¡Venga tu Reino!

Ser, conocer y decir

H. Mario Quirarte Brambila L.C.

INTRODUCCIÓN

I. Temas y problemática: 1. Todo se centra al ser de las cosas a su conocimiento y locución. Al relacionarse con el mundo nos encontramos con realidades que conocemos y de las que hablamos, cosas que están fuera de nosotros. De Platón a Husserl se dice que las cosas las podemos representar en conceptos. Todos los filósofos en este espacio de tiempo están de acuerdo en que las cosas pueden representarse en una especie inteligible, unidad inteligible o concepto.

2. Problemática: a. Si las cosas tiene una esencia.

b. Si el concepto se refiere a la cosa.

c. La cosa tiene una expresión lingüística doble cuando hablamos y cuando pensamos a través de una imagen acústica. Esto produce una problemática interna: i. Si la expresión lingüística acompaña siempre al pensamiento de la cosa o es un pensamiento puro sin soporte lingüístico.

ii. Si el pensamiento conceptual coincide con los signos lingüísticos.

iii. Si la expresión lingüística es adecuada a lo que se piensa o es insuficiente.

iv. Si la expresión reguarda al concepto o se refiere a la cosa y si la conceptualización es un apéndice.

Surge el triangulo semiótico. En el pensamiento medieval se refería a la Res, pasio animae y vox. Esto provocaría una problemática y una relación sextuplice:

a. La significación: La relación entre el significante (palabra, signo oral o escrito imagen acústica o de memoria) con el significado, el cual se refiere al contenido interno o mental.

b. Significado de la cosa: Esto es relacionado a los pronombres duales que se refieren a un signo de apuntar, pero no se refiere a un concepto pero la mente lo refiere a una cosa. El signo no expresa, pero la mene lo capta. Se llama relación de referencia a relación. Referencia y significación son lo mismo al precisa una cosa concreta.

c. Relación entre concepto y cosa: Varia de acuerdo a la filosofía que lo trata, pero nosotros la llamamos semejanza interior.

PRESOCRATICOS

I. Introducción: Los escritos que se tienen son solo fragmentos acumulados en un libro llamado Fragmento Presocráticos. Estos filósofos no tienen un sistema, que no fue aportado hasta Sócrates. No hay una doctrina completa ni elaborada. Su importancia está en la paradoja de sus aciertos que influyeron en Platón y Aristóteles para poder meter en orden el triangulo semiótico. Al inicio del pensamiento occidental hubo intenciones grandes y paradoxales que han provocado la crisis filosófica. Despues del desajuste filosófico de los presocráticos vinieron Sócrates, Platón y Aristóteles para resolver sus paradigmas.

II. Personajes: 1. Parménides: Pensador del ser e sí sin capacidad de alteridad. Era proveniente y gobernador de Elea.

2. Heráclito: Pensador del devenir cíclico. La alteridad precede a la identidad.

3. Gorgias: Descompone nihilistamente la identidad del ser en sí ante la filosofía de Parménides.

4. Protágoras: Destruye el paradigma Heráclito.

III. Parménides: 1. Identidad óntica: a. Hay una identidad absoluta del ser conocer y decir, el y son iguales. El ser capegia y trasciende los contrarios. El ser es y no es posible que no sea. Lo que no es, es necesario que no sea. Esta es la vía de la verdad. El pensamiento humano se encuentra ante esta alternativa del ser. No hay pronombre ni predicado, o es o no es. Una es la vía necesaria que es necesidad del ser mismo. El ser es, la nada no es. El ser es necesario para el pensamiento. Es necesario que el ser sea, incluso el pensamiento está obligado a esto. Es necesario decir que el ser sea. El discurso pensado o hablado no puede no encontrarse que ante la evidencia del “es”. El pensar y el ser son de hecho lo mismo.

b. Identidad del ser consigo: Para Parménides, a pesar de las apariencias está el ser como presencia de sí y no necesita de otra cosa para ser lo que es. Quiere superara la estructura predicativa. No ha expresión con sujeto o en infinitivo, sino que hay un absoluto de un ser que es.

c. Identidad del ser con el pensamiento: El pensamiento verdadero es idéntico al ser, pensar es ser. Surgiría la paradoja de tener dos conceptos, el ser y el pensar, para superar esta alteridad a través del Ser absoluto, pues dice que los dos, ser y pensar son una sola cosa. La presencia del ser a sí y al pensamiento es la misma.

d. Identidad del ser y decir: El se identifica con el esplendor del , no hay alteridad entre ellos ni entre el , pues y son lo mismo.

2. ¿Qué es el ser?: Parménides busca la riqueza del ser por medio de predicados negativos. El ser no es ni generado ni corruptible, superando la naturaleza. El ser no fue y no será, sino que es, superando la temporalidad. El ser inmóvil, no cambia, es inmutable. La inmutabilidad es una realidad que hace al ser cerrado en sí en sus límites. Para los griegos lo limitado era una noción positiva y lo ilimitado era una noción negativa. Esta limitación diferencia al ser del no ser. Este límite da dignidad al ser. El ser tiene características divinas, pero no se dice que sea Dios.

3. Paradoja del ser: El ser se identifica con el pesar y con el decir. El ser se describe a través de predicados como inmutable, no generado, etc. Los predicados dicen algo del ser. Para decir sus riquezas utiliza nociones que no son el ser y no da cuenta de su uso. La pluralidad del ser nos ayuda a pensar en su unidad.

4. Paradoja del pensar: Pensar y ser es lo mismo. La naturaleza de esta identidad entre ser y pensar es una identidad intencional y no entitativa. Esto admite una pluralidad, pero Parménides les da una identidad absoluta. Esto anula la originalidad del pensar. Entre la unidad del que piensa y la alteridad de lo pensado, es la alteridad del pensar y del ser, ya que de esta manera el pensar niega al ser.

5. Paradoja del decir: Habla de la realidad del ser con una pluralidad de palabras siendo que debería haber una identidad única entre ser y decir. Por medio del encanto poético tratará de superar el problema de manera que el lenguaje en su pluralidad y alteridad de palabras tiene una unicidad absoluta en el logos. Pero esta paradoja no es superada por la poesía.

6. Conclusión: Parménides da una centralidad del significado de “es” para el pensamiento humano. Lo hace de una manera paradójica pues el “es” viene acogido a través de una multiplicidad de predicados y porque viene considerado idéntico al pensamiento a pesar de la multiplicidad de las cosas que se piensan y la alteridad de la noción de pensar respecto a la noción de ser. El ser único se describe a través del encanto del poema que no es ni ser, ni único, ni pensar, sino solo palabra.

7. Contrarios: Ante esto vemos que tenemos experiencia de diversos entes. Por otro lado para Parménides existen los contrarios. Los griegos eran sensibles a la polaridad de la realidad y lo integran a la unidad del ser. Para resolver esto, Parménides basa el ser en los contrarios. Los contrarios porque son, ninguno está en la nada. “Todo es pleno, igual de luz y oscuridad porque con ninguno de los dos está la nada. “Porque la luz es y porque es no es l nada, pues el ser está como fundamento de la luz y de la oscuridad. Sin embargo, Parménides no da ninguna explicación sobre esta afirmación. Por otro lado hay una conciencia de la distancia entre la unidad y la pluralidad. La fenomenología del mundo es pensada en modo polar. Esta polaridad parece tener el “es” como fundamento. Este nexo podríamos decir que, por el hecho de ser invocado, salva a Parménides de la incoherencia.

Se podría decir que el ser se conoce “a lo mejor” a través de mi; que el ser se dice “a lo mejor” a través de la poesía.

8. Paradojas en Parménides: Filosóficamente se podría partir de Parménides, pero no se puede permanecer en él. a. Paradoja de un ser único capto a través de significados múltiples.

b. Paradoja de un ser absoluto que admite la dimensión del pensar.

c. Paradoja de un ser sin fisura que se somete al movimiento del discurso.

IV. Heráclito: 1. Originario de Éfeso cerca de Mileto. Su filosofía y la de Parménides entrarían en conflicto. Es conocido por el aporisma del devenir. “A quien desciende al mismo rio, le llegan siempre aguas diferentes.” “Nosotros descendemos y no descendemos al mismo rio.” “Nosotros somos y no somos.” La identidad del rio es nominal, su realidad es algo otro; al decir que descendemos y no descendemos resulta la no identidad del rio y la no identidad del sujeto humano. El fondo de la realidad es un flujo. La alteridad precede la identidad. Cuando creemos ser nuestra realidad es ser otro.

2. Propuesta: a. No existe la identidad solo la alteridad. La alteridad es indefinible. Al decir que la realidad es, se debe también decir que no es.

b. La alteridad es polar. Para los griegos el mundo era cíclico, siempre retornaba a la misma fase. El devenir no es anárquico, ni sucesivo, sino cíclico. A la “A” sucede la “B”, pero sólo para volver a ser “A”. El día es noche; invierno, verano; guerra, paz.

Todo tiene una ley interna del devenir de los polos opuestos. El día sucede a la noche, a la noche sucede el día.

3. Tesis: a. La consistencia de algo consiste en pasar a su opuesto.

b. EL otro volverá, a su vez, a su estado originario. No hay una alteridad pura sino una sucesión de opuestos polares.

c. El ser se diluye en el devenir, pues consiste en pasar a la alteridad.

4. Respecto al conocer: En efecto, para una flama hay dos destinos. Vuelve al fuego de donde proviene o se aleja de él y perece. Así es el conocimiento, es identificarse al devenir universal y evitar un fisicismo conceptual. Conoce es idéntico al ser, pero a un ser otro. Del “imendemisarsi” con otro ser otro de la realidad y pretender conocerlo. La verdad de una proposición depende de su convivencia con su contrario, sino se cae en la unilateralidad. Ej. Es noche, pero habrá sol o día. Esta proposición es verdad por su solidaridad con su contrario.

Es similar a Parménides en que el pensamiento está inmerso en la realidad. La diferencia es que la realidad heraclitea consiste en la alteridad dinámica de los contrarios que se suceden y del “inmedemisarsi”. No se puede ser unilateral en el conocimiento.

5. Respecto al decir: El logos, el verdadero discurso, es el que no dirá un predicado de su sujeto como si fuese un sujeto fijo y un predicado móvil. El discurso verdadero tomará la diferencia sujeto predicado y comprenderá la convivencia polar de predicados polares. Ej. No se dice esta cosa es fría, sino que es frio y el frio se volverá caliente y lo caliente se volverá frío. El frio se calienta y lo caliente se enfría. El discurso poético hace ver al solidez del contrario.

