UNIVERSIDAD VERACRUZANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

LA IDEA DE DURACIÓN EN BERGSON: ARMONÍA DE LO UNO Y LO MÚLTIPLE

T E S I N A

QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE

LICENCIADO EN FILOSOFÍA

PRESENTA

JONATHAN ALBERTO GUZMÁN DÍAZ

DIRECTOR DE TESINA

DR. JOSÉ ANTONIO HERNANZ MORAL

XALAPA-ENRÍQUEZ, VERACRUZ DICIEMBRE 2011

1

Introducción

“Al modo como el más pequeño grano de polvo es solidario de

nuestro sistema solar, arrastrado por él en ese movimiento indiviso

de descenso que es la materialidad misma, así todos los seres

organizados, desde el más humilde al más elevado, desde los

orígenes de la vida hasta los tiempo actuales, en todos los lugares y

en toda ocasión, no hacen más que presentar a nuestros ojos un

impulso único, inverso al movimiento de la materia y, en sí mismo,

invisible. Todos los seres vivos se atienen a este impulso y todos

también ceden al mismo formidable empuje. El animal se apoya en

la planta, el hombre cabalga sobre la animalidad, y la humanidad

entera, en el espacio y en el tiempo, es un inmenso ejército que

galopa al lado, delante y detrás de cada uno de nosotros, en una

carga arrolladora capaz de derribar todas las resistencias y de

franquear numerosos obstáculos, incluso quizá la muerte”.

Henri Bergson, La evolución creadora.

La pregunta que guía esta investigación es la siguiente: ¿qué es el tiempo en la filosofía de

Bergson? A simple vista la pregunta anterior es meramente expositiva, descriptiva, y no

encierra un verdadero problema de investigación, sino la apertura a un estudio detallado

acerca de la forma en que la idea de duración configura la filosofía de Bergson, desde la

duración interior hasta la duración universal. Ciertamente, este trabajo que presento tiene en

muchos aspectos una orientación hacia lo expositivo, puesto que me ha resultado necesario

clarificar el significado de conceptos clave: la intuición, la duración, la multiplicidad, la

vida, el devenir.

Sin embargo, el núcleo problemático de la pregunta que ha guiado mi investigación

se encuentra en la respuesta que he formulado, en la tesis propiamente. A la cuestión acerca

de qué es el tiempo en Bergson, sostengo lo siguiente: la duración es principio de armonía

entre lo Uno y lo Múltiple. Esto último significa que la duración universal, y por ende la

2

duración subjetiva o interior de la persona humana, es lo Uno en el sentido de que es la

totalidad de lo real y lo absoluto, pero del mismo modo es lo Múltiple, ya que, en su

unidad, hay una virtualidad de posibilidades de creación que se manifiestan en el conjunto

de la realidad como multiplicidad de seres vivos y personas humanas.

Así, el concepto de duración es central en esta investigación puesto que es el tema

fundamental del bergsonismo. Aclaro lo anterior. En la filosofía de Bergson el tiempo

verdadero, se entiende como duración, ya que expresa la verdad absoluta, la realidad

misma, la continuidad del ser. Ahora bien, es posible abordar la cuestión del tiempo en la

filosofía bergsoniana según dos vertientes, a saber, una estrictamente descriptiva y la otra

haciendo un esfuerzo teórico sobre su carácter problemático.

La primera vertiente consiste en hacer un análisis minucioso de la idea de duración

en el conjunto de la filosofía bergsoniana, desde la distinción entre duración y espacio hasta

la concepción de vida como duración creadora. La otra vertiente obliga a realizar lo

primero y además en hacer un esfuerzo por entresacar el núcleo problemático de la

duración en el bergsonismo. Así, en el estudio que he realizado de la filosofía de Henri

Bergson, me encontré que el carácter problemático de la idea de duración está en la

conciliación entre lo Uno y lo Múltiple. La pregunta acerca de: << ¿qué es el tiempo en

Bergson? >>, no es sólo un planteamiento que orille al análisis minucioso de un concepto,

sino a entrever la duración como el principio que armoniza lo Uno y lo Múltiple.

Sin embargo, es necesario aclarar que lo Uno y lo Múltiple es un problema que ha

permeado la historia de la filosofía, desde los orígenes del pensamiento griego en los

filósofos de Mileto hasta las filosofías de la naturaleza modernas. Empero, esta

investigación no pretende una comparación histórica entre la filosofía de Bergson y todos

los planteamientos que se han elaborado acerca de lo Uno y lo Múltiple en la historia de la

filosofía. Más bien, lo que sí se busca en esta investigación es una comprensión de la

filosofía de Bergson a partir de la duración y del problema de la armonía de lo Uno y lo

Múltiple. Sin duda, la tesis que sostengo no agota el problema del tiempo en Bergson, pero

es un acercamiento no ya simplemente clarificador sino problemático: ¿cómo es que la

3

duración funge como principio de armonía entre lo Uno y lo Múltiple en la filosofía

bergsoniana?

Es cierto que al realizar esta investigación no salgo del contexto de la filosofía de

Bergson, pero sí profundizo lo más posible en una filosofía que tiene mucho que decirnos a

nuestro presente, ya que Bergson centra lo concreto y la dimensión de la temporalidad en la

persona humana frente a la razón moderna, al mismo tiempo que busca conciliar ciencia y

filosofía. En este sentido, una filosofía contemporánea que se aboque al principio del ser y

del conocer, debería centrar el aspecto histórico y temporal de la persona humana, cuestión

que Bergson enfatiza en la idea de duración interior en tanto memoria que implica una

conservación del pasado en el presente, es decir, una vida personal, concreta, que es

esencialmente libertad y temporalidad. Asimismo, a partir de la idea de vida como creación

e invención de lo absolutamente nuevo, Bergson nos proporciona una nueva concepción de

la naturaleza, destacando precisamente su carácter de creatividad e invención; así, en la

época presente en la cual nuestra relación con la naturaleza está mediada por la esfera

tecnocientífica, se torna urgente no ver a la naturaleza simplemente como un objeto que se

puede transformar, sino, destacar su dimensión de creatividad e invención, y por lo tanto,

de insustituible.

He dividido mi trabajo en dos capítulos y una conclusión. El capítulo primero

consta de tres apartados. En el primer apartado realizo una exposición del método de la

intuición en Bergson, con el fin de acentuar la íntima relación entre duración e intuición, y

en qué sentido la duración sólo es posible si hay una intuición que la aprehenda. En el

segundo apartado llevo a cabo una clarificación de algunos conceptos, a saber, intensidad,

totalidad, multiplicidad, duración, para enfatizar qué significa la multiplicidad de los

estados de conciencia. En el tercer apartado elaboro una argumentación para sostener que la

duración es principio de armonía entre la unidad y multiplicidad del yo, asimismo explico

brevemente cuál es la diferencia entre el yo concreto y el yo razón.

El segundo capítulo se estructura en dos apartados. En el primer apartado explico

qué entiende Bergson por vida, tomando en consideración aspectos de gran relevancia

4

como son el finalismo bergsoniano, la idea de impulso, las tendencias de la vida, instinto e

inteligencia, y la vida en tanto que duración creadora; en este apartado también sugiero la

manera en que la vida como impulso vital es conciliación entre la unidad y la multiplicidad.

En el segundo apartado, expongo brevemente qué es la filosofía del devenir en Bergson, y

posteriormente argumento por qué la duración es principio de armonía entre lo Uno y lo

Múltiple. Finalmente muestro qué es el tiempo en la filosofía de Bergson.

La metodología que he utilizado para elaborar este trabajo es el análisis e

interpretación de textos. A partir de una pregunta, a saber, ¿qué es la duración?, me he

acercado a lectura de las obras de Henri Bergson, encontrando en esta dirección el

problema de la armonía de lo Uno y lo Múltiple. Así, he realizado mi interpretación de la

filosofía de Bergson a través de la tríada duración/ Uno/ Múltiple, para posibilitarme los

elementos que permitan defender mi tesis.

5

Capítulo 1. Unidad y multiplicidad de la conciencia

Apartado I. El método de la intuición y la idea de duración

El objetivo de este apartado es el de acentuar la íntima relación entre la intuición y la

duración en la filosofía bergsoniana, para centrar el significado de la idea de duración. Así,

la duración es el concepto fundamental que guía mi investigación, y por ello este apartado

se aboca a explicar qué es la duración. La tesis que sostengo en este trabajo es que la

duración es principio de armonía entre lo Uno y lo Múltiple, pero para llevar a buen

término esto, es indispensable esclarecer qué se entiende por duración, cuestión que elaboro

en este apartado. Para realizar esta tarea, primero explicaré en qué consiste el método de la

intuición a partir de los siguientes puntos: 1) la concepción de realidad en el bergsonismo,

2) la intuición como <<precisión>> y <<claridad>>, 3) la unión entre metafísica y ciencia.

De esta manera este apartado permite entrever el significado de la idea de duración en el

bergsonismo en tanto lo absoluto, lo perfecto, lo real.

En orden a los puntos señalados, trazo primero qué se entiende por realidad en la

filosofía bergsoniana. No pretendo aquí un estudio profundo y amplio del problema de la

realidad para Bergson, más bien busco subrayar las razones por las que, para un

conocimiento íntimo de la realidad –en la idea bergsoniana–, resulta forzoso aplicar el

método de la intuición.

En la filosofía bergsoniana, la realidad es movimiento, cambio, devenir. Y por

realidad no solamente se entiende el mundo físico y externo a nosotros, sino también la

realidad psicológica, interior. Así como la realidad física es movimiento y cambio, la

persona es cambio puro, continuidad, en una palabra: duración. El concepto de duración es

la idea central de toda la filosofía de Bergson, ya que expresa, o mejor aún sugiere, la

verdad del universo, el principio y fin de la totalidad de lo real, o en términos metafísicos,

lo absoluto. Entonces, cuando se habla de la realidad en lo que tiene de más íntimo y

6

original, se hace referencia a la duración, al tiempo verdadero, a saber, no al tiempo de la

física considerado como intervalos sino a la duración pura. Y los atributos de la duración

son la movilidad, el cambio, la continuidad, y principalmente, la supervivencia, es decir, la

implicación del pasado en el presente con vistas al futuro, a la novedad. No es el momento

aún de profundizar en el problema de la duración como supervivencia, o estrictamente

hablando, como memoria; hasta aquí sólo téngase presente que, en la filosofía bergsoniana,

realidad es devenir, y por tanto inestabilidad.

En un breve ensayo, a saber en la Introducción a la metafísica, Bergson establece

algunos principios en que radica la intuición, y entre ellos indica que hay dos que nos dicen

exactamente en qué consiste la realidad:

I. Hay una realidad exterior y, sin embargo, dada inmediatamente a nuestro espíritu . El sentido

común tiene razón en este punto contra el idealismo y el realismo de los filósofos.

II. Esta realidad es movilidad. No existen cosas hechas, sino solamente cosas que se hacen, no

estados que se mantienen, sino solamente estados que cambian. El reposo no es jamás sino

aparente, o mejor, relativo. La conciencia que tenemos de nuestra propia persona, en su continuo

transcurso, nos introduce en el interior de una realidad sobre el modelo de la cual debemos

representarnos las demás. Toda realidad es, pues, tendencia, si se conviene en llamar tendencia a

un cambio de dirección en el estado naciente1.

Así, la realidad es eterna movilidad, cambio perpetuo en donde todo está en un continuo

hacerse, del mismo modo que en la vida interior, es decir, que la persona en su interioridad

psicológica, en ese desarrollarse en la línea del tiempo, siempre novedad e irreversibilidad.

Atendamos a las últimas líneas de la cita, a la concepción de realidad como tendencia, es

decir, cambio de dirección en el estado naciente. Sin duda, Bergson hace aquí referencia a

toda la realidad, tanto interior como exterior, en fin, a la vida; y realidad es tendencia,

precisamente porque la vida es impulso, que en su lucha con la materia, se despilfarra en

una pluralidad de seres organizados, hasta alcanzar la cima de la conciencia, es decir, el

movimiento apoyado en la reflexión. De esta manera, la vida interior, esa compenetración

1Bergson, Henri, Pensamiento y movimiento, en: Obras escogidas, Aguilar, España, 1963, p. 1215. El subrayado es de Bergson.

7

de estados psicológicos, es imagen y semejanza de la vida toda, a saber, una totalidad de

pasado y presente que es esencialmente libertad.

Por ahora, no ahondaré más en el problema de la vida en Bergson, puesto que será

tema del próximo capítulo; basta que se tenga presente que la tesis que defiendo en esta

investigación, a saber, la duración como principio de armonía entre lo Uno y lo Múltiple,

encuentra su clímax en la idea de vida como impulso creador. He hablado del impuso vital,

para esclarecer más la concepción de realidad en el bergsonismo, lo cual me permitirá

explicar en qué consiste el método de la intuición, y así pasar a puntualizar la intima

relación entre intuición y duración.

Ahora bien, como ya indiqué, la realidad consiste en movilidad, cambio, tendencia,

o en una palabra, fluir. Asimismo, la conciencia, la realidad íntima, en su fluir, es la

totalidad de la persona cambiando incesantemente, durando: yo soy duración. Sin embargo,

¿cómo conocer la realidad en su intimidad, penetrar hasta el fondo de ella, y lograr así el

conocimiento de lo real? Para Bergson, será la intuición la que se encargue de conocer lo

real, de seguir la duración, y éste peculiar método de conocimiento, tendrá su primera

victoria en la realidad interior. Empero, antes de pasar a definir explícitamente la intuición,

resulta conveniente aclarar por qué la inteligencia es negada como instrumento del

conocimiento metafísico. Para Bergson, la inteligencia sirve a la acción, a la vida; es antes

que nada el equivalente humano de lo que es el instinto en los insectos, estricta facultad de

adaptación. Por éste motivo, la inteligencia es fabricadora y busca dominar la materia, y

para dominarla tiene que pensar en ella, es decir, pensar en lo sólido y lo estable.

