IIIREVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 63-86 III Experiencia de Dios en el mundo: la mística y el...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 63-86

III

Experiencia de Dios en el mundo: la mística y el testigo

“El cristiano del futuro será místico o no será”. Esta afirmación de Karl Rahner se ha convertido casi en un lugar común, quizá no siem-pre suficientemente aclarada, pero que es preciso recordar al hablar del testigo cristiano. Está en juego no sólo la consistencia del testi-monio, sino la identidad misma del testigo porque, como nos recuerda el papa Benedicto XVI, “no se comienza a ser cristiano por una deci-sión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimien-to, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva”1. Sin una experiencia personal de encuentro no habrá cristiano, no habrá testigo. Hablar de experiencia y de gracia serán justamente las coordenadas de la mística, sea en general, sea desde la perspectiva de Rahner.

La descripción antropológica a partir de las “tres llamadas” y su correspondencia con la denominada “cristología en búsqueda” reco-gen el movimiento ascendente del ser humano hacia el horizonte de Dios. Sin embargo, como ya se ha señalado, será el movimiento pre-vio, incondicional y gratuito de Dios que desciende y se entrega lo que hace posible para la humanidad no sólo el impulso de trascen-

1 BENEDICTO XVI, Deus caritas est, 1.

MARÍA JOSÉ MARIÑO 64

dencia, sino su mismo ser. Mejor dicho, nuestro ser más genuino ra-dica y se realiza justamente en este impulso de trascendencia porque Dios ha querido ser por la gracia nuestro más interno centro, la “sus-tancia” de nuestro dinamismo espiritual.

Con todo, son necesarias algunas precisiones. El Misterio santo desde la eternidad ha querido a la humanidad como destinataria de su Amor, como interlocutora en un diálogo personal de comunión. Su gracia, gracia de Cristo y gracia trinitaria, se derrama y abraza toda la realidad, por lo cual podemos hablar de experiencias de lo divino en muy diferentes modalidades. Sin embargo, la experiencia cristiana de Dios, la mística cristiana, no es una modalidad más, tampoco una vi-vencia de fusión panteísta con el Absoluto o la simple experiencia de sí mismo y de su propia interioridad2. El núcleo, ciertamente, es co-mún desde la apertura radical al Misterio santo que caracteriza al ser humano, pero siempre manteniendo la estructura encarnatoria del ac-to religioso cristiano y su carácter crístico. Estas dos notas se hallan siempre determinando las afirmaciones de Rahner sobre la experien-cia de Dios y sobre la mística, entendida siempre en este sentido am-plio y común a todo cristiano, que es la acepción que interesó al teó-logo de Friburgo.

La experiencia accesible a toda persona (“experiencia trascenden-tal” como mística natural) del Misterio santo como fundamento y horizonte de la existencia se transforma totalmente en el encuentro con Jesucristo. Su gracia, así mismo experienciable, incluye, al tiem-po que eleva y libera, la vivencia meramente humana del Misterio, conduciendo a una relación dinámica, pero siempre incompleta que espera su consumación. Lo decisivo es que toda esta experiencia está mediada por el Hijo, en quien Dios ha descendido hacia la humanidad y que permanecerá por toda la eternidad el Encarnado, Crucificado y Resucitado.

Precisamente en la medida en que la mística ES cristiana -experiencia del Dios de Jesucristo y su gracia- se despliega como ex-

2 Una brevísima descripción de la mística en los escritos de Rahner se

puede encontrar en las voces de enciclopedia. Son a todas luces insuficientes para comprender su visión, pero sí nos darán unas coordenadas imprescindi-bles para hacerlo. Cf. “Mystik” (1961), en: SW 17/1, 719-720 y (1962) SW 17/1, 350-352.

III. EXPERIENCIA DE DIOS EN EL MUNDO: LA MÍSTICA Y EL TESTIGO

65

periencia interna de apertura y encuentro mediada por la realidad, por el mundo, la historia y el prójimo. Sólo así se respeta la estructura en-carnatoria de la salvación cristiana. La absoluta cercanía de Dios re-sulta al mismo tiempo inmediatez mediada por la carne del Hijo, úni-co Mediador, y su gracia tiene siempre un carácter sacramental. El Dios de los cielos se manifiesta en Jesús como Dios de la tierra y de la humanidad. Sí, la experiencia de cercanía del Misterio, de comu-nión, incluso de unidad con los otros y el cosmos en el abrazo divino, está siempre cualificada por la participación en el abajamiento hasta la muerte de Cristo por amor al mundo. No se trata de una mundani-zación o reducción inmanente de lo divino, sino de sumergirse en la realidad que Dios ha hecho suya en su Hijo para iluminarla y salvarla, llevando en la propia carne la gracia de Cristo.

El testimonio en su sentido más amplio posee un carácter público y conlleva un núcleo de verdad que corresponde con un hecho de ex-periencia; su origen reside en algo histórico. Cimentados en la tradi-ción de los testigos de la Resurrección del Señor, también habrá de tener su experiencia personal sin la cual el mensaje que intenta transmitir perderá su hondura y verdad personales, aunque mantenga la autenticidad que sustenta la propia comunidad. Esta experiencia de Dios, del encuentro personal con Cristo, resulta decisiva en tiempos en los que la “fe sociológica” desaparece e, incluso, puede verse en cierto modo amenazada la vida y opción creyentes. Aquí nace el tes-tigo, en la asunción personal y libre de su propia fe como vida nueva que transforma la existencia. El cambio en la situación creyente desde el punto de vista sociocultural ya era perceptible en tiempos de Rah-ner, de aquí su insistencia en vivir “la fe en tiempos de invierno” o en situación de “diáspora”. La experiencia personal sostiene y alimenta un proceso creyente, pero no como simple resistencia, sino como ver-dadero dinamismo expansivo, misionero, transformador, propio de una fe que tiene vocación universal y jamás de “gueto”, en palabras del autor.

Para el testigo de la fe, testimoniar no significa presentarse como objeto último del propio testimonio, sino como quien hace accesible a través de su vida y su persona una Verdad que le trasciende, radical-mente distinta de sí mismo, pero que le fundamenta, orienta y da sen-tido, que se ha convertido así mismo en la verdad de su vida y de su ser. El testigo cristiano testimonia a Alguien que no es objeto de ex-


periencia empírica. No apela a la autenticidad de un contenido racio-nal ni a la veracidad de sí mismo, sino a la fe en Otro que es veraz y trascendente. Es decir, no se tiene que demostrar el contenido de la revelación, sino mostrar la fe en ella3. Esto sólo puede ser posible en la medida en que esta verdad y este encuentro se hacen carne e histo-ria en su propia persona, en la medida en que su testimonio manifies-ta que la verdad que anuncia y la congruencia ética que procura mos-trar, nacen justamente de una experiencia incuestionable y transfor-madora: la experiencia cristiana de Dios y su gracia4.

