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UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERÍA

FACULTAD DE INGENIERÍA INDUSTRIAL Y SISTEMAS

Área de Humanidades y Ciencias Sociales

TEORÍAS ÉTICAS

El relativismo moral antiguo. Los sofistas

La concepción de la ética profesada por los "sofistas" (sophistés) en la Antigüedad suele ser considerada el modelo del llamado "relativismo moral", aunque éste haya adoptado diversas formas a lo largo de la historia. El relativismo moral se fundamenta en la creencia de que no es posible determinar ni de manera natural ni de manera racional -aceptable por todos los seres dotados de razón- lo que es moralmente correcto. Según los sofistas y los relativistas morales en general, las normas y preceptos morales -que regulan las relaciones entre los individuos en el seno de una comunidad- son siempre convencionales. Se aceptan por interés, por conveniencia y no tienen otra razón de ser que dicha interés y dicha conveniencia.

La consecuencia inmediata de esta doctrina es que ninguna actuación puede ser considerada "buena" o "mala" en sí misma. Todo depende del "parecer" o de la "opinión" (dóxa) de los sujetos particulares. Los individuos juzgan sobre lo bueno y lo malo en función de su modo de ser, de sus intereses o del proyecto que se traen entre manos. Es moralmente bueno lo que nos parece moralmente bueno, mas sólo durante el tiempo en que nos lo parece. Y no hay ninguna conducta que pueda ser considerada en sí mima censurable, independientemente de cualquier consideración personal particular. El siguiente texto del sofista Protágoras (481-401 a.C.) resume ejemplarmente esta doctrina:

"Sobre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo sostengo con toda firmeza que, por naturaleza, no hay nada que lo sea esencialmente, sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero cuando se formula y durante todo el tiempo que dura ese parecer".

Así, pues, para los sofistas, la areté o virtud moral es inapelablemente un punto de vista subjetivo. Son los individuos o los grupos humanos los que, según las circunstancias y según su conveniencia, determinan lo que está "bien" y lo que esta "mal" en cada caso. Como decía Protágoras, el parecer de los hombres es "la medida de todas las cosas". En el terreno de la moral todo es cuestión de opinión. Y no hay posibilidad de ir más allá de ésta, hacia una determinación de la bondad o de la justicia que no sea puramente subjetiva o que pueda ser universalmente aceptada por todos los seres racionales, independientemente de su procedencia, clase social, sexo, raza o nación. No tiene sentido pretender educar a los hombres en unos principios morales comunes desde los que poder juzgar el comportamiento particular de los individuos o de los colectivos. Lo que para una sociedad humana constituye un crimen execrable, para otra, podría ser ensalzado como una conducta moralmente excelente, y, de acuerdo con el relativismo moral, no habría forma alguna de decidir cuál de los dos grupos humanos está juzgando más acertadamente.

En este sentido, el relativismo moral puede ser considerado la antítesis del intelectualismo moral socrático, estudiado en el epígrafe anterior. Si para Sócrates, la virtud puede ser conocida y enseñada,

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para los sofistas, en cambio, se trata solamente de una "opinión" (dóxa), de un "parecer", de un punto de vista (susceptible de disfrutar de mayor o menor aceptación entre los miembros de una comunidad). Podemos persuadir a los demás de la conveniencia coyuntural de practicarla, pero no podemos enseñarla (en el sentido en que podemos enseñar física o economía).

Intelectualismo Moral Socrático.El intelectualismo moral socrático es la doctrina ética de Sócrates que identifica la virtud con el conocimiento. Según Sócrates bastaba el conocimiento de lo justo (la autognosis) para obrar correctamente. Según esta doctrina las malas acciones son producto del desconocimiento, esto es, no son voluntarias, ya que el conocimiento de lo justo sería suficiente para obrar virtuosamente. Es decir, la experiencia moral se basa en el conocimiento del bien, solo si se conoce lo que es bueno y justo se hace lo que es bueno y justo. Al hablar de conocimiento no se habla de un conocimiento o saber teórico, sino de un saber práctico acerca de lo mejor y lo más adecuado para cada circunstancia, este conocimiento se aprende o se enseña, no bastan las actitudes naturales para ser bueno, bondadoso, justo, recto…Así pues, podríamos destacar lo siguiente:- La virtud está relacionada con el conocimiento. Si habíamos dicho que quién conoce lo justo, obrará necesariamente de forma justa, ¿cómo alguien que no conoce lo que es justo, actuará de esta forma?- Si no se enseña lo que es el bien, no se sabe lo que está mal, es decir,  alguien puede obrar de forma errada pensando que obra de forma correcta. (podría decirse que es su bien el que comete)- Nadie obra mal y de forma injusta si sabe precisamente lo que está mal y es injusto, es decir sabiendo esto, obrará obviamente de forma correcta.Como dato importante, cabe destacar que, aunque aplicado al campo de la política, Platón aceptó el intelectualismo moral socrático

La Ética de Platón

Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofía la ética no es objeto de un tratado específico en el que se aborde el tema sistemáticamente. El hecho de que muchos de los diálogos platónicos comiencen con alguna interrogación acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el interés por el análisis del comportamiento humano no es algo accidental en Platón. Como hemos visto en su concepción de la ciudad ideal, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la satisfacción de sus necesidades materiales; más allá de éstas, el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes más elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armonía de su vida.

Justicia y ética. Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre residirá también en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedón, no será mantenida en los diálogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los conflictos psicológicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran

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su naturaleza. El conocimiento y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir acompañados de salud, moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo corporal es injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros Platón concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la República y que representaría el grado superior de conocimiento.

El verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la virtud. Pero ¿qué es la virtud? Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice Platón en la República, al terminar la exposición y análisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuación que es manifiestamente mala lo hace, según Platón, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sería la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrático es clara en la reflexión ética de Platón.

En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte más elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabiduría; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la función, estableciendo la correspondiente armonía en el hombre, impone los límites o la proporción en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que la función de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organización de la vida práctica del hombre, de su vida moral.

La Filosofía Moral aristotélica.

El eudemonismo aristotélico (felicidad- el bien o la vida buena)

Según Aristóteles, todo ser natural tiende a la actualización de lo que le es más propio, de lo que es de modo esencial y al mismo tiempo le distingue del resto de los seres naturales. El fin hacia el que tiende cada ser particular es por relación a él mismo, un bien. Así pues, si hablamos del hombre, el bien consistirá en la actualización de aquello en lo que, de modo más propio y esencial, consiste "ser hombre". Y puesto que lo que más esencialmente distingue al hombre del resto de los animales es la "razón" (el noûs), para el hombre, el bien más elevado, el "bien supremo", consistirá en la actualización de su "racionalidad" (nóesis). Actúa del modo más "excelente" o "virtuoso" el que, tanto en el decir como en el hacer o el actuar, se comporta racionalmente o se conduce como un ser racional. Así pues, en lo que al hombre se refiere, la "excelencia" o la "virtud" (areté) consiste en actuar "según la razón". En su famosa Ética a Nicómaco, Aristóteles se expresa a este respecto en los siguientes términos:

"Todas las cosas obtienen su forma perfecta cuando se desarrollan en el sentido de su propia excelencia (areté). […] Busquemos, pues, aquello que es propio sólo del hombre. Hay que dejar de

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lado, por tanto, la vida en tanto que es nutrición y crecimiento [puesto que ésta es propia también de los vegetales]. Vendría después la vida en cuanto sensación; sin embargo, ésta la compartimos también con el caballo, el buey o cualquier otro animal. Así que sólo queda, finalmente, la vida en cuanto actividad de la parte racional del alma. […] El bien supremo alcanzable por el hombre consiste en la actividad constante del alma conforme a su excelencia característica, [su racionalidad]" (Ética a Nicómaco, I, 6 y 7).

