las poblaciones de Maxcanú y Ticul, y se dedica a proyectos

productivos: en Calcehtok cuentan con un molino y una tortillería, un lote para

la cría de borregos, un centro de acopio de alimentos y una lonchería.

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También hacen dulces de amaranto para vender a escuelas de Campeche,

llegando a vender cien mil dulces para este mercado. El padre de esta familia

ocupa un puesto importante en la extracción de piedra, y Doña C.T, su hija

mayor, es una líder con relación al impulso de actividades religiosas y

productivas.

El auge de las actividades de este grupo de poblanos ha provocado

recelo a los Chablé. Éstos ven en peligro su hegemonía económica. Han

llegado incluso a ocurrir actos de violencia hacia Doña C.T. para evitar que

lleve adelante los proyectos en que participan. Sin embargo, en la actualidad

la situación es bastante armónica y si bien los Chablé y los poblanos no

trabajan juntos, tampoco se perjudican.

1.1.- Producción económica

Calcehtok se encuentra en la zona henequenera del estado de

Yucatán. En este sentido, en tanto que comunidad organizada totalmente en

torno al trabajo del henequén, no escapa a las consecuencias que tuvo para

las poblaciones rurales el desarrollo durante años de una actividad agrícola

no rentable por mucho tiempo. La liquidación simbólica de los trabajadores

del henequén por medio de las jubilaciones de 1992 en el marco de la

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reforma neoliberal que comenzó en el país antes de la década de los

ochenta (Baños, 1996), es recordada con dolor y rabia por parte de Don H.C

y otros agentes. Hasta ese momento, sólo se vivía del henequén. A partir de

ahí se comenzaron otros cultivos. Hoy en día ningún poblador de Calcehtok

trabaja el henequén.

A continuación describo las actividades productivas destinadas a la

subsistencia en los tres ámbitos fundamentales en que se desarrollan. Estos

son la producción para el autoabasto, la producción para el mercado y el

trabajo asalariado.

La producción para el autoabasto se relaciona con las actividades

agrícolas, las cuales se realizan en parcelas de tierra en las afueras de la

comunidad. Estas son el cultivo del maíz, cítricos, calabaza, chile habanero,

ibes y frijoles por parte de la mayoría de los hombres mayores de 50 años. El

comisario municipal me informó que la mitad de la población continúa

sembrando maíz en las parcelas individuales que se les asignaron cuando se

terminó con el cultivo del henequén.

Las mujeres de la misma edad están vinculadas a actividades de

cultivo de hortalizas en el huerto familiar, y a la cría de animales en el patio

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de la casa. Como señala Baños (1996:209) para otras comunidades de zonas

cercanas, puercos y aves de patio junto con las hortalizas constituyen una

esfera de actividad doméstica productiva de la que éstas son pieza

fundamental.

Actividades realizadas por mujeres, las cuales contribuyen a la

subsistencia de la familia, son el trabajo de bordado, de urdido de hamacas y

de costura, todos ellos realizados en el hogar. Me contaron Doña C.T y Doña

M. C que el Instituto Nacional Indigenista (INI) brinda un apoyo de quinientos

pesos para la compra de materiales, pero este dinero constituye un préstamo

a ser devuelto a partir de las ganancias que obtengan las mujeres con su

trabajo, lo que no les resulta redituable.

Son pocos los pobladores que salen adelante más allá del autoabasto,

produciendo para el mercado a través de la agricultura. En esta situación se

encuentra el grupo de los Chablé, compuesto por ocho hombres, que se

dedica al cultivo de cítricos. Otros dos pequeños grupos, de ocho hombres en

total, se dedican al cultivo de pitahaya y sábila. Para funcionar tramitan

apoyos económicos gubernamentales por medio del comisario ejidal. Estos

apoyos gubernamentales llamados Progresa y Procampo, se dice por parte

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de personas que no pertenecen a este grupo (los poblanos y los Cuy) que

son repartidos entre quienes tienen molinos y tiendas, que son los Chablé.

Este es el caso también de la Cooperativa Chac Lol, con treinta y cinco

integrantes en la comunidad y que tiene doce años de existir formalmente.

La líder de la misma es Doña C. T., de Puebla, y siete integrantes de su

familia también se encuentran en ésta. Ella cuenta con seis años en la

comunidad, pero su padre y hermana llegaron hace dieciséis. Como señalé

anteriormente, La cooperativa cuenta con un molino y tortillería, un centro de

acopio y una cocina que vende dulces de amaranto a escuelas. También

crían borregos. Planean habilitar un local para vender sus mercancías y

recientemente abrieron una lonchería, como llaman a un pequeño local de

venta de comidas en el centro del pueblo.

La cooperativa está integrada en su mayoría por mujeres, veinte en

total. Para trabajar en ellas Doña C.T refiere que piden la aprobación de sus

esposos. Este trabajo es una opción para las mujeres adultas y jóvenes, que

implica no dejar la comunidad. De este modo se turnan para cuidar a los

niños pequeños y realizar las actividades productivas. Es también una opción

para aquellas que ya no tienen edad para trabajar en la maquiladora y para

quienes desconfían de ésta en tanto piensan que puede retirarse en cualquier

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momento y dejarlas sin empleo. Éstas últimas son un grupo minoritario, ya

que la mayoría de las mujeres que trabajan (a partir de la adolescencia)

prefieren la maquiladora de ropa a la Cooperativa. El promedio de edad de

las participantes de estas actividades es de treinta y cinco años.

Las mujeres que se asociaron y permanecen en la cooperativa tuvieron

que reestructurar su patrón tradicional de vida integrándolo a una forma de

producción. Si bien la actividad rescataba la costumbre (trabajo agrícola,

actividades de cocina) y realizan tareas que conocen, también las obliga a

trabajar en grupo, organizarse, tomar decisiones, negociar y relacionarse con

gente ajena a la comunidad. Esto hace que al inicio hayan existido y existan

resistencias por parte de éstas para integrarse al trabajo. Pero las mismas

son vencidas por parte de las mujeres que tienen más tiempo en la

cooperativa, que invitan a las interesadas a integrarse y les explican a las

nuevas de qué forma esta actividad las ha llevado a percibirse a sí mismas de

manera diferente a la usual, es decir, más fuertes y capaces. Si bien no son

independientes económicamente, su labor constituye un aporte importante a

la economía familiar.

Con relación a lo que sucede con el trabajo asalariado, tal como señala

Baños (1996:192) la participación de los trabajadores del campo en el

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mercado laboral tiene relación con la edad y sexo de los mismos. De ahí que,

como señalé anteriormente, haya realizado la investigación con mayores de

cuarenta años principalmente, a quienes denomino adultos o mayores

indistintamente. Suponiendo que la situación económica en Calcehtok no

sería muy diferente a la de otras comunidades de la zona henequenera,

pensé que sería más fácil encontrar en la comunidad a los mayores.

En la actualidad, los adolescentes al terminar la secundaria se vuelcan

al mercado laboral dentro y fuera de la comunidad. De igual modo, los

hombres entre veintiséis y cincuenta años combinan las actividades en el

mercado laboral, como jornaleros, con la producción para el autoabasto.

Las opciones laborales son la maquiladora de ropa Monty, ubicada en

Maxcanú a cinco kilómetros del pueblo, el empleo en Mérida y la explotación

de la cantera. A continuación desarrollo las características de cada una de

estas opciones.

La maquiladora de ropa da trabajo a cincuenta hombres y mujeres.

Solicitan personas entre dieciocho y treinta años, me informaron que la

mayoría de quienes trabajan ahí son mujeres. Trabajan turnos de doce horas

rotativos que van de siete de la mañana a siete de la noche, trabajando

25

también de noche. Pese a que se considera duro el trabajo, es valorado por

la mayoría de la población como una opción estable que les brinda seguridad

social y todas las prestaciones que determina la legislación laboral. La

empresa proporciona el transporte para ir de Calcehtok a Maxcanú, y se

descuenta del costo del salario del empleado. Si bien no deben contratar a

menores de edad, muchos jóvenes apenas salen de la secundaria, con

dieciséis y diecisiete años, son contratados. No existe otro trabajo en

Calcehtok que brinde prestaciones sociales.

La opción para la mayoría de los hombres y las mujeres del pueblo es

el trabajo por jornales. Esto implica viajar a Mérida para trabajar en la

construcción o en el arreglo de jardines en el caso de los hombres y el

servicio doméstico en el caso de las mujeres, éstas son las actividades más

frecuentes entre las personas entrevistadas. Como indica Baños (1996:191)

las largas crisis del cultivo y comercialización del henequén trajo como

consecuencia grandes grupos de campesinos empobrecidos que buscando

superar esta situación pretenden trabajo en la ciudad.

En la cantera, la explotación de los yacimientos de tierra caliza da

empleo a veinticinco hombres de la comunidad. Cada seis meses, de acuerdo

con la producción obtenida, la compañía reparte un porcentaje de las

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ganancias entre los mayores de dieciocho años, siendo cerca de cien pesos

para cada trabajador aparte de su salario.

Las restantes fuentes de empleo son la zona arqueológica de

Oxkintok, donde por temporadas, de acuerdo a las necesidades de la misma,

trabajan veinte hombres; el manejo de taxis, que se encuentra en poder de

siete hombres del grupo de los Chablé y el trabajo como guía de grutas, de la

familia Cuy. Este último lo considero más bien como producción para el

autoabasto.

Como señala Baños (1996: 192), y se observa en el pueblo, los

mayores de cincuenta años continúan dedicándose a tareas agrícolas, los

adultos entre veinticinco y cincuenta combinan el trabajo del campo,

principalmente dedicado al autoabasto, con trabajos temporales en la ciudad

en la construcción o el servicio doméstico, hombres y mujeres

respectivamente. En estas dos franjas etarias se encuentra la población con

que trabajé. Los jóvenes a partir de los diecisiete años se encuentran casi

totalmente dedicados al mercado laboral, en este caso en la maquiladora de

ropa. Esto se explica porque las opciones laborales que ofrece el mercado no

tienen lugar para los mayores de cincuenta años, que se quedan en la

comunidad dedicándose a la producción para el autoabasto.

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Los recursos económicos de las familias no suelen provenir

únicamente del campo, sino de la diversidad laboral general de los

integrantes de la misma. Sin embargo, en casi todas las familias se mantiene

algún integrante ligado a la tierra en forma permanente. Esto es una

constante en gran parte de la zona henequenera, como señala el mismo

autor (Baños, 1996:195).

1.2.- La familia

En cada vivienda vive por lo menos una familia. En términos generales

también se encuentra algún hijo con su esposa e hijos. Esto se explica tanto

por razones culturales, donde tradicionalmente la residencia tiene tendencias

virilocales y la nueva familia va a vivir con la familia del esposo, como porque

los hijos no cuentan con recursos para tener una casa propia, y también

porque es una forma de ayuda, en tanto que lo que produce la pareja más

joven se comparte con los padres.

De este modo, las actividades de producción y laborales que se

desarrollan funcionan globalmente en la familia para el logro de un equilibrio

económico. El hecho de que el hombre adulto del hogar no tenga un empleo

fijo (sea por ejemplo, jornalero), es compensado con lo que se produce por

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los que quedan en casa, los mayores de cincuenta años (actividades

agrícolas) y con lo que producen los jóvenes en sus empleos estables

(maquiladora), hasta que se casan.

Así, por motivos económicos “la agricultura a principios de los ochenta

deja de ser una vía de socialización para las nuevas generaciones” (Baños,

1996:224). Y esta situación económica del campo ha producido cambios en el

papel de la mujer. La falta de una entrada económica fija proveniente del jefe

de familia para hacer frente a los gastos de la casa produce que caiga sobre

la esposa una carga significativa de la subsistencia familiar. Esto se observa

tanto en las mujeres jóvenes como en las adultas. Las primeras, como ya se

indicó, se incorporan al mercado laboral terminando sus estudios. Las

segundas han salido del ámbito doméstico para incorporarse al mercado

laboral. Si bien en el caso de las mujeres adultas, algunas de ellas habían

salido cuando eran más jóvenes a trabajar a Mérida, la participación en el

mercado laboral de las mismas ha ido, y continúa, en aumento. Actualmente

la mayoría de las jóvenes sale de Calcehtok a realizar alguna actividad

eventual o de forma estable. Y a algunas mujeres adultas se las puede ver en

el pueblo atendiendo pequeñas tiendas y loncherías, propiedad de sus

familias.

29

Esta situación económica y laboral también incide en que hombres y

mujeres se casen en la actualidad más tarde. La mayoría de los entrevistados

se casaron estando los hombres en la década de los veinte años, y las

mujeres entre los quince y los veinte años. Actualmente a esas edades los

jóvenes se encuentran viajando a Mérida para trabajar u ocupados en la

maquiladora. Los cambios que ocasiona la inserción en el mercado laboral de

los jóvenes afectan a las familias, los hijos ganan espacio en la toma de

decisiones relacionada con el consumo familiar, en tanto que aportan

económicamente para la supervivencia del grupo.

No obstante en el caso de las mujeres jóvenes, continúa siendo cierto

que hasta que se casan viven bajo la autoridad de sus padres.

Particularmente bajo la de su madre, que supervisa sus idas y venidas. Al

casarse cambia la autoridad de la madre por la de la suegra, puesto que la

residencia es, como ya se dijo, en la mayor parte de los casos virilocal. La

adquisición de cierto poder dentro de la familia está ligado a convertirse en

una mujer mayor. Ésta es la que organiza el consumo dentro de la casa. A

partir de lo que aportan los jóvenes y los adultos, es la encargada de que

estén cubiertas las necesidades de todos.

30

La calle, el mundo público y productivo, como indica la inserción en el

mercado laboral y la existencia de la cooperativa, son espacios que están

ganando las mujeres jóvenes. Tradicionalmente el ámbito doméstico era el

único espacio de la mujer y el público el del hombre. Hoy esto se relativiza,

aunque para insertarse en el mercado laboral las mujeres deban pedir

permiso. Sin embargo, estos espacios probablemente sean vividos de

diferente modo por unos y otros, lo que habría que investigar.

Hay otros espacios geográficos y temporales, como el monte y la noche,

que son exclusivos del hombre. Las mujeres no se dedican a actividades

agrícolas fuera de la comunidad, no tienen relación con el monte, no van a

cazar de día ni de noche. Si bien las jóvenes van a los bailes en las

poblaciones cercanas, ni ellas ni las adultas y mayores salen a los bares del

pueblo con sus amigas, ni a tomar a los clandestinos por las noches.

1.3.- Educación

En tanto que la actividad agrícola ya no constituye una opción central

para la supervivencia de los habitantes de la población, se trasluce a través

de la información recabada que han aumentado los niveles de escolaridad. La

población con la que trabajé (los mayores de 40 años) no había terminado la

31

primaria, con la distinción de que los hombres alcanzaron niveles más altos

de escolaridad que las mujeres. Entre éstas, alguna informante incluso no

sabía leer ni escribir. Estas personas crecieron pensando en obtener los

recursos necesarios para la supervivencia del campo. Cuando las actividades

principales eran las relacionadas con el henequén, teniendo en cuenta la

edad y escolaridad de los entrevistados, el interés por el estudio o quizás las

posibilidades de acceso al mismo, eran menores. En la actualidad, tener nivel

un educativo más alto se entiende como mejor preparación para la necesaria

inserción en el mercado laboral.

Calcehtok cuenta con un jardín de infantes, una escuela primaria y una

telesecundaria. Según datos del INEGI (1995) el 81.06% de la población

está alfabetizada. Mientras llevan a cabo su escuela primaria, las niñas

complementan sus estudios realizando labores domésticas, y los niños en

cuyas casa hay mayores que realicen actividades agrícolas, eventualmente

colaboran en la milpa y/o las parcelas.

La preparatoria se encuentra en Maxcanú, la mayoría de los

muchachos y las muchachas que terminan la secundaria no continúan sus

estudios, porque no cuentan con el dinero para solventar los gastos de los

mismos en el que se incluye el transporte diario. Además, la situación

32

económica de las familias impulsa a la inmediata inserción en el mercado

laboral. No existen becas para estudiantes.

También se desarrollan actividades de educación de adultos y

alfabetización, dependientes de la Secretaría de Educación Pública, a cargo

de dos mujeres de la comunidad. Éstas a su vez capacitan promotores

voluntarios para la realización de las mismas. Cuentan con cinco promotores

para educación primaria y seis para alfabetización, todas mujeres. En la

actualidad hay cuarenta y cinco personas en capacitación, la mayoría

mujeres, entre quince y ochenta años, con muy buenos resultados. A las

promotoras se les gratifica por examen aprobado de sus alumno.

Existía un Centro de Educación Comunitaria del Instituto de Educación

de los Adultos de la Secretaría de Educación Pública, que funcionaba como

biblioteca, pero ya no cuenta con una promotora que lo atienda por la falta de

apoyo económico a estas actividades por parte del gobierno. Ahora se utiliza

para pláticas de educación para la salud, reuniones y exámenes.

33

1.4.- Religión

La primera iglesia del pueblo fue la católica. Según cuenta Doña T.T,

su capilla estaba ubicada en la hacienda. Hacia el fin del cultivo del henequén

la misma se encontraba sumamente deteriorada y su dueño, Don Luis Peón,

no la quería arreglar. Por lo mismo, la familia de Doña T.T construye otro

templo pequeño en el parque central, con el fin de dar a las imágenes que

había en la capilla de la hacienda un lugar donde ser reverenciadas.

Años después se construye otro templo, al lado del pequeño y sobre

una gruta. Esta construcción contó con el dinero de la comunidad y el apoyo

del gobernador del estado Víctor Cervera Pacheco (1995 – 2001), quien donó

veinte sillas y del partido político PRD, que donó la mesa principal.