6. Síntesis: Para Heráclito, el devenir es lo mismo que ser conocer pero de manera polar. El mundo es un dinamismo polar. De Heráclito no se puede ni partir ni permanecer, pues el ser es absorbido del devenir. El conocer no tiene sujeto. Es un conocimiento que no es de una cosa y el decir es un decir en el que la relativa consistencia del discurso debe anularse en el devenir que contempla.

Parménides enfatiza el “es” que es incompatible con la pluralidad de entes y con la pluralidad del conocer y del decir. Heráclito acoge el carácter cíclico, pero no hay un ser ni sujeto consistente. No hay un decir con estructura propia y que viene anulado en mismo. Esto abriría la crisis sofista en contra de Parménides a cargo de Gorgias, y en contra de Heráclito a cargo de Protágoras.

V. Síntesis de Parménides y Heráclito: 1.Permenides: a. Intuición sobre el ser: Hay una fuerte intuición del ser en la que a la base de todo se encuentra el Ser. Esto sobretodo en Parménides, ya que el ser es el fundamento de todo y al otro lado está la nada. La filosofía occidental se convierte en la filosofía del Ser o de la constatación del Ser. Parménides no explica como los entes se diferencian del Ser, en especial como pasa del se uno a los entes múltiples y cambiables. Su intuición es profunda pero no resiste al examen crítico.

b. El pensamiento: El pensamiento tiene consistencia solo en la medida en la que se identifica totalmente con el ser y se complica al máximo en su diversidad al ser con la experiencia del múltiple, del cambio, del otro y de la intencionalidad variable. Surge una incompatibilidad entre la unidad absoluta identidad del ser y el pensar y la pluralidad del pensamiento respecto al ser.

c. El decir: El discurso solo tiene sentido y valor en la medida en la que evoca la presencia del ser como raíz de todo. Pero el discurso en el momento afectivo, cognitivo y especificidad fónica no se justifica. La alteridad del discurso delante al ser no se trata. Parménides tiene la genialidad de poner el ser como la raíz de todo y tiene la total inadecuación de este pensamiento entre a los problemas de la pluralidad de los entes, de la alteridad entre el conocer y el ser y de la originalidad del decir respecto al ser y al pensar.

2. Heráclito: Todo se ve en la esfera del devenir. El ser de una cosa consiste en pasar a su polo opuesto. Esto sucede sobretodo en la , con su famoso. El problema es que el único modo para que el pensamiento siga el cambio es identificarse con el flujo universal, lo cual no se compagina con la estructura de sujeto predicado de lenguaje ya que se postula una especificidad de las cosas. No da especificidad y estabilidad al pensamiento mismo. Lo mismo sucede con el lenguaje ya que usando términos que tiene un significado excluye que un término significa una cosa y al mismo tiempo significa su opuesto. En Heraclio como los contrarios se identifican, por ello no hay definición precisa de estas ni de qué es el lenguaje.

VI. Gorgias: 1. Gorgias contra Parménides: Parménides decía que el ser es y la nada no es, que el ser es uno. Gorgias dijo pues: El ser es uno, pero el concepto de uno es otro al concepto de ser, así se atribuye al ser algo que el ser no es ya que se le atribuye otro concepto diferente, e uno; por ello el ser no es uno sino dos, porque el ser es y después es uno. El decir el ser es uno implica simultáneamente que el ser es y que es uno. Así se ve que el ser es simultáneamente uno y dos, y como nada puede ser simultáneamente uno y dos, por ello el ser no es. El ser no es y por ello todo es falso, porque cualquier cosa unida a la cópula es, no es válido ni verdadero. Todo lo que se dice del ser es falso. El ser es nada.

2. Doctrina: a. El ser no es: El ser no es, si fuese no sería cognoscible; si fuese cognoscible no sería comunicable. Es una total negación Parmenidea. El ser no es ni uno ni múltiple, ni generado ni ingenerado. No es uno porque es otro del uno, ni es múltiple porque es uno. Entonces, simultáneamente, el ser no es ni uno ni múltiple. El ser no es ingenerado porque si el ser es aquello que hace ser todas las cosas; no es generado porque debería haber algo antes que él y esto sería contradictorio a ser la causa de todo. Por ello el ser es inaferrable y su verdad ontológica es la nada. Esta es la paradoja que manifiesta al ser Parmenideo. Gorgias solo manifiesta la incongruencia de Parménides.

b. Si el ser fuera, no sería cognoscible: Decir que los contenidos del pensamiento no sean existente es una evidencia universal, pues si estos contenidos existieran, entonces, todos los contenidos serían existentes de cualquier manera en la que se piensen. Sin embargo, el problema entre el ser y el pensamiento es que se pueden pensar en cosas que son imposibles que sean, por ello hay alteridad entre ser y pensamiento y los contenidos del pensamiento no son existentes. El problema es el de la relación entre objeto pesando y el ser. Aunque el ser fuera, no seria pensable, porque no se tendrían elementos suficientes para distinguir el objeto pensado que es del objeto pensado que no es. El ser no es pensable pues se pueden pensar cosas que no son.

c. Si el ser fuese pensable seria inexpresable: Si el pensamiento puede pensar el ser, no se puede comunicar, pues el objeto que se piensa se debe encontrar simultáneamente en el locutor y en el interlocutor. Aquí surge el problema de la duplicación del idéntico. Si esto es así, el objeto pensado en mi ya no sería uno sino que se convertiría en dos pro ser pensado por el otro. Es la aporía del uno que simultáneamente se convierte en dos. El ser que es en sí y que es otro de sí, y que simultáneamente, debería ser idéntico a sí y otro de sí para ser pensado por otro que no sea el ser. Y además el ser pensado por otro debería duplicarse de nuevo para ser comunicable a un tercero. Cuando el ser se encuentra pensado idénticamente en dos personas, el ser ya no sería uno, pues se multiplicaría, sin embargo se dice que es uno. Si el ser es uno, no puede multiplicarse en ser en sí y ser pensado; menos triplicarse ser pensado y ser comunicado; por ello no es. Como no hay pensamiento del ser tampoco habría comunicación del pensamiento. Todo se resume en la nada. Gorgias rompe la triple identificación del ser consigo mismo, con el pensamiento y con el decir. Solo queda una autonomía e independencia del lenguaje y al ser instrumento de comunicación se convierte en un instrumento de persuasión. El lenguaje será para utilizar a los demás, especialmente en el agora y el tribunal.

d. El ser es inaferrable: Gorgias va contra la alteridad de los entes para mostrar que el ser no es. Aquí sería mostrar solo la diferencia entre el ser y los entes, la diferencia ontológica. Parménides evoca el ser pero no considera los entes, Gorgias ve la multiplicidad de estos, pero al decir que el ser no es, los entes se pierden.

En el ser y conocer surge el problema noetico, el de la diferencia entre el objeto pensado y el ser de la cosa. El pensamiento dice qué son las cosas que piensa, pero las cosas pensadas son otras de las cosas que son. Las cosas pensadas son idénticas a las cosas que son. Hay un problema de identidad y alteridad frente de la intencionalidad. El problema de identidad que se da en el ente, ya que el ente es gracias a algo que es otro del ente; también pasa en la identidad alteridad del pensamiento en la intencionalidad donde el objeto pensado es lo mismo del objeto que es, pero en cuanto pensado es otro del objeto que es.

Ante el lenguaje, muestra como este método fónico transmite algo que no es fónico buscamos transmitir un pensamiento que de por sí no es el propio lenguaje. De nuevo se tiene el problema de la identidad alteridad de cómo la comunicación destinada a con dividir un pensamiento se da.

Los presocráticos hacen resaltar el problema de la identidad alteridad. Cada identidad esconde una alteridad. La identidad del ser consigo esconde la alteridad del ente con el ser; la identidad del pensar con el ser debe colegarse a la alteridad del pensar respecto al ser con el hecho de que puedo pensar cosas no existentes. La comunicación me da una identidad entre el pensamiento del locutor y del interlocutor, pero una identidad mediada de una lateridad que es la de un circuito fónico de varias personas y que viene descifrado por todos. Se muestra la diferencia entre como se puede complementar el lenguaje con lo pensado y su correspondencia con ello. Se refiere a la relación de la identidad y alteridad de los seres en cuanto que son, que son pensados, como se dicen y su correspondiente unidad, existencia y comunicación con otros que pueden conocer y estar de acuerdo con lo que digo. Ante esto Sócrates, Platón y Aristóteles querrán reconciliar esta relación rota. Platón tratará de salvar la unidad y la alteridad.

VII. Protágoras: 1. Protágoras contra Heráclito: Para Heráclito todo cambia. Como no se puede dar fondo al ser de las cosas ya que no hay estabilidad, entonces éstas solo nos parecen de una manera en un cierto momento, por ello no es el ser lo que aparece, sino una mera aparición fenoménica de frente a la conciencia. Las cosas no son relativas a las cosas, sino a mí, por esta razón el hombre se convierte en la medida de todas las cosas, de las que son porque son y de las que no son porque no son. Surge una aparición de un subjetivismo fenoménico. El ser es aparecer. Todo sería verdadero, ya que el único que evalúa la aparición es aquel al que se le aparece.

2. Doctrina: a. Ser y pensamiento: El sujeto es individual y no puede pronunciarse sobre el “in se” de las cosas. Hay una disociación del ser y el aparecer, o fenómeno del ser. Las cosas y sus fenómenos aparecen a través del pensamiento y del lenguaje y sus fuerzas productivas. Todo depende del sujeto y de su percepción, no de la cosa misma, pero sabiendo que esta puede ser diferente para cada uno y su situación. Muchas cosas aparecen ante el pensamiento después de un razonamiento, pero ello ante lo no evidente se puede hacer razonamiento opuestos llamados antilogías que muestra una tesis y luego muestra su tesis contraria. Ante lo no evidente, la aparición está condicionada al arte de hacer aparecer las cosas que propia razonamiento y no está condicionada por la cosa en sí. Protágoras aporta el sentido de la aporía al mostrar los pros y contras de una misma tesis. A nivel del pensamiento Protágoras es relativista y metodológicamente mete el arte de la aporía.

b. El lenguaje: Ante el lenguaje, Protágoras es como Gorgias. Como la verdad es inaccesible, entonces, toda la enseñanza no se basa en la verdad, sino en técnicas de la comunicación útiles. El lenguaje es performativo no informativo con una dimensión ontológica. La raíz de esto es que todas las cosas cambian y todo tendrá su momento específico de verdad.

c. En breve: La raíz es la idea Heraclitea. Para Protágoras el ser es como aparece al sujeto en el momento en el que aparece. En el conocer se descubre la actividad constructivista a través de la aporía. El lenguaje no es informativo del ser, sino solo performativo de comportamiento y de la manipulación de las reacciones de otros.