Según Aristóteles, en este cumplimiento de lo que más esencialmente le corresponde ser, alcanza el hombre la "felicidad" (eudaimonía), que es el fin último que todos los hombres persiguen. El hombre es feliz cuando realiza el "oficio de hombre", esto es, cuando se comporta de acuerdo con aquello que le define como tal, cuando vive "según la razón".

La teoría aristotélica de la virtud.

Ahora bien, no somos sólo razón y, como advierte oportunamente Aristóteles, no podríamos vivir según la razón sin dar, al mismo tiempo, cierta satisfacción a las demandas del cuerpo y a las pasiones del alma. La vida en general, incluida la del que quiere vivir según la razón, precisa de bienes materiales suficientes para calmar el hambre, la sed y el resto de las necesidades corporales. Pero, para llevar una vida racional, es preciso, además, que hayamos aprendido a administrar convenientemente nuestros deseos y nuestras pasiones, dándoles la satisfacción "justa", sin pasarnos ni quedarnos cortos. En su respuesta a las demandas del cuerpo y del alma, nuestra parte racional ha de encontrar un equilibrio que consista en algo así como un "punto medio" entre el exceso y el defecto. Frente a la cobardía y la temeridad, hemos de actuar con valentía; frente al despilfarro y la tacañería, hemos de hacerlo con generosidad; frente a la desvergüenza y la timidez, con modestia; frente a la adulación y la mezquindad, con gentileza; etc.

Aristóteles identifica la "virtud" (areté) con el "hábito" (héksis) de actuar según el "justo término medio" entre dos actitudes extremas, a las cuales denomina "vicios". De este modo, decimos que el hombre es virtuoso cuando su voluntad ha adquirido el "hábito" de actuar "rectamente", de acuerdo con un "justo término medio" que evite tanto el exceso como el defecto.

Ahora bien, la actuación de acuerdo con el "justo término medio" o conforme a la "virtud" requiere de un cierto tipo de sabiduría práctica a la que Aristóteles llama "prudencia" (phrónesis). Sin ésta, nuestra actuación se verá abocada irremisiblemente al exceso o al defecto o, lo que es igual, al "vicio".

El siguiente pasaje de la Ética a Nicómaco recoge sintéticamente todos los puntos de la concepción de la virtud aristotélica que acabamos de repasar: "La virtud (areté) es un hábito [o disposición adquirida] de la voluntad consistente en un término medio en relación con nosotros; [termino medio] que es determinado racionalmente por una regla recta (órthos lógos), aquella por medio de la cual lo determinaría un hombre dotado de sabiduría práctica" (phrónimos) (Ética a Nicómaco).

 La idea contenida en la última frase de este precioso pero difícil texto aproxima algo la ética aristotélica al "intelectualismo moral" de Sócrates y Platón. También para Aristóteles la sabiduría está en la base del comportamiento virtuoso. Para Aristóteles, lo mismo que para Sócrates y Platón, la conducta moral tiene su fuente última en el uso (práctico) de la razón. En cuestión de moral, es de nuevo la razón la que tiene la última palabra. Es verdad que, según Aristóteles, lo que todas las acciones del hombre persiguen es simplemente la felicidad, pero son la razón y la sabiduría que ésta propicia las que nos indican lo que debemos hacer para alcanzarla, que no es otra cosa -como hemos visto- que comportarnos siempre conforme a la virtud o del modo más excelente. Pues, en efecto, para

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Aristóteles, es mediante el ejercicio firme y continuado de la virtud (de la virtud o la excelencia que le es propia) como el ser humano alcanza la felicidad plena y perfecta.

El Hedonismo antiguo. La ética epicúrea

En la Antigüedad, se distinguieron por su importancia dos escuelas filosóficas morales que se ha convenido en calificar como "hedonistas": la escuela cirenaica, fundada por diversos discípulos de Aristipo de Cirene (435-355 a.C.), y la escuela de Epicuro. En este apartado, resumiremos las reflexiones acerca de la moral que este último vertiera en sus dos principales obras: la Carta a Meneceo y las Máximas capitales . En dichos textos, Epicuro enseña que la felicidad es el fin último de la vida y que ella misma consiste en el placer (hedoné). "El placer es principio y culminación de la vida feliz. Al placer, en efecto, reconocemos como el bien primero, a nosotros connatural, de él partimos para toda elección y rechazo y a él llegamos juzgando todo bien con la sensación como norma". Pero no todos los placeres son igualmente deseables, ni deseables en todo momento y en cualesquiera circunstancias. Por eso, dice Epicuro, es preciso tener un "recto conocimiento de los deseos" y de sus objetos, los placeres, para saber a qué deseo conviene dar satisfacción en cada situación y para saber a qué tipo de placeres hay que dar prioridad frente al resto:

"Como el placer es el bien primero y connatural, precisamente por ello no elegimos todos los placeres, sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos, cuando de ellos se sigue para nosotros una molestia mayor. También muchos dolores estimamos preferibles a los placeres cuando, tras largo tiempo de sufrirlos, nos acompaña mayor placer. Ciertamente todo placer es un bien por su conformidad con la naturaleza y, sin embargo, no todo placer es elegible; así como también todo dolor es un mal, pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Conviene juzgar todas estas cosas con el cálculo y la consideración de lo útil y de lo inconveniente, porque en algunas circunstancias nos servimos del bien como de un mal y, viceversa, del mal como de un bien" (Carta a Meneceo, 129-130).

Epicuro advierte contra sus críticos contemporáneos que cuando habla del placer como "bien supremo" y "fin último de la vida" no se refiere "a los placeres de los disolutos y de los que se dan en el goce" desordenado y sin medida, sino "a la ausencia de dolor físico (aponía) y a la ausencia de turbación en el alma (ataraxía)". Que el placer se convierta en un "bien", depende estrictamente de la sabia elección del que actúa, de la sabiduría y la "prudencia" (phrónesis) con que se elija uno de entre todos los comportamientos posibles. Y la sabiduría "enseña que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente". Pues "las virtudes son connaturales a una vida feliz, y el vivir felizmente conlleva siempre la virtud" (Ibid, 132).

De algún modo, esta afirmación pone límite a un hedonismo irreflexivo y simplista. Según Epicuro, "es preferible ser infeliz viviendo racionalmente, que feliz de manera irracional". Para Epicuro, en efecto, no toda felicidad tiene el mismo rango: la felicidad primaria y despreocupada en la que se complace el insensato no tienen el mismo valor que la felicidad buscada reflexiva y responsablemente por el sabio.