La inteligencia, después de satisfacer las necesidades de la vida, se orienta hacia la

especulación, aplicando los procedimientos que sirven en la práctica, al conocimiento

desinteresado de lo real. Ciertamente, la inteligencia fabrica sus conceptos a partir de un

contacto con la realidad, pero debido a su estructura y naturaleza, se le escapa la movilidad,

pues está condenada a lo sólido e inmóvil. En palabras de Bergson: “Nuestra inteligencia,

cuando sigue su pendiente natural, procede por percepciones sólidas, de un lado, y por

8

concepciones estables por otro. Parte de lo inmóvil, y no concibe y no expresa el

movimiento sino en función de la inmovilidad”2

Así, la inteligencia sirve a la práctica, a la vida y la convivencia social, incluso a la

ciencia positiva, pero resulta inútil cuando intenta erigirse en saber metafísico. Es claro

ahora, que para un conocimiento metafísico de la realidad, entendiendo ésta última como

movilidad y tendencia, es indispensable un nuevo método, que se apoye en la experiencia

misma de la duración, y por ende sea capaz de aprehender lo absoluto. Será la intuición la

que logrará un conocimiento desinteresado de la intimidad de la realidad, seguirá la

continuación misma de lo real, en todos sus matices y progresivamente. Y para lograr el

conocimiento de lo real, es necesario que el filósofo esté dispuesto a pensar intuitivamente,

es decir, a invertir la marcha habitual del pensamiento. El pensamiento humano sigue la

tendencia natural de dirigirse a lo práctico y lo estable, o lo que es lo mismo, pensar la

inmovilidad. Así, la intuición es un esfuerzo de invertir la marcha habitual de nuestro

pensamiento, a saber, instalarse en la movilidad. La marcha habitual de la inteligencia sirve

a la vida, e incluso al mundo social, y fabrica palabras inmóviles que permiten la

convivencia. En cambio, el esfuerzo intuitivo consiste en ir de la práctica a la interioridad, y

de la interioridad a la duración de lo real. Y en este sentido es que la intuición es una

inversión de la orientación natural de la inteligencia que se dirige a lo práctico.

Ahora bien, es momento de que ahonde en el punto 2), para de esta manera seguir

con la clarificación del método de la intuición en la filosofía bergsoniana. El punto 2)

estriba en exponer qué significa la intuición a partir de la <<precisión>> y la <<claridad>>;

ver la intuición a la luz de estos dos principios me permitirá explicar por qué es un método

crítico. Bergson insiste desde las primeras líneas de un ensayo, a saber, en la primera

introducción a su obra Pensamiento y movimiento, que lo que más ha faltado a la filosofía

es la precisión, y añade lo siguiente:

Los sistemas filosóficos no han sido cortados con arreglo a la medida de la realidad en que

vivimos. Son demasiado amplios para ella. Examinad uno cualquiera de entre ellos,

2 Ibíd., p. 1215-1216. Las cursivas son del autor.

9

convenientemente escogido: veréis que se aplicaría exactamente igual a un mundo en el que no

hubiese plantas ni animales, sino solo hombres; donde los hombres pasasen sin comer ni beber;

donde no durmiesen, ni soñasen, ni divagasen; donde naciesen decrépitos para terminar

alimentándose; donde la energía remontase la pendiente de la degradación; donde todo fuese a

contrapelo y al revés. Y es que un verdadero sistema resulta un conjunto de concepciones tan

abstractas, y por consiguiente tan extensas, que mantenemos en él no solo todo lo posible, sino

incluso lo imposible, al lado de lo real.3

Salta a la vista en la cita anterior que la precisión consistirá en una filosofía que esté

cortada a la medida de la realidad, es decir, que sea una filosofía del devenir capaz de

compenetrarnos con la realidad y arrastrarnos a lo real en su continuidad. Por esta razón,

Bergson considera necesario que la metafísica se base en la intuición, ya que intuición es

sinónimo de <<precisión>>.

Y sin embargo, ¿qué se entiende por precisión? La ciencia positiva es precisa, en

tanto nos da de su objeto, la naturaleza física, una explicación cada vez más completa y

rigurosa; aquí la precisión es exactitud entre método y objeto, entre el aparato conceptual

matemático de la ciencia positiva y la realidad física. Pero profundizando en esta precisión

de la ciencia respecto a su objeto, encontramos una verdad, a saber, que la estructura de la

inteligencia es totalmente compatible con la estructura de la materia, es decir, que hay una

matemática inmanente tanto en la inteligencia como en la materia. La precisión de la

ciencia es un perfeccionamiento de una tendencia natural, biológica, de la inteligencia;

tendencia que debe entenderse como una especie de simbiosis entre la inteligencia y la

materia. Ésta es la causa de que la precisión en filosofía no se encuentre en la inteligencia,

ya que el dominio propio de la filosofía no es la materia, sino el espíritu, es decir en última

instancia, la vida.

Así, la precisión en filosofía, implica un método que piense la duración; y solamente

la intuición tendrá esa capacidad de sumergirse en la duración y darnos de ella lo que en

verdad es: “[…] creación continua, surgimiento ininterrumpido de novedad”4. La precisión

3 Ibíd., p. 1025.4 Ibíd., p. 1032.

10

es la armonía entre método y objeto, y en este sentido, la metafísica alcanzará la precisión

en tanto se apoye en la intuición.

El segundo principio que hará posible considerar la intuición como método crítico,

es la claridad. Para Bergson, la claridad debe entenderse según dos vertientes distintas. En

primer lugar, la claridad de una idea nueva a partir de ideas antiguas, ya estables y bien

conocidas: “Una idea nueva puede ser clara porque nos presente, simplemente colocadas en

un nuevo orden, ideas elementales que poseíamos ya”5. Pensemos en la idea de duración.

Ciertamente, la idea de duración surgirá de una intuición interior del espíritu por el espíritu,

de esa aprehensión del continuo fluir y del cambio cualitativo siempre novedoso en que

consiste la vida interior; se descubrirá en la conciencia una compenetración incesante de

estados psicológicos y una prolongación del pasado en el presente, en fin, a través de

sucesivas experiencias intuitivas, nos toparemos con la idea de duración.

La claridad de esta nueva idea, se conseguirá según pensemos directamente en ella

por un esfuerzo lento o la comprendamos partiendo de conceptos que ya poseemos. En este

punto, reitero cuál es la tesis de mi investigación: la idea de duración es armonía entre lo

Uno y lo Múltiple. Así, la duración interior nos revela una multiplicidad de estados

psicológicos, sentimientos, sensaciones, emociones, en una mutua contaminación; pero al

mismo tiempo, nos deja ver que esta multiplicidad cualitativa es personal, es decir, que

todos esos sentimientos son los de una persona, diferente a cualquier otra. En pocas

palabras, la idea de duración implica multiplicidad y unidad.

De esta manera, la claridad de nuestra idea de duración la conseguiríamos

encerrándola en conceptos que el lenguaje abstracto y filosófico nos proporciona, a saber,

lo Uno y lo Múltiple. Entonces, la duración sería una síntesis conceptual de lo Uno y lo

Múltiple, y con esta dialéctica hallaríamos la claridad de la idea de duración. Sin embargo,

hay otro tipo de claridad, que Bergson expresa de la siguiente forma:

5 Ibíd., p. 1052

11

Es la de la idea radicalmente nueva y absolutamente simple, que capta más o menos una intuición.

Como no podemos reconstruirla con elementos preexistentes, puesto que no tiene elementos, y

como, por otra parte, comprender sin esfuerzo consiste en recomponer lo nuevo con lo antiguo,

nuestro primer movimiento la considera incomprensible. Pero aceptémosla provisionalmente,

paseemos con ella por los diversos departamentos de nuestro conocimiento; la veremos, a pesar de

su oscuridad, disipar oscuridades. Para ella, los problemas que juzgábamos insolubles van a

resolverse o mejor disolverse, ya para desaparecer definitivamente, ya para plantearse de otra

manera6.

La claridad se entenderá entonces como un progresivo disipar las oscuridades para

asimismo hacer comprensible la idea nueva. La idea de duración al principio será oscura ya

que encontraremos en ella una multitud de ideas ya conocidas, y sin embargo, ella no será

ni la suma de éstas ni su síntesis abstracta. Pero la idea de duración, se irá tornando clara si

pensamos los problemas de la metafísica en la originalidad de la duración; de esta manera,

no solamente se aclararán los grandes problemas de la metafísica, sino la idea misma de

duración. La idea de duración irradiará una luz alrededor de problemas como la libertad, la

inmortalidad del alma, la vida, el ser y el orden7, y obtendrá de éstos problemas una luz

propia. Así, en el problema de la libertad, tanto determinismo como indeterminismo,

desaparecerán cuando se comprenda que el acto libre es una continuidad con la duración

íntima, es decir, una identificación del acto con la persona toda: la libertad es

irremediablemente sinceridad. Y es sinceridad puesto que cuando existe verdaderamente la

libertad, se expresa toda la persona en ella.

6 Ibíd., p. 10527 Pensar en duración es el principio para desvanecer los grandes problemas que la metafísica se ha planteado. De esta manera, los problemas no se resolverán en una dialéctica conceptual a partir de definiciones, sino más bien planteándolos a la luz de la idea de duración; y plantearlos significará inventarlos, pensándolos en términos nuevos. Así, en la inmortalidad del alma, no se partirá de una definición lógica que terminaría en una conclusión lógica: el alma es simple e indivisible, por lo tanto, al corromperse la materia, que es compleja y divisible, el alma perdura. La inmortalidad del alma será una gran verosimilitud si nos atenemos a la experiencia, y la experiencia intuitiva nos muestra que el alma no se reduce al cerebro, y de ahí la fuerte verosimilitud de que el alma perdure tras la muerte del cuerpo. En todo caso, piensa Bergson, la carga de la prueba está en los que afirman lo contrario. Lo mismo con los problemas de la nada y el desorden. Se piensa que la nada preexiste al ser y el desorden al orden; pero cuando pensamos en la nada de algo o en el desorden, significa que no encontramos lo que queremos: la cosa que encontramos decimos que es la nada respecto a la que deseábamos encontrar. Así, la nada absoluta y el desorden absoluto, son una extensión que hace nuestra inteligencia de esa experiencia. Sin embargo, cuando nos instalamos por la intuición en el impulso mismo de la vida, y vemos la eternidad de vida, las ideas de la nada absoluta y el desorden absoluto se desvanecen.

12

Finalmente, <<precisión>> y <<claridad>> definen el método de la intuición como

un método crítico. La intuición es un método crítico porque busca la precisión, es decir, un

perfeccionamiento creciente en el conocimiento del espíritu. Del mismo modo que la

ciencia positiva es precisa en tanto que progresa en el conocimiento de la materia, así la

metafísica, a partir de ahora con la intuición, será un conocimiento creciente y siempre

mejorable de la realidad. Y la intuición no será solamente precisión sino también claridad,

incluso, la precisión es una condición necesaria para la claridad; en tanto que la metafísica

se fundamente en un método acorde a su objeto, a la realidad espiritual, y que busque la

precisión, la claridad de los problemas vendrá por sí misma, y ya no hablaremos de

determinismo e indeterminismo, de mecanicismo y finalismo, de muerte o supervivencia,

sino que viviremos nuestra libertad y nuestra inmortalidad. Asimismo, la intuición es un

método crítico porque busca la claridad en el planteamiento de los problemas, ya que

resolver consiste en plantear a la luz de la duración.

Ahora pasemos, de manera breve, a explicar qué tipo de relación es la que existe

entre la metafísica y la ciencia en referencia a la intuición. No pretendo aquí una exposición

completa de la relación entre metafísica y ciencia en la filosofía bergsoniana, pues es

evidente que la filosofía de Bergson bien podría ser nada más que un verdadero esfuerzo

de unir metafísica y ciencia. Me basta aquí con explicar brevemente qué entiende Bergson

por metafísica y por ciencia, y en qué sentido la intuición las armoniza.

Respecto a la cuestión de complementar metafísica y ciencia, es necesario destacar

que uno de los problemas ante los que se enfrenta Bergson es la teoría de la relatividad de

la ciencia y la imposibilidad de la metafísica. La filosofía bergsoniana es un diálogo con

Kant, puesto que Bergson considera que la teoría de la relatividad de la ciencia y por ende

la imposibilidad de la metafísica, tiene sus bases en la filosofía kantiana. Kant sostiene que

el conocimiento de lo <<en sí>>, es inaccesible, ya que el sujeto epistémico solamente

conoce lo fenoménico, es decir, lo que le permiten sus intuiciones de espacio y tiempo y las

categorías del entendimiento. En este sentido, para Kant la metafísica no sigue el camino

seguro de una ciencia, y en cambio, la ciencia es relativa al sujeto epistémico. Sin embargo,

Kant dejaba la posibilidad de la metafísica a un tipo de intuición que el hombre no posee. Y

13

precisamente Bergson parte de la intuición para fundamentar la metafísica en la

experiencia, y su crítica a Kant se refiere al problema del tiempo. El tiempo no sería una

intuición sensible como en Kant, sino la realidad misma, una duración que se descubre por

un esfuerzo de intuición en la interioridad. Así, se logra lo absoluto, y la crítica kantiana es

superada. Ahora bien, en las primeras líneas de Introducción a la metafísica, leemos lo

siguiente:

Si se comparan entre sí las definiciones de la metafísica y las concepciones de lo absoluto, echamos

de ver que los filósofos están de acuerdo, a pesar de sus divergencias aparentes, en distinguir dos

maneras profundamente diferentes de conocer una cosa. La primera implica que damos vueltas

alrededor de esta cosa; la segunda, que entramos en ella. La primera depende del punto de vista en

que nos coloquemos y de los símbolos por los que nos expresemos. La segunda no se toma desde

ningún punto de vista y no se apoya sobre ningún símbolo. Del primer conocimiento diremos que

se detiene en lo relativo; del segundo, allí donde es posible que alcanza lo absoluto.8

La metafísica es el saber que alcanza lo absoluto, por un movimiento de intuición, que se

instala en la realidad misma, en la duración: “Llamamos aquí intuición a la simpatía por

medio de la cual nos transportamos al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene

de único y por consiguiente de inexpresable”9. Así, la metafísica es aquella manera de

conocer una cosa, independientemente de lo símbolos, que penetra en la intimidad de la

realidad; y el conocimiento relativo, es aquel que se apoya en símbolos y por ende depende

del punto de vista donde uno se coloque. Sin embargo ¿diremos sin más que el

conocimiento científico es relativo en tanto que se apoya en símbolos? Afirmar que sí, es

dar razón a la teoría de la relatividad de la ciencia. En la cita anterior, no debemos creer que

Bergson hace una distinción entre conocimiento científico y conocimiento metafísico; más

bien, dice que hay conocimiento relativo y conocimiento absoluto, pero que en todo caso, el

saber absoluto es verdadero, y al serlo, tanto la relatividad del conocimiento científico

como la imposibilidad de la metafísica, se desvanecen.