VIII. Esito del pensamiento presocrático: 1. Problema del ser: La prospectiva mas útil es la del juicio o enunciación. Ante un sujeto se atribuyen predicados dando su historia o dar propiedades sistemáticas. Al hacerlo se muestra la dimensión de la identidad y de la alteridad. Al decir que un sujeto es dándole diversos atributos en el predicado afirmamos que cada vez que el sujeto es idéntico a los predicados atribuidos y que los predicados atribuidos son identifican o en si o gracias al sujeto al que pertenecen. En el ser de la cosa hay un valor identificante a través de la copula. La identidad se ve en el “es” y la pluralidad en el predicado. Nuestro pensamiento, por otro lado, ve la pluralidad de predicados para pensar el sujeto. Cada predicado se presenta como diverso conceptualmente sea del sujeto que del predicado sucesivo. Por ello, a pesar de la luminosidad del ser Parmenideo, se ve al ser como sujeto y luego lo calificaba como uno, ingenerado e inmóvil. Para cantar el misterio del ser había que tomar algo de la identidad absoluta del ser introduciendo las diversas alteridades de predicados ante el sujeto y ante sí. Al cantar la identidad da una alteridad, por ello cae la identidad absoluta la cual se concilia con una alteridad dada al sujeto. Se presentan los problemas de la unidad y la alteridad.

2. Problema del conocer: El conocer pasa a través de la posibilidad de construir proposiciones aparente de objetos imposibles donde el sujeto sería incompatible con el predicado. Es el problema de la no identidad del conocer como el ser, donde el conocer humano toma distancia del ser. De allí se buscara resolver el problema de la verdad y del error, de cómo pueden aparecer objetos que no son, pero que aparecen de manera convincente. Se pueden pensar cosas imposibles.

3. Problema del decir: Se ve el problema de las dimensiones del lenguaje donde el lenguaje tiende al ser y hacia un conocimiento articulado del ser. Esto lo hace sobretodo Parménides. Gorgias lo hace de modo negativo mostrando la alteridad entre sujeto y predicado y su no identificación entre ellos. El lenguaje puede tender al conocimiento comunicado del ser en una dimensión teorética o en una dimensión performativa tendiendo a la manipulación del interlocutor.

PLATÓN

I. Mito de la caverna: 1. Descripción: La caverna tiene una división partítica, el interior y el exterior. En el interior hay hombres encadenados y con el cuello y la vita fijos en la pared en la que se proyectan las sombras de estatuas, las cuales son proyectadas por hombres, que representan a los sofistas, a través de la luz producida por un fuego. En el exterior se encentra el mundo donde se encuentran 4 tipos de realidad. En el suelo hay agua que refleja las cosas, después están los seres de este mundo y el cielo, regido por el sol durante el día, y por la luna durante de la noche. Los hombres de la caverna deben liberarse para subir duramente hacia el exterior de la caverna, al mundo real, para verlo a través de una luz que lastimará los ojos al principio, pero que es necesario para descubrir la realidad y verdad de las cosas.

2. Significado del mito: a. Antropológico: Los hombres encadenados son los ciudadanos aprisionados y encadenados por los que manipulan las estatuas que son aquellos hombres y sofistas que ellos falsamente veneran. Pocos realmente logran liberarse y llegar a la luz del mundo real. Aquel que realmente logra liberarse y ver la verdad es el filósofo. El interior es la prisión del mundo sensible, el exterior es el mundo inteligible, el mundo ontológico, real y filosófico.

b. Metafísico: i. Descripción: Las sombras dentro del muro son las cosas sensibles manipulados por los sofistas quienes tratan de manipular bajamente el conocimiento. Las estatuas son las cosas sensibles del mundo que se pueden conocer a través de los sentidos y el fuego el sol sensible. Lo sensible tiene un valor cerca de la nada. Para llegara un verdadero valor ontológico hay que salir de la caverna. Al salir primero se verá hacia abajo, donde a través del agua se verá los entes matemáticos que a pesar de ser del mundo se refleja como entes estables en las cosas. Los seres que ven a nivel normal son las ideas. Al alzar la vista se ve el cielo estrellado de las metaideas y de la luz del sol de la luna, cuya luz son el uno y la diade.

ii. Las ideas y su división: El pensamiento platónico no se ha sistematizado integralmente en la clave suprema de las ideas, no hay en sí un sistema de las ideas platónicas. Se dice que esta doctrina de la clave suprema de las ideas, Platón sólo la revelaba en la academia y que fue transmitida por sus alumnos, sobretodo por Aristóteles en la Metafísica. Habría un principio determinante que es el Uno y otro de determinabilidad, que es la diade. Las ideas y metaideas son combinaciones del Uno y de la Diade desarrollando la Quiete, en la determinación y del Movimiento en el cambio. Todas las ideas participarían del Uno de la Diade. Hay dos divisiones de la realidad, una inferior que se refiere a lo determinable y otra superior de estabilidad de lo inteligible; este nivel tiene al ente matemático, la idea y la metaidea como su división.

c. Epistemológico: En el interior hay un conocimiento sensible de la doxa, opinión, con la imaginación en el primer nivel atendiendo a la retorica, poesía y pintura; en el segundo nivel está la credenza externa que se refiere a la percepción sensible. En el exterior hay un conocimiento inteligible, la episteme que es el razonamiento y la dianoia que se refiere al conocimiento discursivo utilizado en matemáticas ya que para poder hacer filosofía se requería haber estudiado matemáticas.

Los pensadores verdaderos se dedican al reino de las ideas y a la verdadera episteme para ver las ideas.

II. Ontología de la Participación: 1. Metáfora de la participación: Una nave se mueva con remos o velas. Con las velas el barco se mueve con el viento y con poco esfuerzo físico, pero cuando se usan los remos se requiere de un mayor esfuerzo físico. El significado antropológico de esta metáfora muestra dos tipos de conocimiento, uno interior y otro exterior. Si el conocimiento se compara aun barco de vela, el conocimiento viene de fuera y el hombre está en un estado pasivo dependiendo en todo tiempo de las circunstancias. El conocimiento a base de remos requiere un mayor esfuerzo que viene de dentro. El remo es la ascesis intelectual en l ejercicio de remar a bue puerto. Este es el mejor método para el intelecto que se encuentra en el interior. Esto se refiere al conocimiento intelectivo, mientras que el otro es el conocimiento sensible.

2. La participación: Para Platón, conocemos a través del juicio aplicando el predicado al sujeto. En Platón aquello que hace verdadero la aplicación del sujeto al predicado o del predicado al sujeto en la participación del sujeto a la idea. El juicio implica una participación de la idea. El ente sensible participa de su idea separada. Las relaciones atributivas verdaderas se relacionan a la participación ontológica. En los presocráticos, el juicio es imposible; en el caso de los Parménides, esto sucede porque no admite la multiplicidad, y en el de Heráclito sucede al no admitir la estabilidad. En cambio, para Platón las cosas sensibles cambian y son las ideas las que no lo hacen. En el caso de los sofistas, Gorgias hacía el juicio imposible porque duplica lo idéntico, el uno, ya que este pedía una doble existencia, en donde lo uno parecía ser dos. Para Platón el idéntico es in se, en la idea y los que parece cambiar y multiplicarse son las cosas sensibles que participan de las ideas. Protágoras decía que el hombre era la medida de todas las cosas; sin embargo para Platón son las ideas las que son la medida de las cosas.

3. Esito de la ontología de la participación: a. Niveles de accesibilidad: i. Pasaje de lo sensible a lo real: Esta participación tiene dos enunciados. En el primero rechaza la visión atomista que no explica la unidad del ser humano. La unidad de una multiplicidad no se reduce a esta, sino que necesita de un paradigma separado, pues la unidad no se une a la multiplicidad. La cosa sensible no explica su propia unidad, pues está sujeta a la multiplicidad. Las ideas son el paradigma que no se sujeta a la multiplicidad ni al movimiento ya que es estable.

ii. Participación de las ideas entre sí y entre las metaideas: Las metaideas son las ideas más generales que son comunes a todas las cosas. Platón no expresa cuales son las metaideas. Se habla de una dialéctica de 5 géneros en tres etapas, lo cual ayudaría a resolver el problema de las ideas y de lo múltiple.

*Etapa 1: Es el pasaje de la estabilidad y movimiento a las ideas opuesta a la quiete, stasis, y el movimiento, kunesis Todas las cosas sensibles participan de la estabilidad y del movimiento.

*Etapa 2: La idea de quiete es, la idea de movimiento es. Estas dos proposiciones remandan a la idea del ser de las que la estabilidad y el movimiento participan. El análisis del juicio pasa al mundo ideal que se refiere al ente. El movimiento y la estabilidad participan del ente, pero no se identifican con él, ya que de otra manera, quiete y movimiento se identificarían entre sí. De esta manera se refutaría la quietud y el dinamismo absoluto. Platón hace surgir la idea paradoxal de ente que no es ni quiete ni movimiento. La relación entre estas 3 metaideas es que toda idea tiene un consistir en sí, ya que toda idea se identifica consigo misma. Cada idea es la misma de si misma. Todo juicio verdadero está fundado en la idea puesta como predicado. Como la idea es idéntica a sí misma, entonces toda idea participa a la idea de lo mismo.