La compra del sagrario y la realización de fiestas patronales son

recientes en Calcehtok. Al llegar Doña C.T de Puebla hace seis años, trae

consigo la imagen de Santo Tomás Chautla y la coloca en la iglesia. Cuando

se da cuenta de que la comunidad no cuenta con sagrario ni organiza fiestas

para sus santos, comienza a impulsar la recolección de dinero para la compra

del sagrario, ventiladores para el templo y organiza la fiesta patronal de la

Purísima Concepción. Desde ese momento hasta el presente, su presencia

34

es motor de estas actividades. Otras imágenes presentes en el templo

católico son las de la Purísima Concepción, la Dolorosa, San Juan Bautista y

un Cristo, legados de la capilla existente en la hacienda henequenera. La

virgen de Guadalupe, de Fátima y el Niño Dios con sus padres, también

presentes en el templo, fueron comprados por los pobladores con dinero

obtenido de rifas y bazares de venta de ropa.

Pero aún hoy en día esta iglesia no tiene párroco. El que viene de

Halachó a celebrar los ritos, cobra cuatrocientos cincuenta pesos por

matrimonio, ciento cincuenta por legitimaciones de uniones libres y cincuenta

por bautismo. Estos precios son caros para el pueblo, y opina Doña M.C que

esta actitud de la Iglesia católica está haciendo que los “hermanos

separados”, como llama a las otras iglesias, ganen feligreses.

Los “hermanos separados” en Calcehtok son los grupos Bautista,

Testigos de Jehová y pentecostales. El templo Bautista siempre está lleno en

sus celebraciones de hombres, mujeres y niños. Ochenta creyentes

confesados, como se denominan, practican la religión. Su templo es tan

grande como el católico y está ubicado cerca del mismo. Además de la misa

semanal, se imparten en el mismo sesiones de instrucción religiosa dirigida a

los jóvenes.

35

En relación con los Testigos de Jehová, es frecuente encontrarlos en

Calcehtok los fines de semana haciendo acciones de proselitismo. Esta

congregación cuenta con cerca de veinticinco seguidores, pertenecientes a

diez familias. La Iglesia tiene un local pequeño en una de las principales

calles de la comunidad.

Los pentecostales constituyen el grupo religioso minoritario, se trata

tan sólo de tres familias que agrupan a diez personas. Su templo, ubicado en

una calle lateral, es una casa pequeña sin elementos que la identifiquen

como lugar de culto.

36

2.- PANORAMA GENERAL DEL RELATO DE LA XTABAY.

2.1 Las características del relato de la Xtabay.

Las primeras noticias que pudieran relacionarse con la Xtabay aparecen

por medio del obispo Diego de Landa, quien menciona a cierta Tabai (Tozzer

citado por Preuss 2000:155). Se trata de una deidad de la caza y no tiene las

características que pudieran relacionarla con la tradicional Xtabay. No se

encuentran registros de la Xtabay tal como la conocemos actualmente, en la

época precolombina (Preuss, 2000; Boccara, 1997).

En la primera mitad del siglo XIX se publican los primeros textos sobre la

Xtabay, redactados por Adolfo Escarrea y Fray Estanislao Carrillo. En ellos se

habla de una bella mestiza (mezcla de maya y español) que tienta a los

hombres (Vázquez citado por Preuss 2000) . Las dos narrativas presentan

detalles distintos: en Escarrea aparece como duende cuando la luna está

llena, y al referirse a ella, el narrador usa artículos masculinos y femeninos.

El texto de Carrillo agrega otros datos: se encuentra en lugares solitarios,

viste hipil (vestido tradicional de las mestizas), peina su bella cabellera con

un fruto del árbol llamado ceiba, aligera o retarda su andar, y en el momento

que el hombre la abraza ella se convierte en un bulto lleno de espinas con

37

pies parecidos a los de un pavo. El hombre sufre entonces de “privaciones y

calenturas con delirio” (Vázquez citado por Preuss 2000: 45).

Boccara (1997, tomo 1:28) también encuentra relatos de la Xtabay en

este período que fueron publicados en el Registro Yucateco entre 1846 y

1849 por Justo Sierra, Rafael Carvajal y Manuel Barbachano y Tarrazo.

Durante la segunda mitad del siglo XIX en sus trabajos sobre el folklore

yucateco, Daniel Garrison Brinton (citado por Preuss 2000) la llamó la

Engañadora y también la asoció con la caza. Él presenta más detalles sobre

la Xtabay:

“habita en los troncos de grandes árboles en los bosques y allí el ardiente

cazador la espía de pronto, vestida, peinando su larga y bella cabellera con

un gran peine. Cuando el cazador se aproxima, ella vuelve las espaldas y

huye, pero no precipitadamente, sino más bien de tal manera que invita a

perseguirla, mirando de soslayo a su perseguidor. Pronto la alcanza, pero en

el momento de enlazar la bella figura de la Xtabay en un fuerte abrazo, el

cuerpo de ésta se torna en un arbusto espinoso y sus pies en garras de ave

de rapiña. Desgarrado y sangrando vuelve el cazador a su casa y pronto

muere de un ataque de fiebre delirante”.

38

Según El Diccionario Cordemex (p: 953) la Xtabay es “mujer duende. . .

un demonio maligno que en forma de mujer vive en el tronco de la ceiba. . .

espíritus malévolos del área maya, quienes se transforman en hermosas

mujeres y así seducen a los jóvenes hasta llegar a matarlos o a volverlos

locos”. J. Eric S. Thompson (1930: 110, 156-60; 1976:304, citados por

Preuss 2000) y Alfredo Barrera Vásquez coinciden con esta descripción.

Oswaldo Baqueiro López (1983: 35, citado por Preuss 2000) añade que de

las víctimas de la Xtabay “los pocos que se han salvado quedaron. . . sin

alma, pues la Xtabai se las robó”, y según un hombre llamado Aké de Tusik

(Villa Rojas 1978: 300) “se lleva el alma al infierno”. Aké relata que su refugio

está en un árbol y que Chac, dios de la lluvia, manda relámpagos para que

huya de allá.

Los relatos con relación al origen de la Xtabay son también del siglo XX.

Aké de Tusik dice que “se origina de las culebras que, en forma de mujer, se

ocultan en los árboles para salir al paso de los hombres” (Villa Rojas 1978:

300). Otro cuento nos informa que la princesa Suluay fue engañada por una

hechicera a causa de un joven guerrero. Enloquecida la muchacha se llenó

de una pasión carnal, acostándose con muchos hombres. Así gastó su vida y

castigada por su pueblo, falleció la pecadora sola en el monte. Desde

entonces en las noches, la engañada princesa, llamada ahora Xtabay,

39

aparece en las ramas de la ceiba y seduce a los hombres que se le acercan.

Después sus víctimas perecen (Souza Novelo 1970: 105-113).

Otilia Meza cuenta que la Xtabay fue la hija del caudillo Mox. La chica se

enamoró del sacerdote Ek, pero poco después de que su padre descubrió los

amores de los dos, Ek murió misteriosamente. Xtabay buscó a su amante en

los bosques pero no lo encontró. Al fin, su padre la encontró peinándose con

el peine de cuerno labrado que Ek le había regalado. Cuando se le acercó se

dio cuenta de que su hija era el alma de la ceiba. Todavía existe de día, pero

en las noches se transforma en la mujer maligna (Meza 1988: 141-144).

Sin entrar en más detalles, la versión más conocida del relato es aquella

donde el centro es el mensaje con relación a la importancia de la pureza de

corazón en contraposición a la virtud corporal. Como representante de la

pureza de corazón está la llamada Xkeban y de la virtud corporal la mujer que

lleva por nombre Utz Ko’olel. Al morir las dos, la primera se convierte en una

flor perfumada y dulce como su corazón, el xtabentún. La segunda se

transforma en la flor del tzákam, y renegando de su suerte porque se trata de

una flor dura y punzante como su corazón, pide a los espíritus malignos que

la ayuden a vengarse. Así se convierte en un ser nocturno, la Xtabay, que se

dedica a dar por las noches el amor que no dio en vida.

40

Presentada la Xtabay, me interesa indagar si existen variaciones en los

distintos relatos orales y escritos desde 1846 hasta hoy. Primero, siguiendo a

Preuss (2000) resumiré los elementos que aparecen en las narrativas

publicadas entre 1846 y 1978 que el Profesor Juan Adolfo Vázquez presentó

en su artículo “La Xtabay en el folklore y la literatura de Yucatán” (1981: 43-

72, citado por Preuss 2000), para compararlo con versiones que han sido

redactadas después de 1978.

Las versiones que incluye Vázquez muestran muchos elementos en

común y algunos diferentes. En éstos la Xtabay ha sido identificada como

duende, fantasma, espíritu maligno, demonio, imagen de locura, visión de

borrachos, y ninfa en dos cuentos que contienen elementos de folklore

europeo. Con relación a su origen, no nació de mujer sino que es el

resultado de una transformación de otra mujer o planta.

Vive bajo las ramas de los bosques, en el tronco de la ceiba, o en una

cueva. Por lo común, se viste de mestiza con un hipil blanco bordado, si bien

dos narraciones relatan otra vestimenta: velos largos y un hipil negro,

mientras otro cuenta que no lleva ropa sino que usa su cabellera para

cubrirse. Se la encuentra peinándose su largo pelo negro con un peine de

41

ya´ axché5 en la noche y, según varias versiones, cuando hay luna. Dos

cuentos dan la hora: las once y media de la noche.

La Xtabay aparece en varios lugares: un sitio solitario, tras un árbol

grande o recostada en él (el árbol suele ser una ceiba o álamo, en maya

ya´axché y pich respectivamente), o en un parque. El hombre que la Xtabay

tienta puede ser un enamorado que deja su novia por ella, o que la confunde

con su novia; un esposo que cree que es su mujer, o un borracho.

La Xtabay suele iniciar la seducción con su manera de andar, o

llamando al hombre, y se deja alcanzar o desaparece. Entonces, después de

llevar al hombre a un bosque, afuera de la población, o a una cueva, se

transforma en un bulto lleno de espinas con patas de un pavo, o en una

serpiente, o una vez en la hembra de venado. Por la mañana el hombre se

despierta lleno de espinas y sale para su casa donde sufre de fiebre,

privaciones, y calenturas de las que muere o se recupera con la vigilia y el

tabaco o con la ayuda de curandero que realice un exorcismo quemando

tsakam6 y untando las cenizas al enfermo.

5 Ceiba. 6 Planta cactácea de la familia del nopal.

42

La religión cristiana muestra su influencia en algunos de estos relatos

cuando un joven pronuncia el nombre de Jesús y otro reza el Credo,

obligando así a la Xtabay a desaparecer. También cuando aparece la Xtabay

como un diablo que castiga al hombre por sus pecados en un lugar que

simbolizaría el infierno.

Versiones orales del relato, recogidas por Roldán Peniche Barrera en

Hunucmá y otras grabadas por Preuss en las poblaciones maya-yucatecas de

Becal, Hoctún, Muna, Tekax, Xocempich entre 1984 y 1999 presentan las

siguientes características:

se aparece a su víctima en forma de una joven bellísima y seductora, pero al

seducirlo, puede transformarse en un monstruo con manos y pies de pelo o

de espinas. Y luego desaparece. La Xtabay de Hunucmá entra en el

escenario en una manera diferente, rozando el sombrero del hombre que

anda por los campos. Otra vez finge ser la esposa del señor y su voz iguala

la de su mujer, insistiendo en que lo está esperando porque ha preparado su

chocolate y la cena, y sus hijos quieren verlo. El hombre al reconocerla le tira

piedras, a lo que la Xtabay responde con gritos. En otro relato el hombre

reza, haciéndola desaparecer.

43

En estos relatos el cuerpo de la Xtabay no tiene carne y está vacío como

el tronco de un viejo árbol muerto. En el análisis de Preuss, estos hechos la

asocian estrechamente todavía con la muerte pero también con el axis mundi

que une la tierra y el inframundo.

Otra variante de los relatos orales recogidos por Preuss (2000), y que

coincide con lo encontrado en Calcehtok, consiste en que el narrador la

llama “un viento” o “un aire”. Preuss plantea que en Mesoamérica se difunde

la idea europea de que los vientos acarrean enfermedades, coincidente con

la idea maya de que el viento puede causar muchos males.

Según los relatos recogidos por Preuss, para el hombre es bueno ver a

la Xtabay si no está ebrio, ya que ella trae suerte y solamente algunos llegan

a conocerla. Esta autora lo asocia con la idea lacandona de que sólo unos

afortunados ven a la Xtabay. Preuss señala, citando a Perrera y Bruce

(2000:160-161) que hoy en día las Xtabay se esconden en sus cuevas por

miedo a los hombres blancos. Anteriormente las jóvenes bellas llamadas

Xtabay eran las consortes de los dioses menores y la gente no pensaba que

fueran seres maléficos. Estas señoritas escogían a ciertos hombres

llamándoles para que se quedaran con ellas y diciéndoles que darían a luz a

44

sus niños. Para ver a la Xtabay otra vez, los escogidos debían visitar al

guardián del bosque, Kanank'ax. Para recibir su bendición, se quedaban por

la noche con él y quemaban incienso a fin de volver a ver de nuevo a la mujer

hermosa. De lo contrario, su castigo era no volver a verla y hallar piedras en

el lugar donde antes hacían el amor (Perrera y Bruce en Preuss 2000).

De este relevamiento de versiones del relato, encuentro

fundamentalmente variantes que tienen que ver con las características físicas

de la Xtabay, su naturaleza, el lugar donde vive y las formas de llamado al

hombre. Elemento central de las versiones orales es el hecho de que en

estos relatos se modifican las consecuencias de un encuentro con ella.

De éste no resulta la muerte ni una enfermedad grave de sus víctimas,

sino que, por lo contrario, también en otras narraciones recogidas por Preuss,

se ilustra un cambio positivo en las acciones que desarrolla la Xtabay: En el

relato de Becal se asocia la Xtabay como guardiana de niños; y en el de

Xocempich se dice que es suerte verla. En Tekax se la muestra como una

consejera que utiliza su destreza para convencer al borracho de dejar de

tomar. Es importante destacar para los fines de esta investigación, que

ninguna de estas características positivas apareció en Calcehtok.

45

Encuentro que desde que se conforma el relato de la Xtabay en sus

primeras versiones escritas hasta las últimas recogidas por distintos

investigadores en trabajo de campo, éste no presenta alteraciones

significativas. Me baso para decir esto en Propp (1977) y su modelo para el

análisis de los cuentos. Este autor entiende que los elementos constantes de

un cuento, aquellos que lo definen y describen, son las funciones que realizan

los personajes. Estas funciones, más allá de qué personaje las cumpla y las

características del mismo, son las partes constitutivas del mismo y son

limitadas. Las funciones de los personajes, hombre y Xtabay, en los relatos

mencionados se mantienen constantes.

Más adelante desarrollo este análisis con relación a los relatos directos

encontrados en Calcehtok. Por el momento y para el caso de los nombrados

en este capítulo, observo que salvo el elemento de castigo encontrado por

Preuss (2000), los relatos de la Xtabay mantienen la misma estructura desde

su conformación como tal hasta la fecha.

46

3.- LA XTABAY EN CALCEHTOK

3.1.- Los relatos de la Xtabay.

Entablar conversación en Calcehtok con la gente del pueblo no es

difícil. Quizás por ser extranjera7 tienen tanta curiosidad sobre mí como yo

ganas de saber sobre ellos. De este modo, ya sea caminando por las calles

del pueblo, o en una esquina, o en la entrada de la gruta o de visita en una

casa, después de la siesta mientras se toma pozole8, fácilmente se conversa

sobre lo que pasa en el pueblo, acerca de cómo está la situación laboral...y

cuando mutuamente se gana confianza se comienza a preguntar sobre las

historias que se cuentan.

La costumbre de contar cuentos en Calcehtok se vivió con más fuerza

en las épocas previas a la llegada de la luz eléctrica al pueblo, al

asociarse, según sus habitantes, con las normas de comportamiento que

imponían los hacendados. En la actualidad, las modificaciones de la

vivienda tradicional que implican que la familia no cohabite en la misma

habitación y la existencia de la televisión en las casas pueden vincularse al

7 Soy panameña, y luego de vivir treinta años entre Argentina y Uruguay al momento de realizar la investigación contaba con ocho meses de residir en Mérida, Yucatán. 8 Bebida a base de maíz.

47

desvanecimiento de la costumbre de contar cuentos en esta comunidad.

Así eran las cosas, en palabras de Don R.C, habitante del pueblo:

“Antiguamente, después de 1900, 1920 hasta 1940, hubo una creencia allá

en Calcehtok, a las 6 de la tarde se toca la campana y todos vamos a rezar,

es oración. Es una costumbre que tuvo Calcehtok éso, es idea del patrón y la

patrona, pues, finalizó también. Pues ese tiempo no hay engaño, no hay

insultos. (...) Antes el patrón, en el tiempo de la esclavitud el patrón tiene

fijado un hombre para que le dé cintarazos a la persona desobediente.

Entonces eso siguió la gente, pero finalizó hasta 1940. Porque de niño yo lo

vi, pero cuando crecí ya no hay. En ese tiempo entonces pues sí… al niño,

para qué asustas, al niño para que… para que quede muchacho valiente…

ahora no lo engañas al niño (…) El papá y la mamá entran en la casa y no

cada niño en su cuarto, cada niño en su hamaca en una sola casa, y

entonces antes de que duerman los niños, el papá que sabe el cuento

empieza a contarlo. (..) A mí sí me lo contaron, de niño… El niño que es

inteligente se le graba, que no se le olvida.”

Don R.C me llevó a conocer un hombre que, según él, sabía muchos

cuentos, pero no los quiso contar quizás por no ser yo del pueblo. Este

hombre contaba historias principalmente a su familia. Los cuentos que

48

encontré aparecieron con todas las personas con quienes sostuve

conversaciones.

A continuación, presento cómo recuerdan los hombres y las mujeres

de Calcehtok los relatos que les contaron sus padres y los que vivieron

personalmente.