Si el lugar propio del testimonio reside en la transmisión de la fe y el mensaje de la revelación, justo es recordar que, según Rahner, la persona concreta de quien la transmite “es impensable sin lo que po-demos llamar la “mística” como experiencia de la gracia y lo “profé-tico” como envío y testimonio de dicha experiencia del Dios vivo”5. Entramos, por tanto, en el espacio abierto para todo cristiano de la donación y comunicación de Dios Trinidad en Jesucristo que se hace tangible, concreta y experimentable en la vida desde lo más cotidiano. A partir de aquí, no vamos a presentar un estudio exhaustivo de la ca-tegoría de experiencia en la teología de Rahner, sino acercarnos a al-gunos de los aspectos de la misma que caracterizan la experiencia singular del testigo cristiano.

3 Cf. P. A. SEQUERI (1981), “Esperienza della fede e testimonianza della

rivelazione”, en: Teo 6 (1981), 120. 4 “El relato cristiano retraducirá en el presente la imagen de Dios si el

hacer teológico encuentra la posibilidad de narrar la vitalidad de una historia existencial con la fuerza de un indicativo y no de un imperativo impuesto [...] El dominio narrativo de la teología se ha de situar no en el ámbito del ser, si-no en la relación vital y mística del Dios de Jesucristo con la existencia del sujeto. La lógica del amor y la intuición es un lenguaje decisivo en el mo-mento actual”. P. M. SARMIENTO CABALLERO (1998), Cristología existencial. Claves para una lectura postmoderna de la cristología de Karl Rahner, Ma-drid: Publicaciones Claretianas, 126.127. Estas palabras, situadas dentro de la profundización en la “cristología en búsqueda” rahneriana a partir de las “tres llamadas” del corazón humano, se pueden aplicar sin ninguna duda al testigo que, de este modo, se convierte él mismo en esa “historia existencial”, en una “teología narrativa” encarnada, que llamamos, al fin, testimonio.

5 “Mystik” (1962), en: SW 17/1, 350.


67

HALLAR A DIOS EN EL MUNDO: LA MÍSTICA EN LA VIDA COTIDIANA El encuentro en la gracia se produce allí donde está el hombre, en

su vida real y propia, en todas las dimensiones de la misma. A través de ellas recibimos la autocomunicación divina, dándole así concre-ción al amor creador y salvador de Dios. La nueva creación en Cristo se hace tangible en la vida, simplemente. La fuerza que dinamiza nuestro ser y la meta hacia la que somos conducidos es Dios mismo. El testigo se acerca a la cuestión de Dios a partir de la vida. Cuando toma ésta de modo total y unitario, no fragmentario o regional, se convierte ella misma en lugar para la experiencia de Dios6. Lo que afecta al ser humano, siempre concreto, remite por último a su origen y horizonte, a la Trascendencia. Como tal, toda experiencia personal en su radicalidad última, en su perfección nunca alcanzable, en su fundamento incuestionable, se ve abocada a la experiencia de Dios7. El conocimiento, la libertad, el amor, fundamentalmente el amor… todo se radicaliza en el horizonte divino. No se suprime nada de lo que compone nuestra vida, sino que nos traslada hacia el modo más específicamente humano y más profundo de vivirnos a nosotros mis-mo, hacia el fundamento8.

Esta dialéctica insuprimible de trascendencia e inmanencia, de ra-íz filosófica y más aún teológica, convierte la mística del testigo en una “mística cotidiana”. Rahner sostiene la necesidad de acoger el movimiento que brota de nuestro interior, entre el mundo y la Tras-cendencia infinita, como única posibilidad de realización verdadera de lo humano que traduce la presencia implícita de lo divino por la gracia. Sin recurrir al método trascendental, X. Zubiri llegará a afir-mar algo similar, dándole una consistencia filosófica diferente. Para

6 “Bemerkungen zur Gotteslehre in der katholischen Dogmatik” (1966),

en: ST 8, 181. 7 “Esta experiencia de Dios no puede hacerse como si fuera una experien-

cia más entre otras […] es más bien […] la profundidad y radicalidad últimas de toda experiencia espiritual y personal (el amor, la confianza, la esperanza, etc.) y, por ello, se da originariamente a través de la totalidad de la experien-cia en la que una persona espiritual se posee a sí misma”. “Gotteserfahrung heute” (1970), en: SW 23, 141.

8 “Die theologische Dimension der Frage nach dem Menschen” (1972), en: ST 13, 395.


Zubiri, el problema de Dios es el del hombre anclado en la existen-cia9. Por eso, el hombre no hace experiencia de Dios, sino que consis-te en ello precisamente: ser humano es ser experiencia de Dios10.

Este momento de revelación se manifiesta y expande “sobre todas las dimensiones de la existencia humana, de modo individual y colec-tivo”11. Significa esto que la comunicación de Dios mismo a la perso-na, allí donde es aceptada, le transforma y eleva. Partimos, natural-mente, de la persona tal y como la hemos descrito en el capítulo ante-rior: el “espíritu en el mundo” que, desde su carne finita, es deseo de Infinito e inagotable movimiento hacia el Misterio, ser libre que se realiza en el amor, radical donación de Otro que se realiza en su pro-pia donación, sustantividad y absoluta referencialidad que se halla sobrepasándose incesantemente a sí mismo.

Sin embargo, este aspecto de experiencia y cotidianeidad de la mística del testigo no pueden hacer olvidar, una vez más, el momento de ruptura propio de la gracia y que refleja su carácter escatológico en Cristo: “la gracia no es la realización del impulso inmanente del mundo hacia su perfección, aunque la causa sobrepasándola escatoló-gicamente”12. Esta ruptura se hará experiencia también en el ámbito de lo personal, de modo que el testigo se halla siempre abocado a una caída en la oscuridad en fe y esperanza, a un abandono en manos del Misterio, a la muerte y la resurrección.

La centralidad del Misterio da lugar a esta orientación fundamen-talmente mística de su antropología y, por supuesto, del testigo. Al mismo tiempo, implica una tarea a desempeñar entre los mismos tes-tigos y, esto es fundamental, entre los destinatarios de su testimonio: la mistagogía, iniciación al Misterio13. A través de ella y desde las si-tuaciones concretas, la evangelización se halla a sí misma respon-diendo a la llamada que, aun sin reflexionarlo, lleva el destinatario en

9 X. ZUBIRI, Naturaleza, hombre y Dios, 376. 10 Ib., Hombre y Dios, 376. 11 “Theologie im Neuen Testament” (1962), en: SW 12, 207. 12 “Passion und Aszese” (1949), en: ST 3, 97. 13 La mistagogía, no hay que olvidarlo, introduce en el Misterio a través

de personas que han hecho ya una experiencia de lo mismo y conduce en ese mismo proceso a una ruptura respecto a la vida anterior. Implica una sabidu-ría personal, pero también estructura pedagógico-religiosa. La iniciación cris-tiana, desde sus orígenes, también es un proceso mistagógico.


69

sí mismo, la llamada y pregunta que él mismo es. De este modo no representa nunca una indoctrinación14, sino verdaderamente un diálo-go que introduce en el Misterio, una mistagogía, a partir de su propia realidad humana siempre alcanzada por la gracia y espiritual en lo más genuino de sí misma.