Entre los primeros discípulos de Epicuro, destacan Metrodoro y Colotes, ambos de Lampsaco, Hermarco de Mitilene y Polístrato, alumno del anterior. Entre los epicúreos latinos es preciso destacar por encima de todos a Lucrecio Caro (98-54 a.C.), autor del famoso poema filosófico De rerum natura.

El Estoicismo.

El estoicismo es una corriente filosófica fundada en Atenas por Zenón de Citio (335-264 a.C.). El nombre de la escuela procede del término griego stoa, que significa "pórtico". Al parecer, Zenón

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impartía sus enseñanzas bajo el "pórtico pintado" (stoa poikile) del ágora ateniense. Suelen distinguirse varios periodos en la historia de esta escuela: el primer estoicismo (Zenón, Cleantes de Assos y Crisipo de Soli), la estoa media (Panecio de Rodas y Posidonia de Apamea) y el estoicismo tardío y romano (Séneca, Epicteto de Hierápolis y Marco Aurelio).

De acuerdo con esta escuela o corriente filosófica, la Naturaleza entera se halla gobernada por una "razón" providente y divina (Lógos) que dirige sabiamente el "destino" de las cosas y de los hombres. Es insensato e inútil intentar cambiar el plan de esa providencia divina. Ocurre siempre lo que tiene que ocurrir, del modo exacto en que tiene que hacerlo. Por eso, nuestro deber como seres dotados de razón es aprender a "vivir de acuerdo con la naturaleza"; o, lo que es lo mismo, de acuerdo con el Lógos eterno que lo gobierna providencialmente todo. En esta conformidad de la acción con el Lógos consiste la areté o virtud moral.

Según los estoicos, es "sabio" (phrónimos) el hombre que acepta y consiente con entereza y serenidad el "destino" que el "orden" y las "leyes" de la Naturaleza le deparan. Esta aceptación tranquila del propio destino se alcanza mediante el control y el dominio de las pasiones, los impulsos y los afectos por parte de la razón individual, que está en comunicación con la razón eterna y universal que gobierna el mundo y que "participa" esencialmente de ésta.

Los estoicos llamaron apátheia o apatía a esta suerte de dominio o de control racional sobre los propios impulsos, pasiones y afectos. Mediante la práctica escrupulosa y sostenida de este autocontrol o autodominio, el "sabio" llega a ese estado de imperturbabilidad espiritual. Y, según los estoicos, esta apatheia insensibilidad o impasibilidad del alma lleva a la ataraxia (serenidad; tranquilidad de ánimo) y representa la única forma de felicidad a la que resulta legítimo o moralmente aceptable aspirar.

 Frente al hedonismo en general y al hedonismo epicúreo en particular, el estoicismo sostiene que la finalidad última de toda actuación no debe ser el logro de la felicidad, sino la práctica del bien, el ejercicio de la "virtud" (que consiste, como hemos visto, en el comportamiento de acuerdo con la razón que lo gobierna todo). No debemos aspirar a ser felices, sino a ser buenos. Para el estoicismo, la virtud no es un medio, sino un fin: debe ser perseguida por sí misma, no con vistas a obtener un bien ulterior, distinto de ella misma (como pueden ser la fama, el poder, la riqueza, el placer o la dicha)

Ética Cristiana – Nuestra Herencia Moral Común.

La ética cristiana, en cierto modo, es simplemente una expansión de un orden moral que es revelado generalmente a todos. A pesar de algún desacuerdo con respecto a la moralidad de acciones específicas, Calvin D. Linton comenta acerca de la consistencia del código moral dentro de todas las personas en todas partes: “. . . Existe un patrón básico de similitud entre [códigos éticos]. Cosas como el asesinato, el mentir, el adulterio, la cobardía, por ejemplo, son casi siempre condenadas. La universalidad del sentido ético mismo (el "sentido del deber" de la conducta), y las similitudes dentro de los códigos de culturas diversas indican una herencia moral común para toda la humanidad que ni el materialismo ni el naturalismo pueden explicar."Podríamos definir esta herencia moral común como cualquier cosa, desde una actitud hasta una conciencia, pero como sea que la definamos, estamos conscientes de que sí existen algunos absolutos morales fuera de nosotros. De acuerdo a este código moral universal, siempre que hacemos un juicio estamos confiando en un criterio que mide las acciones de acuerdo a un conjunto absoluto de estándares. Sin un estándar, la justicia no podría existir. Sin una ética absoluta, la moralidad no podría existir.

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Ética Cristiana – Un Estándar Moral Común.

Este estándar objetivo, absoluto, se hace aparente a través de las actitudes de la humanidad hacia la moral. De acuerdo con una filosofía secular, debemos tratar toda moralidad como relativa—pero en la práctica, hasta la sociedad secular trata algunos valores abstractos (como la justicia, el amor, y el valor) como constantemente morales. La sociedad secular también se horroriza del holocausto nazi, del sistema penitenciario ruso de gulags siberianos, y del abuso de niños. No podemos explicar este fenómeno a menos que aceptemos la idea de que ciertos valores de juicio aplican universalmente, y de algún modo son inherentes a toda la humanidad.

La moralidad cristiana está basada en la convicción que existe un orden moral absoluto fuera de nuestro propio ser, aunque de algún modo está inscrito en nuestro propio interior. Es una moral que fluye de la naturaleza del Creador a través de la naturaleza de las cosas creadas, no un invento de la mente humana. Forma parte de la revelación general de Dios. "En el centro de cada código moral," dice Walter Lippman, "hay una imagen de la naturaleza humana, un mapa del universo, y una versión de la historia. Para la naturaleza humana (del tipo concebido), en un universo (del tipo imaginado), de acuerdo a una historia (también entendida), aplican las reglas del código."

Esta luz moral es a la que el apóstol Juan se refiere como aquella que fue encendida en los corazones de todos los hombres y mujeres—"Aquella luz verdadera que alumbra a todo hombre" (Juan 1:9, RV). Es a la que el apóstol Pablo llama "la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia" (Romanos 2:15).

Esta moralidad no es transmitida arbitrariamente por Dios para crearnos dificultades. Dios no inventa nuevos valores a capricho. En cambio, el carácter innato de Dios es santo y no puede tolerar mal ni indiferencia moral—lo que la Biblia llama pecado. Por lo tanto, si deseamos complacer a Dios e impedir que el pecado nos separe de Él, debemos actuar de acuerdo con Su orden moral. Los cristianos están seguros de estas verdades acerca de la naturaleza y juicio de Dios como resultado de una revelación especial. Mientras que la revelación general le ha informado a todo el mundo de la existencia de un orden moral, la revelación especial—la Biblia—revela cosas específicas acerca de ese orden. En el análisis final, los cristianos confían en Dios y en Su Palabra para una explicación completa del orden moral.

Ética Cristiana – Conclusión

La moralidad cristiana y el sistema ético cristiano son iguales y al mismo tiempo diferentes de cualquier otro sistema que haya sido postulado jamás. Cada sistema ético contiene alguna gota de la verdad encontrada en el código cristiano, pero ningún otro sistema puede afirmar ser toda la verdad, transmitida como un absoluto de Dios a la humanidad.

