ESTUDIOS

Revision de la ascesis tradicional

Hoy, tiempo de cambios abruptos y a veces inesperados, se esta some­tiendo casi todo a una revis ion que, en ocasiones, no por dolorosa deja de ser francamente positiva. Esto sucede con algo tan cordial para el cris­tianismo como en su ascesis secular. Las encuestas, con sus engafios y todo, hablan muy alto de que a sectores determinados de nuestro mundo les dicen muy poco los tipos humanos clasicos deI asceta y, pOl' el contrario, les resultan cercanas figuras coma pueden ser las de Cristo -sin estable­cel' parangones-, la deI P. Torres, Che Guevara, 0 tantos Hderes multi­formes con palpable poder de captacion y arrastre, comprometidos en un quehacer eficaz y humano.

Prescindiendo de 10 definitivo ° no de estas vivencias ascéticas, incluso con la conviccion de que se trata de algo circunstancialmente historico, el ambiente en tomo a algo tan vital coma es la ascesis cristiana fuerza un planteamiento honrado deI problema: lhan caducado viejas maneras para sel' desbancadas pOl' otras mas en consonancia con las exigencias deI hom­bre, deI mundo, de la Iglesia y de Cristo? En otras palabras: les revisable no solo el concepto, sino la praxis deI tradicional ascetismo cristiano?

El ensayo que sigue no trasciende de un modesto intento de despejar esta incognita. Por de pronto, prescindiremos de la revision teorica deI con­cepto de ascesis bastante inasible al constituir ésta algo esencialmente vi­vencial, muy difi...:il de encuadrarse en una categoria concreta que pueda abarcar la rica g,dma de modalidades que la traducen en la practica. De hecho, bastaria con repasar la infinidad de definiciones que se han arbitra­do de ascesis, la revision profunda realizada pOl' K. Rahner, para desalen­tar a cualquiera y hacer ver que, cuando se trata de fijar una realidad tan

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fluida coma ésta, ni cuadran los conceptos acostumbrados de una ascesis cultual, moral 0 mistica, ni convence el anâlisis deI citado teôlogo al esta­blecer esa referencia ineludible a la muerte y pasiôn de Cristo sin mâs.

Dentro de su imprecisiôn y todo, como algo previo, diriamos que la re­visiôn que tratamos de efectuar se centra en las mil formas de prepararse el cristiano para la brega pOl' el reine de Cristo, para continu al' de una ma­nera peculiar 0 de muchas maneras el papel confiado a los cristianos en la obra redentora. Lo cierto es que resultaria algo rayano en 10 ridiculo el seguir identificando la ascesis con una serie de ejercicios gimnâsticos do­lorosos sin ulterior ordenaciôn eclesial y escatolôgica, aunque estos esfuer­zos improbos se desarrollen dentro deI marco que se conoce como espi­rituaI.

1. HISTORIA DE LA ASCESIS CRISTIANA

1.1. En el Viejo Testamento parece que la unica forma ascética co­nocida y valorizada es la cultual, con la sola finalidad de "purificar" en orden al sacrificio 0 en relaciôn con ciertos tabus concordes con la menta­lidad semîtica. Las invectivas de Cristo contra esta ascesis "oficial" son 10 suficientemente elocuentes coma para darnos cu enta de que en el Evan­gelio su virtualidad quedô reducida a la nada~