El diálogo testimonial, así entendido, no se puede reducir a una demostración de verdades ni a un debate intelectual. En el encuentro con el otro, el testigo, él mismo, es testimonio con toda persona y acontecimiento de gracia para los demás. Doble desafío aquí presen-te: entrar enteramente en el proceso de transformación y ofrecerse como verdadera gracia a los demás. En ese nivel tan concreto -vital e histórico, pero tan sólo en ocasiones reflexivo-, se acerca el testigo al Misterio junto con sus interlocutores, porque no puede concebirse si-no junto a los otros, en una historia común. Toda realización de su ser espiritual pasa necesariamente por su inserción ineludible en la reali-dad mundana: relación, sociedad, historia, cosmos…

Sin embargo, la experiencia de Dios en la vida cotidiana se com-prende mejor desde la encarnación. El mundo -entendiendo en un sentido amplio que incluye también lo interpersonal- es más que un espacio para la acción y la respuesta. A través del mundo y sólo a tra-vés de él, se accede a lo sagrado y, desde el punto de vista cristiano, a la experiencia de encuentro con Cristo y con el Misterio divino. En la experiencia de lo mundano, la persona hace experiencia de sí, se des-cubre en su interioridad y descubre al mismo tiempo la dimensión de trascendencia. La conciencia de su condición de persona, de criatura finita, de su apertura a la Trascendencia, emerge y se va configurando precisamente en la experiencia de la realidad. A medida en que entra en contacto con lo más profundo de sí y de lo que le rodea, se abre con mayor fuerza su tendencia y aspiración hacia lo divino. No se puede ignorar que el contacto con el mundo tiende a la ambigüedad y puede convertirse en división y dualismo, dominio o posesión. Como

14 “La evangelización no puede ser una mera indoctrinación externa, sino

que debe ser una mistagogía adecuada a la situación de quien anuncia y de sus oyentes, por tanto escalonada. Esto quiere decir que el anuncio apela a la pregunta del oyente; puede despertarla cuando permanece reprimida o su-plantada, incluso no claramente consciente. Apela a las preguntas últimas y universales, también a las que el hombre actual niega y suprime”. “Was heisst: Evangelisieren?” (1974), en: SW 23,269.


en toda otra dimensión, la actitud que libremente se adopta, aun con su debilidad y error, marcará la realización o frustración de esta expe-riencia profundamente humana y, al mismo tiempo, religiosa15.

Mirando hacia la inserción y acción del testigo en el mundo, se nos invita a hallar y responder a la gracia que penetra toda la creación y la historia. Todo ha sido asumido en la Encarnación, y todo se halla así mismo traspasado por la presencia del Resucitado y de su Espíritu. La obra de la redención, que es también santificación, incorpora al Misterio de Cristo y, en Él, a la vida de Dios. Esta obra, voluntad di-vina, no se realiza al margen del ser humano. Por el contrario, cuenta con su libertad y su acción personal en el mundo. Aquí entra el testi-go como evento de gracia para colaborar en este camino de consuma-ción. La historia no está en una fase indecisa, el fin ya ha sido inaugu-rado en el acontecimiento Cristo. Esta convicción, que la realidad desmiente con tanta frecuencia, no significa ingenuidad ni una utopía intramundana. Por el contrario, lo que Rahner denomina “optimismo cristiano” impulsa a descubrir la acción del Espíritu, los signos de la Resurrección, y responder a la gracia en lo concreto de su vida. Se trata de un optimismo que no se deja vencer por las apariencias de mal y fracaso, porque experimenta que la Vida ha irrumpido realmen-te en su vida y en el mundo, porque la experiencia del amor de Dios le permite confiar más allá de las evidencias, porque experimenta la fuerza de la esperanza. Su respuesta a la gracia a través del mundo y de lo cotidiano se apoya en la Resurrección y no en sus propias posi-bilidades. Pero, sobre todo, se trata de un optimismo fundado en el misterio de la Cruz, y que lleva, como el testigo, la impronta pas-cual16.

15 Este tema es recurrente en Rahner a lo largo de toda su vida, pero se

pueden encontrar algunos artículos especialmente dedicados al mismo, como puede ser “Theologische Deutung der Position des Christen in der modernen Welt” (1954), en: SW 10, pp. 251-273. También aparece, como es de supo-ner, en los textos sobre Ejercicios ignacianos, puesto que el trasfondo de di-cha espiritualidad es evidente.

16 Entre los diferentes artículos donde aparece esta idea, podemos citar “Erlösungswirklichkeit und Schöpfungswirklichkeit” (1959), en: SW 19, pp. 375-394.


71

EL TESTIGO COMO MÍSTICO La posibilidad de experimentar a Dios en nuestra vida, de “tocar y

gustar” al Verbo en el Espíritu, hace del cristiano un verdadero místi-co. La perspectiva de Rahner entiende este conocimiento vivido como lo que distingue precisamente al cristiano, al testigo del Misterio en un contexto secularizado como el que él vivió y que hoy conocen bien muchos creyentes. La experiencia de Dios no es un privilegio de pocos, sino algo dado como posibilidad a toda persona17. Si olvida-mos la interpretación de mística ligada a fenómenos extraordinarios y en sentido elitista, vemos que la antropología de Rahner -y más aún del cristiano- comprende a la persona como ser místico. Brota de su condición espiritual, su ser misterio que existe abriéndose al Misterio, de su llamada a vivir en una íntima relación de amor con Dios. Pero, sobre todo, es la posibilidad que nos da Dios mismo en su Hijo, En-carnado, Crucificado y Resucitado. Lo más mundano resulta espacio para la Trascendencia y penetrando en la historia, en el espacio y el tiempo, y ha transformado nuestro presente en presente salvífico, traspasado por la eternidad de Dios. “Por eso se da en el mundo un aquí y ahora en los que viene Dios para redimirnos con su propia vida sin aquí y sin ahora”18. Cada momento es kairós.

Nada es ya extraño para Dios ni ajeno a su Espíritu, de modo que, para cada persona, “la situación concreta en la que tiene que llevar su vida cristiana, es naturalmente una dimensión de su espiritualidad”19. Habrá de hacerlo no de modo mágico, sino respondiendo a la realidad y sus requerimientos, respondiendo a la llamada del Misterio santo a través del mundo y de la historia, del prójimo y de su propio corazón. Podríamos decir, aún en un modo más amplio, que no sólo la vida cristiana se hace experiencia y mística cotidiana; también la vida de toda persona, en cuanto envuelta por el amor de Dios y llamada a la comunión con Él, puede descubrir lo que todo creyente diría con

17 Cf. “Gotteserfahrung heute” (1970), en: SW 23, 140.141. 18 Cf. “Die Kirche als Ort der Geistsendung” (1966), SW 10, 317-321. 19 Entrevista a Karl Rahner en: P. IMHOF – H. BIALLOWONS, La fe en

tiempos de invierno, 74. (La cita procede de la edición en español, dado que la mayor parte de los artículos que componen este libro no han aparecido to-davía en Sämtliche Werke, ni pertenecen a la colección de Schriften zur Theo-logie).


Rahner: “desde dentro, por así decirlo, desde el centro de mi existen-cia, yo tengo algo que ver con Dios y necesito conseguir que esa inte-rioridad -así me gustaría llamarla- cale más y más en toda mi vida”20.