*Etapa 3: Nivel del mismo. El movimiento es lo mismo de si mismo por ello participa de la idea de los mismo. La quite y el movimiento participan de la idea de ente; así al postular que la quiete participa al ente se postula la alteridad del ente respecto a la quite y la alteridad del ente respecto al movimiento. Surge que la participación requiere de la alteridad, de la idea de “otro”. Para que una idea participe de otra se necesita que esta se otra a la que participa. Por ello la participación requiere de la aparición de “otro”. Por ello surgen tres niveles de metaideales. Todo entre sensible participa de la quiete y del movimiento, estos participan del ente. Ente, quiete y movimiento son en sí mismos lo mismo de sí mismos y por consiguiente participan de lo mismo. Al mismo tiempo en que quiete y movimiento participan del ente son “otro” y por consiguiente participan del otro. Así aparece que el ene mismo participa a dos ideas superiores, al mismo y al otro. Esto sucede porque el ente participa a sí mismo ya que es lo mismo de sí mismo, y participa del otro, de todo aquello que hace lo mismo y la negatividad de una idea a otra idea en el “otro”. Hay una solidaridad de lo mismo con el otro, entre unidad y alteridad. El ente en Platón de resuelve en la identidad de sí y en la alteridad con aquello que lo hace ser. La quiete es lo mismo en el otro. Algo esta en quiete si permanece en la alteridad

b. Términos de participación: i. Metaxus: Tener junto.

ii. Mimesis: Semejanza.

iii. Parousia: Presencia de los sensible al paradigma separado. La idea es más real que la cosa en la realidad. Es la cosa la que está presente a la idea.

iv. Koinonia: Comunanza. La idea es algo separado, pero a pesar de esto es algo común a lo múltiple.

III. Clave resolutiva de las 5 metaideas: 1. La clave del Bien: Se decía que la idea del Bien era la clave y conocimiento máximo. El Bien sería el punto de convergencia de todas las ideas. El Bien no se conocería completamente, es tan trascendente que no se podría decir nada ya que es la idea suprema a la que no se le podría predicar nada.

2. Clave del Uno y de la Diade: Para poder conocer y predicar del bien habría dos ideas superiores que serían el Uno y la Diade. Estas ideas construirían el ser del Platonismo.

Lo sensible participa de la idea, la idea de la metaidea, y la metaidea de la Idea Suprema. La participación es posible a través de las metaideas de lo mismo y del otro. Toda idea es la misma de sí misma. Toda idea es otra de las otras. La idea de otro hace posible la diversidad de las ideas.

IV. Conocer en Platón: El mito de la caverna hace ver la antítesis entre el conocimiento sensible e inteligible lo cuales no tienen nada que ver entre sí, ya que para Platón no hay abstracción, sino que tiene una postura innatista. Hay un reflejo innato del mundo inteligible que se oscurece con el contacto con el cuerpo, que es el sepulcro del alma y del cual hay que liberarse. El conocimiento tiene lugar por reminiscencia del recordar del alma aquello que ha tenido desde siempre y que el cuerpo le ha hecho olvidar. Este recodar es un modo de participación al mundo ideal. El filósofo debe despertar esta participación. Para despertar esto hay que meter en crisis a la persona ante un paradigma sensible y reflexionando sobre esquemas abstractos y aplicarlos a lo sensible y así demostrar que el conocimiento intelectual verdadero se necesita limpiar de lo que oscurece el alma. La pedagogía sería la dianoia, que son los ejercicios matemáticos para tener una reminiscencia del mundo ideal que ya está en mí. El conocer es una participación al mundo ideal de mi alma.

V. Platón y el Ser: 1. Paradoja del lenguaje: Platón desprecia el arte sobre todo lo que concierne a la retórica pues los considera alienantes y que dispersan al hombre en la fantasía sensible. El placer estético es algo condenable pues solo nos deja en lo sensible e imaginario. Sin embargo parecería una contradicción ya que él usa el arte de la palabra de manera extraordinaria en todos sus escritos. Platón usa el lenguaje para la anemnesis. El lenguaje solo tiene valor cuando se olvida de sí y alza el alma hacia la realidad superior. Se usaría una cosa sensible para llegar a lo inteligible. Hay una dialéctica en el ser conocer y decir en la que el lenguaje debe autoanularse y la anemnesis debe usar lo sensible para alejarse y negar la sensibilidad siendo solidaria a la idea del otro que es un nulla dialectico.

2. Origen del lenguaje: Había una teoría naturalista que hablaba de una imitación de la naturaleza en los sonidos a través de palabras, tipo onomatopeya. Otra teoría sería la convencionalista en un acuerdo cultural de hombres. En la teoría naturalista habría cierto tipo de participación fonética entre los sonios que algo produce y las palabras. El problema es que quedarían muchas cosas sin ser nombradas al seguir este procedimiento. Platón propone que algo que es propio al lenguaje es la corrección gramatical y lo que es propio del lenguaje es la verdad. La corrección tiene por tarea la verdad del pensamiento y la corrección se subordina a la verdad del pensamiento que es una anemnesis. De esta manera se introduce la participación convencional del lenguaje.

VI. Conclusión: La conclusión del ser, conocer y decir platónico tiene como conclusión un carácter participativo jerárquico donde todo se rige en una relación de dependencia ontológica de una realidad inferior a una realidad superior. Hay un problema en el vértice Supremo ya que no se sabe cual es exactamente; en la instancia inferior hay otro problema de participación en la corrección gramatical en una participación convencional. Se ve una dialéctica, ya que el ser es atravesado por el otro. El ser total del sistema de las ideas es posible por la alteridad de las ideas entre si. La dialéctica del conocer es un recordar usando ejemplos para negar el valor de lo sensible; hay otra dialéctica del lenguaje para contrarrestar el arte literaria.

ARISTÓTELES

I. Introducción: 1. El mundo sensible para Platón está separado del inteligible y hay que escalar de un lado a otro por medio del ente matemático, el alma, las ideas y la Metafísica. El universo para Aristóteles conoce una frontera entre lo sensible y lo inteligible. Las sustancias sensibles son verdaderas y con peso ontológico verdadero.

2. Nivel de las sustancias: a. Mundo sublunar: Son las sustancias materiales y corruptibles, es el mundo del hilemorfismo asociado a un devenir cíclico.

b. Mundo celestial: Es el mundo de los planetas desde la luna hasta el confín del mundo físico. Los planetas son materiales pero de una sustancia eterna.

c. Motores separados: Mundo de las sustancias incorruptibles como 55 motores separados que hacen funcionar el mundo hasta llegar al Acto Puro del Motor inmóvil.

II. Diferencias entre Platón y Aristóteles: 1. Noción de ser como fundamento de los entes: Para Platón la idea de ente es una idea, es otra de todos los ente e idéntica en sí misma. Es una idea que da el ser a todos los seres, una idea in se, univoca y separada. El ente en Aristóteles es intrínsecamente diverso que se puede acoger a través de la analogía. Para Platón el ser corpóreo y su realidad son otras a las del ser corpóreo en sí, ya que es un no ser, o es solo por procuración del ser verdadero. Para Aristóteles el ser es verdadero por composición hilemórfica.

3. Diferencia en el conocer: Para Platón el conocer viene por reminiscencia recordando la verdad de las ideas o por participación en las ideas innatas que se encuentran en el alma distanciándome del mundo para encontrar en mí las huellas del mundo de las ideas. Aristóteles revaloriza la sensación y sigue la abstracción del contenido de la sensibilidad por parte del intelecto agente y así poder leer el contenido de la sensación que el mismo acto de sentir no conoce, ya que necesita abstraer el concepto de la sensación. La posición Aristotélica no es el innatismo o empiricismo ya que es decisiva la acción del intelecto agente. Conocer para Platón era contemplar un reflejo y objetivar una representación. Conocer es representarse una forma absoluta en la pantalla del cerebro. Era un conocimiento representacionista aprehendiendo un ente formal que es una forma ideal que se presenta al intelecto. Para Aristóteles no es una representación del otro sino un devenir, un convertirse en el otro, una fusión del cognoscente con lo conocido. No se conoce una representación de una cosa sino de un aspecto que la cosa presenta y con el que me identifico intencionalmente. El proceso de conocimiento es teleológico partiendo del mundo material sensible y externo hacia la esencia en su nivel superior. En Platón los dos niveles son dialécticos, uno contra el otro, pero para Aristóteles uno es para el otro, el inferior para el superior.

4. Diferencia en el decir: Platón quiere teorizar una participación del conocer al decir en el proceso del lenguaje diciendo que el sonido de la palabra participa de la idea. Una participación mental infiere en el contenido mental, pero esto causa problemas al querer nombrar todas las cosas. Aristóteles reconoce la convencionalidad. La realidad del hombre está en el hombre. La esencia del hombre, la humanidad, esta en todos ellos. La esencia puede ser abstraída intelectualmente por todos y el leguaje puede usar diversas palabras dependiendo de este. Pero todavía si la relación entre sonido significativo y concepto es convencional, pues el lugar del concepto es la esencia real no el soporte fónico. Aristóteles es convencionalista, pero ve radicados los conceptos en la esencia. Al hablar de la poesía y del lenguaje literario hay también diferencias. Aristóteles dice que hay diversos grados de la escritura, donde el primero es el matemático, después el metafórico y filosófico. Para Platón, la metáfora era alienante, a menos que ayudara a la reminiscencia. Aristóteles daba valor a la palabra en su Retorica y Poética dando su puesto al diverso tipo de palabras, uno para la matemática, otro para la retorica y para la filosofía que mira a la exactitud y precisión conceptual, pues hay palabras que dan diverso tipo de conocimiento. Las palabras se valorizan de acuerdo al ámbito propio. La univocidad platónica tiene una contra posición dialéctica entre la idea y no idea, entre apariencia y reminiscencia, entre lenguaje filosófico y sofista. En cambio Aristóteles tiene una pluralidad jerárquica de palabras; además reconoce la y valoriza la pluralidad de entes, conocimiento y lenguaje, pero buscando un primum que es la sustancia en acto, el primum cognicitivo en el conocer intelectual y científico del objeto más alto, y ante la palabra, no excluye ningún tipo de estas.