El mismo Jesus, a primera vista, se muestra desconcertante. Poco des­pués, la figura de Cristo asceta no tardarîa en idealizarse; nada de extrafio si la ascesis cristiana tiene que basarse en el comportamiento de Jesus en cuanto entrafia una imitaciôn y un seguimiento. Y la actitud de Cristo, conducido al desierto, donde ayunô, para sel' tentado, resultaba sugestiva, puesto que en pocas circunstancias aparece su actuaciôn tan clara. Nada costaba relacionar la victoria sobre el tentador con ese ayuno practicado en la soledad. Sin embargo, los relatos de Mc 1, 12-13, Mt 4, 1-11, Lc 4, 1-13, seguramente son el trasunto de un Midrash, y, en todo caso, y pres­cindiendo de que las pericopas naciesen de la reflexiôn teolôgica posterior de la comunidad 0 deI mismo Jesus, se evidencia la contradicciôn de unos cristianos que se acogerân a la fuga deI mundo coma recurso ejemplar para vencerle (mundo-demonio-mal serân conceptos muy equivalentes des­pués deI siglo II), pero que no percibieron que el otro elemento deI de si er­to venîa dado por ser éste el reino deI demonio, la guarida de las fieras, tan reiteradamente repetido a 10 largo deI Viejo Testamento, coma la otra faz deI mito que se transmite en el EvangeIio. Fuese 10 que fuese, la ten­taciôn del rigorismo se hizo atractiva: una llnea de pensamiento y de pra­xis, perdurable hasta hoy, podia fijarse en esta silueta de Cristo ayunante en el desierto, oscureciendo la realidad mâs evangélica e histôrica (y de mayor peso cuantitativo) de Jesus comiendo con los fariseos 0 con los

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pecadores cuando su mensaje 10 exigia, y siempre en un gesto de protesta contra el falso rigorismo de los jefes espirituales de Israel (Mt 9, 11; 11, 9; Mc 2, 6; Lc 5, 30; 15, 2, etc.).

Las comunidades prirnitivas no tuvieron ninguna teoria ascética; su praxis, no obstante, parece haberse centrado en una koinonfa temporal, alentada por la oracion y sacudida por las tensiones provocadas en el en­cuentro violento de dos corrientes fundamentales: la deI judaismo, aferrada a sus sistemas, a sus tabus y a su ascesis ritual; y la mas ampli a y, quiza, vigorosa deI mundo helenistico. Los Hechos de los Apostoles informan ampliamente sobre las vicisitudes de esta tension que en algun momento se desarrollo en un clima dramatico. También de jan ver quién consiguio triunfar y la consecuencia afortunada y providencial de que el cristianismo no quedase reducido a una secta judeocristiana. Pero en cuanto al estilo de vida ascético, el triunfo acarreo consecuencias trascendentales.

1.2. Las contaminaciones griegas.-Cuando la verdad cristiana, re­sistente a sel' enmarcada en sistemas filosoficos antecedentes, tuvo la pre­cision de verterse en formulas adecuadas a la mentalidad de los hombres a los que se destino, vio la oportunidad que le brindaba la tradicion plato­nica, en algunos aspectos gemela casi de las ideas fundamentales deI cris­tianismo. Es consoladora la imagen de la Iglesia, mendigando formas de expresion al mundo en que tiene que predicar y hallando este molde con­certante. Pero el hallazgo, afortunado en capitulos sustanciales, tuvo tam­bién su negativo: todo 10 referente a dogmas fundamentales coma los de la redencion, resurreccion de los hombres y otros tantos mas, quedaron radicalmente oscurecidos pOl' no caber en los esquemas de la filosoffa pla:­tonica. En concreto, la antropologfa cristiana encontro en esta contamina­cion la ralz de sus desviaciones futur as. En la historia de la ascesis cristia­na 10 mas chocante fue que, a la larga, sus formas y sus tipos humanos no enlazarian tanto con el Evangelio cuanto con las exigencias que a la pra­xis impuso la adopcion de determinadas categorias mentales, originadas en corrientes que nad a tuvieron que ver con las fuentes cristalinas del Nue­vo Testamento.