El testigo en Rahner conlleva una lectura “mística” que acompaña de modo inseparable a las premisas antropológicas: apertura y movi-miento de autotrascendencia, ser en el mundo. La cuestión de la iden-tidad, personal y cristiana, nos va conduciendo progresivamente más allá de la necesaria experiencia originaria hacia una visión extática (mística) del ser humano, que así se descubre testimonial21. No sólo la fe requiere recuperar la dimensión de experiencia y propiamente mís-tica para todos los creyentes, sino que el testimonio como tal necesita comprenderse como vivencia en y ante el mundo de la mística cris-tiana hecha carne, una mística diaria, mística creyente, del pueblo fiel.

A través de la experiencia de Dios, la teología del testimonio abre la reflexión en doble dirección. En cuanto a la antropología, requiere y apoya una concepción de lo humano unificada en sus dimensiones de trascendencia y mundaneidad. La relación con lo divino y su exis-tencia cotidiana, concreta, no son dos aspectos separados o comple-mentarios de su vida una; por el contrario, están implicadas una en la otra. Donde vive el ser humano, se halla la gracia. Donde Dios se comunica, la vida humana adquiere una nueva fuerza y orientación. Al mismo tiempo, la recta comprensión de la gracia abre la vida per-sonal a la medida de la comunicación divina y, por ello, a una trans-formación real de la persona que se traduce en las dimensiones exis-tenciales, incluyendo su mundo relacional.

20 Ib., 73. 21 A este respecto, basta con remitir a la antropología que se atisba en el

primer capítulo, “Algunas claves sobre la teología del testimonio en Karl Rahner”. La condición espiritual y su dinamismo de búsqueda y trascenden-cia muestran que, en el fondo, se trata de actualizar y asumirse desde el ser-dados, ser-aprehendidos y alcanzados por el Misterio. La búsqueda se va tor-nando, a medida que se profundiza en la antropología de Rahner, en un ser receptivo-extático, reverso en nuestra pobre carne de la presencia amorosa del Misterio. Aquí cabe interpretarlo con las siguientes palabras: “el cambio de ver a ser visto, de llamar a ser llamado, de buscar a ser buscado, ha de considerarse como el latido” del acto místico, es decir, del acto creyente que culmina en él”. J. MARTÍN VELASCO (1997), Ser cristiano en una cultura postmoderna, Madrid: PPC, 105.


73

La recuperación de esta dimensión mística del testimonio impreg-na los aspectos histórico-proféticos, inseparables en el único fenóme-no cristiano. Sólo la conjunción de ambos permite una comprensión de la fe y del testigo exenta de dicotomías, evitando al mismo tiempo que alguno de los dos elementos aparezca como un imperativo exter-no o ideológico. Lo espiritual no queda al margen de la vida y de la historia, ni la transformación de la realidad, la tarea del Reino, tiene otra fuente que la experiencia del Dios del Reino. Equivale a decir que el acceso al testimonio será siempre parcial si toma en considera-ción tan sólo uno de los aspectos del cristianismo, el místico y el his-tórico-profético, si bien nunca han faltado intentos de parcializar su lectura.

La visión mística del ser humano, testigo del Dios Amor, abarca la totalidad de la persona. Vivimos inmersos en el misterio de la gra-cia divina, de modo que la aventura de nuestra vida, lo que cada uno es en su historia, se realiza dentro del diálogo eterno del amor de Dios22. Su vida envuelve también las realidades de dolor y de muerte, en su sentido más amplio. También ella tiene su traducción cotidiana. Muriendo a sí mismo, la lógica del trascenderse en el amor, se entra más plenamente en el mar de la gracia que nos rodea.

La afirmación del morir como un caer en manos del Misterio San-to sólo es posible cuando se cree y se vive el misterio de la gracia en la propia historia23. Al mismo tiempo, conlleva implícitamente una profunda convicción interna: la fe en la resurrección. Así, también la experiencia de la noche, de la ausencia de Dios, lleva en su núcleo más profundo una presencia y una gracia que ilumina oscuramente las tinieblas. Desde la fe en la resurrección, “mi noche no conoce oscuri-dad”24.

22 Cf. “Über das Verhältnis von Natur und Gnade” (1954), en: ST 1, 341. 23 “Mientras nos rodea -invisible y misteriosa, pero verdaderamente- la

misericordia y la vida de Dios, todo precipitarse en el espanto y la muerte son solamente caer en el abismo del amor eterno”. Von der Not und dem Segen des Gebetes (1949), 92.

24 Un pequeño artículo (“Meine Nacht kennt keine Finsternis” (1948), en: GuL 21 (1948), 1-5) se extiende sobre la experiencia de la lejanía de Dios en medio del sufrimiento, de las dudas, la búsqueda, la oración sin respuesta e, incluso, la desesperación. Se trata, en resumen, de una experiencia de “no-che” personal y colectiva dentro de la cual Rahner, aún joven, afirma con-


Si la persona sólo sabe quién es Dios y como actúa a partir de su propia experiencia en la gracia25, podemos afirmar que ésta nos pone en relación con el Dios que se comunica actuando, salvando. El testi-go le confiesa en la experiencia gratuita de su ser salvado y, por eso su testimonio no será tan sólo un anuncio teórico, sino la narración de una historia salvífica. Bajo el signo de la gracia, descubrimos que el hombre no se concibe antropocéntricamente, sino kairocéntricamente: desde el Dios que se autocomunica en Cristo. La antropología en ver-dad tiene un fundamento y orientación teológicos. Dios nos salva. Es-to es lo único -¡o todo!- que podemos ver y tocar: su acción salvífica en nosotros.

La autocomunicación divina invita a un diálogo cuya finalidad es siempre operante. Dios no se entrega para autosatisfacción, propia o de su destinatario, sino que su amor genera lo siempre nuevo. La mís-tica testimonial encuentra en la acción de Dios su sentido y finalidad. A través de la gracia, el Misterio se introduce en nuestra vida creado-ramente. Por tanto, la respuesta humana pasa por un acoger esa ac-ción y hacerla propia en la tarea de vivir como persona, es una místi-ca responsorial y creadora. A través de la gracia superamos el plano de la creación natural y entramos en el ámbito de la “nueva creación en Cristo”, una mística de acción con acento escatológico.

La adoración como actitud religiosa ante el Misterio santo conlle-vará siempre en la dimensión horizontal la relacionalidad humana, lo que Rahner denomina “mística fraternal”. Ésta viene marcada por su condición de expresión simbólica del amor trinitario y, por consi-guiente, en cuanto encarnación de la gratia Christi, supone una salida y donación al otro reproduciendo el movimiento kenótico del Hijo. A la inversa, en este movimiento que se reproduce el abajamiento y la

vencido que se puede convertir en luz desde la fe en la Resurrección. Las pa-labras no pueden acercarnos a Dios, sino que en el silencio, en la soledad del corazón, en la impotencia, Dios se abre paso haciendo nacer la confianza, como fuerza de vida en medio de la muerte. Resulta esclarecedor recordar el contexto en que Rahner escribe este artículo. Son los primeros años de la postguerra. Desde Pulach habla a un público alemán, que ha conocido direc-tamente los horrores del nazismo, de la guerra mundial y el desastre final. La situación colectiva e histórica que determina las experiencias personales de fe no puede ser en este momento más dramática.