8 Ibíd., p. 11849 Ibíd., p 1187. Las negritas son mías.

14

El conocimiento relativo surge cuando se confunden los planos de la realidad, es

decir, al llevar la inteligencia, propia del conocimiento de la materia, al ámbito de la

duración. Entonces, la inteligencia querrá reconstruir la movilidad con la inmovilidad y

necesariamente se expresará en símbolos, ya sea privilegiando el concepto de unidad o el

de multiplicidad. La relatividad epistémica, tiene su principio en una metafísica que gravita

en la inteligencia y concluye en una lucha interminable de sistemas; ante la inacabable

disputa de los sistemas, se terminará por negar la posibilidad de la metafísica, y entonces el

único conocimiento digno de ese nombre se dejará en la ciencia positiva. La ciencia

positiva aplicará sus métodos a la realidad, pero se tornará relativa en el preciso instante en

que se dé aires de metafísica y pretenda abarcar la totalidad de lo real. Así, ante la

imposibilidad de alcanzar lo absoluto, la ciencia positiva se encontrará con la desdicha de

que la vida y el alma se le escapan siempre, tornándose siempre relativa al sujeto

epistémico.

Sin embargo, la confusión se disipa cuando se cae en la cuenta de algo muy simple,

a saber, que metafísica y ciencia tienen respectivamente su propio método y objeto.

Prestemos atención a la siguiente cita:

Asignamos por tanto a la metafísica un objeto limitado, principalmente el espíritu, y un método

especial, ante todo la intuición. Con ella distinguimos claramente la metafísica de la ciencia. Pero

con ella también les atribuimos igual valor. Creemos que pueden, una y otra, tocar el fondo de la

realidad. Rechazamos las tesis sostenidas por los filósofos, aceptadas por los sabios, sobre la

relatividad del conocimiento y la imposibilidad de alcanzar lo absoluto10.

Entonces, metafísica y ciencia, ambas, alcanzan un absoluto, pero la totalidad de lo real, la

duración, es tarea de la metafísica mientras tenga en cuenta las conclusiones de la ciencia.

La ciencia es precisa en su objeto, con la materia, e incluso el simbolismo matemático y la

rigurosidad de la ciencia es una exigencia de la materia misma; mientras que la ciencia

positiva mantenga su domino en el mundo físico, será exacta y progresiva. Asimismo, la

metafísica será precisa siempre que se base en la intuición de la duración. Así, metafísica y

10 Ibíd., p. 1053-1054

15

ciencia se complementan ya que ambas tocan el fondo de la realidad, y deben dialogar

constantemente; en la base de la metafísica y de la ciencia hay una intuición, pero mientras

que en la metafísica la intuición es principio y fin, en la ciencia actúa principalmente la

inteligencia.

De este modo, el método de la intuición logra la reconciliación entre la ciencia y la

metafísica, y hace que ésta última camine por el sendero de la positividad, es decir, del

continuo progreso y mejoramiento. Dejemos que Bergson mismo nos indique qué tipo de

reconciliación será la de la metafísica y la ciencia: “Dejadles, por el contrario, objetos

diferentes, a la ciencia la materia y a la metafísica el espíritu: como el espíritu y la materia

se tocan, metafísica y ciencia van a poder, todo a lo largo de su superficie común,

experimentarse la una a la otra, esperando que el contacto se convierta en fecundación”11.

Ahora bien, hasta aquí he explicado el método de la intuición en la filosofía

bergsoniana. Sin embargo, lo principal es enfatizar la relación entre intuición y duración; y

esto no con la intención de esclarecer más el método de la intuición, ya que este trabajo no

tiene como punto central el método de la filosofía de Bergson, sino de visualizar el sentido

de la idea de duración. Ciertamente, la tesis que defiendo en este trabajo es que la duración

es principio de armonía entre lo Uno y lo Múltiple, y por ello una exposición del método de

la intuición tiene como finalidad esclarecer la idea de duración, puesto que, en última

instancia, el bergsonismo es la metafísica de la duración, pero de una metafísica que se

fundamenta en la intuición en tanto que experiencia.

Como he venido señalando, en la filosofía de Bergson la realidad es duración,

cambio, movimiento, y para lograr un conocimiento de la intimidad de la realidad, del

cambio puro, es necesario un método que piense lo inestable, que aprehenda lo real en su

continuidad. Solamente la intuición posibilita el acercamiento con lo real, es decir, nos

descubre la duración. Pensar intuitivamente es pensar siempre en duración, en la realidad

misma, en un renovado esfuerzo de concentración; digamos que la intuición nos acerca la

verdad, pero no importa tanto el método como la verdad misma, aunque sin la intuición no

11 Ibíd., p. 1063

16

sería posible el conocimiento de la duración, y por ésta razón intuición y duración resultan

inseparables. Pero la verdad que nos descubre la intuición no debe entenderse como en

Platón la dualidad entre mundo de las ideas frente al mundo aparente, que cambia; sino en

tanto una verdad inmanente que consiste en la realidad misma, en fin, en la duración

universal que se manifiesta en primera instancia como la duración interior, en la

subjetividad.

Entonces la <<precisión>> tiene como finalidad un conocimiento adecuado del

objeto al que se aplica, y en este sentido, todo lo que descubramos de la duración es a partir

de la intuición, o de las intuiciones; así al profundizar en el yo, en la realidad interior,

hallamos una multiplicidad de estados psicológicos, que se penetran mutuamente, que

siguen un progreso ininterrumpido en el tiempo, en la duración, pero que a la vez

conforman una historia personal, una unidad concreta, es decir, la persona.

Asimismo, el método de la intuición fundamenta el saber metafísico, de la duración,

en la experiencia, y reconcilia metafísica y ciencia. De este modo, al tratar el problema de

la evolución de la vida, Bergson parte de las conclusiones de la biología, pero para penetrar

más en la experiencia y aprehender la esencia misma de la vida, es decir, como duración

creadora. Así, las interrogantes de la filosofía en Bergson serán: ¿qué es la vida?, ¿qué es

la duración? Y la intuición, o mejor dicho el esfuerzo constante de intelección, nos

sumergirá más y más en la duración, y nos dirá en qué consiste. Así, como ya señalé, la

duración entonces habrá que pensarla como creación, novedad, continuidad, multiplicidad y

unidad de inmanencia; la duración es lo absoluto, es totalidad y unidad de lo real, pero del

mismo modo, es multiplicidad y tendencia.

En resumen, la intuición de la duración es el principio de la filosofía de Bergson, ya

que consiste en la aprehensión inmediata del yo que dura y porque la instancia suprema de

la filosofía es la subjetividad, es decir, el esfuerzo de concentración denominada intuición.

Asimismo, la realidad que nos permite conocer la intuición es movimiento puro, cambio

perpetuo que es siempre novedad, continuidad y libertad. Es indispensable tener en

consideración esto, ya que en el próximo apartado haré una exposición de la multiplicidad

17

de la duración interior, y para comprender totalmente la multiplicidad de la conciencia

personal, hay que tener en consideración que ésta realidad interior es devenir puro, sólo

accesible por la intuición.

18

Apartado II. La multiplicidad de los estados de conciencia

En al apartado anterior realicé una exposición del método de la intuición en la filosofía

bergsoniana, con el objetivo de puntualizar la íntima relación entre la intuición y la

duración. Ahora explicaré en qué sentido los estados o hechos de conciencia conforman una

multiplicidad cualitativa y por qué al considerarlos aisladamente son totalidades. Así, este

apartado persigue en primer lugar una precisión de los conceptos intensidad, totalidad,

multiplicidad y duración. Se hará ver que las nociones de multiplicidad, totalidad y

duración, están estrechamente ligadas. Finalmente, explicaré qué sentido tiene hablar de

una multiplicidad cualitativa de los estados de conciencia. Este apartado me posibilitará

elementos para sostener mi tesis, ya que es precisamente aquí que se sugerirá la armonía

entre la multiplicidad y la unidad de la duración interior.

El concepto de intensidad está íntimamente ligado al concepto de totalidad, ya que a

partir de una idea estrictamente dinámica y cualitativa de la intensidad, es que la noción de

totalidad de los hechos de conciencia obtiene una significación plena. Aquí solamente haré

referencia a la intensidad de los estados psicológicos profundos, ya que es preferiblemente

a estos que se aplica la definición de intensidad pura establecida por Bergson. Ciertamente,

en la obra Los datos inmediatos de la conciencia, el filósofo francés hace un análisis

minucioso de las sensaciones, es decir, de los estados psicológicos estrechamente

relacionados a causas externas, para mostrar que aún en las sensaciones la intensidad es

dinámica y cualitativa, y no extensiva como pretende la psicofísica. El problema de la obra

mencionada es la libertad, y es por ello que Bergson cuestiona las bases mismas de la

psicofísica, para negar el determinismo. En general, la tesis de la psicofísica, en palabras de

Bergson, es la siguiente:

Se admite de ordinario que los estados de conciencia, sensaciones, sentimientos, pasiones,

esfuerzos, son susceptibles de aumentar y disminuir; incluso algunos aseguran que una sensación

puede ser dicha dos, tres, cuatro veces más intensa que otra sensación de la misma naturaleza.

Examinaremos más adelante esta última tesis, que es la de los psicofísicos; pero los mismos

19

adversarios de la psicofísica no ven ningún inconveniente en hablar de una sensación más intensa

que otra sensación, de un esfuerzo mayor que otro esfuerzo, y en establecer así diferencias de

cantidad entre estados puramente internos.12

Ahora bien Bergson sostiene que si las sensaciones estrechamente ligadas a las

excitaciones no admiten magnitud, negando así la tesis de la psicofísica, entonces mucho

menos estados profundos como la piedad y la belleza, que no tienen que ver con causas

externas sino solamente con aspectos internos. De esta manera, la libertad será la

identificación del yo concreto y personal con el acto, incluso, el acto es una prolongación

misma de la persona, que surge de su interior, así como la piedad nos llevaría a un acto que

brotaría de nuestra intimidad y no tendría que ver con causas externas y meramente físicas

En este trabajo no voy a profundizar en el problema de la libertad en la filosofía de

Bergson, que sin duda ameritaría una investigación aparte; más bien, mi investigación está

encaminada hacia el tratamiento metafísico de la duración, y en este sentido al hablar de

intensidad intento hacer énfasis en el aspecto dinámico y cualitativo de los estados

psicológicos profundos, para unirlo con los conceptos de totalidad, multiplicidad y

duración, y finalmente explicar qué es la multiplicidad de la conciencia.

¿Qué es la intensidad? La intensidad de un hecho psicológico expresa un progreso

en el cual la vida interior de la persona es atrapada por una emoción o sentimiento que

cambia incesantemente; así, una tristeza primero se mostrará como algo lejano que no

atormentará la atención de la persona, pero poco a poco el sentimiento irá pasando por

estados sucesivos y multiplicidad de hechos psicológicos simples se acumularán en este

progreso, hasta que la persona toda se encuentre como ensimismada en una tristeza

profunda. En este sentido, al hablar de intensidad no se hace referencia a algo medible,

susceptible de mayor o menor, sino de un cambio en el que interviene la persona toda con

su historia, y por ello es que un sentimiento como la tristeza es experimentado de forma

distinta en cada persona. La intensidad es un progreso dinámico y cualitativo, que no debe

entenderse en términos de cantidad, sino de cambio y penetración: “Vamos a ver, en efecto, 12 Bergson, Henri, Los datos inmediatos de la conciencia, en: Obras escogidas, Aguilar, España, 1963, p. 51

20

que ella se reduce aquí a una cierta cualidad o matiz de que se colorea una masa más o

menos considerable de estados psíquicos, o, si se prefiere mejor, al mayor o menor número

de estados simples que penetran la emoción fundamental”13.

Así, la intensidad es dinámica y de ningún modo invariable, es decir, que sea un

mismo sentimiento el que va aumentando de fuerza, del mismo modo como se dice que un

dolor es el mismo pero más fuerte según se aplica mayor excitación; en realidad, la

intensidad de un sentimiento no radica en que éste permanezca él mismo y aumente

paulatinamente, sino en que a medida que avanza cambia; ésta es la razón por la que no

podemos hablar de una misma tristeza que aumenta en intensidad, y sí más bien de

diferentes matices de la tristeza. Atendamos a la siguiente cita para aclarar más qué se

entiende por intensidad:

La alegría interior, ni más ni menos que la pasión, es un hecho psicológicamente aislado que al

principio ocuparía un rincón del alma y que, poco a poco ganaría lugar en ella. En su grado ínfimo

se parece bastante a una orientación de nuestros estados de conciencia en el sentido del porvenir.