El relato de la Xtabay surge espontáneamente en la mayoría de las

conversaciones que tratan de cuentos. Tanto hombres como mujeres

conocen la historia; algunos hombres incluso han visto a la Xtabay. Si bien

varias personas sitúan la experiencia en los tiempos en que en el pueblo no

había luz eléctrica, hay quien hasta la fecha la ha visto o sabe de quien la vio.

En la comunidad se sabe quienes han tenido algún contacto con la Xtabay,

así como a quienes les gusta contar cuentos, por lo que una persona me

conduce a otro y luego a otra.

Los relatos a partir de los cuales se realiza este trabajo fueron hechos

por hombres y mujeres de entre 40 y 75 años. La mayoría de estas personas

son bilingües del maya y español. Las conversaciones se llevaron a cabo en

español. Teniendo en cuenta que existía la posibilidad de que al contar las

historias las estuvieran traduciendo del maya y algo podía perderse en este

proceso, conté con la ayuda de una traductora a quien le contaron los relatos

49

directos en maya. El resultado reveló que no había diferencias sustanciales

entre la versión española y la maya.

Hay relatos a los que llamo directos, por tratarse de hombres que

vivieron la experiencia del encuentro con la Xtabay, y relatos indirectos,

hombres y mujeres que conocen la historia a partir del encuentro entre

alguien conocido y la Xtabay.

Aquí presento los cuatro relatos directos en el orden en que tuve

conocimiento de ellos. Estos se obtuvieron de entrevistas semidirigidas.

Comienzo por el relato de Don R.C.

Don R. C tiene 69 años, nació en el pueblo y, salvo una corta estancia

de trabajo en Mérida como peón (en la construcción), siempre ha vivido en él.

Está casado, tiene 10 hijos y es católico. Antiguamente trabajaba el

henequén, durante 40 años cortó penca en la hacienda henequera que

existía en el pueblo. Actualmente cultiva maíz en la milpa, pero su actividad

central es ser guía de la gruta, lo que hace que tenga un reconocimiento

especial por parte de la gente del pueblo, que lo considera el “especialista”. El

conocimiento que tiene sobre las grutas le viene de sus ancestros, y éste lo

transmite a sus hijos y nietos. Son los únicos que se atreven a entrar a la

50

gruta a cualquier hora, y están capacitados para guiar personas dentro de

ella. Su cuidado también le incumbe, esto incluye alertar a los visitantes sobre

el respeto hacia los aluxes9 y otros seres que viven en la misma.

Quienes visitan el pueblo van en primer lugar a su casa, buscando sus

servicios. Cuando dejan el lugar remiten a sus amigos con Don R.C. para

que visiten el pueblo y la gruta. Este contacto se mantiene más allá de la

visita a la cueva y la comunidad y es frecuente que reciba también visita de

extranjeros. Es aficionado a leer y escribir relatos y mantiene contacto con

investigadores de cuevas y cenotes.

El relato se recogió al terminar la hora de la siesta, cerca de las cinco

de la tarde, en casa de Don R.C

“A la siguiente noche no fui a visitar a mi novia. Entonces me quedé sentado

en el tronco del ceibo. Éramos diez personas, diez jóvenes, todos solteros;

entonces a las 11 de la noche dijimos: vamos a descansar. Cada quien se

fue. Unos por la carretera, otros por el camino de Mérida. Éramos diez,

entonces hay uno que murió en el camino, al bajar del cerro, donde está el

osario en el camino. ¿Ya lo viste?”

9 Duendes o enanitos que habitan milpas, montes y grutas. Provocan enfermedades si son molestados o si no se preserva el respeto por los lugares donde viven.

51

-No- contesté.

“Así en la derecha, bajando del cerro hay un osario. Allá bajando el cerro

cuando se volteó la camioneta allá se murió ese señor. El me decía cuando

era joven: tú que estás cerca de tu casa no te vayas pronto, espera que yo

llegue a mi casa pues tengo miedo. Se fue por el camino de Mérida. Estoy

parado en la esquina, en el cruce. Estoy viendo que se vayan todos. Cuando

volteé mi cara en esta carretera veo que está viniendo una persona. Entonces

dije: voy a esperar a ver quien es y lo esperé. Cuando se acercó a mí vi que

era una mujer. Tiene el pelo largo, tiene el vestido largo también, pero no

tiene bordado. Su vestido es una bata. Y lo estaba yo hablando por su

nombre porque creí que era una de las mujeres que conozco en Calcehtok

andando de noche. Estaba yo diciendo: Chabela ¿de dónde vienes Chabela?

y no me contestó. Y como tiene tapado su cara con su mano. Pues no me

contestaba nada y le hablé con otro nombre. ¿De dónde vienes Feliciana? No

me contestó nada. Está caminando, pero no está corriendo, no de prisa,

despacio está yendo, pero no se oye su pisada. Entonces cuando vi que no

me contestaba nada le dije: pues así que no me contestas nada voy a seguir

tus pasos hasta donde vayas. Estoy hablando solo así. Pues, ese señor que

se fue, se me olvidó; no vi que llegue a su casa. Seguí a la mujer, fui tras de

ella, estaba yendo delante de mí, yo detrás de ella. Entonces llegando allá

donde está mi vecina ahora pues hasta allá llegué yo. No pude alzar ningún

52

pie. No pude alzar éste ni éste. Se me quitó la fuerza y estaba yo temblando

también. Quise gritar pero no me salió la voz. Estoy viendo que se vaya, ya

se está alejando; ella no se para. Entonces como está la luna media clara, no

está muy clara la luna. Estoy viendo que se vaya, se alejó de mí, llegó a cien

metros. Pues se me perdió de la vista, dejé de temblar entonces. Agarré el

camino de mi casa. Me fui allí. Cuando entré estaba prendido el quinqué.

Cuando entré mi papá me abrió la puerta. Vio que estaba yo temblando y no

hay frío, sólo el miedo me hizo temblar. Me preguntó mi papá ¿qué te pasa?

Yo quiero hablar pero no sale la voz. Como diez minutos me está

preguntando mi papá qué te pasa. Pues cuando salió la voz le dije: nada, no

me pasa nada. Vi una mujer, fui tras de ella a ver donde iba a entrar. Estaba

yo caminado tras de ella cuando empecé a temblar; quería gritar y no me sale

la voz, le dije así. Está bien así, te dieron una lección porque lo perseguiste,

porque lo que fuiste detrás de ella no es una mujer es una Xtabay, me dijo mi

papá. Yo vi una mujer, le dije. Si, así son, también a mí me ha pasado.

Engañan al hombre pero no es mujer, es Xtabay. Porque yo cuando era yo

joven también a mi me sucedió.”

A continuación presento el relato en maya, con su traducción. El

mismo fue recogido semanas después de éste, con la ayuda de la traductora.

Sólo difieren uno y otro en que en el relato en español Don R.C dijo que todos

53

los hombres eran solteros, y en el relato en maya aclara que la mayoría

estaban casados. Creo que la diferencia no tiene relación con una cuestión

de manejo del español, sino más bien con que cuando me contó el relato en

español nos acabábamos de conocer y para el relato en maya ya existía

confianza como para contar que “perseguía” mujeres estando casado.

Ja, le xtabayo Sí, la Xtabay. 1900,...1957 Por los años 1900,...1957 este, diez jóvenes, diez jóvenes, umpé grupo beyó un grupo De diez, ja de diez, Pos ka much se reunían yaana le ceibo yaan bajo de la ceiba Esquina que está en la esquina Nuxi che'o. Es un árbol grande. Tiane le palmera'a Allí está la palmera. Diezo'on Éramos diez Sáansamal Diariamente, leló sáansamal diariamente. má la; seb biní no nos íbamos pronto. Ja. Pero yaan katan. Si. Cada quien tenía esposa. Casado'on beyó Estábamos casados. Má casado chen cuatro Sólo cuatro no estaban casados Pero ti' diezo'on De diez, seis seis (estábamos casados) Jump'e téen beyo' Cierta vez

me dijo un compañer Beyo'. Así ... ... Nika'a; xi kech. ya me voy. Kin waiktie' le dije: ma'alo tun está bien Peero chich tun ka bin él se fue rápido

Men in taalo momochá; yo vine aprisa

54

Woo ma' juntul in p'aata si no me quedaría sólo Ka tin wa'ikt'ie' le dije: ma'alo tun está bien Chich u bin Se fue rápido Ja'ala, ts'o'ok u sa'ata ten Ya se me había perdido (de vista) te noche' esa noche Yaan luna, che'en ba'ale' Había luna, sólo que este, ma jach claroi' no estaba muy clara (la noche) Tun bine ma'ako Se fue el señor ts'u sa'ataten se me perdió (de vista) Tin bin in wotoch tene' Yo iba a mi casa ka tin wila; ma' nach cuando vi que no lejos tun taal juntúul koólel venía una mujer Tech ta wilá; ¿Usted la vio? Ja, ten Si, yo Ka'an waje Entonces le dije... pues, ma' xan tin bin pues me quedé ka pát u kúchke' me quedé a esperar que llegara k'aat in wilik máaxe. quería saber quien era. P: Uúy le ba'alo. Escuche eso Yaan in wilik máaxi'. tenía que saber quien era Ja'alibe, ts'u k'uchu Pues de ese modo llegó ti' yiknale' le ko'olel llegué junto a la mujer kap in t'aanik. y empecé a hablarle. Ta tu pixaten yich Ella ocultó su rostro. Yéetel u manta blanca con una manta blanca.

Ma boch' -No era rebozo Ma´, manta No, manta Ka tu seten yich Se volvió la cara Pues ma' tin k'ajato m'aaxi No supe quien era. In wa'ikti'e´: le dije: Chabela, ken ti'. Chabela, le dije.

Kolelo' suuk u máano' de noche era de las mujeres que acostumbran pasar de noche

Peero ma' tu nukaj teni' Pero no me contestó Chabela, ken ti'. Chabela, le dije. chambel u bin iba despacio Pe'ero ma' ta uúy u pisadas no se escuchaban sus pisadas ma´ta u'uyik no se escuchaban

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Tun bin Iba ¿Chambel? ¿Despacio? Chambel u bin Despacio iba Pos ma´' tu nukajt'een. Pues no me contestó. Ka tin wa'akte' tune: Le dije entonces: "Pos ma' ta nuuken "Ya que no contestas in t'aano', ken ti' a lo que te digo" le dije. yaan taal ta paache iré tras de ti, tu'uxe táan xi'ikeche'. a donde vayas. Bey kin wa'ikje' Así le dije, yo'olaj in wilik máax para ver quien era. Ah! Ah! Ka tin bin tu paach Fui detrás de ella. Tun bin, tun bin Ella iba, iba Chen 60 metros tin ximbataj beyo' Caminé como 60 metros así Le kan tin wike, Cuando me di cuenta, Mina'an no estaba. Ka p'aaten wa'ataj. Quedé parado ch'een wa'ataj sólo parado kikilanikil Temblaba tak in voz ma' ku j'ook'o. mi voz no salía Jam Sí.

Nachtaj, cien metros beyo' Se alejó, como a los cien metros

Leti' sa'aten tun se me perdió (de vista) Mina'an in muk'. No tenía fuerzas. Ma' bienen tu paach, No fui tras de ella, binen in wotoch. regresé a mi casa. ¿Bix le xchúupale? ¿Cómo era la muchacha? ¿chowak u ts'o'otsel u pool? ¿Tenía el pelo largo? Ja. Si Sí. ¿ Vestido wáa? ¿Usaba vestido? Vestido, mina'an bordadoi' Vestido, sin bordado. Jump'e vestido blanco Era un vestido blanco, tak te' tu naaka' ti' que le llegaba hasta aquí. Pos ka tin wa'ikte tin papaj. Pues se lo conté a mi papá. Ka'ach in papa... Antes mi papá... ba'ax ku yuchutéen, beyo' de lo que me sucedió. Ma' tin jok in táan. No salía mi voz. Ka jok' in táane' Cuando recuperé la voz

56

ka tin wa'aktej. se lo conté Juntúul seniorai que había una señora binen tu paache Y que la había seguido, ma' in wojel m'aax ko'olele' pero que no sabía quien era. Ka tialaj tene: El me dijo. Aj, ma'alob beyo' Bien Kij dijo Uucha'an teni' A mi me ha pasado también. Lolo' ta wilaj Eso que viste ma' seniorai' no fue una señora, Xtaabay fue la Xtabay cheen, ma in woojel no se como no te llevó ma' tu bisechi', ki no te llevó, dijo tumen tu bisko' máak porque se lleva a los señores Peero tech, ma kala'anech ¿usted estaba borracho? Ma´kala'aneni'. No, no estaba borracho. men tene', u bisma'en porque a mí me llevó una vez kij ten in papa'o' dijo mi papá

Continúo con el relato de Don O.D. Él tiene 49 años y se dedica a la

citricultura con uno de los grupos económica y socialmente importantes en el

pueblo, el grupo de los Chablé. Nació en Calcehtok, es católico, está casado

y tiene cuatro hijos. Estudió hasta tercer año de primaria y ha vivido siempre

en Calcehtok. Sólo una vez fue a trabajar a Mérida como peón en la

construcción. En un primer encuentro con él, conociendo su trabajo en la

parcela de cítricos junto a Don H. C, no quiso contar el relato de la Xtabay.

Por Don R.C. se tenía la información de que Don O.D había tenido un

encuentro con ella, pero al no hacer éste el relato espontáneamente,

posiblemente por la presencia de Don H.C que no cree en la existencia de la

Xtabay, esperamos a tener un encuentro con él a solas. Otro día y a solas,

57

haciendo el recorrido de regreso de la parcela al pueblo, sin la presencia de

Don H, le pregunté sobre el relato y de aquí surge su experiencia.

“ ¿Y qué es la Xtabay?

Pues, dicen que es viento.. no sé qué... que sí, cuando ves que está yendo y

desaparece..

¿Pero viento cómo, es un viento como el viento que sopla o es otra cosa...?

Pues creo que es mal viento, sí... yo he visto una vez, estábamos yendo ahí

de la raspa cuando había la máquina, la raspadora.... Cuando empieza la

raspa, por ahí de las 11 o 12 de la noche, ahí estaba yo trabajando. Al salir

ahí de mi casa vi que estaba yendo la señora blanca, vestida de blanco.

Empezamos a seguirla...

¿Cómo era la mujer?

Pues era una joven que estaba yendo así... empezamos a perseguirla, a ver

dónde se va, nomás dio una vuelta así, asomamos y ya no hay. Desapareció.

Se desaparece. Por eso le digo, creo que es mal viento o no sé qué es.

¿Y es malo porque puede hacer algo malo?

Pues, eso dicen... Quién sabe si es cierto...

¿A ti te pasó algo en que la viste?

No, nada.... Nada. Nada más una vez lo vi allá enfrente de mi casa.

¿Y para qué será que se aparece, qué es lo que quiere?

58

Pues no sabemos qué es lo que quiere... Nomás, dicen que persigue a los

borrachos...

¿Tú ese día habías tomado?

No nada, estaba yo yendo a la chamba.

¿Qué hora era?

Era como a las 12 de la noche. Antes, en que estaba la raspa ahí, 11 ó 12 de

la noche, hasta amaneciendo... en estas horas.”

Avanzado el trabajo de campo conocí a Don J. G. Tiene 75 años, es

un hombre amable, de aspecto frágil. Solía estar sentado en la esquina de su

casa, en la plaza del pueblo, todas las tardes. No pude tener más datos de él

porque enfermó y fue internado, no he sabido más de su persona. El relato

surgió a partir de la historia de la hacienda y su trabajo en ella.

“Hay una máquina allá. Allí está la chimenea (la señala). Como nosotros nos

levantamos temprano para ir a trabajar; como a las 12 de la noche o la una...

estás yendo aquí, sale uno así y está una persona allá con su hipil largo y su

rebozo.

¿De qué color?

Blanco, blanco. Uno como es hombre uno, persigue a uno. Si está uno de

tragos más peor. Otro día, yo encerraba unas mulas que traje de San

59

Bernardo como a las 11 de la noche. De 10 a 11. Estaba yo tomado, estaba

yendo, entré allá en el plantel. Les quité el cabestro y los solté. En eso estoy

viniendo pero, no sé, estaba tomado. Traía la soga cargada y oigo que me

hablan atrás.

¿Por su nombre?

Mi nombre. Viro a ver y veo a una persona, una mujer. “¿Qué es?” le digo.

“Espérame”, me dice. “Vamos”, le digo. “Espérame”, me dice. A las tres veces

oigo que mi sombrero se me alza.

Arranqué a correr. Aquí vine a parar en la esquina. Es esa Xtabay que

persigue a uno.

¿Y qué le hace si lo agarra?

A uno así tomado a lo lleva.

¿A dónde?

A una mata de nopalitos. Allá. Sino en un ceibo. Allí viven.

¿Es una mujer?

Es una mujer. Sí, es una mujer. Pero sí, varias veces lo he visto.

¿Hasta ahora?

Hasta ahora. Hasta ahora hay. Eso sí hay. Está grandes, están altas. Aquí

en el corral habían mucho”.

60

Contrariamente a cómo sucedió con Don J. G, con Don J.T tuve

oportunidad de conversar varias veces. Al vernos a Carlos Evia y a mí

caminando por el pueblo, frecuentemente nos invitaba a entrar a su casa.

Hablábamos de cualquier cosa, y como sabía de nuestro interés por los

cuentos, siempre tenía uno nuevo o los mismos “enriquecidos” para contar.

Tiene un estilo muy divertido para contar historias, imitando sonidos de

animales y gesticulando mucho. Don J. T tiene 57 años, nació en Calcehtok

y nunca ha trabajado fuera del pueblo. Está casado y tiene 4 hijos. Estudió

hasta primer año de la primaria, fue henequenero y actualmente trabaja la

milpa y como chofer. Es católico.

“Estaba usted diciendo sobre la Xtabay, ¿cómo está eso?

Bueno, yo por mi parte, jach10 a mí me pasó. Tenía yo como 19 o 20 años.