25 Cf. “Vom Geheimnis des Lebens” (1965), en: SW 15, 368-369.


75

entrega divinas, la mística entendida cristianamente puede hallar la suprema cercanía de Dios. Y por eso precisamente, también la forma mística del acto religioso se realiza, no fuera del mundo, ni yuxta-puesta o por encima del mundo, sino en medio de él26.

Sin embargo, la íntima conjunción entre la gracia y la persona ha de mantener intacta la irreductible alteridad de Dios. La Trascenden-cia se hace inmanente en su propia autocomunicación, pero permane-ce siempre absoluta Trascendencia. A nivel de nuestra experiencia significa que, dentro del espacio mundano, histórico y encarnado de la vida humana, se introduce perceptiblemente la vida de Dios, que sigue siendo suya. El dinamismo del hombre, aunque acoge la gracia y se despliega desde ella, sigue siendo humano y finito. La oferta y llamada de Dios, formando el centro de nuestra vida, permanece rea-lidad gratuitamente regalada, y la transformación que genera su acep-tación, fuerza del Otro en nosotros27.

ORAR: UN DIÁLOGO DE AMOR Un aspecto particular del reconocimiento de la Otreidad absoluta

de Dios viene expresado a través de la oración. Por medio de ella, la persona actualiza su referencia intrínseca al Misterio santo de modo explícito y dialogal. Como acción comunicativa específicamente cris-tiana, mantiene el carácter responsivo de toda la antropología. Es in-separable de la comunicación mediada por la realidad que se estable-ce en la existencia, donde sólo a través de lo inmanente se penetra en la trascendencia. Aquí, en la existencia, se ratifica el diálogo personal

26 J. B. METZ, “Acto religioso”, en: Sacramentum Mundi 1, 59 (versión

española). A pesar de no tratarse de un escrito de Rahner, su proximidad se podrá comprobar en el próximo capítulo, y el propio Metz lo subraya en la bibliografía del artículo citado, en la que remite expresamente a Rahner: Cf. “Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis” (1953), en: SW 12, 251-260; “Der Christ und seine ungläubigen Verwandten” (1954), en: SW 10, 274-289; “Über die Möglichkeit des Glaubens heute” (1968), en: SW 10, 574-589; “Der Mensch von heute und die Religion” (1965), en: SW 15, 375-390.

27 Cf. “Über das Verhältnis von Natur und Gnade” (1954), en: I, 3442-343.


con el Dios revelado en Jesucristo, se confirma su carácter personal y comunicativo en el amor.

A través de la oración, el hombre vive efectivamente una dinámi-ca de autotrascendencia28. Necesita salir de sí mismo para orar, insta-lándose así en una dimensión de diálogo y de alteridad que rompe su egocentrismo. Orar es lo más opuesto a una interioridad perdida en sí misma, expresa una interioridad habitada, centrada en el Otro29 y di-namizada por el amor que siempre le hará salir de sí mismo para per-derse en el abismo de Dios. La oración se transforma en la expresión de un gesto privilegiado de amor a Dios como entrega radical de sí mismo. En ella, la persona entera desde su “corazón” se eleva o tras-ciende hacia la inmediatez de Dios, cara a cara; en un amor que se traduce en donación, abandono y confianza. En la oración,el movi-miento del corazón humano se sumerge en Dios como expresión de su vida así mismo entregada. La oración es “palabra de amor” y el amor es “la plenitud de la oración”30. Representa una experiencia fundamental de la persona “sólo comparable con el amor, con la ale-gría indecible, la responsabilidad radical, es decir, experiencias en las cuales el hombre se sitúa ante el misterio último de su vida: Dios”31.

El diálogo oracional es imprescindible en la comprensión de la entera teología rahneriana como expresión de su raíz espiritual32. Para

28 El término “autrotrascendencia” es polivalente en Rahner. Aplicado a la persona, se aleja del sentido filosófico para designar la capacidad espiritual del ser humano para ir más allá de lo inmediato, incluso de sí mismo, y si-tuarse ante Dios. El salir de sí mismo y de lo que puede apresar, de lo accesi-ble a sus posibilidades y aun a su dominio, cabe dentro de este autotrascen-derse hacia la alteridad, sea humana o divina, pero siempre entendido como movimiento espiritual que se abre al Misterio divino.

29 “Cuando oramos, discurren todas las fuerzas del corazón hacia Dios y no vuelven atrás. Y el hombre se vierte en Él. Y ya no tiene en sí mismo su propio centro, sino en Dios, porque Él es más íntimo a nosotros que nosotros mismos”. Von der Not und dem Segen des Gebetes (1949), 20.

30 Von der Not und dem Segen des Gebetes (1949), 46. 31 R. BLEISTEIN, “Mystagogie und Religionspädagogik”, en: H.

VORGRIMLER (Hrsg.) (1979), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners, Freiburg: Herder, 51. Por tanto, la tarea mistagógica de la teología no se reduce a la vida como lugar donde el hombre busca su salvación, sino que abarca también a la oración como una de las experiencias fundamentales que puede hacer.

32 El discurso sobre Dios nunca es mero ejercicio intelectual en Rahner,


77

el testimonio, supone radicarlo expresamente en la primacía de la gracia y del don, manifestando la disposición a la entrega incon-dicional en manos del Misterio por parte del testigo. Le permite hacer una experiencia peculiar de la realidad divina, aunque dentro de su re-lación con el mundo y el prójimo, en la que emerge la potencialidad de esa presencia del Dios que se comunica para generar praxis, cono-cimiento y crítica de toda imagen de lo divino que no respete su con-dición de Misterio. La experiencia de la gracia, también en lo referido a la oración, mantiene el carácter apofático de la teología, al tiempo que potencia su dimensión antropológica irrenunciable33.

La comunicación de Dios se hace dinamismo en nosotros, es “efi-caz”, pero siempre como diálogo. “La gracia es Dios mismo” que se hace comunicación y donación para el ser humano y, como tal, “per-mite pensar desde el inicio que son indisolubles el amor personal de Dios y su respuesta en el hombre”34. El diálogo de entrega mutua hace de ella un acontecimiento real en el mundo que tiene lugar en nuestra carne. El discurso sobre la gracia acude constantemente a términos como experiencia, real, transformación, y otros muchos que Rahner calificaría de “categorías ónticas”. Quiere decirse simple-mente que es preciso hablar sobre la autocomunicación de Dios al hombre como algo dotado de entidad, algo real y verdadero, que entra en nuestro mundo y, como tal, podemos verlo y tocarlo, es decir, ex-perimentarlo concretamente por su acción en nosotros35.

sino que se enraíza en el lenguaje de la oración. Por este motivo, oscila entre mistagogía y teología, entre oración y argumentación. Cf. J. B. METZ, “Karl Rahners Ringen um die theologische Ehre des Menschen”, en: A. RAFFELT (Hrg) (1994), Karl Rahner in Erinnerung, Düsseldorf: Patmos, 78.