Luego, como si esta atracción disminuyese su peso, nuestras ideas se suceden más rápidamente;

nuestros movimientos no nos cuestan ya el mismo esfuerzo. En fin, en la alegría extrema, nuestras

percepciones y nuestros recuerdos adquieren una indefinible cualidad, comparable a una especie de

calor o a una luz, y tan nueva que en ciertos momentos, al volvernos sobre nosotros mismos,

experimentamos como una extrañeza de ser.14

La intensidad de un sentimiento, como la alegría o la tristeza, entonces es un dinamismo

que acontece en la interioridad de la persona, que pasa por diferentes matices hasta ocupar

el lugar de los recuerdos, de las ideas y del presente del yo, provocando en algunos casos

cierta ‘extrañeza de ser’. Lo que tiene que puntualizarse es que la idea de intensidad de un

estado de conciencia, implica una concepción dinámica de la realidad interior, que se define

como penetración y cualidad. La cualidad es un aspecto principal en la filosofía

bergsoniana, puesto que la distinción entre cualidad/cantidad, resulta ser central en el

problema del tiempo. Es decir, la duración es cualidad porque es compenetración de

13 Bergson, Henri, Los datos inmediatos de la conciencia, en: Obras escogidas, Aguilar, España, 1963, p. 56

14 Ibíd., p. 57

21

estados psíquicos; en cambio, la cantidad es yuxtaposición de puntos en el espacio, lo que

obliga a pensar en lo inmóvil. Más adelante precisaré la distinción entre duración y espacio,

y en el capítulo 2 se verá cómo ésta distinción entre vida y materia, se reconcilia en el

monismo.

Brevemente, paso a explicar cuál es la relación entre intensidad y totalidad.

Vladimir Yankelevitch en su bello estudio Henri Bergson, establece una distinción entre

realidades espirituales y realidades materiales, y la distinción radica en el hecho de durar.

Mientras que los mecanismos no duran, es decir, no tienen un pasado, una memoria, las

realidades espirituales consisten en durar, a saber, en conservar el pasado en el presente y

en totalizarse15. Aquí el problema es comprender qué es ese totalizarse de las realidades

espirituales; sucintamente, un hecho de conciencia se totaliza porque expresa la totalidad de

la persona, el yo integral. De la misma manera que en la obra de arte está el artista todo, y

en la más diminuta célula la vida toda, asimismo en el hecho de conciencia está la persona

toda. En este sentido, el concepto de totalidad de un hecho de conciencia significa que en

uno solo de ellos se expresa la persona en su totalidad, el yo concreto. Sin embargo, falta

aclarar en qué estriba la relación entre intensidad y totalidad.

Partía de considerar solamente hechos psicológicos profundos, que no dependiesen

en nada de causas externas y se bastaran así mismos como por ejemplo la piedad, la

tristeza, incluso los sentimientos estéticos; decía entonces que la intensidad es un progreso

dinámico y cualitativo en el cual una emoción profunda siempre cambiante va poco a poco

instalándose en la persona, en su historia y su presente, hasta llegar a un punto extremo.

Asimismo, respecto a la totalidad de un hecho de conciencia, lo expliqué en la siguiente

fórmula: un hecho de conciencia se totaliza porque expresa la totalidad de la persona, el yo

integral. Ahora bien, ¿la intensidad de un hecho de conciencia profundo no es precisamente

su totalización? Es evidente que la intensidad de una tristeza o alegría profunda, de un

sentimiento moral como la piedad, terminan por totalizarse, es decir, por manifestar la

totalidad de la persona; así, la tristeza que me agobie será mi tristeza, del mismo modo que

la piedad me comprometerá de manera diferente que en otra persona.

15 Cfr. Yankelevitch, Vladimir, Henri Bergson, UV, México, 2006, 2ª. ed., p. 15-28

22

Consideremos las palabras de Bergson: “Mas la mayor parte de las emociones están

alimentadas de mil sensaciones, sentimientos o ideas que las penetran: cada una de ellas es

pues un estado único en su género, indefinible, y parece que sería preciso revivir la vida del

que lo experimentara para abarcarlo en su compleja originalidad”16. Además: “Mas si, por

el contrario, tomo estos estados psicológicos con la coloración determinada y que vienen a

cada uno del reflejo de todos los demás, entonces justamente no hay necesidad de asociar

varios estados de conciencia para reconstruir la persona: ella está toda entera en uno solo de

estos, con tal que se sepa escogerlo.”17De esta manera, un solo estado de conciencia, como

por ejemplo un amor violento, una melancolía, la piedad, reflejarán la persona en su

integridad, en su totalidad, en su profunda originalidad.

Hasta aquí, quede claro qué se entiende por intensidad y totalidad de los estados de

conciencia y porqué considero que son conceptos íntimamente ligados. Es momento de que

clarifique la noción de multiplicidad y el por qué ésta noción implica la distinción entre

duración / espacio. Para Bergson, es necesario distinguir dos tipos de multiplicidad; la una

cualitativa, que es la de la multiplicidad de los estados de conciencia, y la otra distinta, que

se refiere a la yuxtaposición de los estados en el espacio. Así, la multiplicidad de la

conciencia nada tiene que ver con la yuxtaposición en el espacio, puesto que la conciencia

es penetración y organización de estados, mientras que la yuxtaposición es exteriorización,

a saber, representación de los hechos de conciencia como puntos separados en el espacio,

por tanto inmóviles y perfectamente diferenciados los unos de lo otros. El problema del

concepto de multiplicidad radica cuando se piensa en yuxtaposición de elementos, como

puntos de una línea, y no en organización, sustituyéndose así la multiplicidad verdadera de

la conciencia, por una representación simbólica e inmóvil del yo fundamental.

La multiplicidad de la conciencia es penetración, organización, confusión de estados

en constante cambio, íntimos de la persona, es decir, originales; así, la idea de multiplicidad

cuando hablamos de la realidad íntima del yo, es cualidad pura, donde los estados del alma

16 Henri Bergson, op. cit. p. 6317 Ibíd., p. 168

23

no se pueden distinguir unos de otros, ya que se encuentran en un dinamismo que los

mezcla, y al cambiar lo hacen con la persona en su totalidad. Distinguir los estados de

conciencia uno de otro, es inmovilizarlos, es traer el yo fundamental a la representación del

espacio, es sustituir la multiplicidad cualitativa por la multiplicidad distinta, a saber, la

yuxtaposición de puntos en un línea recta.

Es en este punto, en la distinción entre multiplicidad cualitativa y multiplicidad

distinta, donde la dualidad duración/espacio es principal ya que a partir de ésta es que

encontraremos el tiempo y la multiplicidad verdaderos. Para Bergson, la dificultad de

pensar la multiplicidad cualitativa de la conciencia, y más aún de aprehender la duración

misma, radica en que al pensar en el tiempo la imagen del espacio se presenta con gran

fuerza: “Notemos, sin embargo, que cuando hablamos del tiempo pensamos con más

frecuencia en un medio homogéneo en el que se alinean nuestros hechos de conciencia,

yuxtaponiéndose como en el espacio y alcanzando a formar una multiplicidad distinta”.18

Pero pensar el tiempo como un medio homogéneo no es otra cosa que pensar en el

espacio, y por ello cuando intentamos aprehender el tiempo interno como una forma del

espacio, lo que hacemos es matar la vida de la conciencia, su progreso, es decir, eliminar la

duración: “Es verdad que cuando se hace del tiempo un medio homogéneo en el que

parecen desenvolverse los estados de conciencia, se la representa todo de una vez, lo que

equivale a decir que se le sustrae a la duración”.19

Así, la representación del tiempo como un medio homogéneo, por tanto inmóvil,

implica la sustracción del pasado y de la penetración, puesto que nos presenta el yo como

algo acabado, sin pasado ni futuro, sin organización, sino sólo presente, estático, como una

línea recta en la cual los puntos son exteriores unos a otros, formando así una cadena gruesa

en la que cada eslabón se enlaza sin penetrarse: la yuxtaposición espacial.

18 Ibíd., p. 11419 Ibíd., p. 119

24

Ahora bien, es momento de aclarar cuál es la diferencia entre espacio y tiempo, para

posteriormente subrayar qué es la multiplicidad cualitativa y finalmente, a partir de los

conceptos multiplicidad, totalidad y duración, explicar en qué consiste la multiplicidad de

los estados de conciencia.

Parto de dos definiciones que expresan claramente la diferencia radical entre

duración y espacio. Primero una definición de duración y segundo una definición de

espacio. ¿Qué se entenderá por duración?: “La duración completamente pura es la forma

que toma la sucesión de nuestros estados de conciencia cuando nuestro yo se deja vivir,

cuando se abstiene de establecer una separación entre el estado presente y los estados

anteriores”.20 En la cita anterior hay un nuevo término: sucesión. Y sucesión deberá

entenderse como compenetración de los estados de conciencia, no como sucesión aritmética

de los números naturales, sino, como organización, en fin, como heterogeneidad pura. En

cambio, ¿qué se entiende por espacio?: “Resulta de este análisis que sólo el espacio es

homogéneo, que las cosas situadas en el espacio constituyen una multiplicidad distinta, y

que toda multiplicidad distinta se obtiene por un desenvolvimiento en el espacio”.21

Así, sucesión frente a homogeneidad, compenetración de estados pasados y

presentes, frente a multiplicidad distinta, he aquí la distinción entre espacio y duración; la

duración no es un medio homogéneo como lo es el espacio, sino, una sucesión de estados

pasados y presentes que se organizan en la persona, una multiplicidad concreta, en fin, un

progreso en el cual cada estado expresa el yo integro. La duración nada tiene que ver con

yuxtaposición de puntos o multiplicidad distinta, es decir, finalmente, con el espacio. En

este sentido, la conciencia es multiplicidad cualitativa, penetración de hechos psicológicos

a través de la duración, en una frase, heterogeneidad pura.

Para finalizar este apartado, explicaré brevemente, a partir de las nociones de

multiplicidad, totalidad y duración, qué se entiende por multiplicidad cualitativa de los

estados de conciencia. Aclaro que esto es importante para mi trabajo porque al considerar la

conciencia como una multiplicidad, o en otras palabras, a la realidad interior como

20 Ibíd., p. 120-12121 Ibíd., p.135

25

múltiple, paso a sostener que la duración es principio de unidad. Si la conciencia interior

fuera simple multiplicidad cualitativa, devenir, no se hablaría propiamente de la persona,

aun cuando un sentimiento pueda totalizarse, puesto que para totalizarse debe existir la

unidad de la persona. Sin embargo, la unidad de la vida interior tiene un carácter sustancial,

estrictamente ontológico, que es la duración como lo real, lo absoluto. A pesar de que la

duración es multiplicidad ya que impregna de su naturaleza a los estados de conciencia,

desde una concepción metafísica es unidad, en sí misma; pero no unidad conceptual sino

inmanente. Este aspecto de la duración como unidad de lo real, será más claro en el

capítulo 2, cuando examine la idea de vida en la filosofía de Bergson.

Se estableció que multiplicidad es penetración y organización de los hechos

psíquicos, diferente a la multiplicidad distinta o yuxtaposición en el espacio. Asimismo, se

subrayó que la totalidad significa que en un estado psicológico se manifiesta el yo concreto

en su integridad, y que la intensidad es precisamente la totalización, a saber, que la

intensidad de una emoción debe entenderse como un progresivo ensimismamiento de la

persona. Finalmente, se hizo cierto énfasis en la distinción entre espacio y duración, la cual

se resumió en los términos de sucesión frente a yuxtaposición, y heterogeneidad cualitativa

frente a homogeneidad. Sin embargo, ¿qué sentido tiene la multiplicidad cualitativa de los

estados de conciencia?

La realidad interior es devenir, cambio, duración. Pero este devenir consiste en una

penetración de estados profundos del alma, por tanto, es multiplicidad. Esto es la realidad

interior: multiplicidad pura además de cambio perpetuo. Toda la realidad es multiplicidad,

pero es multiplicidad de vida, es decir, totalidades. La multiplicidad de los hechos

psicológicos es totalidad en tanto se habla de un yo concreto. Este es el sentido metafísico

de la multiplicidad, que es la vida de la persona. Esto último implica que el yo de Bergson

no es puramente sujeto epistémico, racional, sino también sentimental, pasional,

contradictorio: el sentido de la multiplicidad de los estados de conciencia, para la filosofía,

radica en la centralidad de lo concreto ante lo racional, en poner el acento en lo

verdaderamente humano.

26

Apartado III. Unidad y multiplicidad del yo concreto

En este apartado me propongo elaborar una argumentación con la finalidad de sostener que

la duración, en la filosofía bergsoniana, es principio de conciliación entre la unidad y la

multiplicidad del yo. Hago una advertencia: Bergson al utilizar términos como persona e

impulso vital, establece la existencia de la sustancia, y en este sentido haría referencia a la

unidad de lo real aunque acentúe constantemente la multiplicidad de la realidad. Sin

embargo, mi trabajo no quiere limitarse a ser expositivo, sino tratar un problema filosófico

como es lo de lo Uno y lo Múltiple, dentro de la filosofía bergsoniana, para subrayar qué

nos dice Bergson acerca del tiempo. Como ya lo aclaré en la introducción, el planteamiento

de este trabajo es el siguiente: ¿qué es el tiempo para Bergson? Pero este planteamiento no

es meramente expositivo, sino que encierra algo más problemático, a saber, la conciliación

de lo Uno y lo Múltiple. Así, la tesis que sostengo estriba en que la idea de tiempo en

Bergson, es decir la duración, es principio de armonía entre lo Uno y lo Múltiple.