Como cristianos que reconocen la verdad de la ley de Dios, debemos dedicar nuestras vidas a obedecerla. Esta dedicación es muy rara hoy en día. Bonhoeffer pregunta: "¿Quién se mantiene firme? Sólo el hombre cuyo estándar final no es su razón, sus principios, su conciencia, su libertad, ni su virtud, sino quien está listo para sacrificar todo esto cuando es llamado a la acción obediente y responsable con fe y con lealtad exclusiva a Dios—el hombre responsable, que trata de hacer su vida entera una respuesta a la pregunta y al llamado de Dios. ¿Dónde están estas personas responsables?"5

Esos cristianos son aquellos que están dispuestos a tratar al orden moral de Dios con el mismo respeto que muestran a Su orden físico. Que aman a Dios con todo su cuerpo, alma, espíritu, mente, y fuerzas.

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Que tratan a otros como desean ser tratados. Ellos pueden estar en los vestíbulos de oficinas del gobierno, manteniéndose firmes contra la tiranía y la esclavitud, o en el campo misionero, sacrificando todo por el evangelio. Más a menudo, son cristianos bastante ordinarios viviendo vidas extraordinarias, mostrando al mundo que vale la pena creer y vivir la verdad de Cristo. (Para ejemplos bíblicos de hombres y mujeres moralmente responsables, ver Hebreos 11:32–12:3.)

Ética kantiana: la razón práctica

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo de una buena voluntad Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant

La actitud de Kant frente a la problemática metafísica es por cierto, algo ambigua en tanto afirma por un lado que no conocemos ni podemos conocer el absoluto (puesto que el conocimiento humano se limita a la experiencia) pero, al mismo tiempo, considera al hombre un ente dotado de razón, facultad de lo incondicionado, de manera tal que la metafísica es considerada una necesidad natural en el hombre. El hombre no puede ser indiferente a la problemática metafísica, tal es la razón por la cual siempre tomamos alguna posición al respecto.

Kant busca resolver esta aparente contradicción, pero no en el plano gnoseológico sino en el moral, en el campo de la razón práctica (es decir, la razón en tanto determina la acción del hombre).

Si bien no podemos alcanzar el absoluto, sí tenemos cierto acceso a algo que se le acerca. Este contacto de aproximación se da en la conciencia moral, o la conciencia del bien y del mal, lo justo y lo injusto, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer. La conciencia moral, es para Kant, la presencia de lo absoluto o al menos, parte del absoluto en el hombre.

La conciencia moral manda de modo absoluto, ordena de modo incondicionado, nos dice: "me conviene ser amable con él porque así evitaré problemas", este sería un criterio de conveniencia. La conciencia moral dirá: "debo ser amable con él porque es mi deber tratar bien a la gente" y no importa si ello me cuesta la vida, la fortuna, o lo que fuere, el mandato de la conciencia no está condicionado por las circunstancias. Puede suceder que uno no cumpla con su deber, pero eso no le quita autoridad al mandato absoluto. El deber no supone conveniencias, satisfacciones o estrategias, es un fin en sí mismo.

La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta que no se explica y que no tienen sentido alguno desde el punto de vista de los fenómenos de la naturaleza. En la naturaleza no hay deber sino tan solo suceder, una piedra no "debe" caer, simplemente, "cae".

La conciencia moral

Mientras que en la naturaleza todo se encuentra condicionado por las leyes de la causalidad en la conciencia moral rige un imperativo que no conoce condiciones, un imperativo categórico. La conciencia moral dice 'no mentirás' ssin condicionar en modo alguno el mandamiento, no establece circunstancias particulares bajo las cuales la ley tiene validez o no, el mandanto es siempre absolutamente válido, de otra forma, no sería una exigencia moral.

Kant diferencia el imperativo categórico del imperativo hipotético. En este último, el mandato se halla condicionado o reducido a una circunstancia determinada: 'si quiero ganar su confianza, no debo

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mentir' porque si no es importante para mí ganar su confianza, mentir o no mentir, deja de ser un mandato.

La buena voluntad

De acuerdo a la ética de Kant, sólo la buena voluntad es absolutamente buena en tanto que no puede ser mala bajo ninguna circunstancia:

"La buena voluntad no es buena por lo que se efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto, es buena solo por el querer, es decir, es buena en sí misma" Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant

Analicemos el pasaje citado:

1. Imaginemos que una persona se ahogando en el río, hago todo lo posible por salvarla pero no lo logro. La persona muere, de todas formas.

2. Imaginemos ahora que hago todo lo posible por salvarla y que tengo éxito, salvando su vida.

3. Imagine

mos la tercera posibilidad: la persona se está ahogando y yo la atrapo por casualidad mientras pesco con una gran red.

¿Cuál es el valor moral de cada uno de estos posibles actos imaginados? La tercera posiblidad carecería de valor moral porque ocurre sin intencionalidad. Moralmente no es ni buena ni mala, simplemente neutra. Los otros dos actos son moralmente buenos y tienen el mismo valor, en tanto que la buena voluntad es buena en sí misma.

El deber

El deber refiere a que la 'buena voluntad', bajo ciertas limtaciones, no puede manifiestarse por sí sola. El hombre, no es un ente puramente racional, sino que también es sensible. Kant observará que las acciones del hombre en parte están determinadas por la razón pero existen tambien 'inclinaciones' como el amor, el odio, la simpatía, el orgullo, la avaricia, el placer... que también ejercen su influencia. El hombre reune en su jeugo la racionalidad y las inclinaciónes, la ley moral y la imperfección subjetiva de la voluntad humana. Entonces, la buena voluntad, se manifiesta en cierta tensión o lucha con estas inclinaciones, como una fuerza que parece oponerse. En la medida que el conflicto se hace presente, la buena voluntad se llama deber.

Si una voluntad puramente racional sin influencia alguna de las inclinaciones fuese posible, sería para Kant, una voluntad santa (perfectamente buena). De esta forma, realizaría la ley moral de modo espontáneo, esto es, sin que conforme una obligación. Para una voluntad santa, el 'deber', carecería entonces de sentido en tanto que el 'querer' coincide naturalmente con el 'deber'. Pero en el hombre, ley moral, suele estar en conflicto con sus deseos.