Fuimos al baile con unos amigos. La muchacha bailó con un amigo, así como

diez o nueve en que fuimos así, la muchacha bailó con ese amigo no sé si se

comprometió o no sé como está, entonces su mamá es una bruja, es una

bruja jach, 100% es una bruja ya después, como las cuatro de la mañana o

madrugada, madrugada es mañana ¿verdad?

Viniendo en plataforma11, jach estamos cruzando la de ahí de Opichén...

10 Partícula enfatizante. 11 Vehículo tirado por un caballo, utilizado en la industria henequenera para transportar pencas.

61

Sí, se llama acá el truck12 con un caballo adelante. ¡Máre! se asoma una

lechona con sus chuchas así...

Estamos viniendo de allí con unos amigos como a las cuatro de la madrugada

así y vimos que se asoma una lechona. Ya nos quitamos en la plataforma. Y

viene así (la lechona) pocboc, pocboc, pocboc, y le digo, como somos

jóvenes en esa época, pues no le teníamos miedo, chan pega el caballo. “Esa

que viene es doña Lilia, ¿sabes porqué es doña Lilia? Bailaste con su hija, si

es una bruja coño no chingues”, “Si es una bruja..”, le digo. “¿Será?”, “Sí,

como no”. Atrás de nosotros venía la lechona y va el caballo ¡tacatán,

tacatán, tacatán! y la lechona ¡pocboc, pocboc, pocboc!, viene así con sus

chuchús la lechona pues... no es fácil decir, de acá a Opichén vamos a decir

así, en medio camino nos dejó así, entonces en el camino que va para allá en

el crucero ¿ya pasó usted por acá?

Sí.

Hay un laurel, como a tres kilómetros.

¿El que va a Kanachén?

Ándale...

El que está así se murió, entonces vamos a poner que desde ahí hasta

Opichen en medio camino nos dejó la lechona, de noche ¿cómo va a venir la

12 Vehículo con las mismas funciones y descripción que la plataforma, pero más pequeño.

62

lechona? o tres o cuatro, pero así..., y le dije “¿sabes por qué?” le digo, es

mamá de Fulana , le digo...

Pues es que eso es una burla, nada más así que andan asustando así creo. “

Don J. T contó este relato refiriéndose a la lechona como la Xtabay.

Más adelante, en el capítulo cuatro, explico porqué la referencia sigue siendo

a una mujer.

Como muestra de los relatos de informantes indirectos, se presentan el

de Doña M. C y Don E.C.

Doña M. C es una señora muy agradable, de 63 años. Cada vez que la

visitábamos tenía historias nuevas para contar. Nació en la Hacienda

Chactún, detrás de Maxcanú, pero desde muy joven vive en la comunidad.

Tuvo cinco hijos, de los cuales murieron dos. En la actualidad vive con su

esposo, sus hijos varones solteros, y su hija casada. Practica la religión

católica y se dedica a cuidar su casa y una pequeña tienda que tiene en el

pueblo.

“…esa Xtabay es algo que sí existe dicen, que cuando ve uno borracho

se lo lleva, ¿donde lo va a llevar?, en la cueva, lo pierde. Esta semana, como

63

hace quince días, tengo un vecino por acá, eso nos contaba antier, que este

terreno de este pedazo, esta manzana de enfrente, esa señora los asusta,

que es Xtabay, que es alux, y no sabemos que es. Para el 13 de diciembre

vino esta señora y me dice, sabes una cosa, este Jacinto cuando llegó

anoche se puso en la hamaca a mecer con la niña, y él dijo que se iba a

bañar y no tenía jabón de baño, y dijo, yo voy a comprar mi jabón porque no

hay. Y salió a comprar su jabón. Y llega otra vez que ve a una señora que va

cubierta de blanco con su niño abrazado atrás de la casa que lo está

rodeando y que él la habla: “Emilia, por qué sales con la niña, si ya fui a

comprar mi jabón”, y no escuchaba nada. Y sintió él como un susto, sí le da

susto a uno, y sintió que tenía miedo. Fue a la puerta enseguida, acechó y vio

que está la esposa en la casa con su niña, no era ella. Que dio la vuelta la

señora. Y yo como para no darle más susto, como la veo muy preocupada le

digo, ¿sabes una cosa?, lo que pasa es que ustedes tienen muchos niños,

sabemos que donde están los niños llega la virgen a visitar allá. No, ustedes

no lo creen pero es algo serio. No piensen nada malo, porque se están

llevando buen susto ellos. Y me dice así, que la señora cruzó y se fue y no la

encontraron donde fue (...) Y mayor parte dicen que en las cuevas viven esa

la Xtabay. Y allá en el medio del solar allá, que hay una ceiba muy grande,

que ahí vive la Xtabay. Es lo que dicen de la Xtabay que a cualquier borracho

se lo lleva.

64

¿Y por qué a los borrachos?

“Porque…creo que nomás a ellos. Pero sí se los lleva de veras, los pierde, sí

es algo cierto que los lleva. Pero cuando están borrachos…”

¿A las mujeres nunca se les aparece?

“ Nunca he escuchado, nunca..”

Don E.C tiene 75 años y nació en Calcehtok. Ha vivido toda su vida en

la comunidad, si bien trabajó un tiempo en Campeche limpiando potreros y

zacate. Fue henequenero. Hoy en día cultiva cítricos y hortalizas siendo una

persona importante dentro del grupo de los Chablé. Terminó tercero de

primaria y tiene cinco hijos vivos. Actualmente vive con su esposa y en su

casa tienen una venta de refrescos. Es católico, pero piensa en la posiblidad

de cambiarse a Testigo de Jehová.

“Mi abuelito paterno que vivía allá en (?) nos contaba cuando éramos

chamaquitos que tuvo una novia, y que iba para ver a su novia, y que donde

va a pasar unas mestizas estaban agarrándolo, asustándolo.Y un día de ésos

le dijeron ,(otros hombres adultos) él era joven ”prepárate con unos chicotes,

hay que darles ...” Y al ir a casa de su novia salieron esas Xtabays, unas

señoritas, y empezó a darles de chicotazos, chicotazos, y cuando se

65

cansaron miró para abajo y era la culebra chayil kan. Y son tres culebras, la

gente de allá los ayudó para cargar leña y encendieron y le quemaron y se

tranquilizó el viaje de mi abuelito, que iba a ver a su novia y no le dejaban

pasar, esas Xtabay. Eso le pasó cuando era joven, cuando lo de la Xtabay se

contaba aquí, hoy nada...

¿Aquí no hay alguna persona a la que se le haya aparecido la Xtabay?

Sí, los borrachos...Los borrachos que dicen “Má´are, por poco me lleva a la

sascabera cuando me di cuenta no era cristiana, me dejó caer, me tenía

cargado” Mi yerno me contó, como toma mucho, que lo llevó la Xtabay, que

lo cargaron, y cuando empezó a insultar que lo dejaron caer... “hasta por

poco me quiebra la espalda, iba a llevarme a la sascabera13...”.

Como se desarrollará más adelante, todos los relatos guardan la

misma estructura. Pero los relatos de la Xtabay no son los únicos que se

cuentan en Calcehtok...

13Hueco que se hace en el suelo para extraer sascab. El sascab es una tierra blanca que se utiliza como material de construcción.

66

3.2.- El relato dentro del campo de narrativas.

Burns (1995) plantea, y concuerdo con ello, que la cultura maya

yucateca demuestra actualmente, como en el pasado, gran interés por el arte

verbal. En este sentido este autor afirma que la tradición oral es un medio por

el que la gente maya puede especular sobre la naturaleza del mundo y el

discurrir de los hechos actuales. Sirve como un sistema de lógica narrativa

que puede ser usado para discutir un punto o para dar significado cultural a

cosas que fácilmente pueden ser pasadas por alto (1995:319).

Así, "la narración es un marco dentro del que la gente maya da

significado a casi todas las cosas de su vida" (Burns 1995:321). O dicho de

otra manera, textos en los cuales la cultura habla de sí misma. De este modo

el explicar un acontecimiento, dar una enseñanza, o amenizar los momentos

de esparcimiento generan una serie de relatos que se transmiten de persona

a persona, enriquecidos por cada una de ellas y por las circunstancias que

amerite el contexto en que se cuenta.

El relato que me interesa, se encuentra dentro de una trama

conformada por todos los relatos que están vivos en la tradición oral maya

yucateca de la comunidad de Calcehtok. A esta trama llamo el campo de

67

narrativas. Bajtín (1981: 1986 citado en Fairclough y Wodack 1977:372)

destaca las propiedades dialógicas de los textos, entendiendo a cualquier

texto como un eslabón en una cadena de textos que mantiene relaciones de

reacción, incorporación y transformación con otros textos. Todo texto está

moldeado por un repertorio de géneros socialmente disponibles, los cuales

también pueden mezclarse de modo creativo. Concebir al conjunto de relatos

como un campo posibilita dejar la puerta abierta para explorar, en otros

trabajos, las posibles relaciones e interacciones que pudieran existir entre

ellos.

Con relación a las características de los relatos que escuché, entiendo

como señalan García, Sierra y Balam (1996) que en la cultura maya el

universo es una unidad en la que cada parte está relacionada con el todo de

manera holística. Las divinidades, personas, objetos, animales, plantas están

profundamente interconectados, y todos por igual son considerados

entidades vivas. De esta condición dada a todos los elemento, emana una

serie de reglas tendientes a respetar y proteger el medio ambiente y a regir

sus vidas en general. De la desobediencia de dichas reglas pueden derivarse

enfermedades, entendidas como una ruptura del equilibrio del cuerpo, y del

cuerpo con su ambiente. A partir de este contexto es que me aproximo a

estas historias de apariciones, duendes, serpientes, vientos, brujas, no

68

entendiéndolos como “sobrenaturales”, sino por el contrario, como parte de la

naturaleza.

En las conversaciones entabladas en la comunidad, aparecieron treinta

y nueve relatos con protagonistas distintos de la Xtabay. Predominan los

relatos de aluxes14, les siguen los que tienen como elemento central los

vientos. Luego se encuentran los relatos vinculados a hechizos y brujerías,

relatos relacionados con eventos ocurridos en la gruta Xpukil, relatos sobre

serpientes, sobre “luces”, uno con relación al cenote Xkiké, uno sobre el

Huapach o Yoyolché y uno sobre un hombre barbudo.

No voy a entrar en un análisis de cada relato, dado que la tarea excede

los alcances de este trabajo. Tan sólo voy a señalar las características

generales que tienen los más relatados, con el fin de ofrecer una

aproximación al campo de narrativas.

Las historias sobre aluxes son las más numerosas15, luego de las

historias sobre la Xtabay. En términos generales, se refieren a seres

habitantes del monte, las grutas, las zonas de cultivo y hasta hace poco

tiempo también presentes en los solares de las casas. Caracterizan a éstos

14 Duendes o enanitos que habitualmente viven en milpas, montes y grutas. 15 Aparecieron en total ocho relatos con estos protagonistas.

69

las acciones de interferencia, en tanto que impiden a quien los ve y no

cumple con las ofrendas necesarias, realizar alguna actividad como la caza o

tareas vinculadas con la agricultura, causándoles enfermedad o temor.

Tendrían en este sentido una función prescriptiva, en tanto que la realización

de las acciones indicadas es una recomendación para llevar a cabo con éxito,

o al menos con tranquilidad, lo que se desee hacer.

Pero no es la única función que tienen los aluxes. También son

quienes protegen montes y sitios sagrados, y garantizan con su intervención

la caza exitosa. Me dijo Don R.C que sólo los hombres los ven, lo cual tiene

sentido ya que estos seres aparecen en espacios reservados a los hombres,

como son el monte y la noche. Sin embargo, escuché relatos de mujeres que

ubican a los aluxes en el solar de la casa, elemento que refuerza lo

señalado anteriormente (los vieron en un espacio que sí es habitual para las

mujeres).

Para ilustrar qué son los aluxes, a continuació, presento un relato que

me contó Doña M. C:

“...dicen que esos aluxes le hacen lo que quieren a uno también. Que

sí ayudan, también se hacen amigos de uno hay veces, pero que sí es, que la

70

verdad sí es cierto porque como me lo han contado también mi papá y mis

abuelos que sí es cierto porque cuando iban a la cacería, como van a la

cacería de noche, se hace una hamaquita chica y lo cuelgan en una mata

grande, y de ahí se van a dormir a esperar que vengan los venados. Y

entonces hay veces, si están los aluxes, y no quieren que vengan a matar el

venado, ellos no te van a dejar, que te tiran a cada rato para que tengas

miedo. Pero ellos dicen no, y bajan de donde están y ponen cuatro cigarros

encima de una laja (…)y ahí se quedan los cigarros, se vuelve a subir el

señor que va a esperar y ellos dicen que vienen a agarrar los cigarros y se

ponen a fumarlos y van a buscar el venado, lo van a buscar, como le dicen en

maya….(¿pu?)

-¿Batida?

Exacto, van a la batida. Es lo que hacen ellos, lo van a buscar y lo traen y lo

matan. Así llegan a ser sus amigos, pero si no se les da ellos siguen

molestando. Así dicen.”

Además de los aluxes, me hablaron de historias vinculadas a las

grutas, e historias sobre “vientos”16. Estas últimas se refieren tanto a seres

que en esencia son “vientos”, espíritus, como a corrientes de aire que

16 El concepto viento tiene en la cosmovisión maya una significación más amplia que en la cultura occidental. Estos aparecen en la explicación de numerosos acontecimientos de la vida, salud, enfermedad y muerte. Pueden ser vida, ánimo, espíritus, aires. En suma son entidades que ligan el mundo natural con el sobrenatural, fenómenos vivos. García (1996:86,87)

71

provocan enfermedades a quien se encuentra en su camino. Tanto la Xtabay

como los aluxes son considerados vientos por algunos de los entrevistados,

el Huapach o Yoyolché también. Luego de los vientos, siguen en cantidad los

relatos sobre hechizos, brujería, luces que se aparecen en las grutas y la

serpiente Tzukán. Y finalmente, con igual número de relatos la historia del

cenote Xkiké, un relato sobre el Huapach o Yoyolché y un relato sobre Juan

Tul.

En términos generales, los relatos recogidos se refieren a seres que

imponen castigos o asustan a los seres humanos que invaden su espacio o

no realizan las ofrendas que saben que deben hacer para ellos, por ser

guardianes de espacios específicos como la gruta o el monte. Asimismo,

estar en buenos términos con ellos, como en el caso de los aluxes, puede

traer beneficios, como ayuda para cazar con éxito.

Explorar a fondo las relaciones entre relatos dentro del campo de las

narrativas va más allá de lo que se plantea esta investigación. Sin embargo,

puedo señalar algunos elementos que surgen a primera vista de los mismos.

Una de las posibles relaciones entre los relatos tiene que ver con las

características centrales de los personajes de las historias. Existirían

elementos que conforman historias por sí mismos, y a la vez también pueden

72

aparecer en las características centrales de los personajes de otras historias.

Por ejemplo, la Xtabay y los aluxes pueden ser vientos. Los aluxes envían

enfermedades por medio de vientos. Ambos personajes, Xtabay y aluxes

están vinculados en ocasiones con las grutas, que son un espacio donde

proliferan las historias. Las brujas también pueden ser percibidas como la

Xtabay.

Las historias más contadas, en la población con que se trabajó,

movilizan afectivamente a quienes las cuentan o las viven. A partir de la

forma en que se hacen los relatos, más allá del impacto que el narrador

busca tener sobre quienes lo escuchan, distintos entrevistados me dijeron en

repetidas ocasiones que no son consideradas mitos sino realidades.

Considero que sería interesante desarrollar, en posteriores trabajos,

las relaciones de intertextualidad que se encuentran en este campo de

narrativas. Por lo pronto, estos factores sólo serán tenidos en cuenta en este

trabajo en cuanto contexto del relato de la Xtabay.

73

3.3 Metodología

Para investigar si el relato de la Xtabay constituye una metáfora en

esta comunidad, referida a los estereotipos de lo femenino, comencé por la

recopilación de los relatos. En el transcurso del trabajo de campo se

recogieron y grabaron sesenta y dos relatos, de los cuales veintitrés fueron

identificados por las personas como relatos sobre la Xtabay. De estos

veintitrés relatos cuatro son relatos directos, contados por hombres que

vieron a la Xtabay, el resto son relatos indirectos. La investigación de campo

se realizó durante un año, con tres meses centrales de estancia en la

comunidad, y posteriores visitas semanales de dos días cada vez, los

siguientes meses del año.

Se utilizó la siguiente metodología para el estudio del relato. En primer

lugar delimité el corpus a analizar, que quedó constituido por los relatos

directos de la Xtabay. Están comprendidos en esta categoría aquellos a los

que los relatores así llamaron y que tienen como protagonistas a este ser y

quien cuenta la historia. El resto de los relatos recogidos en las

conversaciones constituyen el campo de narrativas en que se inscriben los

primeros.

74

Siguiendo a Propp (1977, ) en primer término abordé la morfología de los

relatos contenidos en el corpus. Esto implicó realizar una descripción de

sus partes constitutivas y las relaciones de estas partes con su conjunto.

Luego, a partir de la estructura de estos relatos, en razón de su similitud

realicé un relato tipo. Este proceso implica los siguientes pasos:

- Determinar la morfología de los relatos directos.

- Construcción del relato “tipo”.

- Análisis de las características de los personajes.

- Identificación de elementos de género.

- Comparación de los elementos de género encontrados en los relatos con

los elementos que aparecen en la investigación de campo.

La morfología de los relatos se constituye, según Propp (1977) de

elementos constantes y variables: ”Los elementos constantes, permanentes,

del cuento17 son las funciones de los personajes, sean cuales fueren estos

personajes y sea cual sea la manera en que cumplen esas funciones. Las

funciones son las partes constitutivas fundamentales del cuento (...) Los

elementos variables son los personajes en tanto que sus características

pueden cambiar, pero siempre realizan las mismas funciones, incluso en el

17 Aclaro en la introducción el uso indistinto de cuento y relato.

75

mismo orden. El número de funciones que incluye el cuento maravilloso es

limitado. “(Propp 1977:33)

En la investigación de campo encontré que las personas identificaban con

la Xtabay a toda mujer que aparece de la nada, y/o que se transforma en otro

elemento y esta característica es el elemento central del tipo de análisis que

propone el autor antes mencionado.