Aclarado lo anterior, paso a argumentar en qué sentido la duración armoniza la

unidad y multiplicidad del yo; pero antes, resumamos los puntos principales de los dos

apartados anteriores. En el primer apartado realicé una exposición del método de la

intuición en la filosofía bergsoniana a partir de tres puntos, a saber, 1) la idea de realidad, 2)

la precisión y la claridad, 3) la unión entre metafísica y ciencia. Esto perseguía la finalidad

de subrayar la íntima relación entre duración e intuición, mostrando que el conocimiento

metafísico de la duración sólo es posible a través de una aprehensión inmediata que se

denomina intuición. De esta manera, se estableció que el método de la intuición permitía un

acercamiento a la realidad en sí misma, a la duración; realidad que se caracterizó como

cambio perpetuo, movimiento, tendencia y progreso. Concisamente, se entrevió que la

intuición nos da lo real, la realidad misma, y que en esto consistía precisamente la relación

entre intuición y duración: que el conocimiento de la duración sólo es posible con un

esfuerzo intuitivo. Asimismo, se detalló que el dominio del filósofo es la subjetividad, y en

27

este sentido, que la intuición nos acercaba a nuestra propia intimidad considerada en un

aspecto estrictamente metafísico, a saber, en la duración interior.

En el apartado dos llevé a cabo una aclaración de algunos conceptos que

posibilitaron una verdadera comprensión de la idea de multiplicidad de los estados de

conciencia. La clarificación de nociones como intensidad, totalidad y duración, me permitió

centrar el problema de la multiplicidad de la conciencia, puntualizando que hay dos tipos de

multiplicidad, la una cualitativa y la otra distinta, pero que sólo la multiplicidad cualitativa

es propiamente la de la vida interior. Un punto central del apartado consistió en especificar

la distinción entre duración / espacio. Así, mostré que la duración interior es penetración y

organización de una multiplicidad de hechos psíquicos, que al totalizarse expresan el yo

integro, en su pasado y presente; mientras que el espacio se definió como un medio

homogéneo en el cual multiplicidad es yuxtaposición de elementos, en analogía de los

puntos de una línea recta. Finalmente, partiendo de la importante distinción entre espacio y

duración, expliqué que la multiplicidad cualitativa es el yo fundamental, el yo concreto.

El hilo de Ariadna entre un apartado y otro es, como espero el lector se haya

percatado, la idea de duración. Primero la intuición de la duración, es decir, pensar en

términos de duración; luego, la duración como multiplicidad cualitativa, de penetración y

progreso. Pensar en términos de duración, en definitiva, hacer un esfuerzo intuitivo

prolongado, se manifestó como una separación entre duración y espacio, entre

multiplicidad de penetración y multiplicidad de yuxtaposición. La duración es lo real, lo

absoluto, la realidad en sí misma; pero es multiplicidad, o mejor dicho, unidad inmanente

de la multiplicidad. La realidad es duración, empero es conocimiento, es decir, lo real,

cuando la subjetividad la piensa intuitivamente; y de este modo, la duración, el tiempo

verdadero, consiste en una verdad estrictamente metafísica de la realidad interior.

Ahora bien, es momento de que desarrolle una argumentación para sostener lo

siguiente: la duración es principio de conciliación entre la unidad y la multiplicidad del yo.

En primer lugar parto de que la duración pura –me limito aquí a la duración interior puesto

que la duración universal será tema del próximo capítulo– es multiplicidad cualitativa, es

28

decir, penetración, organización, sucesión y progreso de los estados de conciencia.

Asimismo, resulta necesario tener en consideración la idea de totalidad, ya que una

característica de los estados de conciencia es que expresan el yo integro, la persona toda.

Sin embargo, ¿el concepto persona no implica unidad? Imaginemos que la conciencia

solamente fuera pura multiplicidad y confusión, conservación de pasado y presente, devenir

puro. Esta concepción significaría la anulación de la persona, pues sólo se hablaría de una

realidad que cambia perpetuamente, que fluye sin ir a ninguna parte, casi equivalente a un

impulso ciego.

Sin embargo, conservación de pasado en el presente significa recuerdos, vivencias

pasadas, y es evidente que la palabra recuerdos hace referencia a un ser que recuerda, que

ha vivido experiencias. Asimismo, totalidad de los estados de conciencia implica

personalidad, identidad, en fin, un yo concreto. En este sentido, al hablar de pasado y

totalidad, se traba conocimiento con la unidad personal; unidad que le da un verdadero

significado a la multiplicidad de los hechos de conciencia, en tanto que éstos hechos son

experimentados por un yo íntimo, inmanente a la multiplicidad de su vida interior.

El problema consiste aquí en dos conceptos: lo Uno y lo Múltiple. Si la realidad

interior es Múltiple, entonces se agota en una multiplicidad de hechos psicológicos que se

confunden uno de otro, sin ninguna unidad. El concepto Múltiple se puede entender ya sea

como concepto estático ya sea como cualidad. Pero en ambas significaciones, la unidad no

existiría, puesto que se partiría precisamente de considerar la realidad como múltiple. En

cambio, si se parte del concepto de lo Uno, se anula la multiplicidad, ya que lo Uno es la

verdad misma. Así, la concepción de la realidad interior se debate entre dos concepciones,

a saber, entre el Yo considerado como entidad racional, universal y epistémica, y entre el

yo como suma de impresiones. Tanto la primera concepción como la segunda dejan de lado

lo concreto.

La primacía de los conceptos originará una representación específica de la realidad

interior. El yo en tanto que epistémico es una entidad universal e impersonal que deja de

lado sentimientos, pasiones, ideas y deseos del yo; el yo como suma de impresiones, no

29

habla de una unidad sustancial, sino de un receptáculo de índole psicológica donde se

insertan sensaciones e impresiones, pasando a configurar ideas y sentimientos. Pero quizá

la realidad interior sea ambos, Uno y Múltiple, pero no unidad abstracta y racional,

tampoco multiplicidad estática y mecánica, sino como unidad-múltiple viva. Ciertamente,

todos nosotros somos seres pensantes, racionales y por un esfuerzo largo y disciplinado de

aprendizaje podríamos llegar a ser científicos o filósofos, es decir, sujetos epistémicos; pero

también somos seres que se dejan llevar por pasiones, deseos, sentimientos, ideas, que son

experimentadas de manera distinta en cada persona: un amor profundo es original, propio,

íntimo. Es decir, más que un yo racional, universal, el verdadero yo es un yo concreto,

fundamental.

El yo concreto es persona, en tanto que la vida interior es un progreso de estados de

conciencia personales, y por ello la realidad interior es unidad, es Uno. Empero, la realidad

interior también es multiplicidad cualitativa, penetración de estados, diferente al espacio, es

por tanto Múltiple. No hay problema en aceptar ambas cosas. Desde nuestra más tierna

infancia hasta que morimos, es indudable que cambiamos y vamos viviendo experiencias,

formando ideas propias, sufriendo sentimientos y pasiones, sí, cambiamos, pero del mismo

modo es indudable que seguimos siendo nosotros mismos, la misma persona, que cada día

aumenta, por decirlo así, su vida interior.

En los últimos párrafos he descrito un poco lo que es el yo concreto. Pero es

conveniente tratar el problema de la unidad y la multiplicidad de la conciencia con términos

propiamente filosóficos. ¿Cómo se concilia unidad y multiplicidad del yo? La respuesta es

que la duración, que es lo real mismo, es principio de unidad y multiplicidad. La unidad y

la multiplicidad del yo es sustancial, es decir, el conocimiento metafísico de lo absoluto

consiste en la aprehensión de la sustancia en tanto que unidad y multiplicidad: esto

significa que la sustancia es devenir, es duración, es multiplicidad cualitativa, y es también

conservación del pasado en el presente con vistas al futuro, a la novedad, a la libertad. Pero

al hablar de sustancia y de persona, es probable que surja una pregunta: ¿cómo es que se

reconcilian los conceptos de sustancia y persona? La sustancia es la necesidad misma, lo

que existe en sí mismo, y en este sentido, la duración es todo lo que existe; pero la duración

30

es esencialmente libertad, y por ello, la persona es libertad, porque es esencialmente

duración, temporalidad.

Así, la duración es principio de armonía entre la unidad y la multiplicidad del yo;

los estados del alma se impregnan de la duración y por ello desde un aspecto estrictamente

metafísico son duración; el yo se desarrolla en el tiempo, y éste desarrollarse en la pura

duración, que es la realidad misma, es lo que le regala el ser concreto: la naturaleza íntima

del yo es la duración.

Espero haber logrado el objetivo de clarificar las razones por las cuales considero

que la duración interna es principio de conciliación entre lo Uno y lo Múltiple, además de

haber precisado qué debe entenderse por estos dos conceptos. En el siguiente capítulo

llevaré a cabo una explicación del por qué sostengo que a la pregunta: ¿qué es el tiempo

para Bergson?, se entra en el problema de la armonía entre lo Uno y lo Múltiple; ya que el

tiempo en Bergson es armonía universal entre Uno y Múltiple. En este primer capítulo he

centrado mi atención en la duración interior, subjetiva, abocándome al problema de la

multiplicidad de los estados de conciencia. Es en el próximo capítulo donde ya haré

referencia a la duración universal, y tomaré en cuenta algunos aspectos de este primer

capítulo.

31

Capítulo 2. La duración: armonía de lo Uno y lo Múltiple

Apartado I. La idea de vida en Bergson

El objetivo de este apartado es exponer el significado de la idea de vida que Bergson

desarrolla en su obra La evolución creadora. No pretendo un estudio exhaustivo de los

problemas que trata Bergson en esta obra, sino más bien de puntualizar la concepción

general de vida en el bergsonismo. Para realizar esta tarea, consideraré los siguientes

aspectos: 1) el finalismo bergsoniano, 2) las tendencias de la vida, instinto e inteligencia, y

3) la vida creadora. La relevancia de este apartado para mi trabajo consiste en que a partir

de una concepción de la vida como tendencia e impulso, que se diversifica en líneas

diferentes de evolución, es que se hace factible hablar de una armonía de la unidad y la

multiplicidad respecto a la vida. Así, la vida como conciliación entre la unidad y la

multiplicidad, me posibilitará argumentos para sostener mi tesis: la duración como

principio de armonía entre lo Uno y lo Múltiple. En este apartado se hará evidente que la

vida es un impulso que se desenvuelve a través de la duración universal, y en este sentido,

que la vida es duración creadora. Así, la vida es unidad y multiplicidad, puesto que todo es

duración, pero no duración abstracta y estática, sino creadora, impredecible y plena.

Ahora bien, Henri Bergson aclara que hay dos concepciones filosóficas respecto a

la evolución de la vida biológica, a saber, el mecanicismo y el finalismo. Del mismo modo

que en el problema de la libertad, determinismo e indeterminismo eran concepciones

opuestas pero que partían de los mismos principios de la psicofísica sin encontrar por ésta

razón la verdadera libertad, así en el problema de la vida, mecanicismo y finalismo buscan

explicar qué es la vida, la evolución y el universo. Sin embargo, ninguna de estas dos

concepciones aprehende la verdadera significación de la evolución de la vida, pues ambas

descansan en hábitos muy arraigados de la inteligencia humana destinada a la acción y a la

sobrevivencia. Tanto mecanicismo y finalismo radical olvidan que la inteligencia es fruto

de la vida misma y en este sentido es que no puede abarcarla en su totalidad, siendo ella

32

solamente una tendencia más de la vida, dirigida estrictamente a la acción. Respecto a la

inteligencia humana y su elevación hacia las diferentes concepciones de la vida, Bergson

dice lo siguiente:

Así, la inteligencia humana, en tanto que habituada a las exigencias de la acción humana, es una

inteligencia que procede a la vez por intención y por cálculo, por la coordinación de medios a un

fin y por la representación de mecanismos en formas cada vez más geométricas. Ya nos figuremos

la naturaleza como una inmensa máquina regida por leyes matemáticas, ya se vea en ella la

realización de un plan, no se hace, en los dos casos, más que seguir hasta el fin dos tendencias del

espíritu que se complementan la una a la otra y que tienen su origen en las mismas necesidades

vitales.22

Aquí, se acentúa que tanto mecanicismo, que se representa la naturaleza regida por leyes

estáticas, como finalismo radical, que se imagina la naturaleza como la realización de un

plan predeterminado, tienen como origen el proceder natural de la inteligencia, la cual se

fija en la realidad desde un punto de vista estable y pretende reconstruir la movilidad con

inmovilidades. Asimismo, la inteligencia es una facultad biológica del ser humano para

enfrentarse a las adversidades del medio, y por ello está encaminada a la acción y a la

fabricación de instrumentos para dominar la materia; precisamente por eso, la inteligencia

busca siempre lo ya conocido para con ello explicar lo no conocido, y siempre tiene un fin

determinado al que aplica los medios necesarios para satisfacerlo. Sin embargo, como ya

subrayé en el capítulo anterior, la inteligencia no puede pensar la realidad misma, la

duración, puesto que sólo se fija en lo inmóvil y estático, dejando de lado el devenir que es

lo real. Y la vida es esencialmente tendencia, es decir, movilidad, cambio e invención, en

una palabra, duración. Por ahora no indagaré más en la concepción de la inteligencia para

Bergson, y en orden a los puntos señalados anteriormente, paso a explicar qué es el

mecanicismo y el finalismo para de este modo centrar el finalismo bergsoniano.

En primer lugar, ¿cuál es la concepción del mecanicismo respecto a la evolución de

la vida? Aquí es necesario subrayar que el mecanicismo al que se enfrenta Bergson es,

evidentemente, la concepción filosófica que surge paralelamente a la ciencia moderna, pero 22 Bergson, Henri, La evolución creadora, en: Obras escogidas, Aguilar, España, 1963, p. 524

33

más específicamente, es al mecanicismo de Herbert Spencer, que trataba de establecer que

todo el universo, la vida, el ser humano, la sociedad, se generaban a partir de ciertos

principios definidos y estáticos. En general, el mecanicismo toma la evolución de la vida

como algo acabado y la explica a partir de las formas de los seres vivos presentes, es decir,

que ciertas causas han finalizado necesariamente en los seres vivos actuales. Del mismo

modo el mecanicismo entiende las causas en función de lo ya dado en el presente, esto es,

explica el pasado de la evolución en función del presente. El mecanicismo analiza la

complejidad de estructuras que hay en la naturaleza viva, para sostener que los elementos

de que se componen las estructuras dan razón de sus funciones. Así por ejemplo el órgano

de la visión. La teoría mecanicista encuentra en el órgano de la visión una máquina de gran

complejidad, donde todos los elementos están ordenados de tal manera que hacen posible la

visión; de esta manera, divide infinitamente el órgano y después explica insuficientemente

la función simple de la visión respecto al orden de los elementos: para la teoría mecanicista

tanto el órgano de la visión como la naturaleza entera es una inmensa máquina de

apabullante complejidad.