Cuando los Padres -en especiallos alejandrinos- se identifiquen con el Neoplatonismo, cundira un dualismo muy distante de la sencilla con­cepcion bfblica deI hombre. Ya solo conta ra el alma; el cuerpo viene a ser coma un elemento perturbador, como una rémora y un estorbo al que hay que aniquilar para que no entorpezca el camino hacia la contemplacion deI Absoluto. Aquf esta el origen de una ascesis secular desviada, facil de percibir. El asceta cristiano se torno, por encanto, en un luchador por la perfeccion; pero un luchador por una causa empequefiecida y destructo­ra. Cuando irrumpa el Maniquelsmo, el dualismo se traducira en una as­cesis mas grosera y radical aun: todo 10 material aparecera coma positiva-

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mente malo; entre 10 material, por supuesto, el mal mas cercano, el intimo enemigo, es el propio cuerpo. Asi, la lucha cosmica contra el principio malo se traslado al hombre, que tendria que entablar un duelo redo para ir domefiando las pasiones a costa deI cuerpo, pero no en orden a su trans­figura don, sino a su franc a destruccion.

En relacion con la ascesis, el cristiano se tomo en un etemo cuadri­ga, que no miro tanto a la meta cuando al batallar; él es el sujeto y el actor de una extrafia dialéctica que, referida al cuerpo, hallo su gozo en la destruccion. Cuando san Agustin, de filiacion maniquea, dé en cierto sentido el espaldarazo a esta corriente, la ascesis de origenes claros se centrara definitivamente en la "mortificacion corporal". Una mortificacion que sera alentada por un mundo con subfondo inconscientemente maso­quis ta (releyendo la biografia que de Plotino tejio su discipulo Porfirio nos encontraremos con un refinado masoquista), de amplias y profundas repercusiones tardias, que nad a tienen en comun con las esencias cristianas, pero que marcaran la linea bien conocida que cifra 10 esencial de la asce­sis en la "mortificacion corporal", relegando al olvido sectores fundamen­tales de la obra redentora de Cristo: la glorificacion deI cuerpo humano, su instrumentalidad sacramental, etc.

1.3. Los sucedaneos de la ascesis martirial.-Al margen de los teori­cos, y hasta el compromiso Iglesia-Estado, una constelacion de cristianos vivieron la forma mas pura de la ascesis en su expresion martirial. Fue la época deI testimonio mas glorioso, doliente y eclesial. Por otra parte, nun­ca se vivio una cercania tan entrafiable entre el misterio ascético de Cristo, muerto por exigencias de su obra redentora, y el sacrificio de los martires que entregaron su vida por la Iglesia en una empresa grandiosa. Nunca coma entonces el cristiano aparecio coma un verdadero atleta en la arena deI Evangelio.

Resulta curioso, pero explicable, el fenomeno: fue precisamente a raiz de la persecucion de Decio cuando arrecio un estilo de vida ascético con fortuna sorprendente; el anacoretismo, coma "fuga mundi", ademas de ser la explicacion de una protesta social poderosa, nacio en calidad de suce­daneo deI martirio, imposible para muchos; y san Cipriano, teorizador y defensor entusiasta de la huida, fue unD de los que escaparon en alguna ocasion ante la inminencia y la posibilidad deI sacrificio humano. El es­pectaculo de estos hombres le jan os de la ciudad, que sembraron de solita­rios los valles amenos u hoscos de Egipto, Palestina 0 Siria, era 10 sufi­cientemente atractivo coma para tentar la imaginacion de biografos apasio­nados, que nos han trazado cuadros coloristas -demasiado coloristas­de los rigores de san Pablo, de san Antonio, de san Macario de Alejandria, el ooloso de las mortificaciones, que pasaba los dias torridos al sol que­mante del desierto y las noches, para no ser "tentado" por el suefio, ate-

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rido por el frio; de Juan, el asceta de Tebaida, encerrado en su gruta y recibiendo la comida parca por un hueco, en caso muy paralelo al de la eremita Alejandra, que la recibia por un agujero que se deslizaba hasta el sepulcro en eI que ella se habia enterrado de por vida; de los estiIitas, que llegaron a ponerse de moda. De todas formas, estos esforzados de la mortificacion se encontraron con que el demonio también se andaba por la soledad -si es que eIlos no acudieron al desierto para combatir al enemi­go en su prapio reino-. Lo indudable hoy dia es que en no pocos casos se trato de gentes no deI todo normales, de vagos 0 francos maleantes, de inadaptados sociales, contra los que la jerarquia tuvo que intervenir en mas de una ocasion.