Se distinguen así tres tipos de actos:

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a. Actos contrarios al deber: En el ejemplo de la persona que se está ahogando en el río. Supongamos que disponiendo de todos los medios necesarios para salvarlo, decido no hacerlo, porque le debo dinero a esa persona y su muerte me librará de la deuda. He obrado por inclinación, esto es, no siguiendo mi deber sino mi deseo de no saldar mi deuda y atesorar el dinero.

b. Actos de acuerdo al deber y por inclinación mediata: El que se ahora en el río es mi deudor, si muere, no podré recuperar el dinero prestado. Lo salvo. En este caso, el deber coincide con la inclinación. En este caso se trata de una inclinación mediata porque el hombre que salva es un medio a través del cual conseguiré un fin (recuperar el dinero prestado). Desde un punto de vista ético, es un acto neturo (ni bueno ni malo).

c. Actos de acuerdo al deber y por inclinación inmediata: Quien se está ahogando es alguien a quien amo y por lo tanto, trato de salvarlo. También el el deber coincide con la inclinación. Pero en este caso, es una inclinación inmediata porque la persona salvada no es un medio sino un fin en sí misma (la amo). Pero para Kant, este es también un acto moralmente neutro.

d. Actos cumplidos por deber: El que ahora se ahoga es un ser que me es indiferente... no es deudor ni acredor, no lo amo, simplemente, un desconocido. O pero aún, es un enemigo, alguien que aborrezco y mi inclinación es desear su muerte. Pero mi deber es salvarlo y lo hago, contrariando mi inclinación. Este es el único caso en que Kant considera que se trata de un acto moralmente bueno, actos en los que se procede conforme al deber y no se sigue inclinación alguna.

El imperativo categórico

El valor moral de una acción, no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de la realización del objeto de la acción, sino que consiste única y exclusivamente en el principio por el cual ésta se realiza, alejando la influencia de cualquier deseo.

El principio por el cual se realiza un acto es llamado por Kant, 'máxima' de la acción, es decir, el principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar. En esta línea, Kant formula el imperativo categórico: Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal

De esta forma, obraremos moralmente solo cuando podamos desear que nuestro deseo sea válido para todos. Así, lo que se pretende es eliminar las excepciones, siendo igualmente válida para todas las personas.

El Personalismmo – Emmanuel Mounier – La Comunicación

El hombre es “persona” en la medida en que no se esconde en la masa, ni se deja negar por la tecnología, ni cae en abstracciones conceptuales individualistas. El personalismo se constituye –a la vez– como lo contrario al colectivismo, donde el sujeto se convierte en número, y como lo contrario al individualismo, que nos vuelve incapaces de comunicarnos. En palabras de Mounier: «el individividuo es la dispersión de la persona en la materia, dispersión y avaricia». En EL PERSONALISMO, Mounier afirmará que: «La persona no crece más que purificándose del individuo que hay en ella». Contra el individualismo, propio de una sociedad despersonalizada, se reivindica que “Persona” es un ser concreto (que no subjetivo) y por ello relacional y comunicativo, es decir, “comunitario”. En el MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO, Mounier la define así:

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«Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla por añadido a golpe de actos creadores la singularidad de su vocación».

Es en la comunidad, en la relación concreta de comunicación con los demás, donde realmente se constituye la persona. Para el personalismo, los dos conceptos básicos que dan unidad al pensamiento son “Persona” y “Amor”. Ambos conceptos se han encontrado también en el pensamiento liberal y en el romanticismo pero con otra significación radicalmente distinta; según el movimiento personalista el significado que de ellos se ha dado, incluso en el ámbito creyente, ha sido puramente instrumental y alienante. El socialismo marxista tiene razón en denunciar el idealismo y la ñoñería de ambos conceptos porque se ha tendido a pensarlos como puras abstracciones, descarnadas. Cumple, pues, cambiar le punto de vista desde el que se ha reflexionado sobre ellos. La persona debe ser comprendida desde un punto de vista relacional: «Encontrarse dos en recíproca presencia» permite que cada cual se haga persona. En YO Y TU, por su parte, Buber definirá el Amor como «El milagro de una presencia exclusiva» y como «la responsabilidad de un Yo por un Tu».El hecho de que esta relación sea profunda, íntima, está en absoluta contradicción con el cosmpolitismo burgués, heredado del Renacimiento y de las Luces. En tal sentido, Mounier era taxativo. En su texto de 1935 REVOLUCIÓN PERSONALISTA Y COMUNITARIA se lee:

«Educad a una nueva generación en el sentimiento de una verdadera humanidad. Que sea sagrado para la juventud todo lo que tiene rostro humano: sagrada la familia; sagrados todo pueblo y toda nación, como le son sagrados su propio pueblo y su propia patria. Que su espíritu se vuelva hacia Dios, Padre común de todos, y en el que la filosofía encuentra su norma sublime y su más alta justificación».

La concepción personalista del mundo es claramente contraria a la versión que sobre el hombre ofrece la ciencia positiva, en la medida que para esta filosofía lo humano es, por definición «Cualitativo» y, por tanto, ajeno al modelo descriptivo, cuantificable y analítico de las ciencias, que se daba por supuesto en el mundo académico francés desde la fundación de la “Sociedad de Biología” (1848) y de la “Sociedad Médico-Biológica” (1855). La ciencia positivista, para un personalista, describe al hombre “desde fuera” pero lo ignora interiormente o lo considera, como Freud, sólo como pulsión de placer, que es tanto como decir de dominio. Pero el hombre tiene aspiraciones morales, estéticas y religiosas que la ciencia no recoge, ni comprende. El hombres es «Persona», es decir, consciencia interior más allá de la pura materia. Y esa consciencia es, además, relacional, es decir, está abierta a lo religioso (en cuanto que “religa”) y a lo comunitario. En cuanto «Persona» el hombre no es sólo cuerpo sino también alma.De ahí que realizar el imperativo pindárico y goethiano: «Llega a ser lo que eres» en un contexto cristiano significa empeñarse en construir nuestra capacidad de ser persona, cualitativamente, en el conjunto de las relaciones que nos constituyen. Sólo por el amor se accede a la persona. De ahí la importancia del “testimonio” que se da mediante la propia vida por encima incluso de la acción política. El personalismo se ve a sí mismo como una teoría de la esperanza. En EL PEQUEÑO MIEDO DEL SIGLO XX, Mounier escribió que: «El nihilismo, del que se desprende el espíritu de catástrofe, es una reacción masiva de tipo infantil. Bien sabéis cómo los seres débiles, los niños, los enfermos, los nerviosos, se desalientan, (...) Pues bien, la angustia de una catástrofe colectiva del mundo moderno es, ante todo, en nuestros contemporáneos una reacción infantil de viajeros incompetentes y alocados». Una sociedad personalista sería, pues, la consecuencia de una actitud comunitaria, que sitúa la

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comunicación (la “fraternidad”, entendida como virtud cristiana y no como imperativo republicano) en el centro de la acción política.

Mounier en EL PERSONALISMO (Cap. “La Comunicación”) esbozó los cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria. Se trata de:

1.- Salir de sí mismo: luchar contra el “amor propio”, que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo.2.- Comprender: situarse en el punto de vista del otro, no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genérico, sino acoger al otro en su diferencia.3.- Tomar sobre sí mismo, asumir: en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegría y la labor de los otros.4.- Dar: sin reivindicarse como en el individualismo pequeño burgués y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donación y el desinterés. De ahí el valor liberador del perdón. 5.- Ser fiel: considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona.Asumir al individuo como «persona» no significa perderse en un espiritualismo más o menos platónico, o sublimar un “doble” imaginario de los humanos concretos, sino aceptar que el sujeto humano es carne espiritualizada, transcendida en cuanto que el amor (imagen de un Amor divino, con mayúsculas) se vive en lo concreto, y en lo material –por eso mismo el movimiento personalista, tras un breve instante de firteo con el colaboracionismo de Vichy, se alineó con los comunistas en la Resistencia antinazi. En palabras de Mounier, la persona es «existencia encarnada» y olvidar eso conduce a despersonalizar a los humanos. Como escribió Mounier en EL PENSAMIENTO DE CHARLES PÉGUY: «ya es hora de sacar la palabra “mística” de los eriales».