Siguiendo esta propuesta no es necesario reunir la mayor cantidad de

relatos en la investigación de campo, pues como se estudia a partir de las

funciones de los personajes, se puede detener el análisis en cuanto se

perciba que los relatos nuevos no aportan ninguna función nueva.

El paso a seguir es definir los elementos constantes del relato:

situación inicial a partir de la cual comienzan, las acciones o funciones que la

siguen (a las cuales doy un nombre y número), qué elementos enlazan las

acciones y cuáles son las motivaciones de los personajes para realizar las

mismas.

Una vez identificados los elementos constantes, hay que identificar el

reparto de las funciones entre personajes en tanto que las mismas los

76

definen, la forma en que éstos aparecen en el curso de la acción y si los

mismos son variables o constantes. (Propp 1977)

La etapa siguiente es determinar el lugar que ocupa el relato dentro del

campo de narrativas. Es aquí donde entra el concepto metáfora.

Fernández (1986) y Ortner (1973) coinciden en la importancia de

detectar los elementos culturalmente relevantes como punto de partida para

el análisis de la metáfora. Ortner (p.1338,1339) plantea un método para

determinar los diferentes tipos de símbolos que se encuentran en el trabajo

antropológico y cómo aproximarse a los modos cómo operan éstos con

relación a la acción y el pensamiento.

El interés básico comienza por discriminar cuáles son los símbolos

importantes en una determinada cultura, los que por medio de su análisis nos

ofrecen una aproximación a significados centrales de la misma. A estos

símbolos Ortner (1973: 1338) les llama "símbolos clave".

Existen dos procedimientos básicos para establecer si un símbolo es

clave en una determinada cultura. Una aproximación consiste en estudiar el

sistema cultural en su totalidad y luego definir una imagen, figura o elemento

77

que pueda representar de forma relativamente pura los elementos

encontrados en el análisis. Este elemento, figura o imagen no aparece como

tal en el sistema cultural, sino que es creado para representar aquello que se

considera relevante. La segunda aproximación consiste en observar qué

elementos parecen objeto de interés cultural y analizar sus significados. Esta

segunda opción es la que se propone en este trabajo, donde se elige el relato

de la Xtabay para investigar cuál es la importancia del mismo dentro del

campo de narrativas que encuentro en la comunidad de Calcehtok.

Ortner (p. 1339) plantea al menos cinco indicadores, pueden ser

menos o más, que funcionan como orientadores para determinar si un objeto

es de interés cultural, a partir de éstos analizo el grado de interés cultural que

tiene el relato de la Xtabay en la comunidad:

- que los agentes lo encuentren culturalmente importante.

- que los agentes se vean movilizados o afectados en forma positiva o

negativa por el elemento en cuestión, nunca indiferentes.

- que el elemento aparezca en diferentes contextos, diferentes tipos de

acción, situaciones o conversaciones, los cuales pueden expresarse en

mitos, rituales, formas artísticas, etc.

- que comparando el elemento cultural en cuestión con otros similares de la

78

misma cultura, se encuentre gran elaboración cultural en torno al primero.

Esta elaboración puede referirse al vocabulario que se emplea para el

mismo, detalles de la naturaleza del elemento, etc.

- que existan importantes restricciones culturales alrededor del elemento,

reglas, sanciones, etc.

¿Por qué vincular el análisis de este relato con el concepto metáfora?

Las características "interactivas" de la tradición oral maya yucateca son

compartidas por el concepto metáfora, el cual supone una continua

transformación entre los ámbitos conocido y desconocido de la experiencia.

Estos dos ámbitos se unen en la metáfora, cuyo significado va a ser resultado

de esta interacción.

Según Ortner (p. 1343), existen varios indicadores a tener en cuenta

para saber si un símbolo está operando como "clave" dentro del sistema. En

el caso el caso que me ocupa, entiendo que el campo análogo al discurso

analizado implica estereotipos de género. Propuse, por lo tanto, para su

análisis la clasificación de símbolo elaborador para el relato. Las

características de éste son:

- la propiedad de ser "clave" del mismo tiene relación con sus propiedades

79

formales, con su capacidad de formular ideas para la organización de

fenómenos culturales. En este sentido, priorizando la forma, se hace

contraste con los símbolos que sintetizan que apuntan más al contenido.

- la extensión de elementos culturales a los cuales alcanza. Priorizando como

característica la cantidad, se oponen a los símbolos que sintetizan y que

apuntan más a la cualidad.

- la habilidad para interconectar elementos dispares al mismo nivel, dada su

capacidad de encontrar sus similitudes formales. Esta horizontalidad se

opone a la verticalidad de los símbolos que sintetizan.

Los elementos reflejados en el relato, en este marco conceptual, no

apuntan a "la verdad" de su existencia, a elementos que podríamos observar

objetivamente, sino a lo que constituyen las versiones de la realidad

experimentada por los agentes.

El relato se toma como metáfora en la investigación, identificando sus

elementos para derivar de esta descripción las categorías y conceptos

básicos que se utilizarán en la explicación. Ambas áreas, tal como plantea

Black citado por Turner (Turner, 1974:29), son concebidas como sistemas de

elementos más que como elementos individuales. Los dos sistemas

semánticos se encuentran en continua interacción, sus ideas, imágenes, los

80

sentimientos y valores que movilizan están transformándose continuamente,

en una relación dinámica.

A partir del análisis realizado, si los significados que arroja la

interpretación del relato muestran relación con lo encontrado en el trabajo

etnográfico, el relato de la Xtabay estaría actuando en la comunidad de

Calcehtok como metáfora. En el siguiente capítulo se desarrolla este

concepto y su aplicación al elemento en estudio.

81

4.- EL RELATO COMO METÁFORA

4.1 El estudio de la metáfora

Desde la Retórica y Poética de Aristóteles (1948) hasta el presente, la

metáfora ha sido objeto de estudio de diversas disciplinas. La filosofía, la

lingüística, la psicología, la crítica literaria y la antropología han contribuido y

contribuyen hasta el presente en la discusión de cuál es su funcionamiento y

cómo debe ser su análisis.

En principio parto de lo que comúnmente se comprende por metáfora,

y en lo que coinciden quienes han estudiado el tema. Entiendo que una

metáfora es un enunciado, u otra expresión, en el que una o varias palabras

son utilizadas en un sentido no literal. Este uso no literal es el sentido

metafórico. Por lo tanto, una o varias palabras son utilizadas en sentido

metafórico, mientras el resto se emplea en su sentido literal. Siguiendo a

Black (1966) la palabra o palabras utilizadas en sentido metafórico

constituyen el foco de la metáfora, en tanto que las restantes constituyen el

marco de la misma.

Paul Ricoeur (2001) en La metáfora viva, realiza una aproximación

teórico filosófica del estudio de la metáfora. Ricoeur plantea que la metáfora,

82

tal como la conocemos, llega al presente a través de la concepción de ésta

que tiene la retórica posterior a Aristóteles. En sus orígenes prearistotélicos,

la retórica entendida como el arte de decir bien, no estaba separada de la

sensibilidad filosófica ni de la poética. En este contexto la metáfora

pertenecía a dos universos distintos de discurso, el de la elocuencia (retórica)

y el poético. La metáfora era utilizada tanto por su fuerza creativa como por

su poder de reconstruir la realidad, movilizando la construcción de

significaciones en quien la escuchaba.

Ricoeur expone que es a partir de la condena de Platón a su uso que

pasa a configurarse, implantándose de lleno en el siglo XIX, la concepción de

metáfora como tropo ornamental, como ornamento retórico. El tropo es un

elemento que decora pero es insuficiente para la creación de sentidos

nuevos. Desde aquí se conforman distintas formas de entender la metáfora

que desarrollo a continuación.

Para una sistematización de los acercamientos teóricos que las

diversas disciplinas han hecho con relación a la metáfora, voy a

complementar el análisis de Ricoeur con el planteamiento de Max Black

(1966). En su obra Modelos y Metáforas a este primer momento que

considera a la metáfora como un ornamento retórico, lo llama la concepción

83

sustitutiva. Este enfoque sostiene que “las expresiones metafóricas se utilizan

en lugar de otras expresiones literales equivalentes a ellas” (pag. 42)

Así entendido, el foco de la metáfora es útil para la comunicación de un

significado que podría haberse dicho en modo literal. La tarea de quien

escucha o lee consiste en invertir el proceso, utilizando el significado literal de

la expresión metafórica para llegar al significado literal de la expresión que se

reemplaza. Las utilidades de la metáfora serían fundamentalmente dos:

adornar lo que se expresa, en tanto existen equivalentes literales para lo que

se quiere decir, y en caso de no existir un equivalente literal para lo que se

quiere expresar, la metáfora llenaría los huecos del vocabulario literal. A este

último proceso lo llama Black (1966: 43) catacresis, uso de un vocablo en un

sentido nuevo con el objetivo de rellenar una laguna del vocabulario. Esta

nueva expresión pasa a formar parte de los sentidos literales. Pero en suma,

este enfoque centra su aproximación en entender a la metáfora como una

decoración, salvo en los casos en que remedia alguna imperfección del

vocabulario.

Por su parte Ricoeur (2001:44) llama a este enfoque la retórica de la

metáfora. Esta forma de concebir la metáfora considera la palabra como

unidad de referencia. De ahí la clasificación de la metáfora como tropo por

84

semejanza, en tanto que consiste en un desplazamiento de significados de

una palabra a otra. Esta perspectiva que privilegia la palabra, también

descansa en una intención de privilegio por un sentido literal y lógico de la

realidad.

Ricoeur argumenta que las significaciones que libera la metáfora son

innovaciones semánticas cuya explicación depende de quien escucha.

Entendido de esta forma el funcionamiento de la metáfora, ni la desviación

del sentido literal de un término ni la sustitución o comparación de uno con

otro son suficientes para explicar el impacto que éstas causan. Las metáforas

invitan a la experiencia de lo que no se conoce, no son traducibles en sentido

literal porque implican tanto significación como el acontecimiento de

encuentro entre la misma y el escucha. Redescriben la realidad.

Continuando con el trabajo de Ricoeur (2001:326), su posición

sostiene que la metáfora evoca una teoría de tensión en la significación. Esta

tensión surge entre los significados establecidos, literales, y los nuevos,

metafóricos. Esto no niega la definición de la metáfora como una

transposición de nombre, ni como tropo, porque de cualquier manera aún

tomando el discurso como un todo, son las palabras concretas las

encargadas de portar el sentido metafórico. Se entiende entonces que el

85

proceso metafórico comienza en la palabra, y con un cambio de significación

en ella, pero abarca mucho más.

El siguiente enfoque dentro de la sistematización de Black es el

comparativo. Éste se centra en que la función transformadora típica de la

metáfora es la analogía o semejanza. Así, la relación entre el foco y el sentido

literal de la metáfora sigue siendo de sustitución (la expresión metafórica

reemplaza un enunciado literal y equivalente a ella), pero añade la

comparación entre uno y otro. El significado de la expresión metafórica

resulta de la interpretación de ésta a partir de la analogía que se propone, y

de este modo se llega al significado literal. La metáfora es entonces una

comparación abreviada.

Por considerar la metáfora como centrada en el enunciado y no en la

palabra, este enfoque, dentro de la obra de Ricoeur, corresponde al

acercamiento semántico a la metáfora.

La propuesta a la que se adscribe Black, y encuentra similitudes con lo

que plantea Ricoeur en su enfoque tensional de la metáfora, se denomina

enfoque interactivo. Esta propuesta parte de los trabajos de I. A. Richards

(en Black 1966:48) quien afirma “… cuando utilizamos una metáfora tenemos

86

dos pensamientos de cosas distintas en actividad simultánea y apoyados por

una sola palabra o frase, cuyo significado es una resultante de su

interacción”. Black plantea que es la conexión por parte de quien escucha la

metáfora de los elementos en actividad simultánea, lo que lleva a ésta a

alcanzar un sentido nuevo, que no es el de los usos literales de los términos

ni el que podría tener un sustituto literal cualquiera. Se fuerza a una extensión

de significados, en donde la metáfora crea la semejanza entre éstos. Black

condensa en su propuesta los elementos fundamentales a tener en cuenta

para el análisis semántico de la metáfora, a nivel de enunciado completo.

Desde el cuestionamiento central “¿qué queremos decir con metáfora?” (p.

37) desarrolla su posición con relación a la estructura del enunciado

metafórico. Consolida en este trabajo la teoría de la interacción como

enfoque interpretativo de la metáfora, la cual utilizo junto con la tensional de

Ricoeur para el análisis del relato.

A partir de aquí Ricoeur da un paso más, dejando atrás a Black y se

dirige hacia el tratamiento de la metáfora en el discurso como unidad de

análisis. Este escalón está dado por el interés en estudiar a qué refiere la

metáfora cuando se habla de redescripción de la realidad. La idea central es

que la metáfora tiene la capacidad de redescubrir la realidad bajo otro orden

de pertinencia, crea una nueva manera de significar. Y se refiere a la realidad

87

por medio de lo que llama una referencia de segundo grado, la referencia

poética.

Las disciplinas llamadas a ocuparse de los procesos de significación

de la metáfora son entonces la hermenéutica y la fenomenología. La metáfora

surge de las tensiones entre lo que “es” (lo literal) y lo que “no es”. Este “es”

metafórico, producto de tensiones, refiere a una “verdad” metafórica también

tensional, que informa tanto como la literal, en tanto que las dos clases de

verdades son falibles y sujetas a corrección.

El problema de la “verdad” y la “realidad” con relación a la referencia

del discurso metafórico lleva a Ricoeur a explicitar la filosofía que implica la

referencia metafórica. Este autor concluye que las metáforas son una manera

más, de las múltiples lecturas y aproximaciones posibles, que constituyen y

explican la realidad y la verdad.

El problema de la referencia del discurso metafórico también puede ser

abordado desde las características de éste en tanto que discurso. Fairclough

y Wodak (1977: 367) entienden al discurso como una práctica social de los

integrantes de un grupo en un contexto sociocultural, quienes por medio de

éste realizan, confirman o desafían estructuras e instituciones sociales y

88

políticas más amplias. La metáfora en este contexto, es un instrumento que

refiere a la realidad.

Aunque los contenidos a los que alude la metáfora sean una referencia

poética, entiendo que en tanto que discurso éstos actúan como sustento y

reproductores de las condiciones sociales en que se dan, así como tienen

también la capacidad de transformar las mismas.

Lo cual me conduce a la importancia de tomar en cuenta el contexto en

que se da dicho discurso. Fairclough y Wodak (1977:377) citan a Van Dijk

diciendo que no se puede y no se debe establecer una relación directa entre

las estructuras del discurso y las estructuras sociales dado que la cognición

social y personal siempre actúa como mediadora entre ambas. Por lo tanto,

hacer un análisis del relato de la Xtabay como metáfora y su relación con los

estereotipos de lo femenino sin tener en cuenta la información etnográfica de

la comunidad, no sólo sería un trabajo en todo caso más lingüístico que

antropológico, sino que dejaría de lado el papel fundamental que juegan las

personas en la creación y recreación de su realidad.

89

4. 2 La metáfora dentro del trabajo antropológico

¿Qué pasa con el tratamiento de la metáfora en antropología? Desde

esta disciplina se realizan los estudios sobre la metáfora que tienen en cuenta

para el análisis de la misma el contexto y la cultura en que ésta se encuentra.

Voy a desarrollar las posturas de cuatro autores que han hecho trabajo

antropológico sobre la metáfora y revisar sus planteamientos desde el

enfoque interactivo de metáfora propuesto por Black y el tensional de

Ricoeur, en los cuales baso este trabajo. Los autores son James Fernández

(1986, 1991), Naomi Quinn (1991), George Lakoff (1980) y Mark Johnson

(1980).

Comienzo por desarrollar algunos elementos de la aproximación al

estudio de la misma que hace James Fernández (1986) en su obra

Persuasions and Performances. The Play of Tropes in Culture Este autor se

muestra más interesado en lo que las metáforas hacen que en lo que son en

un sentido formal y analítico. Tiene una visión pragmática de este tipo de

análisis cuyo propósito es conocer cómo los humanos construyen su realidad,

consolidan identidades y problematizan su vida, por medio de los argumentos

de imágenes y lo que llama el juego de los tropos.

90

Fernández afirma que la importancia de la imaginación figurativa

(donde incluye la metáfora) en la conducta ha sido extensamente trabajada

en la antropología cultural. Radin, Kroeber, Benedict, Boas, Burke, G. H.

Mead, Lévi-Strauss, Turner y Geertz son autores cuyos trabajos pone de

ejemplo.

Este autor inscribe su perspectiva dentro de lo que llama

pronominalismo, el cual es parte de un énfasis de las ciencias sociales de la

década de los ochenta sobre el papel de la cognición y la comunicación en la

interacción, y más importante, sobre el papel de los esquemas mentales o

imágenes en la mediación de esta interacción.

El requerimiento fundamental para el estudio de la metáfora en

antropología es para este autor, una etnografía detallada. Este método

brinda, como ningún otro, la capacidad de aproximarnos a las diferentes

esferas de experiencia en una cultura.

Partiendo del trabajo etnográfico, una diferencia central entre la

aproximación antropológica y la filosófica a este tema reside en los ejemplos

y tipos de experiencias elegidos para la discusión. La discusión filosófica se

basa en un corpus limitado de tropos, que reúnen las condiciones para el

91

estilo analítico de investigación que pretende esta disciplina. En antropología

se eligen lo que llama Fernández "incidentes reveladores", momentos de las

relaciones humanas especialmente cargados de significado. Estos elementos

se detectan por medio del trabajo de campo. A partir de su detección, se

procede a su descripción ubicándolo en diferentes contextos para investigar

sus múltiples significados.