Para obviar estos peligros, Pacomio, de ascendencia eremitica, tuvo la feliz ocurrencia de institucionalizar el cenobitismo, que salvaba aigu nos de los riesgos de la soledad anacorética. A los eIementos viejos ascéticos deI eremo, con su secuela de ayunos, abstinencias y demas formas de mortifi­cacion -y algunas de aberracion- se anadieron otras decisivos: eI de la obediencia, aunque el ab ad tuviera que exigirla a veces con sistemas no excesivamente suaves; el de las exigencias de una vida comunitaria ri'gida­mente estatuida; el trabajo variado y efectivo en algunas ocasiones, y, por supuesto, la castidad férrea.

Pero la virginidad tiene una historia independiente, aunque a la larga fuese asumido el compromiso de manera cuasioficial por los cenobitas. La castidad perfecta, en efecto, llego a constituirse en el sucedaneo mas bus­cado y brillante deI martirio. Se vio como 10 mas natural que ya que no mataban al cuerpo los persiguidores de los cristianos, nada mas apropia­do que mortificarle (matarle) uno mismo. Asi se potencio una de las expre­siones mas espectaculares de la cristiandad, que sanciono el de la virginidad como el testimonio cristalino deI valor escatologico de su religion. El pre­dio de las virgenes fue venera do con cela y con ahinco, como si se trata­se de unos segundos martires.

En realidad, si para justificar otras obras ascéticas eI Evangelio ofreda argumentos tenues 0 inexistentes, para esta eunuquia por el reino de los cielos apareda bien explicito y decisivo. No tardari'an en aparecer los slntomas de esta otra contaminacion, entre tantas como han ido erosionan­do la pri'stina tradicion ascética, que alertaron sobre la fragilidad de una virginidad mal entendida y desviada. En ella encontraron terreno abonado todas las tendencias dualistas, en una confluencia demasiado vigorasa para poder ser resistida siempre. Si el cuerpo -como contradistinto deI alma­era uno de los subprincipios deI mal, todo 10 referente al sexo y a la acti­vidad sexual, se torno en tabU intangible. Hoy dia no resuIta dificil seguir un proceso de oscurecimiento que, arrancando de la castidad evangélica de las primeras comunidades -aunque alguna de ellas viviera bajo la im­presion de la inmediata parusia, 10 que invalida en su aplicacion a otras

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mundos algunas de las normas paulinas-, llega hasta la ofensiva de siglos posteriores que trocô a la virginidad en algo ideal, obsesivo y, en muchos casos, morboso. Fue entonces cuando se mitificô este sueedaneo martirial y cuando una parte de la cristiandad se identificô con estos luchadores, obsesionados pOl' la eunuquia en si misma, que iba olvidando el segundo elemento indispensable y trascendente deI "propter regnum caelorum" que le presta sentido y valor ascético. Es cierto que la Iglesia se apresurô a cortar los liltimos exeesos de estas invasiones extracristianas, cuando en el colmo deI paroxismo se llegô a la consecuencia natural de minusvalorar el matrimonio (0 cuando se 10 repudiô paladinamente); pero no es menos cierto que estos brotes se tornaron en movimientos demasiado torrencia­les como para poder sel' drenados y actuantes ya siempre en un enjambre de ascetas, a cuestas con la monomanîa de llegar a una virginidad mitifi­cada y absurda, que en tantas circunstancias no tenia ninguna relaciôn con el Evangelio y si mucha con extrapolaciones mentales heréticas, gnôsticas y maniqueas. Es una lastima, pero es una realidad (y queremos confesar­la): la virginidad no siempre encontrô la sensibilidad cristiana que merecia.