33 No por casualidad será J. B. METZ quien subraye estas implicaciones de la oración en la teología rahneriana. También para Metz la oración es un fe-nómeno antropológicamente primigenio y original, no exclusivo de una de-terminada tradición religiosa. De este modo confirma el intento de leer teoló-gicamente la realidad humana desde la creación en Cristo. Cf. artículo citado.

34 “Natur und Gnade” (1954), en: ST 4, 230. 35 “La gracia configura intensamente incluso nuestra vida consciente, no

sólo nuestra esencia, sino también nuestra existencia”. Ib., 224.


TESTIGOS DE LA PASCUA: EXPERIENCIA DE DIOS EN LA OSCURIDAD DE LA HISTORIA

A pesar de las críticas, suficientemente justificadas si nos ceñimos

a su primera etapa, la historia en Rahner no se reduce a mero presu-puesto de la dinámica del espíritu. La perspectiva trascendental enfa-tiza los aspectos de cumplimiento y plenitud, donde la experiencia cristiana resalta su dimensión de promesa, de divinización y transfi-guración. La historia se abre en el movimiento de autocomunicación libre de Dios como respuesta, como aceptación o negación del amor regalado, cuya definitividad singular encontramos en la “palabra de la muerte”. Sin embargo, esto no minimiza el dolor y el fracaso que re-corren nuestra historia. Por el contrario, son numerosos los momentos donde se puede encontrar la angustia o el sufrimiento de la existencia y en la historia, como trasfondo de los escritos rahnerianos.

Especialmente en sus escritos espirituales, Rahner se hace eco del dolor y la angustia que traspasan la humanidad, del desgarro que pro-ducen las tragedias del mundo en el corazón. Poco después del fin de la Segunda Guerra Mundial, resulta estremecedor el recuerdo de sus vivencias en los refugios y su constatación de la catástrofe que la gue-rra y sus consecuencias ha desencadenado en el corazón humano, co-razones sepultados bajo las ruinas, heridos, llenos de desesperación36. El anhelo de vida, la certeza de que el ser humano está llamado tam-bién a acoger la bondad, el amor, la alegría y, sobre todo, la certeza de la cercanía amorosa de Dios, le permiten orar e invitar a la ora-ción. La confianza que aquí late, y que podríamos llamar verdadera experiencia del Espíritu de la Pascua, le permite interpretar la trage-dia, aparentemente sin Dios, como la señal de su nuevo advenimien-to, y el silencio, como señal de su presencia37.

36 Destacan las discretas y, al mismo tiempo, dramáticas referencias que se hallan en Von der Not und dem Segen des Gebetes.

37 Cf. Ib., 18-19. Este horizonte pascual desde el que se ilumina la reali-dad se hace presente simbólicamente a través del Corazón de Jesús, como muestra el artículo “Einheit-Liebe-Geheimnis” (1962), en: SW 13, 527-539. En él, tras una larguísima descripción del horror que también se esconde en la historia, invita a contemplar al Crucificado que, en su Corazón traspasado, es la fuente de la Vida que recoge en sí toda la realidad. En el pensamiento de Rahner, es preciso recordarlo, el Corazón traspasado de Cristo en la cruz sig-nifica no sólo la cruda realidad de su muerte, sino simultáneamente el don del


79

No por casualidad serán los textos referidos al Corazón de Jesús los que escondan intensas expresiones sobre el absurdo, la crueldad y el horror38. Una espiritualidad vista de modo aislado puede alimentar la ilusión de una positividad extrema en la realidad humana. Sin em-bargo, la historia confronta siempre esta falsa ilusión con su increíble fuerza de mal, de dolor y sinsentido. La historia, sin la cual no es po-sible concebir la antropología, se halla traspasada por la negatividad que resulta de la libertad humana y su pecado, al mismo tiempo que la envuelve en sufrimiento y absurdo.

La negatividad de la historia se refleja en la angustia personal. Ahí también se manifiesta el sinsentido que, con frecuencia, traspasa lo cotidiano convirtiéndolo en un espacio de oscuridad poco delimi-tada, pero sofocante. La vida que nos habita y a la que estamos lla-mados se ve contrastada por las más variadas experiencias que reper-cuten en la persona, dejándola inerme e inmersa en las más diversas formas de muerte. Estas descripciones aparecen fundamentalmente en escritos espirituales, allí donde tratará de la experiencia humana y la posibilidad de convertirla en espacio teologal y del Espíritu, si nos abrimos y acogemos la donación amorosa de Dios. Esta negatividad que envuelve a la persona, su historia e, incluso, su propio interior, es lo previo, lo dado inevitablemente, a partir de lo cual se podrá hacer o no una experiencia intuida de plenitud como esperanza y dinamismo de futuro, una experiencia de consolación en medio de la vida coti-diana. Espíritu y, por tanto, la realidad de la pascua. Así podemos constatarlo desde su temprana obra E Latere Christi (1936). Dentro de la tradición joánica en la Cruz miramos ya la vida del Resucitado.

38 Una larga cita recorre la brutalidad de un mundo meramente material, para detenerse en la oscuridad de la historia y el aparente absurdo de un ca-mino sin meta aparente. Si pudiera alcanzarnos el corazón “el dolor de los es-clavos, los muertos, los engañados, los niños torturados y maltratados, del amor mancillado, de los ideales traicionados, la lealtad quebrada”, quizá ter-minaríamos pensando que “algo de alegría y amor, fidelidad y dicha que en-cuentra en esta cloaca del mundo y la historia” no hacen mejor la realidad. Sin embargo, “entonces miramos el Corazón del Señor traspasado y decimos: el fundamento de toda esta realidad es el amor, sólo de esta fuente brota toda esta inconcebible realidad con su diversidad, su contradicción, su angustia, su interminable camino hacia una meta desconocida, con su lucha a muerte, sus tinieblas, con toda su incomprensibilidad”. “Einheit-Liebe-Geheimnis” (1962), en: SW 13, 532.


Estas descripciones llaman la atención justamente por el desgarro contenido con que se realizan. Quizá sea más importante que su fre-cuencia, la constante que las unifica: la experiencia del abrirse al Mis-terio santo acontece fundamentalmente para Rahner en la oscuridad y negatividad de la vida. Son muy pocas las referencias a las experien-cias de luz y plenitud que nos invitan al mismo trascender para hallar una consumación superior de las mismas. Esto nos habla del fondo de angustia que late en la visión antropológica de Rahner, pero dada co-mo realidad a superar, como espacio desde el que nos llega la llamada de Dios a una comunicación de vida, lugar de la gracia y del Amor. Este mismo fondo tiene una fuerte relación con el clima espiritual de la época, pero también con una realidad histórica muy concreta: la vi-vencia del nazismo en Alemania y la Segunda Guerra Mundial.