Pero finalmente, ¿cómo entiende que funciona la metáfora Fernández?

En el artículo “Of the Beast in Every Body and The Metaphors of Everyman”

(1986:3-27) define a la metáfora como una afirmación estratégica sobre un

rudimentario pronombre el cual hace un movimiento y lleva al acto

(performance). La metáfora es una estrategia para conocer y actuar. Nos dice

que algo más concreto, comprensible y “asible”, es equivalente a elementos

esenciales de esta situación más difícil de comprender, o aprehender.

Entiendo que la relación entre ambos elementos entonces es de comparación

y semejanza.

Fernández sostiene que las aseveraciones metafóricas que las

personas hacen referentes a ellas mismas o con relación a otros, influyen en

sus conductas. Estas aseveraciones hacen manejables objetos del sí mismo

o de los demás y facilita los desempeños (performances). Con respecto a la

92

conducta, estas aseveraciones proveen imágenes en relación con las cuales

la organización de la conducta puede tener lugar.

Esto último lo pienso en la misma línea con que culmina Ricoeur su

análisis de la referencia metafórica. Como señala Ricoeur, la metáfora alude

a una verdad tensional, y en tanto que es una práctica social (un elemento del

discurso) es lógico pensar que organiza desempeños o performances.

Estos performances, siguiendo a Fernández, presentan diferencias por

parte de los distintos participantes de una cultura con relación a los grados de

“darse cuenta” de la influencia de la metáfora (p. 58).

La forma como entiende Fernández que actúa la metáfora, me

recuerda el enfoque comparativo de Black. En Fernández, un asunto poco

claro es “aclarado” por medio de la utilización de elementos de un ámbito

cultural más conocido, más familiar para el hablante o el escucha. Si bien

introduce que la metáfora lleva a la acción, la misma sólo sirve para aclarar,

conocer o explicar algo que no se encuentran las palabras para aclarar,

conocer o explicar en sentido literal. No hay interacción o tensión entre los

elementos que expresa la metáfora y aquellos a los que alude. No hay

93

descubrimiento derivado de la metáfora, tan solo es búsqueda de sentido

literal de una manera más “poética”.

Continuando con el trabajo que en antropología se ha hecho de la

metáfora, encuentro a Naomi Quinn (en Fernández 1991:56-93). Ella

entiende que las metáforas son seleccionadas por los hablantes, porque

proveen descripciones satisfactorias dentro de los entendimientos

culturalmente dados. Esto es, porque los elementos y las relaciones entre

elementos en el ámbito metafórico son adecuados (make a good match) para

elementos y relaciones de elementos en el modelo cultural, el ámbito de lo

literal. Las metáforas por lo tanto capturan el conocimiento existente, y no

estructuran entendimiento de novo. Los hablantes tienen en mente lo que

quiere expresar, y eligen dentro del repertorio cultural existente la metáfora

que más se adecue a éste.

Esta autora define la cultura como el entendimiento compartido que es

algunas veces, pero no siempre, comprendido, almacenado y compartido por

medio del lenguaje. El caso de la metáfora ilustra para Quinn, al igual que

para Fernández, la tendencia uniforme de lingüistas y otros científicos

cognitivos que dejan de lado el papel organizador de la cultura en el

pensamiento humano, y el conceder a la cultura un lugar en sus

94

consideraciones. Por el contrario, para la autora la cultura juega un papel

central y profundo en el entendimiento humano.

En parte, la falla en la consideración de la cultura en los análisis

lingüísticos de la metáfora sostiene Quinn, al igual que Fernández, que es

una cuestión de método. La disciplina mencionada trabaja en casos ideales,

desconectados del contexto actual en que se da el discurso. Aplicado a la

metáfora, este método implica analizar un corpus idealizado,

descontextualizado de otros elementos de evidencia que los hablantes

proveen. El peligro de estas interpretaciones no verificadas puede verse

cuando se establecen relaciones sin contrastarse en los contextos en que se

usan las metáforas.

Quinn tiene una posición encontrada con la aproximación que al

estudio de la metáfora hacen los siguientes autores en sus trabajos: Lakoff

(1987) y Johnson (1987) y juntos en Metáforas de la vida cotidiana (1980).

Lakoff y Johnson (1980) brindan un análisis cognitivo del sistema de

predicaciones metafóricas, en el cual éstas son la base no sólo de la

experiencia diaria sino de la experiencia filosófica misma. Estos autores

95

buscan mostrarnos cómo nuestra experiencia del mundo, incluyendo nuestra

experiencia en argumentos formales, descansa sobre elecciones metafóricas.

La metáfora toma un marco poco comprendido y lo incorpora a una

esfera de objetos y acciones cuya identidad y acciones son claramente

comprendidos. Es un mecanismo de mediación de lo inconexo.

Para Johnson y Lakoff, el trazo de un ámbito a otro por medio de la

metáfora no juega solo un papel en el entendimiento humano, sino que es un

proceso central de este entendimiento. No se trata tampoco de decir que la

metáfora sola estructura el entendimiento, sino que es una parte constitutiva

de este entendimiento. Esta afirmación viene a significar que el uso de la

metáfora no meramente ofrece entendimiento existente en nuevos términos,

sino que ofrece a quien entiende elementos y relaciones no considerados,

traídos desde el ámbito que opera como fuente. Johnson (1987), en

particular, argumenta que la metáfora gobierna y no meramente facilita el

razonamiento con nuevos enlaces metafóricos, los cuales permiten nuevas

inferencias que no hubieran sido descubiertas de otra forma.

Estos planteamientos me recuerdan al enfoque interactivo de Black.

Sin llegar a un enfoque tensional, los autores reconocen el interjuego que se

96

da entre los dos dominios coexistentes en la metáfora, y la nueva

significación resultante de éste. Da lugar a la creación, al contrario de Quinn.

Y este entiendo que es el punto central de la discusión entre estos

autores. Mientras Quinn tiene un enfoque más cercano a lo sustitutivo, Lakoff

y Johnson se acercan al enfoque interactivo de la metáfora. La primera

acepta que en algún caso excepcional la metáfora genere conocimiento,

nuevas significaciones, pero lo central de las mismas es la sustitución. Los

hablantes eligen dentro del repertorio cultural existente la metáfora indicada

para expresar lo que ellos ya tienen claro. La metáfora no aporta nuevas

significaciones, sólo es un instrumento que ayuda a expresar lo que ya se

sabe, reemplaza lo literal. Lakoff y Johnson por el contrario afirman que el

mismo entendimiento humano se basa en procesos metafóricos.

Quinn argumenta que las metáforas, lejos de constituir entendimiento,

son ordinariamente seleccionadas para adecuarse a un modelo cultural

compartido y preexistente. Las metáforas no dan la pista para nuevos y

previamente no reconocidos enlaces, sino que ayudan a entender relaciones

del modelo cultural, y a partir de ahí llegar a inferencias más complejas. No

se sugiere que la metáfora nunca reorganiza el pensamiento, facilita nuevos

enlaces y permite nuevas inferencias, pero su análisis argumenta como dije

97

anteriormente, que estos casos son más excepcionales que ordinarios. Los

razonamientos no vienen de las metáforas, sino del modelo cultural que lo

motiva y que los hablantes comparten. Las metáforas entonces no llevan a

nuevas significaciones.

Los tres autores coinciden en que el trabajo sobre la metáfora en

antropología comienza con la investigación de campo y la identificación de

elementos culturalmente importantes en él. Los autores mencionados se han

referido en sus trabajos a expresiones o enunciados donde es claro ver que

se trata de metáforas. Teniendo más (Quinn, Fernández) o menos (Lakoff,

Johnson) en cuenta el contexto cultural, analizan estas expresiones

considerándolas a partir de un enfoque sustitutivo, comparativo e

interaccional respectivamente.

A diferencia de ellos, mi análisis comienza por demostrar que el relato

es culturalmente importante y que como forma de discurso es una metáfora.

Luego de esto constituye un interés fundamental de mi investigación, además

de realizar el análisis de ésta como forma de discurso (atendiendo a

estructura, contenidos, significaciones y referencias), contrastar cualquier

interpretación con el contexto del cual surge la metáfora.

98

Coincido con Fernández en la importancia del trabajo etnográfico para

la detección de elementos culturalmente importantes, es a partir de éste que

comienza el estudio del relato que me ocupa. El relato de la Xtabay tiene las

características de lo que Fernández entiende por “incidente revelador”.

Incluso existen indicadores que señalan al relato de la Xtabay como un

elemento culturalmente importante no sólo en la comunidad de Calcehtok,

sino incluso en el estado de Yucatán. A continuación presento a los mismos.

La primera noticia que tuve de la Xtabay, fuera de los cuentos leídos y

las historias escuchadas, me llegó por medio de la prensa escrita. El lunes 14

de junio de 1999 el Diario Por Esto!, uno de los dos más importantes del

estado de Yucatán, publica un artículo cuyo titular dice: “No es una leyenda:

la Xtabay existe y vive en nopalera de San Juan Koop”. En éste se describe

cómo esta mujer secuestró a la niña de una señora de esta población, la cual

fue rescatada, y cómo hace lo mismo con los borrachos. Los testimonios que

recoge el artículo indican que los pobladores de la zona se cuidan de no

tomar alcohol en altas horas de la noche, para evitar que la Xtabay se los

lleve.

La tradición oral maya yucateca es muy rica, cuenta con numerosos

relatos. Entiendo que para que se publique un hecho así en un periódico

99

importante del estado es porque se cuenta con que la población a quien se

dirige la publicación conoce el relato, y se considera que conocer hechos

relacionados con éste puede ser de interés para la misma.

El relato de la Xtabay aparece en diferentes contextos, los cuales se

expresan en distintas formas artísticas. Consultada C. E. R, maestra de

Danza Contemporánea del Instituto de Bellas Artes del estado de Yucatán,

manifiesta que ella tiene conocimiento de al menos dos coreografías con este

relato como protagonista. Existen al menos dos películas de cine, “El

Embrujo” y un cortometraje en realización del cual el diario Por Esto! informa

el día 21 de septiembre del 2000, en la página 15. Este se llama “El camino

hacia la ceiba” y en palabras de su director Gustavo Moreno, se eligió este

relato por su belleza y misterio. Con relación al teatro, tanto el Diario de

Yucatán como el Por Esto! publicaron el 24 y 21 de marzo en página 6 y 11

respectivamente la presentación de una obra sobre el mismo tema, a

realizarse en las instalaciones del cenote de Dzitnup. Se encuentran

asimismo, como se indica en el primer capítulo de este trabajo, numerosas

versiones escritas del relato.

Otra manera en que aparece el relato de la Xtabay en la región, es por

medio de su representación en las artes plásticas. Tengo conocimiento de

100

una pintura ubicada en el pasillo interior de la Casa de la Cultura de Felipe

Carrillo Puerto, lo que nos lleva al estado de Quintana Roó. Esta es obra de

Marcelo Jiménez Santos.

Existe una escultura a la Xtabay en la ciudad de Mérida, la cual también

ilustra esta presencia en el estado de Yucatán. La propuesta de su

construcción, la aprobación de la misma por parte del Ayuntamiento y la

aceptación de los habitantes de la zona de dicha escultura, indican el lugar de

este relato como elemento central en la tradición oral maya yucateca, tanto

en la ciudad como en el campo. Más allá de las significaciones presentes que

101

esto pueda tener, la existencia del monumento constituye un anclaje del

relato para las generaciones por venir.

Monumento a la Xtabay

Además de estar presente en distintos contextos y de distintas

maneras, con este relato se relacionan elementos propios de la naturaleza

del estado. El fruto de un árbol de la zona es llamado el “peine de la Xtabay”.

El mismo cuenta con pequeños espinos con los que la mujer peina su larga

cabellera. Las flores del tzákam y el xtabentún se relacionan con esta mujer.

Grutas, cenotes, nopales y ceibas se asocian con ella, como su vivienda.

Si bien otros relatos son conocidos, como los referidos a aluxes, no

encuentro el mismo nivel de producción cultural en torno a éstos, ni a otro. Y

102

en todas las manifestaciones que se encuentran del mismo, el elemento

prescriptivo aparece: para los hombres no tomar de más y andar por la noche

solos, o persiguiendo mujeres, es la forma de evitar el mal encuentro.

Calcehtok no escapa a lo que está presente en el estado en general.

Todas las personas entrevistadas conocían el relato. Si bien, en las

conversaciones se contaron otros, el más contado fue el de la Xtabay. Yo

esperaba escuchar versiones parecidas a los relatos escritos, a los cuentos

que leí, y me sorprendió encontrar que todos los relatos son vivencias

directas o indirectas de contacto con la Xtabay. Más allá de Calcehtok, relatos

indirectos que me contaron tenían como protagonistas a personas de

comunidades cercanas como Santa Cruz y Maxcanú.

La mayoría de los pobladores de Calcehtok con los que hablé, salvo

Don J. T., creen en la existencia de la Xtabay y no la consideran sólo una

historia. Incluso piensan así quienes vinieron de Puebla. En tanto que se trata

de alguien que tiene la capacidad de hacer daño, moviliza afectivamente a los

agentes. Las vivencias del encuentro con ésta no son olvidadas por sus

protagonistas, que las recuerdan con temor. Algunos hombres y mujeres

incluso manifiestan el mensaje que su encuentro con la Xtabay les da. En

103

palabras de Don R.C: “Es un consejo. Yo creo que es para que el hombre no

se quede a emborracharse en la calle”.

Por su parte Doña M.C cree que “Es una maldad, creo que es un...

como te diré...Es un espanto, para que asuste (a los hombres).. para que

haiga miedo”

Doña C.T, proveniente de Puebla, opina “Que sí existe, pero sólo a los

tomados18 los perturba. Pues éso deberían de pensar, de no tomar, pues

sería una contradicción buscarle a éso”

Tal como se observa en estos elementos y como Fernández sostiene,

los "incidentes reveladores" son coloquiales en al menos dos sentidos de esta

palabra: primero, involucran diálogo entre miembros de una cultura que

difieren entre sí por generación, género, clase u ocupación. Segundo,

contienen coloquialismos, el tipo de expresiones figurativas que forma parte

de un código de la conversación cotidiana. Estas expresiones figurativas

están llenas de imágenes.

18 La expresión hace referencia a quienes se embriagan con alcohol.

104

4.3 El relato de la Xtabay como metáfora.

Es a partir de los elementos desarrollados en el apartado anterior que

respondo a la pregunta de si el relato de la Xtabay puede ser considerado

una metáfora, y a qué aspecto de la realidad refiere ésta.

Queda clara la importancia cultural del mismo, a partir de los datos

anteriormente mencionados. A continuación realizo el análisis de estructura y

contenidos del relato conducente a demostrar que éstos corresponden a los

elementos que componen las metáforas.

Los cuatro relatos de agentes que tuvieron un encuentro directo con la

Xtabay, aparecen en el capítulo tres. Seguidamente desarrollo como se llegó

a determinar la estructura común de los relatos para estructurar un relato tipo,

qué elemento constituye el foco, qué elementos el marco, cuáles son las

significaciones en tensión y finalmente, a qué aspectos de la realidad refieren.

Siguiendo el orden en que aparecen en el capítulo tres, comienzo por

el relato de Don R. C. En éste, los personajes que aparecen son la Xtabay,

Don R.C y su padre. La situación inicial plantea un grupo de hombres jóvenes

que de noche van camino a su casa. La primera acción es la aparición (1):

105

una mujer se aparece de noche; sigue el llamado (2): el hombre busca llamar

su atención; seguimiento (3): el hombre comienza a perseguirla; temor (4): el

hombre se asusta; desaparición (5): la mujer se aleja; retorno (6): el hombre

vuelve a su casa; y revelación y enseñanza (7): el padre informa que es la

Xtabay y que el temor es un castigo. De seguir la acción se hubiera sucedido

la captura (8): Xtabay captura al hombre; y agresión y abandono (9): lo deja

tirado en la puerta de una cueva.

La Xtabay es sujeto de las acciones 1, 5, 8 y 9. Las funciones indican

acciones efectuadas por ella afectando al hombre. Las acciones en que ella

no es el sujeto (2, 3, 4, 6, 7 y 9) son iniciadas por ella como actor principal.

La aparición y desaparición de la Xtabay son acciones de una mujer en un

contexto no apropiado para las mismas: en la noche y sola. La emoción

central en el relato es el temor que siente el hombre. Las acciones que realiza

la Xtabay, según la función 7, tienen como motivación dar una enseñanza,

indicar la incorrección de seguir mujeres por la noche. Si bien la mayor parte

de las acciones son realizadas por la Xtabay, que es una mujer, la misma es

considerada una entidad no humana, tal como indica la revelación en la

acción 7.

106

La aparición de una mujer en un contexto no habitual para las mismas

entiendo que constituye una invitación, una interpelación al hombre a seguirla

en tanto que las mujeres que se encontraban por la noche en dicho contexto,

según dijo Don R.C, eran prostitutas. Es a partir de este dato que se entiende

que Don R.C llamara a la aparición por el nombre de las prostitutas que

conocía en el pueblo, y se sintiera con derecho a seguirla en tanto no se

identificaba.

Continuando con el mismo orden, sigue la experiencia de Don O.D.

Aquí la situación inicial plantea a Don O.D saliendo de su casa para ir a

trabajar por la noche a la Hacienda. Aclara que no había tomado alcohol. Los

personajes son Don O.D, al parecer unos compañeros de trabajo y la Xtabay.

La primera acción es aparición (1): una mujer se aparece a medianoche;

luego el seguimiento (2): el hombre comienza a perseguirla, desaparición (3):

la mujer se desvanece. De seguir la acción se habría dado como última

acción la captura (4), y agresión (5) como algún tipo de daño no especificado.

Las acciones que tienen como sujeto a la Xtabay son la 1 y la 3. De

haber seguido la acción también entrarían en su esfera la 4 y la 5. Al igual

que en el caso de Don R.C, las acciones en que ella no es sujeto son

107

iniciadas por ella. La motivación de las mismas es perjudicar a los hombres

que toman de más.