1.4. Las transformaciones de la edad Media,.-Todas estas expresio­nes van a configurar la brega ascética que pervivirâ durante los siglos lar­gos de la Edad Media. Del eenobitismo, pOl' evoluciôn normal, naceria el monaquismo, que habria de atenuar algunos rasgos extremos de la modali­dad anterior. Si en su versiôn oriental, en muchos aspectos, tiene una conexiôn evidente con el anacoreta, el mon je occidental, principalmente a partir de la forma prestada pOl' san Benito, apareeera coma el modelo de estilo ascético equilibrado, integrado pOl' el trabajo y la oraciôn, muy en connivencia con el talante de occidente, con las exigencias espirituales, so­ciales y econômicas de una Europa peculiar; en pocas palabras: este mon­je se presenta coma predestinado para la coyuntura histôrica de la Europa en su Alta Edad Media. Ello se apreciara con el correr deI tiempo, cuando se haga viva la figura deI mon je colonizador en una Europa hambrienta de tierras, 0 deI copista que, en su escritorio, a la vez que se pone en con­tacto con las fuentes, posibilitara una herencia entonees poco valorada, pero decisiva para la historia espiritual posterior.

Con el tiempo también esta via ascética se ira enturbiando. La visiôn limpia y optimista deI mon je se tornara en mirada hosca. Si la "fuga mun­di" se habia conseguido limar en sus expresiones extremas, pOl' los siglos VII-VIII irrumpiô en el Continente una legiôn no muy numerosa pero ague­l'rida de monjes irlandeses, con todo su bagaje de ascética sombria y "morti­fic adora" , que reviviô los excesos orientales con creees y que, al alargBr sus practicas a los laicos, cuajara sobre todo en la valoraciôn de la confe­siôn oral privada, con todos sus prôlogos de examenes de conciencia bien matizados y sus secuelas mejor minimizadas en los "Penintenciarios" tari-

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fados, literatura clerical en boga. Se valor6 gracias a esta gente nueva un sacramento ca si olvidado, pero tuvo la virtualidad de achicar la penitencia hasta reducirla casi s610 a la confesi6n.

Los ascetas oficiales (los monjes) vivieron de esta manera entre dos tension es que se habrian de agudizar: la deI rigorismo y la de la relajaci6n 0, en el mejor de los casos, la de la cordura. Es muy grMica, para ilustrar este ambiente, la escena recogida con cierta maIicia por el mediavalista Robert S. L6pez:

"Un a enfermedad condujo al ascetismo mas riguroso al mon je Nilo, el cual, nacido el ano 910 en el sena de una poderosa familia de la Calabria bizan­tina, habiase hecho clérigo, aunque sin sentir un gran fervor. Después de esta conversion, s6lo rompi6 sus ayunos tomando algunas sencillas comidas vege­tarianas; no quiso llevar por vestidura otra cosa que una piel de cabra, que se le cubri6 de piojos, porque la cambiaba tan s6lo una vez al ano. Sin em­bargo, era aficionado al canto, a la caligrafla, a los paseos y a la lectura. Ot6n III acudi6 a rendirle homenaje personalmente, y habria querido llevar­sele a Roma, desde donde su luz habria podido difundirse con mayor facili­dad. A 10 sumo, Nilo pens6 en llegarse hasta Montecasino, muy cerca de su monasterio; pero retrocedi6 escandalizado, al enterarse de que el abad y sus monjes habian tomado un bano, y al oir, viniendo deI refectorio, el son de una guitarra. Y, con todo, ontecasino acababa de ser reformado bajo la inspiraci6n direct a deI santo abad Od6n de Cluny. Abad y musico a un tiem­po, autor deI primer manual en el que se empleaba la notaci6n moderna, Od6n confesaba: "Si he de condenarme, prefiero que ello sea debido a mi rnisericordia antes que a mi severidad."