«Amar realmente a un ser, es amarlo en Dios», escribió Gabriel Marcel. O en otras palabras, el personalismo quiere fundar un nuevo humanismo cuyo sentido último se halla en la idea de la persona como expresión del amor divino. Maritain, por su parte, lo expresa así en HUMANISMO INTEGRAL: «La idea discernida en el mundo sobrenatural que sería como la estrella de ese nuevo humanismo, no sería ya la idea del sagrado imperio que Dios posee sobre todas las cosas; sería más bien la idea de la santa libertad de la criatura a quien la gracia une a Dios».

Por eso el personalismo es radicalmente antiliberal en la medida en que no acepta la idea de los humanos como meros “átomos sociales”; a la idea de libertad le opone la de comunidad: ese es el único ámbito en que la libertad resulta pensable. La sociedad es, ante todo, una comunidad de almas, es decir, una totalidad construida como suma de esfuerzos conjuntados en que lo material, como quería el poeta Maragall “no es más que símbolo”. El liberalismo conduciría a lo que Mounier llamará “existencia dramática” es decir, a la que ve el tiempo (y el Ser) no como plenitud, sino como vacío, que se expresa filosóficamente en el existencialismo sartriano.

LA ÉTICA DE NIETZSCHEDesarrolla una ética de la autorrealización, del desarrollo de sí mismo. Se trata, por tanto, de una ética material. Entiende la felicidad como creación de sí mismo, como autocreación en el juego de la experiencia sin límites. La ética de Nietzsche tendría dos momentos:

1. La crítica a la moral.2. El nihilismo como alternativa.

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La crítica a la moral.Para Nietzsche la moral es una fuerza terrible y engañadora que ha corrompido a la humanidad entera. La moral es la gran mentira de la vida, de la historia, de la sociedad. En “La genealogía de la moral”, Nietzsche trata de desenmascarar la moral. Para ello, enfoca la moral desde un doble punto de vista.

A) Etimológico: busca las raíces de las palabras “bueno” y “malo” y encuentra que su significado ha cambiado respecto a lo que significaron en un principio. Bueno significaba “noble”, “dominador”, “de clase o rango superior” , “aristócrata” (areté, bonus, gut) y malo era el débil, el simple, el vulgar, el plebeyo, el sometido o de rango inferior.

B) Históricamente: Nietzsche investiga el origen de los conceptos “bien” y mal”. En su origen encuentra una doble moral:

B.1) La moral de los señores: es la de los fuertes, creativos, dominadores. Estos forman una casta o clase social que se impone a la clase de los débiles, de los inferiores, de los vulgares y sometidos. El dominador ama la vida, es duro para sí y para los demás, y desprecia la debilidad y la cobardía, el miedo, la humildad y la mentira. No se compadece ni es piadoso.

B.2) La moral de los esclavos privilegia la igualdad, la compasión, la dulzura y la paciencia. Es propia de los oprimidos y los débiles que a menudo desprecian esta vida y se refugian en al más allá.

Según Nietzsche, se ha producido una transmutación de los valores. La búsqueda socrática del universal, y la aportación judeocristiana de la misericordia y la compasión ejecutaron una traición sobre la moral de los señores, imponiendo una moral de esclavos como alternativa. Hechos históricos como la revolución francesa o la expansión de la democracia vienen a verificar y confirmar esta traición. La inversión o transmutación de los valores está consumada y Nietzsche reivindica la moral de los señores. La moral y la religión son engaños, traiciones, imposiciones.

El nihilismo como alternativa.

La propuesta de Nietzsche parte de esta destrucción de la moral y de su crítica a la religión, que afirma rotundamente la muerte de Dios. Trata de superar el resentimiento que causó la transmutación de los valores. Para ello, propone como alternativa el nihilismo: aceptar la vida y la nada y vivir “Más allá del bien y del mal”. Se rechazarían todos los valores y normas morales y religiosas. El mundo y la vida carecen de sentido y la única verdad es el eterno retorno, la eterna repetición de todo. No existe la verdad ni el valor: sólo la apariencia, la materia. Si se supera este desfondamiento, el hombre puede crearse y recrearse permanentemente, en un continuo juego con la realidad. Superado el nihilismo, el hombre puede llegar a ser superhombre, viviendo completamente libre, al margen de las cadenas que a juicio de Nietzsche son la moral y la religión. De la sumisión a la voluntad divina se pasa a la afirmación de la voluntad de poder, la fuerza, el dinamismo que arraiga en cada cuerpo. El yo se impone al mundo. La virtud nacerá así del fondo de la pasión. El mandato ético de Nietzsche sería: “Créate a ti mismo”, a partir del caos, del flujo de fuerzas e impulsos que eres.

El mundo no tiene sentido ni hay un ideal al que aspirar. La vida no puede enfocarse como progreso sino como eterno presente que acontece y se repite. La vida es dolor, fragilidad, llanto, risa, fortaleza, alegría. El superhombre juega con la vida, encarna el espíritu de un niño. Jugar es hacer cosas sin buscar un sentido, una utilidad o un rendimiento. El superhombre inventa nuevos sentidos para las cosas, decide lo que quiere ser y lo que quiere que el mundo sea. Vive a la intemperie y no está sujeto a nada. Con Nietzsche la ética se disuelve en la estética. Los conceptos se convierten en metáforas, y la

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trasgresión es una actitud permanente. Habría que preguntarse hasta qué punto es aceptable su propuesta. Las críticas pueden formularse desde distintos puntos de vista. La ética de Nietzsche conduce a la llamada “posmodernidad” en la que todo vale ya no existen referentes (opuesto al universalismo socrático o platónico). Su crítica a la razón y la moralidad es devastadora y radical pero todavía existen enfoques que reivindican la posibilidad de reconstruir racionalmente una ética.

BIBLOGRAFÍA.

1. GARCÍA MORRENTE, Manuel. (1981) Lecciones Preliminares de Filosofía. Editorial -

Losada Buenos Aires - Argentina.

2. HIDALGO TUÑON, Alberto; IGLESIAS FUEYO, Carlos y SÁNCHEZ ORRTIZ DE URBINA, Ricardo. (1978)

Historia de la Filosofía – Ediciones Anaya S.A. Madrid – España.