De esta manera, el mecanicismo intenta establecer leyes fijas de composición en

todo el conjunto de los seres vivos; las mismas leyes que han llevado al ser humano a tener

un órgano de la visión han actuado en otros organismos vivos que tienen una visión más o

menos desarrollada. Así como la visión se explicaría por causas determinadas, también la

evolución misma de la vida, puesto que conociendo todas las condiciones en que ha surgido

un ser vivo, podríamos predecir perfectamente que ser vivo saldrá de ahí. Para el

mecanicismo, la evolución de la vida es una máquina que se ha montado poco a poco hasta

las formas de los seres vivos actuales, obedeciendo ciertas leyes a la manera como una ley

mecánica explica una infinidad de fenómenos. Bergson subraya lo siguiente en referencia a

la teoría mecanicista: “La esencia de las explicaciones mecanicistas viene a consistir, en

efecto, en considerar el porvenir y el pasado como calculables en función del presente, y

pretender así que todo esté dado. En esta hipótesis, pasado, presente y porvenir serían

visibles de una sola vez para una inteligencia sobrehumana capaz de efectuar el cálculo”.23

23 Ibíd., p. 517.

34

Ahora bien, el filósofo francés rechaza el mecanicismo por dos aspectos: la duración

y la novedad. El mecanicismo al explicar al pasado y el futuro en función del presente, y

considerar la naturaleza como una máquina acabada, estática, elimina la duración, es decir,

la realidad misma. Sin embargo, la naturaleza no es algo acabado, ya hecho para siempre,

sino un cambio perpetuo, movimiento y progreso. Asimismo, la duración es libertad y por

ende creación, imprevisibilidad, aspecto totalmente opuesto al mecanicismo que es lo

predecible. El mecanicismo se atiene a sus cuadros conceptuales, cuando en realidad la vida

es creación continua, invención de formas, movimiento perpetuo que se divide en

tendencias divergentes. En fin, la teoría mecanicista es una prolongación exagerada de los

hábitos de la inteligencia, a saber, que las mismas causas producen los mismos efectos, que

los mismos medios conducen a los mismos fines. Según el mecanicismo, la imposibilidad

de conocer todas las causas de la vida no hace mengua alguna en una explicación

mecanicista, ya que una inteligencia sobrehumana que conociera todas estas causas y leyes

no encontraría sorpresa alguna en la naturaleza.

Ya que he aclarado la teoría mecanicista y el por qué Bergson la rechaza, ahora

pasemos a la exposición de las tesis del finalismo radical, para ulteriormente subrayar en

qué estriba el finalismo bergsoniano y cómo se relaciona con la idea de vida. En aparente

oposición al mecanicismo hallamos el finalismo radical. ¿Por qué Bergson rechaza el

finalismo radical? Brevemente, porque el finalismo radical es un mecanicismo invertido.

Aclaremos esto último. El finalismo radical, al igual que el mecanicismo, parte de que todo

está dado, aunque en la eternidad:

La doctrina de la finalidad, en su forma extrema, tal como la encontramos en Leibniz, por ejemplo,

implica que las cosas y los seres no hacen más que realizar un programa ya trazado. Pero si no hay

nada de imprevisto, ni invención, ni creación en el universo, el tiempo se convierte en algo inútil.

Como en la hipótesis mecanicista, se supone también aquí que todo está dado. El finalismo así

entendido no es más que un mecanicismo al revés24.

En este sentido, en el finalismo radical la evolución no es más que un programa ya

determinado desde la eternidad, digamos en la mente divina; entonces, la vida se limita a

24 Ibíd., 519.

35

seguir un plan ya trazado de antemano y por tanto no hay lo más mínimo de libertad e

invención. Pero el finalismo radical sufre del mismo error que el mecanicismo, a saber, la

eliminación del tiempo, simplemente, la anulación de lo real. Y sin embargo, aun cuando

se rechace la doctrina de la finalidad radical o externa, aún persiste la teoría de la finalidad

interna. Bergson, en referencia a la finalidad externa e interna, se expresa del siguiente

modo:

No se acepta, se pone incluso de buena gana en ridículo la idea de una finalidad externa, en virtud

de la cual los seres vivos estarían coordinados unos a otros: es absurdo, se dice, suponer que la

hierba haya sido hecha para la vaca, y el cordero para el lobo. Pero hay una finalidad interna: cada

ser está hecho para sí mismo; todas sus partes se ponen de acuerdo para el mayor bien del conjunto

y se organizan con inteligencia en vista de este fin. Tal es la concepción de la finalidad que ha sido

clásica durante largo tiempo25.

Sucintamente, expondré las razones por las cuales Bergson reniega del finalismo interno, y

reconfigura el finalismo externo en otros términos. El problema del finalismo interno

estriba en la delimitación de la individualidad en la naturaleza. En realidad en el conjunto

de la vida se manifiesta una lucha entre la individualidad y la asociación; por ejemplo, en

organismos superiores como el ser humano, las células sacrifican su individualidad en

beneficio del individuo, asociándose entre ellas y repartiéndose el trabajo para que todo el

organismo viva. Asimismo, si se acepta que la vida social es una tendencia misma de la

vida, la individualidad de las hormigas y las abejas se pierde en pos de la comunidad, de la

asociación, de igual manera que la individualidad de la persona es anulada para bien de la

sociedad. Así, hay una tensión constante en la vida entre individualidad y asociación, que

resulta difícil delimitar en qué exacta medida empieza la individualidad y termina la

asociación, y viceversa.

En este sentido, la teoría de la finalidad interna, que se basa en la perfecta

organización interna de la individualidad, no está fundamentada en principios muy claros,

debido precisamente a que es imposible una distinción clara entre individualidad y

asociación; aún, la teoría del finalismo interno concluye en un absurdo. Bergson acentúa el

absurdo del finalismo interno en las siguientes palabras:

25 Ibíd., p. 520

36

Consideremos, en efecto, el organismo más complejo y más armonioso. Todos los elementos, se

nos dice, conspiran para el mayor bien del conjunto. Bien; pero no olvidemos que cada uno de los

elementos puede ser él mismo, en ciertos casos, un organismo, y que al subordinar la existencia de

este pequeño organismo a la vida del grande, aceptamos el principio de una finalidad externa. La

concepción de una finalidad siempre interna se destruye de esta forma a sí misma. Un organismo

está compuesto de tejidos, cada uno de los cuales vive por su cuenta. Las células de que están

hechos los tejidos tienen también una cierta independencia. En rigor, si la subordinación de todos

los elementos del individuo mismo fuese completa, podría rehusarse ver en ellos organismo,

reservar este nombre para el individuo y no hablar de finalidad interna26.

El error de la finalidad interna es acentuar la individualidad, es decir, el acuerdo de las

partes para el mayor bien del conjunto; sin embargo, una célula es ya un individuo, un

organismo, y al subordinar su individualidad a la individualidad del organismo mayor, el

principio se contradice, además de traer a escena una finalidad externa.

Ahora bien, si se rechaza tanto mecanicismo como finalismo radical, entonces ¿en

qué consiste el finalismo bergsoniano? El finalismo externo que sostiene Bergson es una

mirada al pasado, donde la vida se encontraba en un estado de concentración inestable para

ulteriormente estallar en tendencias diversas que en la historia de la evolución se

distanciaron radicalmente las unas de las otras. En todos los seres vivos, es un mismo

impulso vital el que se conserva, que se prolonga entre los individuos de las distintas

especies, y que en su lucha con la materia, o más bien en su convivencia con ella, se

manifiesta en organismos. Así, la vida como impulso es progreso, libertad, pero al

enfrentarse ante la materia, que es un obstáculo a veces infranqueable, busca la mejor

manera de franquearla para crear organismos cada vez más complejos, más libres en sus

movimientos. La armonía que encontramos en la naturaleza, tiene su razón de ser en el

pasado, en una hermandad de origen, y no en un programa ya hecho, o en una explicación

que subordina los organismos entre sí.

Pero si la vida es impulso, resulta necesario precisar cuáles son las tendencias en

que se divide. Henri Bergson sostiene que la vida es supraconciencia, es decir, que la

26 Ibíd., p. 521

37

conciencia interior, personal, es sólo un aspecto de la conciencia universal; en este sentido,

el movimiento de la vida se ha procurado un ser en el cual se mantenga la conciencia

despierta, la libertad, aunque en forma de inteligencia. La vida es una fuerza limitada y esa

es la razón por la cual ha tenido que dividirse en tendencias para superar la materia, pero

sólo lo ha logrado en el ser humano; sin embargo, en otros seres vivos, el impulso vital ha

cedido ante la materia, es decir, se ha manifestado en inconsciencia e inmovilidad, hacia la

vida vegetal. De esta manera, tres son las tendencias principales de la evolución de la vida:

embotamiento, instinto e inteligencia.

La primera gran división de la vida la encontramos entre el reino vegetal y el reino

animal. Ambas son tendencias del mismo impulso vital, y sin embargo, hay entre ellas una

distancia de naturaleza, porque mientras en la primera la vida se ha mantenido en las

condiciones de existencia que le imponía la materia, es decir la inmovilidad, en la segunda

ha sabido desarrollarse a la movilidad. La diferencia entre reino vegetal y reino animal

radica en la tendencia a acentuar la movilidad. En la vida vegetal se observa inmovilidad,

fijeza, puesto que los vegetales no necesitan desplazarse para proveerse de los nutrientes

que le sirven para sobrevivir, obteniendo los minerales directamente del medio. En cambio,

en los animales encontramos movilidad, y una estructura muy compleja, a saber, el sistema

nervioso. Los animales tienen que desplazarse para conseguir alimento, ya sea de los

vegetales o de otros animales. En fin, la primera gran diversificación de la vida la

encontramos en los vegetales y los animales, en el embotamiento y el movimiento. Sin

embargo, la diferencia de naturaleza que se entrevé en los vegetales y los animales, es más

una acentuación de ciertas tendencias, y no una separación absoluta e independiente de

reinos vivos.

Bergson subraya que en la naturaleza hay ejemplos de embotamiento en los

animales y de movilidad en los vegetales. Siendo la evolución de la vida fruto de un mismo

y original impulso, todo se conserva, en ciertos grados, en todo; en circunstancias extremas,

en las que el medio resulta adverso, algunos vegetales tienen que moverse para procurarse

los nutrientes necesarios para subsistir; asimismo, en algunos animales se observa la

tendencia hacia la inmovilidad. Las diversas tendencias de la vida al desarrollarse tienen

38

que separarse, pero siempre guardan algo de las otras tendencias, puesto que la vida se

conserva en cada una de las direcciones. Así, por ejemplo, la intuición sólo es posible si

algo de instinto se conserva en la inteligencia, y en el instinto hay una especie de

inteligencia implícita.

De esta manera, en el reino animal, que debe entenderse más como tendencia que

como género, hallamos dos grandes líneas de evolución, a saber, el instinto y la

inteligencia. Ahora bien, instinto e inteligencia son dos tendencias donde la vida ha

triunfado en cierta medida sobre la materia, instalando en ésta movilidad y libertad. Pero

antes que nada, instinto e inteligencia conforman dos facultades de sobrevivencia, de

adaptación al medio, finalmente, de conservación de la vida; respecto a esto, Bergson

puntualiza: “Instinto e inteligencia representan, pues, dos soluciones divergentes,

igualmente elegantes, de un solo y mismo problema”27.

Desde el punto de vista de la sobrevivencia, Bergson define inteligencia de la

siguiente manera: “En definitiva, la inteligencia, considerada en lo que parece ser su

marcha original, es la facultad de fabricar objetos artificiales, en particular útiles para

hacer útiles, y variar indefinidamente su fabricación”28. En cambio: “[…] el instinto es la

facultad de utilizar e incluso de construir instrumentos organizados: la inteligencia es la

facultad de fabricar y de emplear instrumentos no organizados”. 29

La inteligencia humana está orientada a la acción y la práctica, al dominio de la

materia, a la fabricación de utensilios en vistas de la utilidad. El instinto posee un

instrumento en sí, organizado, prolongación misma del ser vivo, facultad forzosamente

especializada. Precisamente en este último punto, en el instinto como una facultad

especializada, está la ventaja y desventaja del instinto frente a la inteligencia. El instinto va

directo a su objeto, sin tregua, y es casi siempre preciso e infalible; en cambio, la

inteligencia es por naturaleza falible, pero su extensión de dominio es indudablemente

27 Ibíd., p. 618. Cursivas de Bergson.28 Ibíd., p. 614-615. Cursivas de Bergson.29 Ibíd., p. 615-616. Cursivas de Bergson.

39

mayor al del instinto, ya que como la inteligencia es pensamiento de las formas, por ende,

es aplicable a toda la materia.

Sin embargo, ¿cuál es la diferencia, digamos, radical entre instinto e inteligencia?

Consideremos el instinto y la inteligencia desde la óptica del conocimiento. En el apartado

uno del primer capítulo de este trabajo, lleve a cabo una exposición del método de la

intuición en la filosofía bergsoniana, y subraye la imposibilidad de la inteligencia para

aprehender lo real, la realidad misma. Expliqué que la inteligencia utiliza los mismos

procedimientos en la práctica y en la metafísica, condenando a la filosofía de la naturaleza a

no aprehender lo real, manteniéndose en lo fijo e inmóvil: de ahí mecanicismo y finalismo

radical. Asimismo, enfaticé que solamente la intuición puede acercarnos a lo real en su

devenir, proporcionándonos precisión y claridad en su objeto, a saber, la duración. Sin

embargo, un problema fundamental no se trato en el apartado que he mencionado, a saber:

¿cómo es posible la intuición?