Asila Edad Media fue decantando las actitudes diversas ascéticas here­dadas de la antigüedad. La "fuga mundi" acus6 el espoleo de la nueva situaci6n social, poHtica y econ6mica de la Iglesia. La riada de cristianos dirigida a los claustras bien puede explicarse en parte por motivaciones materialistas, ya que el cenobita, el anacoreta, el mon je en ultimo extremo, se vela eximido de contribuciones demasiado pesadas en una Europa pobre; mas, por otra parte, en la mayoria de las circunstancias no se puede negar que la motivaci6n radicase en el anhelo de una perfecci6n plat6nica. La que no se debe olvidar es la situaci6n parad6jica de estos cristianos, aisla­dos deI mundo, te6ricamente enemigos suyos, pero que precisaban de él y de una organizaci6n para su misma supervivencia.

Estas precisiones fueron la causa de un proceso connatural e ingenuo, que hizo que estos monjes repobladares 0 agricultores, organizados racio­nalmente y con un espiritu de trabajo se encontrasen con que su vida, testigo de pobreza, a la larga se iba tornando en la mejor expresi6n de nu­cleos de riqueza, en contraste con la miseria general de Europa. Y éste fue el motivo desencadenante deI nacimiento de las ordenes mendicantes en el cruce de los siglos XII-XIII. La protesta que les dio origen explica el

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que estas movimientos pauperistas y espiritualistas anduvieran en su origen rozando siempre los limites de la tension con la iglesia oficial. Fue una afortunada casuaIidad que Francisco de ASIS supiera sortear providencial­mente el riesgo y cuajase en una modalidad nueva, predicadora de pobreza evangélica, reîiida con el mundo, pero, de nuevo, necesitada de él al asen­tar su sustentaculo economico en la caridad y largueza del mismo mundo. Es bien sabido coma, siguiendo una constante, estos movimientos se con­taminaron: torrenteras de espiritualismo exacerbado, con sus tintes de apocaliptismo, fueron erosionando las corrientes puras deI franciscanismo prfstino, incapaz de resistir la ofensiva deI subfondo maniqueo, muy acti­vo en su traduccion occidental de los waldenses y secuaces y que, natural­mente, llevaron el dualismo a extremos imprevistos que dejaron huella bien marcada.

Pero la eclosion mendicante, en la historia de la ascesis, pudo apun­tarse un logro decisivo. De su postura encontrada con el mundo y necesi­tada de él parti6 la conviccion de que la ascesis no era ni privilegia ni deber de unos pocos; los laicos se apresuraron a enrolarse en el ideal ascé­tico predicado par los mendicantes. Es cierto que, bajo opticas muy poste­riares se han emitido juicios de valor anacronicos, al achacar a estas acti­tudes laicas una alienacion, una salidad de su ambient para vivir una ascesis mas monastica que seglar. Esta supone olvidar que el fenomeno era inevitable en un tiempo en que el ideal humano y espiritual impuesto debla proceder deI peso demogrâfico clerical y monastico, en una Europa en que, muy posiblemente, en determinados sectores el veinte por ciento de su poblacion total estaba constituido por clérigos, monjes 0 frailes. Sin embargo, tampoco se pue de disimular que algo, que pudiera haberse re­ducido a una expresion temporal, enmarcada par la Edad Media crono­logicamente, se alargo desmesuradamente, esclerotizando una ascesis se­glar que tardarfa muchos siglos en lograr una toma de conciencia y en cua­jar en formulaciones peculiares. En esta, no obstante, intervinieron otros factores mucha mas compIicados.