3. HIRSCHBERGER Johannes. (1981) Historia de la Filosofía I – Pag. 466,467 – Editorial Herder –

Barcelona-España

4. MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral (1984) Ediciones Carlos Lohlé. Buenos Aires.

Argentina

5. ROSENTAL – IUDIN. (1980) Diccionario Filosófico. Ediciones Universo. Lima.

ORGAIZACIÓN DEL TRABAJO1. El relativismo moral de los sofistas (2)2. Intelectualismo de Platón (1)3. Ética de Platón (2)4. Filosofía moral de Aristóteles (3)5. Hedonismo ética de Epicúrea (2)6. El estoicismo (1)7. Ética cristiana (2)8. Ética Kantiana (5)9. El personalismo de Mounier (3)10. Ética Nietzsche (3)

 

«En ninguna época han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más inciertas, imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo. Muchos años de profundo estudio consagrado al problema del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmación. Al cabo de unos diez mil años de historia, es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena, íntegramente

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“problemático”; ya no sabe lo que es pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuevo opiniones aceptables acerca del hombre, no hay más que un medio: hacer, de una vez “tabula rasa” de todas las tradiciones referentes al problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado “hombre”, olvidando metódicamente que pertenecemos a la humanidad».

El hombre es “persona” en la medida en que no se esconde en la masa, ni se deja negar por la tecnología, ni cae en abstracciones conceptuales individualistas. El personalismo se constituye –a la vez– como lo contrario al colectivismo, donde el sujeto se convierte en número, y como lo contrario al individualismo, que nos vuelve incapaces de comunicarnos. En palabras de Mounier: «el individividuo es la dispersión de la persona en la materia, dispersión y avaricia». En EL PERSONALISMO, Mounier afirmará que: «La persona no crece más que purificándose del individuo que hay en ella». Contra el individualismo, propio de una sociedad despersonalizada, se reivindica que “Persona” es un ser concreto (que no subjetivo) y por ello relacional y comunicativo, es decir, “comunitario”. En el MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO, Mounier la define así:

 

«Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla por añadido a golpe de actos creadores la singularidad de su vocación».

Es en la comunidad, en la relación concreta de comunicación con los demás, donde realmente se constituye la persona. Para el personalismo, los dos conceptos básicos que dan unidad al pensamiento son “Persona” y “Amor”. Ambos conceptos se han encontrado también en el pensamiento liberal y en el romanticismo pero con otra significación radicalmente distinta; según el movimiento personalista el significado que de ellos se ha dado, incluso en el ámbito creyente, ha sido puramente instrumental y alienante. El socialismo marxista tiene razón en denunciar el idealismo y la ñoñería de ambos conceptos porque se ha tendido a pensarlos como puras abstracciones, descarnadas. Cumple, pues, cambiar le punto de vista desde el que se ha reflexionado sobre ellos. La persona debe ser comprendida desde un punto de vista relacional: «Encontrarse dos en recíproca presencia» permite que cada cual se haga persona. En YO Y TU, por su parte, Buber definirá el Amor como «El milagro de una presencia exclusiva» y como «la responsabilidad de un Yo por un Tu».El hecho de que esta relación sea profunda, íntima, está en absoluta contradicción con el cosmpolitismo burgués, heredado del Renacimiento y de las Luces. En tal sentido, Mounier era taxativo. En su texto de 1935 REVOLUCIÓN PERSONALISTA Y COMUNITARIA se lee:

 

«Quizá solamente quien ha penetrado profundamente en Dios, es capaz de amar a todos los hombres en Dios (...) Yo no amo a la humanidad. No trabajo por la humanidad. Amo algunos hombres, y la experiencia me ha resultado tan fértil que por ella me siento ligado a cada prójimo que atraviesa mi camino».

“Persona” y “Amor” deben ser considerados, pues, no desde el punto de vista simbólico, o como abstracciones conceptuales, sino como transcendentales y como expresión de la sacralidad de la vida; por eso mismo el personalismo tiene una profunda vocación pedagógica: se trata no sólo de amar, sino de educar para el amor y la trascendencia a una nueva humanidad: Educar no consiste en hacer –y hacernos– “mejores personas”, sino en “despertar” a la persona, pues como dice en EL PERSONALISMO: «Por definición, una persona se suscita por una llamada, no se fabrica por domesticación». El sentido de una pedagogía personalista puede encontrarse también en la llamada que realizó el papa Pío XII después de la 2ª Guerra Mundial (ALOCUCIÓN A LOS MIEMBROS DEL CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA, Roma, nov. 1946):

 

«Educad a una nueva generación en el sentimiento de una verdadera humanidad. Que sea sagrado para la juventud todo lo que tiene rostro humano: sagrada la familia; sagrados todo pueblo y toda nación,

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como le son sagrados su propio pueblo y su propia patria. Que su espíritu se vuelva hacia Dios, Padre común de todos, y en el que la filosofía encuentra su norma sublime y su más alta justificación».

La concepción personalista del mundo es claramente contraria a la versión que sobre el hombre ofrece la ciencia positiva, en la medida que para esta filosofía lo humano es, por definición «Cualitativo» y, por tanto, ajeno al modelo descriptivo, cuantificable y analítico de las ciencias, que se daba por supuesto en el mundo académico francés desde la fundación de la “Sociedad de Biología” (1848) y de la “Sociedad Médico-Biológica” (1855). La ciencia positivista, para un personalista, describe al hombre “desde fuera” pero lo ignora interiormente o lo considera, como Freud, sólo como pulsión de placer, que es tanto como decir de dominio. Pero el hombre tiene aspiraciones morales, estéticas y religiosas que la ciencia no recoge, ni comprende. El hombres es «Persona», es decir, consciencia interior más allá de la pura materia. Y esa consciencia es, además, relacional, es decir, está abierta a lo religioso (en cuanto que “religa”) y a lo comunitario. En cuanto «Persona» el hombre no es sólo cuerpo sino también alma.De ahí que realizar el imperativo pindárico y goethiano: «Llega a ser lo que eres» en un contexto cristiano significa empeñarse en construir nuestra capacidad de ser persona, cualitativamente, en el conjunto de las relaciones que nos constituyen. Sólo por el amor se accede a la persona. De ahí la importancia del “testimonio” que se da mediante la propia vida por encima incluso de la acción política. El personalismo se ve a sí mismo como una teoría de la esperanza. En EL PEQUEÑO MIEDO DEL SIGLO XX, Mounier escribió que: «El nihilismo, del que se desprende el espíritu de catástrofe, es una reacción masiva de tipo infantil. Bien sabéis cómo los seres débiles, los niños, los enfermos, los nerviosos, se desalientan, (...) Pues bien, la angustia de una catástrofe colectiva del mundo moderno es, ante todo, en nuestros contemporáneos una reacción infantil de viajeros incompetentes y alocados». Una sociedad personalista sería, pues, la consecuencia de una actitud comunitaria, que sitúa la comunicación (la “fraternidad”, entendida como virtud cristiana y no como imperativo republicano) en el centro de la acción política.