He acentuado que la vida es un impulso que se diferencia en tendencias divergentes,

que se separan más unas de otras a medida que se desarrollan; finalmente, la vida ha

culminado hasta el presente en dos tendencias principales, la inteligencia y el instinto: en

otras palabras, en el ser humano y algunos insectos. Tanto inteligencia como instinto son

dos formas distintas de conocimiento, y sin embargo, ambas incapaces de aprehender la

esencia misma de la vida. El instinto se entendería como el conocimiento innato de una

cosa, mientras que la inteligencia como el conocimiento de las relaciones. Atendamos lo

que nos dice Bergson acerca del instinto: “Si el instinto es, por excelencia, la facultad de

utilizar un instrumento natural organizado, debe abarcar el conocimiento innato (virtual o

inconsciente, es verdad), no sólo de este instrumento sino del objeto al cual se aplica. El

instinto es, pues, el conocimiento innato de una cosa”.30

Así, el instinto debe entenderse no sólo como una facultad que posee el ser vivo

para sobrevivir en las condiciones que le son dadas, sino también como un verdadero

30 Ibíd., p. 625

40

conocimiento de la cosa a la que se aplica. En este sentido, el instinto es un conocimiento

inmediato de la cosa, inconsciente sin duda, pero directo y preciso. Por otra parte:

La función esencial de la inteligencia será pues discernir, en cualesquiera circunstancias, el medio

de salir adelante. Buscará lo que mejor puede servir, es decir, tratará de insertarse en el cuadro

propuesto. Se referirá esencialmente a las relaciones entre la situación dada y los medios para

utilizarla. Lo que, por tanto, tendrá de innato, es la tendencia a establecer relaciones, y esta

tendencia implica conocimiento natural de ciertas relaciones muy generales, verdadero tejido que la

actividad propia de cada inteligencia cortará en relaciones más particulares31.

En la cita anterior, la inteligencia se define, respecto al conocimiento, en tanto la

característica de establecer relaciones en la realidad, a partir de cuadros generales del

entendimiento innatos, que la vienen dados a la inteligencia por naturaleza. A partir de las

definiciones anteriores que Bergson establece de instinto e inteligencia, es necesario volver

a preguntarnos: ¿en qué radica entonces la verdadera distinción entre inteligencia e

instinto? Bergson lo expresa en las siguientes palabras:

La diferencia que vamos a señalar entre el instinto y la inteligencia es la que todo nuestro análisis

tendía a despejar. La formularíamos así: Hay cosas que sólo la inteligencia es capaz de buscar,

pero que por sí misma, no encontrará jamás. Estas cosas sólo las encontraría el instinto, pero él

no las buscará jamás32.

No ahondaré en la filosofía de la intuición en Bergson, solamente téngase en cuenta que el

esfuerzo en el cual consiste la intuición, y del que hablé en el primer apartado del capítulo

uno, consiste precisamente en despertar el instinto virtual que se conserva en la conciencia

intelectual, y por una inversión del movimiento natural de la inteligencia en busca del

instinto dormido, poder aprehender en primera instancia la duración interior.

Ahora bien, quede claro que la vida es un impulso que ha evolucionado, en líneas

divergentes, hasta llegar a la vida instintiva y a la inteligencia. Asimismo, que la finalidad

de la vida está en una comunidad de origen y que así se explica la armonía que vemos en la 31 Ibíd., p. 625-62632 Ibíd., p. 626. Cursivas de Bergson.

41

naturaleza; del mismo modo, que el conflicto existente en la naturaleza se debe a que la

vida en su devenir ha tenido que enfrentarse a un movimiento inverso al suyo, a saber, la

materia misma. Ahora pasemos a la consideración de la vida como una duración creadora,

para ulteriormente mostrar en qué sentido la vida es unidad y multiplicidad.

La vida es exigencia de creación, impulso que progresa a través del universo, y que

en nuestro plantea ha tenido que enfrentarse a la materia para así crear las diversas formas

existentes de los seres vivos. El impulso vital es una fuerza limitada, pero extrañamente su

limitación es dada por ella misma, como si necesitara ponerse obstáculos para darse una

vocación, a saber, la inserción de la libertad en la materia. La vida tiene dos movimientos,

uno ascendente y otro ascendente: la conciencia y la materia. Así, la materia es vital en

tanto es creación del mismo impulso que ha traído el movimiento y la libertad, aunque es

un movimiento negativo, inverso, que impide el desarrollo total de la conciencia; la vida ha

cedido en muchas partes ante su propio movimiento de muerte, pero ha remontado la

pendiente de la materia para crear el instinto y la inteligencia, y en ésta última la exigencia

de libertad.

La vida es una fuerza que atraviesa el universo el cual es esencialmente duración,

memoria, en una palabra, tiempo. En realidad, forzando los términos, universo y vida son

sinónimos, se funden en un solo concepto, en una sola idea, la duración. El universo es

duración del mismo modo que la vida es duración; sin embargo, la vida es duración que

tiene potencialidades virtuales de creación, una fuerza creativa, un impulso que genera la

materia y la vida. Pero la vida no es algo hecho, sino una tendencia que cambia, que se

hace continuamente, ya que existir consiste en cambiar, y por ello el universo no está

hecho, sino que se hace sin cesar, en fin, el impulso vital es la fuerza generatriz del Todo:

El impulso de vida de que hablamos consiste, en suma, en una exigencia de creación. No puede

crear en absoluto, porque encuentra ante él la materia, es decir, el movimiento inverso al suyo. Pero

se apodera de esta materia, que es la necesidad misma, y tiende a introducir en ella la mayor suma

posible de indeterminación y libertad33.

33 Ibíd., p. 721

42

De esta manera, la idea de vida en Bergson implica creación: la evolución de la vida es

esencialmente un impulso creador. Y creación significa lo imprevisible, la novedad, la

invención de lo absolutamente nuevo; es por esto por lo que ni mecanicismo ni finalismo

pueden aprehender la esencia misma de la evolución de la vida, es decir, la duración, que es

en última instancia, libertad e indeterminación. La armonía y el orden que encontramos en

la vida son en todo inconmensurables con el orden rigurosamente geométrico –en el cual

sería posible deducir la totalidad de lo real partiendo de ciertos principios– o con la

determinación de un programa ya dado en la eternidad. El orden de la naturaleza es un

orden estrictamente vital, un orden de creación, de libertad, en otras palabras, sin creación

ni movilidad no hay vida, puesto que la vida es precisamente creación, movimiento y

libertad.

Para finalizar este apartado, explicaré brevemente en qué sentido la vida, según la

entiende Bergson, es armonía entre la unidad y la multiplicidad. Aquí no profundizaré en el

problema de lo Uno y lo Múltiple, sino que solamente señalaré, a manera de indicio que

posteriormente utilizaré para argumentar la tesis que defiendo en este trabajo, cómo la vida

al ser un doble movimiento y un sólo impulso, es siempre a la vez unidad y multiplicidad.

Partiendo de que la vida es un impulso que se ha diversificado en tendencias

distintas, creando en su movimiento ascendente una multiplicidad de formas de seres vivos,

desde los vegetales hasta el ser humano, y en el ser humano la pluralidad de duraciones

interiores, encontramos sin embargo que es un mismo impulso vital el que se conserva en la

gran multiplicidad de seres, que es un mismo origen vital la fuente de donde surge toda la

realidad viva. Ante la evidente multiplicidad de la realidad, ante la gran diversificación de

organismos en especies e individuos, es una misma duración creadora, o ímpetu vital, el

que se manifiesta en el conjunto de la realidad.

Así, la vida es una y múltiple, pero no unidad abstracta, lógica, conceptual, sino

unidad plena, que guarda en su interior una gran virtualidad de posibilidades de

organización, de formas; y del mismo modo, la vida es multiplicidad, pero no multiplicidad

43

distinta, de elementos yuxtapuestos, sino una multiplicidad de formas verdaderamente

originales, novedosas, fruto de una duración creadora.

Por ahora, no ahondaré más en el problema de lo Uno y lo Múltiple, puesto que es

en el próximo apartado donde realizaré una argumentación para sostener mi tesis, a saber:

la duración como principio de armonía entre lo Uno y lo Múltiple. Hasta aquí, téngase

presente que la idea de vida en Bergson implica una concepción inestable de la realidad,

una filosofía del devenir, y una conciliación entre la unidad y la multiplicidad.

44

Apartado II. La duración como principio de armonía entre lo Uno y lo

Múltiple

La finalidad de este último apartado estriba en sostener la siguiente tesis: la duración es

principio de armonía entre lo Uno y lo Múltiple. Pero antes de elaborar la argumentación

mediante la cual defenderé mi planteamiento, realizaré una breve síntesis de los aspectos

principales que he desarrollado en los apartados anteriores, y a partir de estos indicios pasar

a sostener mi tesis. Así, en los siguientes párrafos acentuaré la filosofía del devenir en

Bergson, concepción que considero sintetiza todo lo expuesto hasta aquí, y ulteriormente

desarrollaré una línea argumentativa e interpretativa tratando de establecer la tesis que

sostengo.

Entonces, ¿en qué consiste la filosofía del devenir en Bergson? En el capítulo

primero de este trabajo, subrayé que la realidad, en la acepción bergsoniana, es devenir, y

por ello resulta necesario un nuevo método para aprehender lo real, es decir, el devenir

mismo de la realidad en sí. No solamente se trata de la realidad exterior, sino de la realidad

interior, psicológica, que es una multiplicidad cualitativa totalmente diferente a la

multiplicidad distinta del espacio. Acentúe que el método de la intuición nos devela lo real

en su continuidad, la duración, el tiempo verdadero en su sentido estrictamente metafísico,

a saber, como lo absoluto. Sin embargo, en el primer capítulo me limité a la duración

interior, a la totalidad de la persona, en tanto ser que se desarrolla en la duración y que es

esencialmente libertad. Sólo hasta el segundo capítulo profundicé en la idea de duración

universal, como conciencia creadora, que culminaba su progreso en dos grandes líneas de

evolución de la vida: instinto e inteligencia.

De esta manera, el todo de la realidad es duración, es decir, cambio, progreso,

continuidad, creación, sucesión, movimiento, en una palabra, devenir. Todo lo que existe

es devenir, desde la más invisible célula o átomo de la materia, hasta el todo del universo

en su incesante hacerse. Aquí, entra en escena un concepto fundamental de la metafísica, la

45

existencia. Bergson define la existencia en estas palabras: “Buscamos tan solo qué sentido

preciso da nuestra conciencia a la palabra <<existir>>, y encontramos que, para un ser

consciente, existir consiste en cambiar, cambiar madurando, madurar creándose

indefinidamente a sí mismo”.34

Por ello, decir que algo existe, por ejemplo, afirmar la propia existencia de mi yo, y

su vez, la existencia de la multiplicidad de seres vivos que hay en el mundo y finalmente la

existencia del universo, significa afirmar que la totalidad de lo real es duración, cambio,

devenir. El devenir es en Bergson el flujo mismo del ser, el tiempo del ser, o más bien, la

duración del ser mismo; pero la duración no es un concepto abstracto, lógico y dado en la

eternidad, el ser bergsoniano no es un ser lógico trascendente al tiempo y el espacio, ya sea

como Pensamiento del pensamiento, o Eidos; sino duración concreta, que es el tejido

mismo de la totalidad de lo real, en unas palabras, la sustancia es duración pura. Aún, la

duración no es sólo unidad, lo absoluto, sino que es absoluto creador: “La duración del

universo debe, pues, formar unidad con la amplitud de creación que en él puede encontrar

lugar”35. En una frase: “El tiempo es invención o no es absolutamente nada”36.

La filosofía del devenir en Bergson es, como se ha dejado entrever ya en el

transcurso de mi trabajo, una filosofía que descubre en la duración el tejido mismo del todo,

lo absoluto y perfecto, la unidad de lo real. El yo concreto es un devenir, un cambio

perpetuo en el cual todo el pasado hace presión en el presente en vistas al futuro, a lo

imprevisible, puesto que la libertad es la expresión de un progreso que configura la historia

y vida de la persona en su totalidad. Sin embargo, la duración interior no es más que una

manifestación de la duración universal, del impulso vital que ha logrado precisamente en el

ser humano el mayor margen de conciencia y libertad.

El devenir es radical, en tanto que el universo es devenir, pero devenir creador, que

tiene como origen un impulso vital, una fuerza de vida que mueve todo el cosmos. No hay

34 Bergson, Henri, La evolución creadora en: Obras escogidas, Aguilar, España, p. 48835 Ibíd., 80336 ibíd., 805

46

nada hecho, ni hay cosas con limites determinados, sino acciones, tendencias, cambios, en

fin, flujo. Las cosas son cortes que la inteligencia destinada a la acción hace en la realidad,

pero en la realidad no existen cosas, sino simplemente tendencias y acciones. Inclusive la

materia es movimiento, flujo que se resiste al movimiento propiamente vital, aunque tiende

ciertamente hacia la espacialidad, es decir, hacia lo fijo y estático. Así, como he venido

repitiendo incesantemente, la realidad es devenir, y en esto consiste la filosofía del devenir

en Bergson: “Materia o espíritu, la realidad se nos aparece como un perpetuo devenir. Se

hace o se deshace, pero de hecho no es jamás”37.