,.. 1.5. Bada la maderna ascesis.-En el Hmite de dos Edades, la Media

y la Maderna, es decir, al brotar el Renacimiento, fue cuando se propuso la revision de las formas ascéticas envejecidas. Del Norte arrecio otra ofensiva que cuajarfa pronta e indeIeblemente. A la postura despectiva deI mundo y deI cuerpo heredada, a la obsesion sectorial par la virginidad, a una serie de practicas demasiado enrarecida de mortificaciones, les faltaba una sistematizacion minuciosa. En los albores de la Modernidad, par arte y gracia de la Devatia Maderna, el asceta hallo esta detallada ordenacion, que no dejaba escapar semana, dIa ni hora sin su dedicacion peculiar. La ascesis se torno en un ejercicio demasiado aséptico y cuadriculado para vi­virse generosa y espontaneamente; la espiritualidad propugnada par este

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nuevo empuje semeja mas una serie de ejercicios gimnasticos, desde el le­vantarse hasta el acostarse, que un esfuerzo sana y fluido empujado por Cristo. Los examenes de conciencia, los ejercicios espirituales, encaminados a percibir los posibles fallos de funcionamiento en la maquina espiritual deI hombre, serian poco después encarrilados por Ignacio de Loyola. En el fundador de la Compafiîa -con su denominaciôn y estilo cuasimilitar- vi­brô una vivencia espléndida y cristiana, mas el método era demasiado rigu­rosa para que todos los que se acogiesen a él pudieran distinguir entre 10 mecanico y la que subyace de vivencial. Nacida de estos cîrculos de la Vida Comun, la Imitaci6n de Cristo, vendria a reflejar y condensar a su modo toda la ascesis puramente negativa y pesimista.

No obstante fue el Humanismo el que se propuso revisar en toda su hondura los viejos conceptos. Como en toda coyuntura de optimismo cultu­ral, social, econômico y polltico, la vida espiritual también se quiso orientar basicamente desde otras perspectivas mucho mas antropocéntricas. Si hay un denominador comun que pueda centrar la multiforme civilizaciôn deI Renacimiento es esa nota humanista que torna al hombre en centro dei uni­verso, eI verle como algo positivamente bueno y enclavado en un mundo que no tiene por qué ser despreciado. El recurso a las fuentes, tornado en verdadero "slogan" humanista, entrafiô la revisiôn forzosa de las practicas ascéticas, llegadas algunas en el otofio deI medievo a aquella exacerbaciôn poco evangélica y que explica la reacciôn de los reformadores de la Iglesia modern a, a los que dia buen pretexto ambiental el tejido de peregrinacio­nes, romerîas, ayunos, abstinencias y demas resortes ascéticos, pero sustan­cialmente, el haber recluido la ascesis sôlo en determinados bastiones ecle­siasticos. Como islotes en el Renacimiento, la postura de los profetas nue­vos, al partir de una visiôn demasiado pesimista dei hombre, contrasta con el optimismo humanista; en la historia de la ascesis, el querer sacarla de los monasterios, deI clero, en su vivencia de los tres votos, para universalizarla a todos los creyentes, constituyô un esfuerzo decisivo y poco valorado a causa de la bruma de la polémica. Para ellos, la dedicaciôn a la construc­ciôn deI Reina era tarea de todos los fieles, aunque esto arrastrase a extre­mos bien conocidos: la extensiôn deI sacerdocio y la anulaciôn de los votas. Su intenta podrîa haber sido encajado, matizado y dirigido par la iglesia de Roma.

Fue una lastima que todo eIlo se diera en un siglo poco abonado para el dialoga, las talerancias ideolôgicas y practicas, y sî muy bien dispuesto a las radicalizaciones. De esta suerte, por el despefiadero de las discrepancias, ninguna de las partes contendientes supo aprovechar 10 positivo que am­bas actitudes entrafiaban. La Contrarreforma -denominaciôn inexpresi­va- vino a catalizar el enfrentamiento. Si tanto luteranos como calvi­nistas batallaban por la extensiôn de una ascesis univers al, no privilegiada ni reducida a la virginidad, sino realizable en todos los estados de vida,