III. Metafísica: 1.Formas de sistematización del ente: La noción de ente es intrínsecamente diferenciada. a. Ousia: Una es que todo se refiere a la sustancia en la cualidad, cantidad y acciones. En la ousia se encuentra el punto de relación al cual se dice todos los significados de la palabra ente, on. La sustancia es el significado que los otros significados implican. Sustancia es el significado de la palabra on. Los significados pueden estar dotados de carga ontológica propia o pueden ser privaciones.

b. Cuadripartición del ente: Esta es la clave de toda la metafísica. i. El ente puede decirse per se o per accidente: Esto se refiere a la atribución. Ej. El gato es rojo (per accidens), el gato es animal (per se). Esta primera pareja sucede por la contingencia o necesidad de relación entre el sujeto y el predicado. El filosofo se encarga de lo necesario no de lo contingente, por ello la filosofía no se encarga de las atribuciones o cosas por accidente.

ii. División del ente en categorías: Se refiere a las categorías, kategorein, atribuir acusar o hablar delante. Aristoteles menciona 8 de manera más común. La primera es la sustanca o o la esencia, lo que una cosa es. Las demás categorías se nombran con adjetivos sustantivados, el cual, el cuanto, el actuar, el padecer, el dónde y el cuándo y el que es la relación hacia algo. Las categorías solitarias son la sustancia y la relación, las otras son tres parejas. Otra pareja es el tener y el estar dispuesto, solo que estas no aparecen en la metafísica. Estos esquemas de atribución son modelos de distancia entre el sujeto y el predicado. Cuando se atribuye a un sujeto su esencia substancial entonces el espesor del predicado está al máximo. Ej. Atribuir la humanidad al hombre. El espesor se aleja cuando los accidentes son más periféricos comenzando con la cualidad y cantidad, relación, actuar, padecer, donde y cuanto. El predicado posible viene considerado ontológicamente diverso a la sustancia prima o subsistente separado.

iii. La cópula del enunciado significa verdad entre el sujeto y el predicado: Ej. El gato es rojo. El es significa la verdad y el no es significa la falsedad como no pertenencia del predicado al sujeto. El enunciado se en tres puntos. La necesidad o contingencia de la relación atributiva, el contenido de la relación atributiva y la relación atributiva misma como índice de verdad o falsedad si la atribución es negativa.

iv. Ente en potencia y ente en acto: Los significados anteriores pueden ser vistos en acto o potencia.

2. Relación atributiva de la cuadripartición: La metafísica en la cuadripartición de la relación atributiva de la cual se procede en tres etapas: a. Eliminar del campo de la metafísica al ente per accidens y eliminar al ente como vero formal, pero no como accidental: La metafísica se enfrenta al segundo y cuarto grupo de significados. Tiene una reducción en las categorías accidentales a la sustancia con una prioridad cronológica, pues no se pueden tener accidentes sino se tiene una sustancias; una prioridad noetica en que la comprensión de los accidentes incluye la de la sustancia mientras que la comprensión de la sustancia no incluye el de los accidentes; una prioridad ontológica en que la sustancia o subsistente determinado, el , algún que determinado que se puede mostrar o un como separado. Un que se puede mostrar y un que tiene una determinación formal ontológica y que es separado porque es existente. El es que está separado de otro.

b. El significado de on tiene significado en la pareja de acto y potencia: Aristóteles hace una reducción de la potencia al acto de manera noetica y ontlogica en que la potencia es posterior al acto. El acto revela las capacidades efectivas de las cosas. Es ontológicamente anterior al acto a la potencia en que la potencia es para el acto y no viceversa. La anterioridad cronológica señala que el acto es anterior a la potencia y la sustancia al accidente. La cuadripartición reduce la metafísica a la sustancia y al acto.

3. Acto y Sustancia: a. Lo que hacer ser acto al acto: El acto se trata en manera de una analogía de atribución. No es posible una determinación formal y univoca de lo que es el acto. Aristóteles llega al Acto Puro a través de la proporcionalidad. Los tipos de acto son tres: La forma respecto a la materia; la operación respecto a la sustancia, y el existir respecto a la cosa; pero no da un orden de prioridad entre estos tres tipos de acto.

b. Lo que hace ser sustancia a la sustancia: Se han de contemplar tres cosas: i. Sustrato. Esta definición la elimina pues de lo contrario la sustancia se resolvería en sus primeros materiales, todo se resolvería desde lo más bajo.

ii. Género separado o idea separada universal: Es eliminado porque el universal es por naturaleza separado y no explica nada, seria un paradigma separado. Aristoteles quiere explicar las cosas a partir de lo que es, de lo que tiene delante.

iii. Es una formula griega dativa, Aquello que el ser era. Esta en imperfecto ya que no es solo lo que era en el pasado, sino que es algo que dura. Puede significar que la sustancia es lo que tiene el ser, según un cierto modo der ser que permanece hasta que dura la cosa. Ej. La sustancia de perro, es aquello por lo que el perro tiene el ser en ese modo determinado, ya que en su sustancia hay una sustancia real y un modo der ser especifico. Es traducido a quod quid erat ese, que sería la quidditas o la esencia. La esencia aristotélica es esencia en cuanto un einai, a algo que es, ya que es un filosofo de lo real. El einai es algo que existe, la sustancia es un modo de ser de una cosa. Sustancia viene pensada dentro de lo real existente.

IV. Esito: 1. El ente en sentido fuerte es un , un acto en la cosa, una esencia sustancial en acto en la cosa existente, de aquí derivan los demás significados de on.

2. Problema abierto: a. Sustancia última: Saber si se puede subir de sustancia en sustancia hasta llegar a una sustancia primera demostrándola existencia de una primera sustancia inmaterial que se caracteriza como sustancia cuyo acto es pensarse a sí mismo. Esto sería lo que quiere decir acto puro, Dios, .

b. Coincidencia de la esencia y el acto fundante: A nivel del ente esta coincidencia no esta resuelta. Filósofos del novecento dicen que la coincidencia es la respuesta. Sin embargo, el análisis del ente físico por parte de Aristóteles, permanece en un doble svoco. El hombre tiene una esencia que caracteriza de modo fundamental el ser mostrando que tenemos diversos niveles de actualidad que son la que el alma da al cuerpo, la que el existir nos da y la que el hacer da como fruto del obrar. Aristóteles no habla sobre el acto fundante es la esencia o la forma material o si ambos coinciden.

V. Conocimiento: 1. Aristóteles revalúa el conocimiento sensible, en el cual ve un verdadero conocimiento, una verdadera presencia intencional de lo conocido en el cognocente a través de una forma intencional de la cosa. La materia externa da material al proceso cognoscitivo. Aristóteles distingue de manera precisa tres niveles de conocimiento sensible donde cada uno tiene un rol específico e importancia.

2. Sensación externa: a. Sensible propio: Es una verdadera sensación o tipo de conocimiento a través de los 5 sentidos. Comporta sensibles específicos e irreducibles. Cada sentido tiene su objeto. Es el único conocimiento que porta consigo el existir del objeto dando los sensibles propios y la existencia.

b. Sensible común: Hay valores per se sensibles que podemos percibir con más de un sentido. Ej: Grandeza: se puede ver y tocar. Este es el segundo nivel, los sensibles comunes. Son 5, la quiete y el movimiento, número y grandeza y cantidad. Lo que para Platón era una metaidea, en Aristóteles se vuelve un objeto de sensación externa común a los sentidos. La sensación externa y lo común a cada sentido es una de las ideas más originales de Aristóteles.

c. Sensible per accidens: Otra dimensión son los sensibles por accidente que viene dado por los sentidos externos pero que no son conocidos por ellos, sino por la percepción interna y después por el análisis del intelecto. Parece haber una elaboración primaria de la sensación y percepción. El sensible por accidente ayuda a captar la semejanza entre forma y objeto. Se necesita de una relación entre sensación, percepción y abstracción para pode tener un conocimiento.

3. Percepción interna: La sensación se resuelve en los afectos del alma. La percepción es una construcción interna global de fragmentos sensibles en un todo percibido formado una imagen o fantasma.

4. Abstracción e intelección: Se da la abstracción del fantasma a través del intelecto. Después de la abstracción se da la intelección que necesita un agente que acoge los datos inteligibles a partir de los sensibles por accidente y un intelecto posible que los objetive a modo de concepto y los convine a modo de juicio. Aristóteles no habla de aprehensión sino de intelección de nociones inteligibles unitarias. No habla de un iuditium, sino de composición y división. Conocimiento es elevarse de la sensación externa hasta la contemplación teorética más elevada, la metafísica. El sensible per se, la precepción, la abstracción e intelección constituyen las tres episteme, filosofía de la naturaleza, matemáticas y filosofía.

5. Esencia del conocer: Lo mismo es la ciencia en acto con la cosa. La palabra clave es “lo mismo”. Aristóteles tiene un sentido muy fuerte del poder del conocer humano, el cual Platón sólo miraba como una participación o reminisncencia. En cambio, Aristóteles afirma que es una identidad entre episteme, conocimiento científico y la cosa. No hay un intermedio en la línea del objeto conocido entre el cognoscente y lo conocido. El cognoscente se adhiere al conocido de tal manera que aquello que conoce del conocido es el conocido mismo, aunque en un solo aspecto, y no como una participación. El cognoscente se vuelve intencionalmente el otro en una relación cognoscitiva. Esta identidad es una identidad no real u ontológica, más intencional a través de la doctrina de la asimilación intencional donde el eidos de la cosa deja una huella en el cognoscente. El cognoscente en acto y el conocido en acto son lo mismo según el acto, pero son otro según el logos. La distancia ontológica entre los dos va respetada, pero el acto del cognoscente por conocer y el acto del conocido por ser conocido son lo mismo.

VI. Lenguaje: 1. Aportaciones Aristotélicas al lenguaje: a. Los sonidos de la voz son símbolos de las pasiones del alma y mantienen con las pasiones una relación convencional, pero las pasiones del alma son semejanzas con las cosas. Hay una oposición entre signo y semejanza. Hay una relación semántica, convencional y cultural que va de la imagen acústica y signo gráfico al concepto. Los afectos o pasiones del alma son una semejanza intencional y no convencional. Esto hace que el lugar del logos del pensamiento sea el ser y no el lenguaje. Después está la creatividad cultural que asocia una cierta tipología de objetos o conceptos de pensamiento y organismos cognoscitivos a organismos lingüísticos, teniendo además una memoria lingüística del ser. El se precede al pensamiento y lenguaje, el cual se considera memoria y no fundamento del ser.

2. Poética y Retorica: Estas obras de Aristóteles so teorías filosófico literarias de la poesía trágica y de la política judicial de la ciudad. Se fundan sobre la cultura literaria anterior a Aristóteles. Estas obras hacen de la cultura literaria griega, el fundamento para futuras culturas y de allí nacerán las literaturas nacionales. La teoría del leguaje que surge será el fundamento de la literatura occidental y de las bellas artes. Aristóteles distingue entre el punto de vista del significado, uno es el logos que enfatiza el conocimiento teórico, y la lexus que enfatiza el punto de vista de la expresividad. La relación entre la lexus y el logos es determinante para el género literario. Ej. Matemáticas usa más el logos, la tragedia usa más la lexus y la elocución. La palabra humana no solo suscita conceptos, sino emociones, afectos y representaciones sensibles. No es solo algo intelectivo sino una valencia afectiva y sensible por el contenido imaginativo y la belleza del sonido como en la poesía. La lexus es la expresividad del lenguaje. La lexus es al logos como al ejercicio determinado o variado del contenido. Gracias a la distancia del punto de vista de la esencia y el acto se rinde cuenta del punto de vista del lenguaje y de los lenguajes.