En el encuentro que relata Don J. G. con la Xtabay, los personajes

que aparecen son la Xtabay y el propio Don J. G. Como situación inicial, Don

J. G. está alcoholizado y vuelve de trabajar por la noche. Las acciones que se

suceden son: aparición (1) e invitación (2): una mujer que aparece de la nada

llama al hombre por su nombre; seguimiento (3): el hombre responde al

llamado y busca acercamiento con la mujer; reconocimiento (4): el hombre se

da cuenta que no es una mujer sino la Xtabay; temor (5) y huída (6), el

hombre escapa. De seguir la acción, las funciones siguientes de los

personajes hubieran sido la captura (7): la Xtabay captura al hombre y por

último agresión y abandono (8): la Xtabay abandona al hombre en medio de

una mata de nopales o una ceiba. La esfera de acción de la Xtabay incluye

las funciones 1, 2, 7 y 8. La emoción central en el relato es el temor del

hombre.

En el caso de Don J.T., los personajes son él mismo, unos amigos y la

lechona. La situación inicial plantea hombres jóvenes volviendo de un baile

en la madrugada. La primera acción es aparición (1): una lechona aparece

por la madrugada en el camino; persecución (2): la lechona sigue a los

108

muchachos; desaparición (3): la lechona abandona la persecución y;

reconocimiento (4): los muchachos concluyen que no era un animal sino una

mujer. Aquí se observa como las características de los personajes son

variables y sus funciones constantes, en tanto que la lechona es reconocida

como una Xtabay más allá de que no se presente como una mujer.

Desempeña las mismas acciones que en los relatos anteriores: 1, 2 que en

este caso varía de invitación a persecución, y 3. Los muchachos entienden la

aparición, persecución y desaparición de la lechona como sobrenatural. La

lechona representa la madre de una muchacha con la que uno de los

hombres estuvo en el baile, por lo que podría pensarse que ésta tenía como

motivación para la persecución dar una lección a éstos, por algo que podría

haber sucedido en el baile.

Además de los personajes principales en los relatos, Xtabay y hombres

objeto de la agresión, aparecen dos personajes auxiliares. En el relato de

Don R. C su padre explica de qué se trató la experiencia y cuál es su

mensaje. En el relato de Don J. T el mismo explica a sus amigos los mismos

elementos.

De esta estructura, se desprende que los relatos hechos por

protagonistas de encuentros con la Xtabay tienen la misma forma, contando

109

básicamente con las mismas funciones en el mismo orden. Los relatos más

largos tienen más funciones, pero las mismas no afectan el sentido total del

mismo. Con relación a ésto entran en juego las características de quien

cuenta la historia. En el caso de Don R.C, quien hace un relato largo y

adornado, se trata de una persona que se dedica al trato con turistas y parte

del atractivo que inyecta a su trabajo es el relato de estas historias. Está

acostumbrado a hablar con gente de fuera de la comunidad, incluso escribe

las historias que conoce. Por el contrario Don O.D. es citricultor y tiene

menos contacto con gente de fuera del pueblo, su relato es de los más

breves. No se dedica a contar historias, y hace solamente el relato de algo

que le sucedió, sin intención de adornarlo.

Todos los relatos directos se sitúan en los tiempos en que los hombres

eran muchachos y venían o iban a ver a sus novias, o a trabajar en la

hacienda. Varios de ellos habían tomado alcohol. Quedó por investigar, dado

que no contestaron la pregunta, si la novia que venían o iban a visitar era la

actual esposa, o si era paralela a la esposa actual, con la que ya estaban

casados. Teniendo en cuenta que en los tiempos en que tienen lugar las

experiencias todos se casaban muy jóvenes en el pueblo, es probable que

se tratara de una relación paralela a su matrimonio. En otras conversaciones

110

sostenidas con Don R.C. parecería que así fue, lo que suma elementos a

corregir por parte de la aparición para con Don R. C.

Dado que los relatos directos presentan estructuras muy similares, realizo

un relato tipo con las funciones más constantes, a partir del cual hacer el

análisis. Este relato tiene como situación inicial hombres jóvenes que de

noche están fuera de sus casas. En el siguiente cuadro aparecen todas las

funciones de los cuatro relatos, y señalo las funciones que se repiten a partir

de las cuales realizo el relato tipo:

Funciones Don R.C Don O. D Don J. G Don J. T

Aparición de la

Xtabay

X X X X

Llamado al hombre

de la Xtabay

X

Llamado del hombre

a la Xtabay

X X

Seguimiento del

hombre a la Xtabay

X X X

Persecución de la

Xtabay al hombre

X

Susto X X

Desaparición de la

Xtabay

X X X

Retorno del hombre

a su casa

X

Huída del hombre X

111

Reconocimiento X X X X

Captura X X X

Agresión y

abandono

X X X

Las funciones de los personajes se mantienen constantes, en ningún

relato ni la Xtabay ni los hombres difieren significativamente en sus acciones.

Las acciones o funciones que más se repiten (tres o más veces) en los cuatro

relatos y que configuran el relato tipo son: la aparición de la Xtabay, el

seguimiento del hombre a la Xtabay, la desaparición de la misma, el

reconocimiento por parte del hombre de que se trataba de ésta, y de haber

seguido la acción la captura del hombre y la agresión y abandono de la

Xtabay a éste.

Es la constancia de funciones, más allá de las características físicas

del personaje, lo que define a un relato. Basándome en esto, todos los relatos

directos de la Xtabay guardan estructuras muy similares. Si a esto sumamos

que una función presente en todos los relatos es el reconocimiento del

hombre de que la aparición es la Xtabay, más allá de su forma, queda

confirmado que lo que identifica a este personaje es lo que hace, no la forma

que toma.

112

A partir de este relato tipo, tenemos las funciones constantes de los

personajes, lo que actúan cuando aparecen en la historia. Las funciones

constantes de cada personaje definen su esfera de acción. De este modo es

posible ver que la esfera de acción de la Xtabay comprende acciones que

afectan siempre a hombres. Estas acciones (aparición, seguimiento del

hombre, desaparición, captura, agresión y abandono) son iniciadas por la

Xtabay, quien siempre es identificada como una mujer. En el caso de la

lechona, con una bruja que finalmente alude a la madre de una joven.

La única función constante de los personajes masculinos (presente en

todos los relatos), y que define su esfera de acción, muestra a los mismos

persiguiendo a esta mujer que no conocen ni identifican con nadie del pueblo.

Esta persecución finaliza cuando la identifican con la Xtabay o se asustan

frente a la desaparición de la misma o su forma de caminar silenciosa. Las

funciones de captura, agresión y abandono los muestran como víctimas de la

Xtabay, en un rol pasivo en oposición al de ésta.

Yendo a las características del personaje, las cuales pueden ser

variables, encuentro que también hay elementos constantes. En todos los

relatos, la Xtabay es una mujer. Aún cuando aparece en forma de lechona en

el relato de Don J.T, los hombres entienden que se trata de una mujer, una

113

bruja con forma de lechona. Investigando más con relación a qué es la

Xtabay obtengo en el caso de Don O.D que se trata de un viento que toma la

forma de una mujer, y de una bruja en el caso de Don J.T, elementos que

desarrollo en el análisis más adelante. La motivación de las acciones de la

Xtabay, según lo que dicen sus “víctimas” y a partir de lo que hace, es

asustar a los hombres para que no beban alcohol ni persigan mujeres por la

noche.

Con relación a los personajes masculinos del relato, siempre son

hombres jóvenes, en dos casos volviendo de trabajar y en otros dos

volviendo de pasar un rato con amigos. También en dos casos los hombres

habían tomado alcohol. La motivación del personaje masculino para realizar

la función que lo define, el seguimiento a la Xtabay, podría ser conocer a la

mujer con el fin de lograr alguna intimidad con ella.

La condición sine qua non para comenzar a pensar en una forma de

discurso como metáfora es que exista una o varias palabras utilizadas en

sentido metafórico. Entiendo que la palabra utilizada en sentido metafórico en

este relato es mujer, más específicamente la Xtabay como mujer. Bruja,

lechona y viento son los conceptos empleados para definir qué es esta mujer

a quien llaman Xtabay.

114

El resto de los elementos aparecen utilizados en sentido literal, por lo

que constituyen el marco de la metáfora. La atención de quienes escuchan el

relato se centra, como es lógico, en dicha palabra y el o los enunciados que

la contienen, los enunciados metafóricos. El contraste entre dicho enunciado

y aquellos que no lo son constituye el rasgo constitutivo de la metáfora, que

justifican considerar al relato como tal.

La Xtabay es el foco de la metáfora, y la misma evoca a los lugares

comunes relativos a las palabras mujer-bruja-lechona-viento. La Xtabay “es” y

“no es” una mujer: tiene su forma y se comporta como tal, pero no es una

mujer de carne y hueso, ni siquiera es un ser humano. Aquí aparece la

tensión a que alude Ricoeur cuando aplica ésta a la relación entre foco y

sentido literal, o sujeto principal (Xtabay) y sujeto secundario (mujer).

También se encuentra la tensión en la relación entre interpretaciones literales

que consideran a los relatos como historias nada más, e interpretaciones

metafóricas posibles creadoras de nuevos sentidos. Y finalmente, a nivel de

identidad, en el interjuego entre lo que es y no es, lo parecido y lo diferente

ubicados bajo el mismo nombre.

115

Por tanto, la relación entre lo que es la Xtabay y lo que conlleva la

palabra mujer, no es de comparación ni de sustitución, sino de tensión. La

metáfora nace de la presencia simultánea de ambas, y de su interacción.

Esta interacción consiste tanto en apreciar las semejanzas, como en captar

aspectos de una por medio de la presencia de la otra, o incluso en la

captación de las diferencias entre ambas. La metáfora Xtabay-mujer-bruja

lechona-viento suprime elementos de lo que se entiende por mujer, y acentúa

otros, organiza la visión de lo que es ser mujer a partir de lo que entiende el

hablante o el escucha. Estos planteamientos retoman el lugar que da Black a

la interacción en la metáfora. La metáfora consiste en tener “dos

pensamientos de cosas distintas en actividad simultánea y apoyados por una

sola palabra o frase, cuyo significado es una resultante de su interacción”

(Richards en Black: 48)

De este modo, encuentro que el relato de la Xtabay contiene dos

asuntos distintos, uno principal y uno subsidiario los cuales considero

sistemas más que elementos individuales. Estos sistemas se encuentran en

interacción, y no es posible traducir en forma literal lo que se dice de uno con

respecto al otro, dado que el significado está relacionado con la tensión antes

mencionada y el efecto que ésta produce en las personas, no tan sólo en la

búsqueda de comparaciones o sustituciones.

116

Queda por explicitar cuáles son los elementos que componen los

sistemas que se encuentran en interacción y cuál es la referencia del

significado metafórico de este relato a la realidad. Para desarrollar esta parte,

utilizo como guía los planteamientos de Lakoff y Johnson (1986)

Estos autores parten de la observación básica consistente en que el

habla cotidiana contiene gran cantidad de expresiones que provienen de

campos distintos al que refiere el contenido de lo que queremos expresar. Es

entonces el isomorfismo entre dos áreas de experiencia, que consiste en

cierto reconocimiento de un conjunto de relaciones comunes entre ambas lo

que constituye las metáforas. Las áreas de experiencias en juego se

despliegan en todas sus dimensiones semánticas creando relaciones y

conceptos que no existirían de no ser por estas metáforas. Éstas impregnan

el lenguaje cotidiano, y forman una red de creaciones nuevas y catacresis

cuya existencia afecta a la visión del mundo que tiene quien relata o escucha

las mismas.

Por ejemplo, Black al llamar su libro Modelos y Metáforas percibe

cierto isomorfismo entre el funcionamiento y los efectos de ambos. De hecho

expresa “No cabe duda que hay cierta semejanza entre el empleo de un

117

modelo y de la metáfora (…) y la crucial cuestión acerca de la autonomía de

los modelos tiene su paralelo en una antigua discusión sobre la traductibilidad

de las metáforas” (pag. 232)

Siguiendo con Lakoff y Johnson, éstos presentan un modelo dialéctico

en el que experiencias y metáforas se generan y modifican continuamente.

Este enfoque encuentra similitudes con lo que afirma Mary Hesse (1988)

cuando dice que “todo el lenguaje es metafórico”19, en oposición a

tradicionales análisis filosóficos del lenguaje que presuponen la existencia de

terminologías descriptivas literales, estables y unívocas en oposición a lo

poético que por definición está alejado de lo real y verdadero.

Para crear una metáfora entonces es necesario contar con dos

campos entre los cuales exista algún isomorfismo.

Los campos de significación en cuestión son los referentes a la Xtabay

como mujer-bruja-lechona-viento y a la mujer en Calcehtok. Cuando los

hablantes dicen que se les aparece una mujer (la Xtabay), actúan con ella

como lo harían con cualquier mujer que anduviera de noche caminando por

su comunidad y esperan que ella se comporte como éstas. Y si bien así

19 La traducción es libre.

118

comienza la historia, pronto notan los hombres que esta mujer es diferente,

que “no es” mujer. Y la diferencia nace de lo que ella hace.

¿Cómo son las mujeres en Calcehtok y qué elementos de esta Xtabay

llevan a que los hombres que en principio la ven como mujer, finalmente la

identifiquen como una no mujer?

4.4 Mujeres de Calcehtok

Cabe aclarar que las características de las mujeres a que me referiré,

se aplican para el grupo de mujeres mayores de cuarenta años con las cuales

conversé. Estas son parientes, vecinas y/o amigas de los hombres que

cuentan las historias, y también contaron relatos de la Xtabay y otros. Como

dice González Montes (1997) existe gran diversidad de situaciones

femeninas, aún dentro de una misma sociedad. No es posible por lo tanto

homogeneizar a las características de las mujeres en Calcehtok.

Sin embargo, es posible encontrar elementos en común, compartidos

por las mujeres de esta edad. Todas ellas visten hipiles y llevan el cabello

largo, recogido en un moño. La mayoría se casó muy joven, antes de los

veinte años y tuvo un promedio de cuatro hijos. Solo conocí a una que

119

culminó sus estudios primarios, el resto llegó como máximo a tercer grado.

Esta señora, Doña M. C, es también la única que realizó un trabajo diferente

a las tareas domésticas ya sea en la propia casa o como empleada en

Mérida. En la actualidad tiene una tiendita y fue asistente del Centro de

Salud.

Sólo dos de ellas, la esposa de Don R.C, y Doña P. C. si bien

entienden el español solo hablan maya. Doña P. C. es la mujer de mayor

edad de Calcehtok, tenía cuando la conocí 98 años. El resto de las mujeres

habla español sin dificultad.

Estas mujeres se dedican a las tareas cotidianas de realizar la comida,

el lavado de la ropa, la limpieza, el cuidado de los animales y plantas del

patio, así como el cuidado de los nietos. Los hijos de estas señoras suelen

vivir con sus padres en el mismo terreno. Si tienen nueras que todavía no se

han ido a trabajar fuera de la comunidad, éstas las ayudan en los

quehaceres. Pero en la mayor parte de los casos están solas con los nietos, o

con los esposos cuando estos regresan de sus actividades en el monte o

fuera de la comunidad. En sus tiempos libres visitan familiares y amigas, y

algunas de ellas se dedican al bordado.

120

Estas mujeres mayores, si se encontraban en la casa cuando estaba

conversando con el esposo, no intervenían en la conversación. Sólo

conversaban, y bastante, cuando estaban solas. Incluso ocurrió que me

comentaron de una mujer que había visto varias veces a la Xtabay, frente a

su casa (donde existía un cenote antiguamente), y al manifestar mi interés en

conocerla me explicaron que su esposo la golpeaba si conversaba con otras

personas. Debido a esto decidí no visitarla.

Este último hecho, me lleva a pensar en lo que Labrecque (en Ramírez

1982) dice con relación al agro yucateco y el machismo. La autora manifiesta

que el machismo se expresa en este medio también, a través de la violencia

verbal, física y psicológica ejercida por los hombres con respecto a las

mujeres. Esta práctica se encuentra fortalecida por el consumo de alcohol por

parte de los hombres.

Pensando a estas mujeres en relación con los hombres, puedo

observar que está clara la separación del mundo privado y doméstico propio

de la mujer, del mundo público y productivo de los hombres. El ámbito de las

mujeres es la casa y el pueblo de día. Por él caminan, hacen sus compras,

visitan a sus amigas y familiares. El ámbito de los hombres se extiende del

pueblo al monte donde caza, a sus cultivos, a otros pueblos o Mérida en

121

donde ocasionalmente trabajan o han trabajado. Y no sólo de día, también de

noche los hombres están fuera de la casa.

Vinculo esto último a lo que me decían Don R. C., quien se encontró

con la Xtabay, Don H. C. y Doña M. C. Ellos me indicaron que las mujeres no

ven a la Xtabay, ni tampoco ven aluxes. Entiendo que sería difícil que vieran

a una u otros, porque no están de noche alcoholizadas por la calle, ni van a

cazar por la noche al monte, tampoco hacen milpa. Quienes ven a estos dos

protagonistas de relatos son hombres, porque los mismos aparecen en

espacios típicamente masculinos en esa comunidad. Al menos para los

hombres y mujeres de esa edad. Como dijo Don R. C cuando contaba una

historia donde la Xtabay se convierte en serpiente: “Ninguna muchacha ve a

la chayilcan. Podrían verla, pero como las muchachas se encierran...”

Pero no todas las muchachas se encierran, aquellas a las que Don R.

C llama las “buenas muchachas”, como Chabela, no se encierran. Ellas son

las prostitutas del pueblo.

Estas características relativas a actividades de hombres y mujeres, y

acciones de los mismos, se encuentran en proceso de cambio. Según me dijo

Doña L. M. “ha cambiado la forma de pensar de la mujer en la comunidad,

122

antes era muy cerrada. Ahora piensa lo que es bueno y lo que es malo y

decide por cuenta propia, ya tiene libertad la mujer” Lo que indica que no

siempre fue así. Estos cambios que indica Doña L.M se refieren a las mujeres

más jóvenes, que terminan la secundaria y trabajan fuera de la comunidad.