 

Mounier en EL PERSONALISMO (Cap. “La Comunicación”) esbozó los cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria. Se trata de:

1.- Salir de sí mismo: luchar contra el “amor propio”, que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo.2.- Comprender: situarse en el punto de vista del otro, no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genérico, sino acoger al otro en su diferencia.3.- Tomar sobre sí mismo, asumir: en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegría y la labor de los otros.4.- Dar: sin reivindicarse como en el individualismo pequeño burgués y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donación y el desinterés. De ahí el valor liberador del perdón. 5.- Ser fiel: considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona.Asumir al individuo como «persona» no significa perderse en un espiritualismo más o menos platónico, o sublimar un “doble” imaginario de los humanos concretos, sino aceptar que el sujeto humano es carne espiritualizada, transcendida en cuanto que el amor (imagen de un Amor divino, con mayúsculas) se vive en lo concreto, y en lo material –por eso mismo el movimiento personalista, tras un breve instante de firteo con el colaboracionismo de Vichy, se alineó con los comunistas en la Resistencia antinazi. En palabras de Mounier, la persona es «existencia encarnada» y olvidar eso conduce a despersonalizar a los humanos. Como escribió Mounier en EL PENSAMIENTO DE CHARLES PÉGUY: «ya es hora de sacar la palabra “mística” de los eriales».

 

«Amar realmente a un ser, es amarlo en Dios», escribió Gabriel Marcel. O en otras palabras, el personalismo quiere fundar un nuevo humanismo cuyo sentido último se halla en la idea de la persona como expresión del amor divino. Maritain, por su parte, lo expresa así en HUMANISMO INTEGRAL: «La idea discernida en el mundo sobrenatural que sería como la estrella de ese nuevo humanismo, no sería ya la idea del sagrado imperio que Dios posee sobre todas las cosas; sería más bien la idea de la santa libertad de la criatura a quien la gracia une a Dios».

Por eso el personalismo es radicalmente antiliberal en la medida en que no acepta la idea de los humanos como

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meros “átomos sociales”; a la idea de libertad le opone la de comunidad: ese es el único ámbito en que la libertad resulta pensable. La sociedad es, ante todo, una comunidad de almas, es decir, una totalidad construida como suma de esfuerzos conjuntados en que lo material, como quería el poeta Maragall “no es más que símbolo”. El liberalismo conduciría a lo que Mounier llamará “existencia dramática” es decir, a la que ve el tiempo (y el Ser) no como plenitud, sino como vacío, que se expresa filosóficamente en el existencialismo sartriano.

Resumen de la ética kantiana

Antes de empezar a explicar las características de la ética de Kant hay que partir de una distinción previa que él propone: la de éticas materiales y éticas formales.

Son materiales aquellas éticas que afirman que la bondad o maldad de la conducta humana depende de algo que se considera bien supremo para el hombre: los actos serán, por tanto, buenos cuando nos acerquen a la consecución de tal bien supremo, y malos cuando nos alejen de él. Las éticas materiales suponen que hay bienes, cosas buenas para el hombre, y determinan cuál es el bien supremo o fin último del hombre (el placer para Epicuro, la felicidad virtuosa para Aristóteles, etc.) Según cuál sea el bien supremo, la ética establece normas o preceptos con el fin de alcanzarlo.

Toda ética material tiene contenido, en este doble sentido: 1) hay un bien supremo 2) se proponen los medios para alcanzarlo.

Kant rechaza las éticas materiales, pues presentan deficiencias. En primer lugar, son empíricas, es decir, a posteriori. Su contenido está extraído de la experiencia. Esto impide que sus principios sean universales, pues sólo lo a priori puede serlo. En segundo lugar, sus preceptos son hipotéticos o condicionales. No valen absolutamente, sino sólo de modo condicional para conseguir un cierto fin. Esto impide también que sean universalmente válidas. Por último, son heterónomas. Es decir la voluntad es determinada a obrar de un modo u otro por el deseo o inclinación a algo (placer, por ejemplo)

Visto lo anterior, Kant afirma que una ética que pretende ser universal y racional no puede ser material, ha de ser, por lo tanto, formal. La ética ha de estar vacía de contenido, es decir: 1) no debe establecer ningún bien o fin que haya de ser perseguido, y 2) no nos dice lo que hemos de hacer, sino cómo hemos de actuar.

 La ética formal se limita a señalar cómo debemos obrar siempre, se trate de la acción concreta de que se trate. Un hombre actúa moralmente, según Kant, cuando actúa por deber. El deber es, según Kant, “la necesidad de una acción por respeto a la ley” es decir, el sometimiento a una ley, no por la utilidad o la satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a la misma.

Kant distingue tres tipos de acciones:

1. Acciones contrarias al deber.2. Acciones conforme al deber.3. Acciones por deber. Sólo estas últimas poseen valor moral.

Supongamos un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es conforme al deber. Ahora bien, tal vez lo haga para asegurarse así la clientela, en tal caso la acción es conforme al deber, pero no por deber. La acción es un medio para conseguir un fin. Si, por el contrario, actúa por deber, es decir por considerar que ese es su deber, la acción no es un medio para conseguir un fin o propósito, sino que es un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí.

El valor moral de una acción radica en el móvil que determina su realización. Cuando este móvil es el deber tiene valor

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moral.

La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es ni puede ser hipotético, sino categórico. Kant ofrece varias formulaciones del imperativo categórico. La más famosa de estas formulaciones es la siguiente: obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal. La “máxima” se  refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus propios móviles que, de no existir el imperativo categórico impuesto por la razón, se impondrían a la voluntad. Este imperativo no es material, pues no dice qué debemos hacer. Es formal, en cuanto dice cómo hay que actuar. Proporciona una regla para medir las acciones, gracias al imperativo podemos evaluar cualquier acción y calificarla como conveniente o inconveniente de acuerdo con el principio del deber

Existe una segunda formulación famosa del imperativo categórico, que es así:

Obra de tal modo que trates la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca meramente como un medio. Kant entiende que los seres humanos se caracterizan por su autonomía, es decir, la capacidad de darse normas a ellos mismos o de seguir de forma crítica las que les dan otros. Esta capacidad es única en la naturaleza y convierte a los seres humanos en seres excepcionales, incomparables con cualquier otro, por lo que no tienen precio, sino que se le aplica un concepto distinto que es el valor. Este valor es expresable en el concepto ético básico para la antropología de Kant, la dignidad. La dignidad supone el deber de actuar con el otro como si fuera un fin en sí mismo, es decir, la imposibilidad de utilizarlo como una cosa, como un medio para nuestra conveniencia

A pesar de que Kant evita en buena medida hablar de lo bueno y lo malo, él entiende que existe algo absolutamente bueno: lo bueno incondicionado. Esto es la buena voluntad, el deseo de hacer siempre las cosas adecuadamente. Kant entiende que la ética (la razón práctica) tiene algunos postulados que no son demostrables, como los tenía también la razón pura. Estos postulados son la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Esto es así porque la ética tan sólo tiene sentido si existe la libertad; la felicidad, que sería la perfecta adecuación entre nuestros deseos individuales y el deber moral tan sólo se podría dar si fuésemos infinitos, porque supondría una voluntad santa en este mundo y esto es imposible. Por último, la propia idea de felicidad supone la existencia de una causa suprema de la naturaleza dotada de entendimiento y voluntad, es decir, Dios.

Como vemos, para Kant, la moralidad coloca al hombre en el umbral de la religión. Sin embargo, aunque lleva hacia ella, no es su objetivo porque el hombre no debe tender a la felicidad, sino a la racionalidad. La religión sirve como esperanza para la moralidad.

 

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