TOMÁS DE AQUINO

I. Introducción: 1. Superación de Platón: Tomás toma aspectos de Platón y Aristóteles, pero los supera. De Platón toma y asume la participación, pero lo supera yendo más allá. No se consideraría que Tomás toma en un Platonismo histórico, ya que no conocía a detalle el Corpus Platónico, pues habías recibid la mayoría a través de San Agustín, San Anselmo y de los filósofos árabes, sobretodo Avicena; sólo tuvo contacto con el Timeo y el Banquete. Sin embargo, su Aristotelismo fue directo de las fuentes y comentó bastante la obra Aristotélica. En la razón teorética no se considera a Tomás como platónico, ya que la participación en Platón es jerárquica, mientras que en Tomás viene aplicada a Ser, a la esencia y a la forma, pero radicándolo en el Ipsum Esse, con un contenido diferente a Platón. Tomás se centra en el acto de ser concebido como energía ontológica radical y no como forma, y va más allá de la esencia platónica. La suma esencia cambia a Ipsum Esse.

2. Superación de Aristóteles: a. Superación por el acto de ser: Se diría que Tomás permanece en el plano tierra con Aristóteles a menos que se deba subir a un nivel más alto en los temas de antropología y ética o deba tratar temáticas desconocidas para Aristóteles. Aristóteles es el filósofo del Hilemorfismo, donde las sustancias son sustancias en acto, gracias a la información de la materia prima trámite una forma. Por otro lado, Tomás mete esta pareja de materia y forma en otra pareja. Considerando que forma y materia constituyen la esencia, pero que la esencia no es, sino por el acto de ser. Cuando Tomás ve las cosas desde lo alto, la forma aristotélica pierde su primado y se subordina al acto de ser. La superación consiste en inserir el hilomorfismo aristotélico y la teoría de la forma en una doctrina en la que la forma se convierte en la medida del acto de ser. Hay una superación del aristotelismo histórico y especulativo gracias al primado del acto de ser. En lo que reguarda al esse, la participación del ente finito respecto al acto de ser es el núcleo de la reflexión especulativa de la reflexión del santo. El ente aristotélico viene asumido en Tomás en la cuadripartición aristotélica, pero en vez de terminar en la sustancia en acto, Tomás converge todos los significados analógicos en el acto de ser y no en la ousia aristotélica en acto.

b. Superación en Dios como Ipsum Esse: En lo que respecta a los entes se tiene la misma transferencia; mientras que para Aristóteles los entes se dividen jerárquicamente en materiales corruptibles, las materiales incorruptible y los 55 motores separados, que eran formas subsistentes inmateriales y la clave de todo era el acto subsistente del noesis noeseos. El universo en Tomás es creado y la jerarquía aristotélica que dependía de la forma se convierte en la intensidad del acto de ser como medida. La forma pasa como un acto segundo, otra medida del ser. Dios era, para Aristóteles como el acto puro del pensamiento del pensamiento, pero para Tomás es Ipsum Esse Subsistens. En Aristóteles la relación entre Dios y los entes era una causalidad final y una causalidad motriz, pero para Tomás la relación de dependencia entre el ser creado y el Creador es una participación inmediata del Ser subsistente, debido a que la potencia creativa es un privilegio exclusivo y no comunicable de Dios. No hay participación mediata de la filosofía árabe. No hay creación mediata, sino que depende solo de Dios quien sólo puede dar el ser.

II. Conocer en Tomás: 1. Ratio entis: Tomás supera a Aristóteles por la consideración y primado de la ratio entis. Todo concepto implica el concepto de ente, el cual, a la vez, implica una cierta referencia al actus essendi. Las operaciones mentales sucesivas a la aprehensión, es decir el juicio y el razonamiento, son operaciones que llaman en causa a la aprehensión. Si la aprehensión llama en causa a al ratio entis y sobre ella está el ser, quiere decir que el ser ilumina mediante la ratio entis, y no directamente, a toda la vida intelectual. De la manera en la que el orden del real tiene su clave en el acto de ser participado, analógicamente la ratio entis es lo que funda e ilumina toda actividad intelectiva. El punto de convergencia no es la forma sino el ser. La ratio entis funda el eidos inteligible o forma abstracta. Así como el ser funda la forma sustancial, así la ratio entis funda la especie inteligible. La filosofía especulativa tomista está centrada en el ser del ente y en la ratio entis, la cual remanda al Ser. El acto de ser funda toda la ontología tomista. La ratio entis media al Esse.

2. Novedades en Tomás: a. Naturaleza del conocimiento: Tomás asume la teoría aristotélica del conocimiento según la cual el cognoscente en acto es lo conocido en acto en cuanto a la forma, pero no en cuanto al acto. La forma o esencia sería la misma en el objeto y en el concepto del cognoscente, la forma del objeto y la forma del objeto en mi intelecto es la misma, pero el acto del cognoscente y del conocido no es el mismo. El acto por el que se conoce la cosa es un acto del cognoscente que es quien conoce; pero la esencia en acto del objeto está en acto por el acto de ser. El conocimiento es un encuentro de dos actos, un acto intencional del cognoscente y el ser en acto de la cosa conocida. Del punto de vista de la forma cognoscente en acto es igual al conocido en acto, pero a partir del acto, el acto del cognoscente y del conocido no son lo mismo. La forma viene superada por el acto de ser. La consecuencia más importante es la trascendencia del acto del conocido respecto al acto del cognoscente, lo cual rompe contra la gnoseología moderna.

b. La cogitativa en el conocimiento sensitivo: Aristóteles da dignidad al conocimiento sensitivo. Tomás toma la necesidad de la experiencia sensitiva aristotélica para poder conocer y asigna a una facultad especial, la cogitativa, la tarea de organizar todo el dato sensorial externo e interno para organizarlo y preparar la abstracción operando bajo el influjo del intelecto agente como luz intelectual y nuestra capacidad de operar síntesis de síntesis. Esto Tomás lo toma y reelabora de la filosofía árabe.

c. Los primeros principios y el ens en el conocimiento intelectivo: También asume el conocer intelectivo en lo respecto a la abstracción, objetivada en el intelecto posible, y a la composición y división, objetivada como segunda operación, agregando que las operaciones de la mente son guiados por instrumentos del intelecto agente, los cuales son los primeros principios que tienen como fundamento la ratio entis. El intelecto agente no solo abstrae las formas más ilumina toda la vida intelectual en las operaciones de abstracción, juicio y en el razonamiento por medio de los primeros principios como instrumentos que tienen el ens como raíz. Los primeros principios son la fuente de la inventiva de la vida intelectual. Toda la esfera se centra en el acto de ser, pero sin negar las demás dimensiones del conocer intelectivo las cuales son guiadas por la ratio entis a través de los primeros principios con el de no contradicción a la cabeza y como iluminación de los demás principios. El acto de ser no es exclusivo ni totalitario, sino que funda por medio de la participación todas las dimensiones del ente. En el conocer, sus dimensiones son guidas de la ratio entis a través de los primeros principios, sobretodo el de no contradicción. También ilumina los otros principios. La vida intelectual aprehensiva está tejida del ente, la iudicativa está tejida del principio de no contradicción, como reflejo del ente en el juicio y la actividad argumentativa se guía del principio de no contradicción. Mediante la luz del ente el intelecto agente ilumina toda actividad cognoscitiva.

III. Tomás y el decir: Su aportación en el decir se encuentra en el comentario del Peri Hermeneias y en el lenguaje teológico sobre los nombres de Dios y atribuciones de Cristo. El lenguaje no es una temática dominante.

IV. Ser y esencia: 1. Acto y potencia: Tomás recibe la cuadripartición de los significados del ente como la clave para la metafísica. En Aristóteles hay dos partes importantes significados de ente, la ousia, como quod quid erat esse, y el acto, el cual permanecía polisémico, donde no se puede definir el acto y da ejemplos de la relación potencia acto en el acto existencial y operativo. La metafísica aristotélica desemboca en una dualidad de principios constitutivos del ente como ousia, quod qui erat esse y el acto como fundamento del existir. Esta es la doble resolución aristotélica ante los entes creados. La resolución se unificaba sólo en Dios en quien su sustancia es su acto de conocer. La sustancia y el acto coinciden en Dios; habría una resolución al Uno donde Dios es su Pensamiento.

2. Filosofía árabe: De todo ente hay dos constituyentes, el esse proprium, que corresponde a la quidditas, y el esse afirmativum, que corresponde a la existencia. Avicena piensa que el Esse proprium y el afirmativum son realmente distintos en todo ente al primero que es Allah donde estos son lo mismo. El esse proprium está subordinado al afirmativum en todo ente. Hay una relación de potencia a acto entre quidditas y existencia. Averroes tomó esto y llega a la conclusión opuesta, que la quidditas y la existencia son lo mismo bajo aspectos diversos en la razón. Así surge en el mundo islámico y después en el latino la pregunta de si la esencia y el ser son los mismos en el ente creado. Tomás propone varias vías para demostrar la composición real y la subordinación de la esencia al Esse.

2. Tesis juvenil: En sus tesis como joven Tomás en De ente et essentia trata de demostrar la composición real a partir de la pensabilidad de la esencia sin el esse; se puede pensar en usa esencia sin saber su esse y parecería que la esencia sea otra del esse. Esta propuesta no la propondrá después.

3. Tesis de acto y potencia: Después lo explicaría por medio de la limitación del acto por la potencia. Los entes que constatamos tienen una presencia real debido a una energía ontológica fundamental, que es el esse, pero de forma limitada, estructurada en un modo insuperable donde las cosas permanecen siempre lo que son. Se constata que la energía ontológica que hace presente los entes fuera de nosotros a nosotros es una energía recibida. Subentra un principio en que el acto no pude limitarse a si mismo, sino por una potencia que es otra del acto mismo, pues si el acto fuese autolimitado bajo el mismo aspecto sería acto y límite al mismo tiempo, lo cual muestra una contradicción. Por ello como acto sólo es limitado por una potencia receptriz y diversa del acto mismo. En la cosa hay una energía primoridal que es propia, la cual es limitada y estructurada. Esta estructura limitante es la esencia que es realmente otra del acto mismo. Todo ente que tiene una energía ontológica primordial limitada está compuesto de una esencia limitante y un acto de ser limitado. Esta teoría no está muy desarrollada.