También la experiencia espiritual tiene en su interior un núcleo de angustia difícilmente suprimible. De hecho, el autor, cuando intenta describirla, recurre escasamente a las experiencias de plenitud y sen-tido que se dan en el mundo; prefiere las de desasosiego y dolor. Este mismo esquema se repite en la descripción de las posibles experien-cias del Espíritu en la vida cotidiana. Sin duda, el método de Rahner y su convicción de la primacía incuestionable de la gracia no nacen de la ingenua visión de un mundo feliz, sino sobre la repetida expe-riencia del absurdo, tanto personal como histórico. Sin embargo, no sugiere evadirse o ignorar esas experiencias, sino, por el contrario, entrar en ellas para abrirse desde lo profundo al Misterio que se halla como fundamento amoroso, que sostiene en la oscuridad y se atisba como horizonte en esperanza. Sólo así, en la asunción decidida de lo que emerge como fruto de nuestra condición finita, la persona puede abrirse a la irrupción gratuita del Misterio que le fundamenta. No por casualidad se refiere a la vida cotidiana como un “sábado santo” don-de nos sostiene la esperanza entre una cruz aún no eliminada y una resurrección todavía en primicias.

El dolor y la oscuridad sumergen el corazón en el silencio, un si-lencio espeso y abrumador. No hay palabras y parece que tampoco hay Palabra, pero la Palabra late en esa oscuridad. Adentrarse en el si-lencio abruma, es preciso “resistir y callar y esperar”. Emergen las sombras del interior, cualesquiera que sean, emerge sin posibilidad de encubrimiento el “sentimiento de vacío y de muerte”. Paradójicamen-te, al adentrarse en él se puede experimentar otro silencio diferente


81

“cuyo callar grita” y el vacío transido por una Presencia acogedora e inaprensible, cercana y lejana al mismo tiempo. Es el “sentimiento de ser mirado” tremendamente, de hallarse ante un Tú en quien reposar mientras despierta el anhelo y la esperanza en un silencio que se hace llamada39. Se trata, al fin, de sumergirse en el propio abismo que se abre al Abismo de la misericordia, de abrirse a la Esperanza -así, con mayúsculas- que asoma en medio de la oscuridad.

Nos habla del Misterio santo como horizonte que atrae y orienta (el “hacia dónde” de todo el dinamismo que recorre persona, historia y creación), pero sobre todo, nos dice del movimiento suscitado por la Resurrección. Ella introduce todos los aspectos negativos de la his-toria, sea personal o colectiva, bajo el dinamismo de la esperanza. Por eso el trascenderse, muy especialmente a nivel histórico, sólo se con-cibe a la luz de la Resurrección40. En ella, culminación de la historia del Hijo Encarnado, se postula la indisoluble unidad entre trascenden-talidad e historia. No se trata de dos momentos superpuestos, sino que en Jesucristo, Crucificado y Resucitado, podemos comprender “que el encuentro definitivo con Dios, tal como Él es, significa también el encuentro con nuestra historia culminada”41. Toda la negatividad que empapa nuestra tierra se halla resituada en el horizonte de la Resu-rrección, seguirá como motivo de sufrimiento, compromiso y lucha, pero no como última palabra en nuestra historia.

El dinamismo interno de la historia, como el de la persona, está orientado hacia la plenitud y la felicidad, entendidas en un sentido amplio y no de contenidos parciales. Mantener esta perspectiva no es una ingenuidad, sino entrar verdaderamente en los aspectos más oscu-ros de nuestra historia desde la fe en la Resurrección. Encarnación y

39 “Zur Theologie der Weihnachtsfeier” (1955), en: SW 14, 97-98. 40 “El movimiento de autotrascendencia está enteramente polarizado por

la esperanza efectiva que ha hecho nacer la resurrección de Cristo entendida como redención gratuita del hombre y su mundo; un mundo determinado por la experiencia dolorosa y apremiante de la culpa, de la clausura culpable so-bre sí mismo, sea debida a la violencia que ejerce otro sobre los seres y las cosas, a mi responsabilidad como criatura espiritual o a un misterio de ini-quidad que se parapeta en la oscuridad de un origen inaprensible-trascendental”. V. HOLZER (1995), Le Dieu Trinité dans l´histoire, Paris : Éditions du Cerf, 274-275.

41 “Über die Spiritualität des Osterglaubens” (1974), en: SW 23, 398.


resurrección encierran en sí el misterio de Jesucristo y orientan inte-riormente la reflexión rahneriana, perceptible desde éste su primer ni-vel antropológico y que, naturalmente, afecta a la comprensión del testimonio. Sólo acogiendo los mayores desgarros de lo humano y su historia puede ser la fe cristiana ser verdaderamente testimonial.

El testigo, nacido en el encuentro personal con el Resucitado, en-carna singularmente el movimiento de autotrascendencia que se tra-duce en dinamismo de esperanza. Ésta, fuerza del Espíritu que pene-tra el mundo a partir de la Resurrección, nunca se limita a la dimen-sión individual de la existencia. Por el contrario, tiene una tendencia mundana, social y cósmica, que se expresa de modo particular en las estructuras y la vida profana, esto es, en la historia concreta42. El sig-nificado concreto, material, del mensaje evangélico y sus consecuen-cias históricas, no se halla, es cierto, en la teología de Rahner; sin embargo, se encuentra necesariamente en la persona del testigo. Su condición histórica se traduce en intercomunicación desde su libertad con todos sus semejantes con los que comparte una historia común. Así manifiesta el contenido salvífico y teológico del mensaje cristia-no: en el encuentro y diálogo histórico concreto, en la praxis social. Sólo así, en su orientación a la acción, es real la respuesta desde la gracia.

LUZ DE ESPERANZA PARA EL MUNDO La esperanza, a medida en que va incorporándose a la teología de

Rahner como una de las concreciones fundamentales del movimiento de autotrascendencia, explicita de modo eminente la fuerza de la Re-surrección en la vida del testigo. Toda esperanza brota desde la aper-tura espiritual humana atraída por el horizonte de plenitud que es Dios. Sin embargo, para el testigo constituye un modo privilegiado de manifestar esta fe en la Resurrección. Ya no sólo puede sumergirse y afrontar su problematicidad radical en cuanto ser finito, sino que igualmente su mundanidad e historia se abren desde el interior a la

42 Cf. “Zur Theologie der Hoffnung”(1967), en: SW 22/2, 218. También

Cf. “Über die theologische Problematik der ’neuen Erde’” (1967), en: SW 15, 557-566.


83

fuerza de vida divina que traspasa toda la creación. La historia, espa-cio de su libertad en diálogo con los otros donde mostrar su identidad última, no se reduce a una sucesión de hechos sin sentido ni a una realidad fáctica. La esperanza le permite un realismo esperanzado, porque la fidelidad al mundo y su compromiso mundano, a su histo-ria, es el camino por el cual se acerca Dios mismo como su futuro úl-timo y absoluto43.

En la esperanza se realiza una síntesis espiritual que pasa sin ape-nas explicitarse al discurso dogmático. Se trata de la experiencia pas-cual en la que se presentan inseparablemente la sabiduría de la Cruz y la realidad del Resucitado. El tiempo escatológico inaugurado por Cristo anima la vida nueva, pero sin suprimir la actualidad de la Cruz en el presente aun viador. Por este motivo, la experiencia de Cristo será siempre la del Crucificado Resucitado, y la esperanza nunca sig-nifica optimismo ingenuo, “sino la forma de la necedad de la cruz, la esperanza contra toda esperanza, una necedad que es sabiduría de Dios contra la sabiduría del mundo”44. El llamado optimismo salvífi-co de Rahner sólo se puede comprender desde su fundamento cristo-lógico, que genera verdadera esperanza en medio de la oscuridad de la historia y de la existencia humana.