Con relación a las mujeres mayores, según dijo Doña C. T. estas presentan

cierta resistencia a asumir responsabilidades nuevas, o trabajos que se les

hacen muy diferentes a lo tradicional.

Como señala González Montes (1997) es tradicional encontrar que la

ideología dominante promueve un mismo modelo o discurso sobre el deber

ser y hacer de la mujer: madre abnegada, guardiana del bienestar de la

familia y subordinada a la autoridad masculina. Este modelo impacta en todos

los planos de la vida de las mujeres. Y es lo que encuentro en estas mujeres

de Calcehtok.

Hasta aquí los elementos centrales de lo que planteo que es el campo

“mujer” de la metáfora. La autora antes mencionada cita que según otros

estudios se ha visto que pueden existir brechas entre lo que marca la

ideología y las prácticas cotidianas. En esas brechas es donde hace su

aparición la Xtabay-mujer-bruja-lechona-viento.

123

4.5 La Xtabay de Calcehtok

Retomando las características del relato, la Xtabay que describen los

hombres que la han visto es una mujer alta y joven que lleva su pelo largo y

suelto. Se mueve despacio e invita a seguirla. No viste hipil, sino una bata

blanca. Sólo Don J. G. y Don R. C. la vieron con rebozo, fuera de ese

accesorio el resto de los hombres coincide en su apariencia y vestimenta.

Quienes la siguen están alcoholizados en su mayoría, entre hombres,

solos por la noche. En el caso de Don R. C. pensó que podía tratarse de una

de las prostitutas del pueblo. ¿Por qué pensar esto? Porque las mujeres

“decentes” del pueblo no caminan por la noche solas, invitando,

manifiestamente o no, a los hombres a seguirlas. Obviamente tampoco viven

en el monte, en ceibas, piich o grutas. La Xtabay no se viste como sus novias

o esposas. No lleva hipil y no tiene el cabello recogido. Las mujeres del

pueblo no atemorizan con su presencia a los hombres ni pueden hacerles

daño, son en todo caso los hombres los que atemorizan o pueden castigar a

las mujeres. Ésta es una mujer diferente.

Y la diferencia tiene que ver con la transgresión por parte de ella del

lugar que ocupan las mujeres en la comunidad.

124

Esta transgresión se encuentra en lo visto en el análisis de la estructura

del relato tipo. La esfera de acción de la Xtabay comprende acciones que se

desarrollan en espacios típicamente masculinos (la noche, el monte). Estas

acciones se caracterizan por mostrar a la Xtabay como la que toma la

iniciativa, engaña y castiga al hombre en una posición pasiva, victimizado.

Entre los relatos que escuché, encontré uno donde claramente también se

explicita el lugar de hombres y mujeres dentro de la organización de la

comunidad. Según me contó Doña G. G., en los relatos de los antiguos (como

llaman a los cuentos que contaban los abuelos), se muestra como de la

transgresión de estos lugares derivan consecuencias negativas para la

comunidad completa, tal como ilustra el relato del origen de los trastornos en

las lluvias, el cual es producto de la entrada de las mujeres a las grutas, lugar

de donde salen las lluvias.

La Xtabay, esta mujer diferente, lleva a cabo una función prescriptiva. Ella

indica, como señalé anteriormente y afirman quienes la vieron, que

determinadas acciones de hombres (estar tarde por la noche por las calles

del pueblo, tomando, persiguiendo mujeres) pueden tener consecuencias

peligrosas para ellos. Teniendo en cuenta que el abuso del alcohol es un

125

problema en la comunidad que suele estar asociado con agresión hacia la

mujer, es interesante que sea una mujer la que pone el límite. Quizás si el

hombre llega asustado a su casa, no se pone violento. Por eso las mujeres

no temen a la Xtabay, ni se les aparece. En todo caso es una aliada de ellas.

La Xtabay cumple una función que caracteriza a las mujeres. Como las

madres que señalan lo correcto y lo incorrecto, socializan las normas dentro

de la familia e imponen los castigos en la educación de los hijos, la Xtabay es

quien castiga al hombre que se excede con el alcohol o es infiel. Relatos

indirectos de mujeres señalan que ésta toma la forma de la madre o esposa

del hombre para atraerlo y castigarlo. Así entienden estas mujeres que

funciona la atracción entre el hombre y la Xtabay, en oposición al relato de los

hombres que la limita a atracción sexual.

Esta diferencia resalta en el discurso de las mujeres el papel normativo

que éstas atribuyen a la Xtabay y quita importancia al lado sensual de la

misma, por lo que la señalo como una aliada de éstas. No es una rival como

mujer, sino una “amiga”.

¿Y qué aporta a la caracterización de la Xtabay su identificación con una

bruja, una lechona y un viento? Don J.T. y sus amigos dicen que la lechona

126

es una bruja, la cual los persigue por haber bailado con su hija. La lechona,

cuyas “chuchús” (mamas) refuerzan que se trata de una madre, cumple al

igual que la mujer Xtabay la función de señalar una conducta incorrecta y

busca castigar, asustando.

Encuentro que entre mujer, bruja y lechona es posible identificar un

concepto con mayor extensión que los demás. Este es el concepto mujer. De

este modo podría plantearse que todos los personajes con los que se

relaciona a la Xtabay son distintas especies del mismo género, femenino. Las

diferencias específicas entre estas especies radican en tener poderes

especiales (bruja) y en convertirse en un animal con poderes especiales

(lechona). Por lo tanto, la lechona es una mujer con poderes especiales, y la

bruja es una mujer con poderes especiales.

Sin embargo, otra lectura indicaría que el llamarla bruja y lechona apela a

su condición de no humana, misma que también es reconocida en la mujer

Xtabay. Aquí es donde entra la concepción de viento. Como desarrollé

anteriormente al hablar de los distintos relatos que aparecieron en Calcehtok,

el viento dentro de la tradición oral aparece en la explicación de muchos

acontecimientos de la vida, salud y enfermedad. Toda la naturaleza es

comprendida como un ente vivo, de la que emanan reglas las cuales al ser

127

desobedecidas causan enfermedades (García, Sierra, Balám 1996). Quizás

el género, entendido en este caso como el concepto de mayor extensión,

sería entonces viento, como ente capaz de producir daño al quebrantarse

alguna pauta cultural. Éste abarcaría las diferentes especies (entendidas

como conceptos menores subordinados a un mismo género) que bajo otras

formas aparecen en la tradición oral: los aluxes y la Xtabay entre otros.

En la información obtenida de los relatos directos, sólo uno de quienes

vieron a la Xtabay, Don O.D., la asocia con un viento. Por lo tanto, me parece

que no es significativo hacer esta asociación para todos los relatos directos.

Me quedo con la concepción de la Xtabay-mujer como género, la cual sí está

presente en los cuatro relatos. A partir de este concepto de mayor extensión,

lechona y bruja constituyen especies del mismo.

La posible relación entre los vientos, la Xtabay en los relatos indirectos y

otros personajes de la tradición oral, queda pendiente para ser desarrollada

en otras investigaciones. La posibilidad de que viento sea un género que

englobe otros personajes, entre ellos la Xtabay, no invalida el concebir como

concepto central lo femenino. De todos modos, aún siendo viento el género,

Xtabay constituiría una especie que siempre es identificada con lo femenino.

128

Cuando un hombre ve a la Xtabay, o cuando una mujer se refiere a ésta,

nunca dice que vio un viento, sino que vio una mujer.

4.6 ¿A qué se refiere la metáfora?

Tal como señalan Hare-Mustin y Marecek (1994) los rasgos y

conductas atribuidos a hombres y mujeres tienen una función prescriptiva y

no solo descriptiva. La descripción que hice de hombres y mujeres de

Calcehtok a lo largo de este trabajo, no solo ilustra como los vi, sino que

implica las cosas que pueden y no pueden hacer para ser aceptados

socialmente en su medio.

Esto me lleva a hablar sobre estereotipos de género, los cuales

entiendo, siguiendo a las mismas autoras, como las creencias acerca de la

forma en que difieren hombres y mujeres en la sociedad. Es la creencia

acerca de la diferencia de roles sexuales.

Mi descripción de las mujeres de Calcehtok, parecida a varias que leí

en etnografías realizadas en área maya, se acerca a un estereotipo de lo que

es ser mujer en ese medio. El relato de la Xtabay muestra una mujer que

129

sería todo lo contrario. No es sumisa, no es ama de casa, toma iniciativas

persiguiendo hombres, puede hacerles daño…

Desde ese punto de vista, la Xtabay evoca dicotomías, representa la

dualidad bien-mal. Es una bruja, una “diabla” como dice Don J. T., no es

buena como las otras. También muestra la dualidad mujer–pasiva y mujer-

activa.

¿Pero a qué se refiere esta metáfora? ¿Qué es lo que nos puede decir

esta historia?

Podría quedarme con la idea de que la metáfora está relacionada con

lo permitido y no permitido para hombres y mujeres, con estereotipos de

género. La mujer Xtabay evoca los lugares comunes relativos a mujer, y

muestra por oposición lo que es ser mujer en Calcehtok. Organiza el

entendimiento por medio de la selección, supresión y priorización de

elementos de lo que es ser mujer. Y como las mujeres de Calcehtok, también

está encargada de normatizar (como las madres con sus hijos y nietos), y

enseña a los hombres los peligros del alcohol y la promiscuidad.

130

En tanto este es un estudio antropológico y no lingüístico, me interesa

contrastar las interpretaciones con lo que veo. Comienzo con los elementos

prescriptivos, y lo que veo interesante es que a lo prescriptivo ningún hombre

le hizo caso. Quizás porque ninguno sufrió daño, solo el susto, pero de hecho

los que dejaron de tomar como Don R. C., lo hicieron porque eso ya

constituía un problema y el encuentro con la Xtabay no fue el detonante de la

decisión. Todos ellos dejaron de “perseguir” mujeres por las noches, en

palabras de Don R. C., cuando ya estuvieron muy viejos para poder seguir

haciéndolo.

Con base en el planteamiento de Ricoeur (2001), entiendo que

necesariamente la metáfora hace referencia a la realidad. A una realidad

metafórica, tensional, producto de la interacción de los elementos en tensión

de la metáfora. Entiendo que quedarme con los elementos prescriptivos del

relato limita la referencia metafórica a una mera traducción de sentido. Por lo

tanto, continúo la interpretación, ya que creo que este relato dice más cosas

de la realidad de Calcehtok. Y creo que tienen que ver con lo que es ser

hombre y mujer en la comunidad.

Como dice Ricoeur, la metáfora lleva a un desdoblamiento de la

referencia y redescripción de la realidad. La referencia mujer no es suficiente

131

para entender a la Xtabay y, la Xtabay sola no alcanza para mostrarme lo que

es ser mujer, ni por semejanza ni por oposición. El interjuego entre los dos

ámbitos, literal y metafórico, lleva a una redescripción de lo que es ser mujer

que retoma la concepción tradicional de ésta y la enriquece, incorpora la

transformación. La metáfora de la Xtabay rompe las dualidades, libera de

estereotipos.

¿A qué dualidades y estereotipos me refiero? A aquellos que refieren a

lo masculino y lo femenino. Como señalan Hare-Mustin y Marecek (1994:219)

lo masculino y lo femenino son abstracciones que dan a entender como se

relacionan entre sí los hombres y las mujeres.

Tradicionalmente en la investigación de estas categorías se encuentra

relevante sólo la búsqueda de diferencias entre éstos y se dejan de lado las

semejanzas. En este trabajo, y por medio de la interpretación de la metáfora,

entiendo que las semejanzas también aportan conocimiento acerca de lo que

es ser hombre y ser mujer. El relato de la Xtabay se refiere a como hombres y

mujeres comparten funciones y espacios que entrelazan la referencia

metafórica con la referencia a lo “real”.

132

La Xtabay es una mujer en un espacio de hombres, la noche, que

aparece cumpliendo funciones tradicionalmente femeninas en el contexto del

hogar y el día. Estas funciones de la Xtabay refieren a lo prescriptivo y lo

punitivo, las cuales también son funciones masculinas. La Xtabay también

aparece como sujeto de deseo al buscar al hombre e invitarlo sensualmente a

que la siga, acción quizás permitida en el contexto del hogar para las mujeres

del pueblo y sólo permitida en las noches para las prostitutas del mismo. El

hombre es castigado por su acercamiento a ésta como objeto de su deseo,

como lo sería una mujer que así se comportara con un extraño en el día. La

Xtabay atemoriza al hombre con su presencia y el poder de dañar, como

algunos hombres atemorizan a mujeres en esta comunidad con sus castigos.

Ésto enseña la metáfora, rompe dicotomías al mostrar al mismo tiempo

diferencias y semejanzas.

Retomo ahora el tema de la posibilidad de la existencia de brechas

entre lo que marca la ideología de un grupo con relación a estereotipos de

género, y las prácticas cotidianas. Como dice González Montes (1997) una

visión más compleja de este tema tiene que ver con investigar la forma en

que las mujeres se sobreponen a condiciones opresivas y las estrategias que

utilizan para lograr poder y manejar a su favor las condiciones en que están

inmersas.

133

Creo que por ahí va el significado de la metáfora. Ver más allá de lo

que se observa de estas mujeres, de su paciencia y resignación para las

situaciones difíciles y su fuerza para llevar adelante sus familias. Ver también

como la comunidad, hombres y mujeres, reconoce en la creación de la

Xtabay su lado activo y peligroso y el lado vulnerable masculino. Observar la

brecha que se encuentra cuando se deja de lado el prestar atención sólo a

las diferencias entre las formas de actuar de hombres y mujeres y se atiende

a las similitudes entre ambos.

Otra dualidad que también desaparece es la que se propone entre lo

literal o el mundo “real” y lo metafórico, el mundo del relato. Esta dualidad,

sustentada por el discurso positivista que no encuentra verdad fuera de la

verificación o falsificación posible, pierde su fuerza cuando se considera que

lo que se asume como literal-real también es un problema que depende de la

visión de quien interprete esa realidad.

La referencia del discurso metafórico no tiene relación con

comprobación empírica, sino con la interpretación. Mi trabajo etnográfico en

esta interpretación tiene como fin, en primer lugar, identificar la metáfora y su

contexto y luego conocer el ámbito de referencia literal, la referencia

134

“suspendida” por la metáfora a partir de la cual se realiza la interpretación. En

este enfoque el trabajo etnográfico no busca actuar como soporte de la

comprobación empírica de la interpretación.

La interpretación tiene, como señala Ricoeur (2001) la tarea de

desplegar la visión de un mundo liberado, por suspensión, de la referencia

descriptiva, literal. Esta suspensión permite la redescripción y creación, que

es recreación, para cada persona diferente, ya que el discurso puede tener

significados múltiples.

Puedo entrever lo que muestra la metáfora con relación al ser hombre

y ser mujer en Calcehtok y busco transmitirlo en este trabajo, pero desde este

enfoque no es posible formular un discurso que lo traduzca. Sólo puedo

mostrar cómo entiendo que funciona la metáfora y la referencia de este

discurso metafórico (acerca de qué dice), pero no su sentido (lo que dice).

Este discurso dice acerca de cómo en ocasiones la utilización de

categorías como femenino o masculino, o estereotipos de género, sólo sirve

para limitar el acercamiento a formas de vida que se construyen por hombres

y mujeres. Las mismas se asocian, en contextos socioculturales específicos,

135

principalmente a unos y otros, pero no definen necesariamente lo que es ser

hombre o ser mujer.

La metáfora de la Xtabay se refiere entonces, más que a lo femenino o

lo masculino, al uso de los espacios de las personas que viven en Calcehtok,

a las acciones permitidas en éstos.

4.7 Comentarios finales

Esta investigación comenzó con mi inquietud por conocer la

importancia del relato de la Xtabay dentro del campo de narrativas orales de

la comunidad de Calcehtok. Me preguntaba si sería posible aproximarme por

medio de éste a los estereotipos de lo femenino vigentes en este lugar, y si a

través del concepto metáfora podría lograrlo.

A medida que avanzaba la investigación de campo me di cuenta que

mi primera inquietud podía ser fácilmente respondida. Sin duda, el relato de la

Xtabay ocupa un lugar central entre todos los que se cuentan.

Partí buscando estereotipos y en la interpretación del relato encontré

una visión enriquecida del ser mujer y hombre en Calcehtok, válida para el

136

grupo de hombres y mujeres con los que trabajé. La vivencia de esta

aproximación al estudio del relato me llevó más allá de mi primer objetivo. Yo

sostengo que este relato, en mi experiencia y a partir de las teorías que

sustentan esta interpretación (fundamentalmente Ricoeur, 2001 y Black,

1966), es una metáfora que refiere al uso de los espacios en la comunidad.

El valor de esta investigación reside en dar al relato la oportunidad de

funcionar como una teoría explicativa más. Un acercamiento que rompe las

dicotomías femenino – masculino y real – metafórico, apelando a la

creatividad, liberando el pensamiento.

Quedan muchas puertas abiertas para seguir investigando. Con

relación a la Xtabay un próximo paso puede ser realizar el mismo análisis con

los relatos indirectos, contados por hombres y mujeres de las mismas edades

de los relatos directos. También averiguar cuál es el lugar del mismo relato

entre los jóvenes de la comunidad.

Más allá de la Xtabay, investigar la posible existencia de alguna otra

metáfora entre los relatos más contados, así como las relaciones de

intertextualidad del campo de narrativas que sugieren los relatos sobre

vientos.

137

Y más allá de Calcehtok, averiguar cómo funciona esta metáfora en el

resto de la península de Yucatán.

Me alegra pensar que quedan más preguntas que respuestas al final

de este trabajo. Me da la pauta de las posibilidades que encierra el darse la

oportunidad de “leer” la realidad de otras maneras.

138

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