4. Segunda propuesta: La tesis de la composición real vendrá más desarrollada a partir de la creación. Habría dos presupuestos en el argumento. La primera línea argumentativa es que encuentro delante de mí entes que tiene una energía ontológica limitada. La segunda línea argumentativa es que razonamos a partir de Dios presuponiendo su existencia y la realidad del mundo. Entonces se razona de la siguiente manera: En Dios no hay potencialidad, por ello en Él, la energía ontológica fundamental, el Esse, es ilimitado y coincide con su esencia, se excluye la potencialidad. Esta situación ontológica es única, de otra manera, habría otro Dios y no se tendría manera de diferenciarlo del primero. Habría dos Dioses que serian lo mismo teniendo la misma energía ontológica fundante sin ninguna distinción, por ello debe haber uno sólo. De esto, surge una segunda tesis según la cual todo aquello que es después del Primer Ser debe ser tal que su energía ontológica entra en composición con una potencia receptiva que limita la energía de su acto de ser. En Aristóteles el quod quid erat esse y el existir eran en dos planos que parecen iguales, pero en Tomás el quod quid erat esse es subordinado al esse. Tomás reinterpreta Aristóteles por medio de la potencia y acto. El primer argumento es quia el segundo es propter quid, para evitar el circulo vicioso en la suposición de las líneas argumentativas, donde la primera línea establece el hecho de la composición real a partir de un dato de experiencia iluminado del principio según el cual el acto no es limitado a no ser por una potencia extrínseca al acto mismo y el segundo argumento, suponiendo el primero, explica el propter quid.

5. ¿Qué es el ser y la esencia? a. El ser creado está compuesto de ser y de esencia. De frente a los filósofos árabes, Tomás rechaza a Averroes que niega la composición real, pero acepta la posición de Avicena sobre la composición real pero el significado de composición real no es el mismo en Avicena ni en Tomás. Para Avicena es una composición de dos actos, donde la esencia es un acto formal en potencia a un acto existencial. Mientras que en Tomás, la esencia es una potencia essendi, una capacidad receptiva del acto de ser, capacidad que mide el acto de ser y lo restringe según el tipo de ser. Las esencias son medidas de cantidad del ser. El acto de ser viene intensificado a un acto fundante. El ser es la fuente de toda la actualidad del ente y la esencia es potencia mesurante. La esencia no es un acto formal sino o que mide el ser de las cosas. Hay una intensificación trascendental del ser y una depotencialización trascendental de la esencia. Al nivel constitutivo el ser es la fuente de toda la actualidad del ente y la esencia es potencia mesurante de esta actualidad. La esencia no es un acto sino una potencia. El existir no es solo existir, sino fuente de toda actualidad existencial y esencial. La esencia no es un acto formal, sino el sujeto que mide el acto de ser de la cosa.

b. Problema del ens constituendum y constitutum: La dificultad que surgiría es que cuando pensamos una esencia no pensamos nada sino una cosa. Todo lo que pensamos está frente al intelecto como un acto frente a la potencia, por ello la esencia parece al intelecto como si estuviera en acto. La esencia formal que se puede pensar es ya el resultado de la actuación de la esencia por el ser. La esencia como la pienso habitualmente no es la esencia radical, ni el acto de ser radical, sino la esencia realizada y objetivada por mí. La esencia y el ser deben pensarse de diversas modos, ya sea como trascendental o categorial siendo el ser el acto radical fuente de toda la actualidad del ente y la esencia esa medida radical de la intensidad del ser. Cuando se ve el ente finito ya constituido, a este nivel la esencia es un acto formal, pero esto vale solo para el ens constitutum no constituendum. Se debe distinguir el ens cosntituendum que estaría en la parte trascendental y el ens consitutum de la parte categorial.

V. Conocer: 1. Sistematización del tratado aristotélico en antropología y la radicalizacion en el campo cognoscitivo: Hay cuatro sentidos internos, sentido común, imaginación, como primera pareja, memoria y cogitativa, como la segunda pareja. Las síntesis sensoriales son el sensible per se, propio como común, al cual llama intentiones sensate ya que tomadas por los sentidos externos y sintetizadas por el sentido común. Se organiza la percepción al interno de un espacio; sentimos en un espacio y sintetizamos en un espacio. Está primera síntesisla da el sentido común, centralizando afectos y sensaciones, y la imaginación, que reproduce lo sentido. Esta síntesis vienen paragonadas entre sí por medio de la cogitativa, estableciendo relaciones sensibles, y de la memoria, para conservarlas y reproducirlas. Este segundo nivel es el de las intentiones non sensatae, ya que no se reportan del exterior con lo percibido por los sentidos, sino que viene del interior. La cogitativa ayuda a las asociaciones de los sentidos ayudando y mejorando la inventiva y las relaciones de síntesis sensoriales. (19.30)A causa de la teología de la segunda persona de la trinidad que es el Verbo como expresión del Padre, Tomás es muy atento a la noción de verbum mental en la vida intelectiva. Esta sería otra originalidad.

2. Ratio entis: a. Otra contribución es la ratio entis. Ens es lo primero que cae en la composición del intelecto. Esto lo toma de Avicena, pero le da otro significado. El intelecto no puede pensar sin el ens. Tomás no dice, como Avicena que lo primero que se piensa es el ens, sino que lo primero que se ejercita es el ens. El ens pasa de una nocion objetivada a un ejercicio de la vida intelectual. Esto se ve en el preguntar qué son las cosas. El ens e el principio y de la vida intelectual porque toda pregunta envuelve implícitamente la pregunta de qué cosa es y el final en que la tarea última de la vida intelectiva es la metafísica que trata de investigar lo que participa del Esse. El ens es aquello que de modo limitado participa del Esse. Todo ens es una participación del Esse, si bien ínfima y limitada.

b. Objeción a la ratio entis: En De Trinitate hace un paralelismo entre dos operaciones de la mente y dos principios del ente. La primera operación corresponde a la naturaleza misma y la segunda corresponde al ser mismo. Parece que hay dos operaciones, la aprehensión y el juicio que corresponden a dos coprincipios fundantes de la realidad donde la primera operación, la aprehensión, acoge la naturaleza misma de las cosas y el juicio acoge el ipsum esse. Parecería que el primado del ens se pierde, pues el esse se descubre solo en la segunda operación.

c. Respuesta a la objeción: La primera operación objetiva un grado de ser, es decir la naturaleza de la cosa en cuanto participa al esse pero apuntando a la naturaleza, pero por otra parte cuando digo lo que una cosa es, en la forma más elemental del juicio, un juicio de percepción, me muestra una cosa de lo que se dice la quidditas, no me limito a objetivar el contenido de la quidditas, sino que la refiero a un ente concreto, lo que equivale a decir que repongo ese grado de ser en un ente real. Lo que cambia de la aprehensión al juicio no es que la aprehensión vería solo la esencia y el juicio vería sólo la existencia, sino que la aprehensión del ente concreto acoge solo el grado formal, que implica ya una participación al ente, o a la esencia en acto y el juicio repone esta esencia en acto en una cosa que ya está en acto alcanzando el esse en acto. El juicio repone la esencia e acto a un esse en acto.

3. Resumen de novedades: La primera novedad es el sistematizar las facultades cognitivas con relación a la cogitativa y la segunda es el primado de la ratio entis y ver en los seres esa participación al ser divino. La tercera novedad es la noción de los primeros principios como habitus del intelecto agente, como luz intelectual siempre en acto y operante en toda la vida intelectual. Tiene la tarea de la abstracción e iluminando el pensamiento después de la abstracción a través de los primeros principios que participan de su luz y el primero de los instrumentos es el ens. Después de la abstracción todo viene iluminado por la ratio entis, que es como el mediador de luz del intelecto.

VI. Lenguaje: Las aportaciones son aquella que se refieren al lenguaje teológico y cristológico. Otra aportación indirecto se refiere a la interpretación de obras literarias por medio del estudio de las pasiones del alma en el tratado de las pasiones del alma. Otro sería como el ser está presente al lenguaje. El argumento es el triangulo semiótico donde se tiene el enunciado, la proposición y el ser en acto del predicado en el sujeto. Para comprender el rol del lenguaje en el pensamiento hay dos modos, el distinguir la función del objeto y del predicado en una proposición ya que el predicado manda a la forma pensada y el sujeto remanda a la res real. Por ello el puesto del sujeto y del predicado en un enunciado deíctico, el sujeto, el esto, tiene el puesto de la cosa y el predicado tiene el puesto del concepto y la proposición “qué cosa hace” aplica la forma a la res. Se ve la centralidad del ser en acto de las formas en las cosas respecto a la actividad locutiva, por que sujeto y predicado tienen un puesto bien diferenciado en la proposición. En toda enunciación o proposición afirmativa, el intelecto aplica la forma significada por medio del predicado a la cosa significada por el sujeto, pues la proposición envuelve los tres ángulos del triangulo semiótico.

JOHN DUNS SCOTUS

I. Introducción: Nació en 1276 y murió en 1308. Es una figura importante, pues se ven el surgir los inicios de la descomposición del ser y del conocer. Era muy sensible a la precisión epistemológica y al análisis conceptual y metodológico. Su precisión epistemológica hace que en cada problema contempla la metodología y luego el contenido dando prioridad al conocer que al decir, pues primero define el modo de conocer y luego se refiere al objeto. Además introduce una división entre el objeto en cuanto conocido y el objeto en cuanto extramental, del esse representatum y del esse obiectivum. La filosofía de Escoto fue el punto de vuelco de la historia filosófica, es como una preparación a la filosofía de Descartes. Tiene un interés de construir una metafísica alternativa a la de Tomás. Hacia el final de Medioevo los filósofos eran más escotistas que tomistas.

II. Metafísica Escotista: Hay 5 grandes momentos metafísicos de discusión con Tomás. Los dos primeros se refieren al ens.