La apertura espiritual, como hemos visto, es condición para la rea-lización de la persona como tal y, desde el punto de vista teológico, permite descubrir el Misterio santo en la vida. La historia participa de esta misma lógica de apertura. En tanto que se abre al futuro en di-namismo de esperanza, la historia se dispone para poder acoger la re-velación y hacerse lugar de encuentro real con el Dios vivo. Aquí la libertad humana deja de ser simplemente la posibilidad de aceptar la propia autotrascendencia para acoger la comunicación divina. O, me-jor dicho, sigue siendo tal, pero desde un alcance histórico. Si en la libertad puede el sujeto abrirse a la posibilidad del encuentro con lo divino, a través de su libertad puede Dios irrumpir en la historia de la humanidad.

Naturalmente, esta visión apunta directamente a la comprensión de la historia salvífica como distinta y, al mismo tiempo, inseparable de la historia en general y esto tiene consecuencias para el testigo

43 Cf. “Der Christ in seiner Umwelt” (1965), en: ST 7, 91-92. 44 “Herz-Jesu-Verehrung heute” (1982), en: SW 29, 239.


cristiano. Le sitúa en un momento histórico que, a su vez, puede y so-licita convertirse en kairós a través de su libertad. Sitúa al testigo en medio del mundo para abrir el espacio de la comunicación de Dios, para convertirse en mediación de la historia salvífica. Y todo ello sin dejar de ser sujeto implicado como todos los demás en la realidad his-tórica común.

Además, podemos afirmar que su condición histórica, tal y como Rahner la entiende, impide que se instale en lo previamente dado, porque esto significaría ahogar su intrínseco dinamismo espiritual de trascendencia y esperanza que le impulsa siempre hacia el futuro a partir de la concreción del presente. Ni el peso del pasado, ni siquiera la negatividad que se esconde en el presente, pueden ahogar el movi-miento de esperanza real, porque no puede negar su esencial condi-ción espiritual ni la fuerza del Resucitado en su vida. El testimonio necesita el vigor de la carne del testigo.

El sentido histórico escapa del determinismo y de la mera causali-dad inmanente. Es ante todo fruto de la libertad. Por otro lado, obliga a considerar la condición intrínsecamente social de la persona, exclu-yendo así cualquier tentación de individualismo. La historia, entendi-da según Rahner, nos habla de una esencial relacionalidad que nos constituye, de modo que hablar del “sujeto” implica necesariamente hablar de socialidad en muy diversas dimensiones45. Como ser social, sólo puede desarrollarse como tal en la unidad de una humanidad en la que se halla solidariamente inserto. Afirmando que sociabilidad y personalidad -sujeto espiritual y libre- son dos aspectos “igualmente originarios y esenciales” del ser humano, se refuerza la dimensión histórica de la persona y, por tanto, del testigo46.

45 Aquí se introduce un cambio en el pensamiento de Rahner. Mientras

que en sus primeras obras destacaba la dimensión histórica en su relación con la mundaneidad propia del espíritu humano, su condición espaciotemporal, pronto pasa a primer plano la historicidad humana en cuanto expresión de su socialidad. Esta relación entre naturaleza social y dimensión histórica de la persona se coloca en una perspectiva claramente dialógica en el pensamiento rahneriano que traspasa a otros conceptos. Dicho en otras palabras, “el hom-bre es ser histórico porque tiene que realizar su existencia en el mundo junto a los otros”. J. GEVAERT (1974), El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Salamanca: Sígueme, 231. Rahner subrayará que esto se realiza siempre como intercomunicación.

46 “El hombre es sujeto personal e individual […] esencia social que sólo


85

La condición histórica aparece como posibilidad de la libertad y también como su condicionante. “El hombre realiza su libertad origi-nal sólo consintiendo en recorrer su historia, una historia que le viene impuesta y le afecta siempre”47. De este modo experimenta su índole contingente y creada. No está en la historia para desentenderse, pero tampoco para someterla o sencillamente negarla. Sólo asumiendo las condiciones del presente histórico puede la persona realizarse como tal. Para el testigo supone que antes que nada, ha de situarse de modo solidario en las condiciones históricas que se le presentan, fuera de las cuales puede transmitir un “testimonio” temáticamente cristiano, pero no llega a realizar plenamente su identidad cristiana como testi-go. Y esa historia dada, sea cual sea, se le presenta como el espacio teologal por excelencia para dicha realización. Respondiendo desde su libertad y en dinamismo de esperanza a esas condiciones históri-cas, comienza a abrir la posibilidad de la novedad de Dios, convir-tiéndose así en mediación personal de la acción divina, en mediación de historia salvífica en su presente concreto.

Esto no supone negar la posibilidad, que sin duda Rahner conside-ra muy real, de la colaboración de cualquier otra persona en dicha historia salvífica. Por el contrario, al aceptarlo invita al testigo a cola-borar en la historia común descubriendo las semillas de salvación que otras libertades significan. Implica situarse como agente histórico desde la propia fe, sabiendo que la tarea cristiana que se le encomien-da no está al margen de su acción humana responsable. En ella, ade-más, no estará nunca de modo aislado, ni como individuo ni como grupo creyente. La misma historia que le reclama le pone junto a to-das las personas que afrontan su tarea humana desde la fidelidad a la llamada que surge desde lo hondo de la realidad.

puede impulsar su historia en la unidad de la humanidad. Nunca es tan sólo un caso o número de un colectivo y nunca un “individuo” que pueda realizar su esencia sin la intercomunicación con sus semejantes, sin mundo-con. Am-bos aspectos se condicionan recíprocamente. Intercomunicación y realización crecen juntas, no en una relación inversa. La socialidad del hombre no es subsidiaria frente a la libertad del sujeto en su singularidad, sino que es igualmente originaria y esencial para él”. “Mensch” (1969), en: SW 17/2, 1205.

47 “Theologie der Freiheit” (1965), en: SW 22/2, 108.


Para el testigo cristiano resulta fácil situarse en este mundo inter-comunicativo desde el momento en que comparte con todo posible in-terlocutor la responsabilidad básica de pertenecer a una historia co-mún. El diálogo testimonial necesita insertarse en el plano histórico donde encuentra primeramente la consistencia de lo humano. Sin una perspectiva histórica, el mensaje cristiano quedaría reducido a una oferta privada que sólo podría aspirar a crear una suerte de ghetto re-ligioso. Por el contrario, a través del testigo adquiere la densidad de la historia en un diálogo constante que ha de asumir el testigo. Esta perspectiva permitirá así mismo que pueda desplegar las potenciali-dades de su esencial pretensión de universalidad.

IIIREVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 63-86 III Experiencia de Dios en el mundo: la mística y el...

Documents

Transcript of IIIREVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 63-86 III Experiencia de Dios en el mundo: la mística y el...