Para finalizar esta breve exposición de la filosofía del devenir bergsoniana, resulta

menester detallar algunos aspectos concernientes a la idea de devenir en Bergson. Primero,

que el devenir es la sustancia misma, en este sentido, no es concebible un sustrato, idea

inmóvil o principio, que soporte el tiempo ya como accidental, degradación o

desenvolvimiento de una definición tipo geométrica. En segundo lugar, que el devenir es

vida, y por tanto la inteligencia no puede explicarse el devenir puesto que es una

manifestación más, al igual que el instinto, de la vida; precisamente por esto, es necesario

un método que aprehenda el devenir mismo, a saber, la intuición. Por último, que el devenir

implica que la duración es la única verdad metafísica.

Ahora bien, reitero cuál es el problema de esta investigación, ¿qué es el tiempo en la

filosofía de Bergson? Es evidente que a través de lo que he desarrollado la respuesta a la

cuestión anterior se reduciría a una palabra o fórmula: el tiempo para Bergson es duración.

Sin embargo, esto último no diría mucho, quizá nada, y entonces sería indispensable

describir qué es la duración: continuidad de progreso, exigencia de creación, sucesión,

cambio perpetuo, flujo. Pero estas nociones son meramente descriptivas y en modo alguno

zanjan el problema de la duración, incluso ni se acercan mucho a lo problemático. El

núcleo problemático de la idea de duración en Bergson estriba en la armonía entre lo Uno y

lo Múltiple. La dualidad Uno y Múltiple ha sido una interrogante, me atrevería a decir,

angustiosa en la historia de la Metafísica, desde sus orígenes en Grecia, en las primeras

indagaciones acerca del principio de la physis. Y es en la filosofía de Bergson que he

37 Ibíd., p. 740

47

encontrado que el problema del tiempo es el mismo que el de la armonía entre lo Uno y lo

Múltiple, siendo así que he formulado mi tesis: la duración es principio de armonía entre lo

Uno y lo Múltiple.

Partamos de la duración interior. No ahondaré demasiado en este punto ya que

considero que en al apartado tres del capítulo primero he analizado suficientemente el

problema de la conciliación entre la unidad y la multiplicidad de la duración interior. Basta

considerar algunos aspectos. La duración interior, en tanto conocimiento a partir de la

intuición, es una multiplicidad cualitativa, verdadera penetración de estados psicológicos,

que se totalizan expresando la persona en su integridad. Así, los estados psicológicos se

configuran en una duración que es continuidad de progreso, pero la multiplicidad de los

hechos de conciencia constata una duración que guarda ya la multiplicidad en estado latente

o virtual. Es decir, la multiplicidad de la vida interior no es accidental, sino esencial, puesto

que la duración es impulso y en su origen es Múltiple. Sin embargo, la duración interior es

la duración de una persona, de un mundo propio, que consiste en una historia de vida

impregnada de recuerdos, vivencias, etc. Pero al decir persona, se habla de lo Uno, en tanto

que totalidad concreta; y del mismo modo, se enfatiza que la multiplicidad es esencial a la

duración, entonces ¿la duración interior es un concepto equívoco que se halla en un vaivén

entre la unidad y la multiplicidad, es decir, que no se puede establecer fijamente en lo Uno

ni en lo Múltiple puesto que al fijarse en uno de ellos el otro sale a relucir y lo niega?

Lo cierto es que la duración interior es tanto unidad como multiplicidad, y esta es la

razón principal de que sea una duración concreta y no abstracta. Ante el problema de la

conciliación entre unidad y multiplicidad respecto al yo, encontramos que la duración es el

principio que posibilita considerar la vida íntima, en un aspecto estrictamente ontológico,

como una y múltiple. Antes de profundizar en el problema de lo Uno y lo Múltiple en la

duración universal, atendamos las siguientes palabras de Bergson donde se matiza

perfectamente la cuestión de la duración interior – aquí es una de las pocas partes además

de su ensayo Introducción a la metafísica donde Bergson hace referencia al problema de lo

Uno y lo Múltiple:

48

Mi persona, en un momento dado, ¿es una o múltiple? Si la declaro una, surgen voces interiores y

protestan, las de las sensaciones, sentimientos, representaciones, entre las cuales se reparte mi

individualidad. Pero si la hago distintamente múltiple, mi conciencia también se subleva; afirma

que mis sensaciones, mis sentimientos, mis pensamientos, son abstracciones que opero sobre mí

mismo y que cada uno de mis estados implica todos los demás. Soy pues –es preciso adoptar el

lenguaje del entendimiento, ya que solo el entendimiento tiene un lenguaje– unidad múltiple y

multiplicidad una; pero unidad y multiplicidad no son más que consideraciones sobre mi

personalidad hechas por un entendimiento que apunta hacia mí sus categorías; no entro ni en una ni

en otra, ni en las dos a la vez, aunque las dos, reunidas, puedan dar una imitación aproximada de

esta interpretación recíproca y de esta continuidad que encuentro en el fondo de mí mismo. Tal es

mi vida interior y tal es también la vida en general38.

En la cita anterior Bergson observa que ni la categoría de Uno ni la de Múltiple pueden

expresar correctamente la duración interior, y entramos aquí en el problema del lenguaje en

Bergson: el lenguaje no expresa la duración tal como es en verdad, por eso se hace

necesaria la intuición. No profundizaré en este problema, solo téngase en cuenta que el

problema de lo Uno y lo Múltiple que yo he establecido en la filosofía bergsoniana es una

interpretación que he realizado del estudio de su filosofía; un estudio atento de la filosofía

de Bergson no atentaría contra el problema de lo Uno y lo Múltiple tal como lo he

planteado respecto a la duración, pero hay que matizar que para ser fieles a la filosofía

bergsoniana tendríamos que hablar de lo Uno y lo Múltiple no como conceptos abstractos,

sino abiertos, móviles, estrechamente cercanos a la duración.

Ahora bien, esperando que la armonía de la unidad y la multiplicidad en la vida

interior haya quedado suficientemente clarificada y fundamentada líneas arriba, paso a

precisar en qué sentido la duración funge como principio de armonía entre lo Uno y lo

Múltiple. En el apartado anterior llevé a cabo una breve exposición de la idea de vida en

Bergson, puntualizando que la vida es un impulso original que consiste en dos

movimientos, uno ascendente y el otro ascendente, la vida y la materia. Así, la

multiplicidad de seres vivos que observamos en la naturaleza tiene su más remoto origen en

un mismo impulso vital que se ha conservado en ellos hasta el presente, y para la filosofía

38 Ibíd., 727

49

bergsoniana, seguiría prolongándose en los nuevos seres vivos que nacen y en cada persona

humana. Cada organismo vivo es una duración que tiene como trasfondo la duración

universal, del mismo modo que la conciencia interior no es más que un desarrollo de esa

conciencia universal. El impulso de vida, ha seguido diferentes líneas de evolución,

tendencias que se han separado a medida que progresaban, y en esta diferenciación ha ido

tornándose la realidad en multiplicidad.

Que la realidad es Múltiple, es algo indudable. Sin embargo, es un mismo impulso,

una misma vida, la que se manifiesta en una célula y en un organismo complejo, y quizá en

el universo todo ya que Bergson sostiene que el universo es un continuo hacerse en donde

la vida ha de haberse manifestado en formas que nosotros consideraríamos imposibles, en

otros sistemas solares, en condiciones físico-químicas muy diferentes a las que conocemos,

en fin, que es un mismo impulso vital es que se manifiesta en la totalidad de lo real. La

filosofía de Bergson es un monismo de la sustancia, pues lo absoluto es el tiempo, la

duración real. Así, en la unidad de la vida están virtualmente la multiplicidad de seres

existentes, y en este sentido unidad y multiplicidad pertenecen a la duración en sí misma.

La filosofía de lo Uno implicaría que la totalidad de lo real es una sola sustancia,

entendida como concepto; pero se representará lo real como estático, inmóvil, lógico,

pensemos por ejemplo en el sistema metafísico de Spinoza. Ante la inagotable

multiplicidad de la realidad, la filosofía busca lo Uno, el ser, lo eterno; pero lo ha entendido

como inmóvil y atemporal. Pero en Bergson la multiplicidad expresa la originalidad, la

acción creadora de lo Uno, que es duración, creación; pero la multiplicidad de la realidad

no es algo accidental a lo Uno, sino que está de derecho contenido en él, y en este sentido

lo Uno en Bergson es plenitud y vida.

De esta manera, ¿por qué sostengo que la duración es principio de armonía entre lo

Uno y lo Múltiple? Porque la duración en la filosofía de Bergson es el ser mismo, que no

pone en pugna lo Uno y lo Múltiple, sino más bien que los armoniza sin inclinar la balanza

hacia ninguno de ellos.

50

Ahora bien, para finalizar, mostraré brevemente que debemos entender por la idea

de tiempo en la filosofía de Bergson partiendo de lo desarrollado en este trabajo. En el

transcurso de este trabajo, he señalado más o menos, tres concepciones acerca de la

duración, una de ellas propiamente descriptiva y las otras en un sentido metafísico. La

duración como continuidad de progreso, sucesión verdadera, cambio, creación de lo

absolutamente nuevo, movimiento irreversible, es la idea de duración en un aspecto

descriptivo, ya que enuncia en qué consiste la duración, o más bien, cuáles serían sus

atributo esenciales.

Asimismo, el aspecto ontológico de la duración estriba en ver en ella la realidad

misma, tanto interior como universal. Así, la duración interior, del yo concreto, es una

multiplicidad de penetración y de continuidad, en donde las estados de conciencia se

compenetran entre sí formando la unidad personal. Y sin embargo, la duración interior es

sólo un momento de la duración universal, que es impulso vital que va creando la vida y la

materia. La duración es entonces el ser mismo, tanto interior como universal.

Pero la concepción más radical de la duración es la que he sostenido: principio de

armonía entre lo Uno y lo Múltiple. Esta consideración es estrictamente hablando

metafísica, ya que el problema de la existencia, de lo Uno y lo Múltiple, y del conocimiento

de lo absoluto, son planteamientos de la metafísica. De esta manera, la duración es la única

existencia posible, dado que existir consiste en cambiar, en durar; en la misma línea, la

duración es principio del conocer, puesto que en el bergsonismo conocer es pensar en

duración, y en este sentido, la aprehensión de lo absoluto implica la identificación entre la

intuición y la duración, la confusión entre la teoría del conocimiento y la investigación

misma. Finalmente, la idea de duración como principio de armonía de lo Uno y lo Múltiple,

la cual considero es la principal.

51

Conclusiones

El problema de mi investigación estribó en precisar en qué sentido la duración es principio

de armonía de lo Uno y lo Múltiple. Intenté esclarecer que la idea de tiempo en Bergson no

se agota en una simple apreciación descriptiva, sino que implicaba un problema metafísico

de gran alcance, precisamente el de la unidad y la multiplicidad. Realicé una argumentación

que enfatizara por qué la idea de duración en lo que tiene de verdaderamente problemático,

obligaba a indagar en la posible armonía entre lo Uno y lo Múltiple. Así, considero que

llevé a buen término la defensa de mi tesis, y más que nada, a un esclarecimiento más

completo de la idea de duración en Bergson que sobrepasa lo meramente descriptivo.

El orden que seguí para sostener mi tesis, fue el siguiente. En un primer capítulo me

aboqué al análisis de la duración interior, caracterizando las ideas que la describían

íntimamente; en este sentido, la duración se estableció como continuidad de progreso,

multiplicidad cualitativa, sucesión, e incluso libertad. Esto permitió establecer la

concepción de la multiplicidad cualitativa de la duración interior, la cual abrió el problema

referente a la conciliación de la unidad y multiplicidad del yo. El capítulo primero tenía

como fin precisamente una aproximación al problema de lo Uno y lo Múltiple en lo que

respecta a la duración interior. Así, ante la imagen de la unidad y la multiplicidad de la

conciencia, desarrollé una línea argumentativa que posibilitara conciliar la dualidad, y

concebir la duración interior como unidad múltiple.

Sin embargo, el tratamiento de la duración interior con relación a la cuestión de la

conciliación entre la unidad y la multiplicidad, no era más que la mitad del problema.

Entonces resultó necesario ampliar la visión de la duración interior, hasta la comprensión

de la duración universal. De esta manera, en el segundo capítulo me aboqué a la tarea de

desentrañar el significado de la idea de vida en Bergson. Aquí puntualicé que la vida es un

impulso que sigue divergentes tendencias o direcciones de evolución; asimismo, que el

impulso vital es esencialmente creador, y así enfaticé que la vida es duración creadora. De

52

este modo, se amplió la consideración de la idea de duración respecto al primer capítulo, y

se visualizó el problema de la armonía de lo Uno y lo Múltiple en toda su extensión. Ya no

sólo era la unidad y multiplicidad de la duración interior, ahora era la armonía de lo Uno y

lo Múltiple de la duración universal.

Finalmente, en el último apartado de este trabajo, me enfrenté con la duración

universal en tanto principio de armonía de lo Uno y lo Múltiple, y elaboré una breve

argumentación e interpretación que permitiera entrever a la duración como una armonía

entre la unidad y la multiplicidad. Así, destaqué la indudable multiplicidad de la realidad,

es decir el conjunto de los seres vivos y de conciencias humanas, pero al mismo tiempo que

era una y la misma duración la que se manifestaba en toda la realidad. En este sentido, la

unidad de la duración no se concibió como unidad abstracta y lógica, sino en tanto unidad

plena, que virtualmente concentraba la multiplicidad y el ímpetu de creación.

A la pregunta: ¿qué es el tiempo en Bergson?, no se respondería solamente en

términos descriptivos, a la manera de que el tiempo es una duración creadora y continuidad

de progreso, sino que es necesario abrir más el concepto de duración –de tiempo

verdadero– hacia lo que tiene de más problemático, a saber, el tiempo como lo Uno y lo

Múltiple. Y esto es precisamente la intención que ha guiado esta investigación; a su vez,

considero que este esfuerzo por mi parte ha sido sincero pero en definitiva incompleto, ya

que apenas toca el problema del tiempo en Bergson en toda su magnitud filosófica e incluso

científica.

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