1. Significado o contenido de ens: Tomas consideraba el ens tiene una referencia constitutiva al Esse, es decir que participa del Esse, El ens es actualidad de ser e implica una relación con Dios. Escoto al describir el subiectum, el ens lo hace como “quod habet vel habere potest aliquam entitatem non ex considerationem intelectum” es decir algo anterior a la consideración del intelecto. La parte interesante es el “habere potest aliquam entitatem”, pero para Tomas, lo constitutivo del ens es que participa del esse. En Escoto la ratio entis se transfiere del registro del acto hacia el del posible. Se inaugura el primado del posible sobre el actual. El ente se considera como “lo que es”, sino como lo que puede ser. El ser en acto queda de lado y queda como principal el posible. Esto será desarrollado y culminado con Suarez, Wolff y que Kant querrá destruir.

2. Predicabilidad del ens: En el ens considerado lógicamente, Escoto defiende una univocidad del ens, pero una univocidad lógica. Escoto no niega que contenutísticamente haya variaciones al interno del ens. Dice que el ens es una noción que se predica en todos los seres inferiores en el mismo significado según la misma ratio.

3. Instancia constitutiva del ens: Es decir se refiere al poseso de parte de una esencia de un acto de ser según una relación de composición real. Este problema no interesa micho a Escoto pues da mucha importancia al tema de la univocidad, a su doctrina del ens y a su estudio de las pasiones o propiedades del ens, y deja muy frio el tema de verdadera composición real considerándola sólo como una distinción modal. Distinción modal significa una variación de intensidad de la posición de una misma perfección. Esta correspondería a una analogía de la desigualdad, al decir esto es más o menos X. Esta se aplica a la esencia y al esse diciendo que el esse, interpretado como existencia, solo dice el lugar donde se encuentra la esencia. La esencia puede tener tres lugares, en la idea divina, en la cosa y en la representación que el intelecto puede tener de la cosa. La esencia está en Dios, en el hombre y en el intelecto. La esencia, pues, tiene tres modos de existir. La existencia se reduce a posisiones de la esencia en cuanto a su lugar metafísico. La existencia no agrega nada real o de diverso a la esencia, sino que solo clarifica donde está la esencia. Cae la relación tomista de esencia y esse. Lo constitutivo del ens es la esencia a la cual se necesita dar uno de los tres lugares mencionados. Escoto tiene una posición contradistoria a Tomas en lo referente al contenido del ens, a la predicabilidad lógica del ens y sobre la relación del ens con esse y esencia. Por otra parte, toda metafísica debe clarificar las propiedades consecutivas a todo ens y debe clarificar como el ens creado implica necesariamente su articulación en las 10 categorías.

4. Articulación del ens en las 10 categorías: a. El ens y los trascendentes: Escoto desarrolla una posición contraria a Tomás. Para Tomás el ens es idéntico a los trascendentales, no teniendo una distinción real, más conceptual. El trascendental solo explicita quo ad nos lo que la ratio entis no explicita; por ejemplo unum explicita la indivisión del ens. Para Escoto los Trascendentales son 3, pero estos son formalmente distintos del ens, ya que no tienen el mismo contenido en la cosa misma. En la cosa un lado es ser ens y otro es ser unum, verum o bonum. Hay una distinción formal del trascendental y del ens, es decir que algo anterior a la consideración del intelecto que esta en la cosa misma. Mientras Tomás se interesa en la composición real y de los trascendentales en función de la composición real, Escoto piensa que la metafísica es la ciencia transcendens o ciencia de las propiedades trascendentales del ens y lo importante es centrarse en los Trascendentales, no la composición real o relación de la esencia y el ser. Cada teoría del ente debe clarificar como se pasa del ente pasa a las categorías.

b. El ens y las categorías: Para Tomás, las categorías agregan al ens una contractio. Esto quiere decir una cosa lógicamente y ontológicamente. Lógicamente el pasaje del ens a una categoría excluye la convertibilidad, mientras que el pasaje del ens al trascendental se hace sin contracción o limitación, pero el pasaje a la categoría implica una contracción. En el aspecto ontológico, el pasaje del ens a la categoría es un pasaje que mete a fuoco el pasaje del ens al esse, porque la sustancia es lo tiene al esse in se; una sustancia que es res cuius naturae debetur esse non in alio y el accidente es una res cuius naturae debetur esse in aliud. La primera división categorial entre sustancia y accidente es funcional dependiendo de la relación del ens al esse. Para Escoto la división categorial no se apoya con el esse, pues pierde su centralidad. El pasaje se realiza por el modo finito del ens. Para Escoto, el ens tiene dos modos de intensidad. Hay un modus infinitus propio de Dios, de quien se debe demostrar la existencia. Hay otro modo finito de las creaturas, pero no se debe probar la existencia. Cuando el modo es finitus necesariamente el ens es subsistente o no, entra la noción de subsistencia como poseso del esse. La división se da en el ens finitus como subsistente o no subsistente, que es en sí o no es en sí, solo en un sustrato.

5. Géneros y diferencias en la sustancia: Escoto piensa que por cada categoría la jerarquía de géneros y diferencias implica una distinción formal en la cosa. Quiere decir que en el ser singular a todo grado lógico del árbol de Porfirio corresponde una formalidad distinta en la cosa. A cada grado que el intelecto puede distinguir corresponde una entidad distinta. Mientras que en Tomás, cada grado era racionalmente distinto. Es Escoto, aquello que es distinto formaliter ex natura rei son los grados lógicos al interno de una misma categoría. Al interno de la categoría de sustancia debo agregar todas las diferencias para llegar al sujeto.

La metafísica es la ciencia del ens que debe buscar los principios, las pasiones y las divisiones del ens. Para Escoto el ens no tiene principios pues no se resuelve en la esentia esse, sino que es un núcleo atómico básico de causa ontológica. No hay investigación de principios, sino en la importancia de las pasiones y a las categorías del ente finito, pero sobretodo se centraba en el ente infinito ya que era teólogo. Los atributos divinos son formalmente distintos de la esencia divina y entre ellos, pero unidos en el hecho que son infinitos. Son distintos no solo a nivel del pensamiento, sino también en Dios. Los atributos divinos tienen un grado infinito y por ello convergen en lo infinito. Así salva el realismo de la diversidad de los atributos y la unidad del ser divino.

III. Conocer: Aristóteles había puesto en principio clave de un verdadero realismo donde el cognoscente en acto y lo conocido en acto son lo mismo. El aspecto del objeto que está en el objeto como un solo aspecto, ya que el hombre va conociendo por aspectos sucesivos. Del punto de vista cognoscitivo, lo que hay en el cognoscente y en el conocido, no hacen numero. No hay problema del puente pues se conoce un aspecto de la cosa, no la cosa en su totalidad. Pero Escoto introduce una distinción formal entre el objeto como aparece al cognoscente y como el objeto está en sí, sería una teoría del ser objetivo o ser representado. El esse objectivum hace una división entre el objeto en cuanto conocido y el objeto en cuanto real; además, ayuda a hacer decaer la metafísica y epistemología en la futura metafísica. El ser objectivum deja ver trapelar algo de la cosa, pero es formalmente otro. La identidad aristotélica se rompe. Hay un tipo de autonomía del objeto en cuanto conocido respecto al objeto en cuanto real. En el tiempo del desarrollo de la teoría del esse objetctvum, nace también la técnica de la perspectiva en la pintura.

IV. Decir: Al tiempo de Escoto nace la gramática especulativa, que es la primera reflexión filosófica en cuanto al leguaje. Escoto se inscribe un poco en este movimiento. Comentando en el Peri Hermeneias, marca que el lenguaje tiene una relación semítica con los conceptos, y que los conceptos tienen una relación semiótica con la realidad. Hay una distancia entre el ser objetivo y el ser real. Se asiste a una semiotización del triangulo semiótico. Las palabras o escritura junto con los conceptos son signos de las cosas. La parte dominante para entender el triángulo semiótico es la palabra “signo”, mientras que para Tomás la clave está en la identidad intencional entre concepto y de la res. Escoto, por otra parte razona en términos de significación no de identidad. Para entender a Escoto ha que percibir una puerta de entrada epistemológica, la distinctio formalis ex natura rei. Toda entidad formal y todo concepto se pueden distinguir de conceptos vecinos. Ej: Entidad, unidad. Cuando se tiene un concepto distinto de algo corresponde adecuadamente en la realidad misma a una formalidad. La razón de la distinctio formalis es que Escoto quiere dejar al máximo la libertad divina para que Dios pueda hacer las cosas diversas a como las ha creado, para destruir el voluntarismo. La distinctio formalis la aplica en una ontología, en una noetica y teoría del lenguaje.

2. Contenido del ente: El ente o la cosa en su primer modo se tienen en el modo más común y se extiende a todo aquello que no implica contradicción, ya se trate de un ente de razón o a un ens real, que tiene una identidad fuera de la consideración del intelecto. Escoto describe el ens de modo lógico; hace de la no contradicción el criterio del ente, pero como criterio lógico. Se descompone la prioridad del ser sobre el conocer. Es el principio de no contradicción el que permite decir lo que es el ente. Clarifica que el sentido de la palabra ens incluye el ente de razón, que es aquello que sólo puede ser ene el intelecto, y el ente real, que es una entidad fuera de la consideración del intelecto o depende de su actividad. El ente de pura razón se elimina y el ente real es aquello que “puede” tener alguna entidad que no depende del acto del intelecto, tiene la posibilidad de ser fuera del intelecto. El ente se reduce al posible, como a la esencia en cuanto posible. Es el pasaje de la metafísica del acto de ser a la metafísica del posible. Hay una descripción del ente de manera meramente lógica, la no contradicción y otro ontológico que es la posibilidad. El ente real es aquel que puede ser pensable o posible, pero que exista o no, no importa. La metafísica se vuelve una ciencia abstracta y minimalista para poder salva la libertad divina.

3. Univocidad: a. Objeción teológica: Esta viene defendida incluso en su teología. Si se quiere un discurso verdadero sobre Dios, se deben disponer de conceptos de los que se sepa su significado. Por medio de la analogía, no se puede hablar de Dios, pues el significado de lo divino y sus atributos son infinitamente distintos, por ello no vale nada y no dice nada de positivo de Dios. Escoto quiere una teología afirmativa o catafática; por ello, la teología necesita conceptos unívocos.

b. Objeción filosófica: Los tomistas obstruyen la filosofía, pues si el ente no compor