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Trento declaraba con toda solemnidad que el estado virginal era superior al deI matrimonio. Si el frente reformado, coincidente desde otro punto de vista con regiones en los que las tensiones sociales estaban en trance de superar viejas concepciones estamentales y jerarquicamente estatuidas, se empefiaba en construir una sociedad cristiana que se basase en el tra­bajo y en el quehacer terreno coma verdadera vocaci6n (Beruf) ascética de signo salvador, los contrarreformistas prolongaban las concepciones socia­les jerarquizadas, en las que el trabajo, el mundo de los negocios incluso, 10 material que no fuese rezar y guerrear, se consideraba coma indigno. Si los reformados insistian en su lucha contra la veneraci6n de los santos, que podian ensombrecer el papel redentor de Cristo, en el Barroco cat6-lieo se fabricarian ya para siempre los tipos ideales deI asceta, de santos mortificados y sacados de la irrealidad. Las eanonizaciones se tornaron en una apoteosis teatral, montada con estupenda intenci6n, pero también es­grimida coma arma de combate contra el protestante. Las hagiografias se deleitarîan en la exaltaci6n de 10 extraordinario, y en esos triunfos de la ascesis heroica y llamativa no cabia el hombre corriente y moliente. No se explicaria uno la canonizaci6n de un labrador asalariado, coma san Isidro, si no viésemos en sus bi6grafos el anhelo de resaltar sus ratos ex­traordinarios al margen deI trabajo, sus milagros llamativos, mas que su laboreo cotidiano al servicio de Ivan de Vargas; si en este casa no se puede decir que se sancionase la haraganeria, si es legitimo deducir que 10 que se quiso canonizar no fue precisamente el trabajo.

El Barroco, en la historia ascética tradicional, tuvo otra consecuencia. POl' el fen6meno preexistente deI misticismo, ahora reactivado, la trayec­toria terrena de la Iglesia tuvo unD de sus momentos mas profundos y gloriosos. Para llegar a la experiencia mistica se necesitaba recorrer un camino ascético largo y costoso; asi se fue configurando la ascesis mistica, basada en la renuncia, en otra fuga mas radical atm y en otro desprecio deI hombre y dellastre corporal; estupendo todo para el mistico auténtico, pero aberrante para aquellos que identificaron la ascesis cristiana con estas veredas insondables, trayecto de eirculaci6n exclusiva para muy pocos cristianos, Hamados a estas vivencias extraordinarias. Los ascetas normales volvieron a pensar con desaliento en un predio reservado a muy pocos. y con esta conviccion, tranquilamente, el no privilegiado vio ahondarse una zanja demasiado profunda e hist6rica ya; descanso en paz y opto por deIegar un llamamiento general a estos representantes excepcionales.

Ni la revisi6n efectuada par otra civilizaci6n optimista, la de la Ilus­traci6n dieciochesca, gemela en tantos aspectos a la deI Renacimiento y a la actual, logr6 torcer el rumbo anterior, que perviviria hasta la década de los afios cincuenta de nuestra centuria, con sus altibajos, y que no se con­testaria sistematicamente hasta el Concilio Vaticano II.

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2. REVISÔN DE LA ASCESIS TRADICIONAL

Sin querer decir que la ascesis cristiana sea sustancialmente relativa, y junto a elementos fundamentales incambiables -relaci6n con la pasi6n y muerte de Cristo, realizaci6n plet6rica bautismal, etc.-, hay en ella otros que en su expresi6n se van acomodando al ritmo de los tiempos; que son susceptibles de evoluci6n 0, sencillamente, de relevo.

2.1. Los ascetas arcaicos.-Habria que plantearse de antemano una revisi6n de los tipos humanos c1asicos deI asceta. Cuesta poco convencerse de que, de unos afios a esta parte, los "ejemplos" de antano han quedado anticuados y mudos para nuestro mundo. Al fin y al cabo, esto no supone sino una aceleraci6n natural de fen6menos c1aramente perceptibles antes: hemos visto c6mo al martir sucedi6 el virgen, el anacoreta; cuando el ere­mitismo primitivo fue superado, le sustituyeron los cenobitas que, a su vez, alumbrarian el monaquismo, mas persistente en sus diversas manifes­taciones. Cuando en la Edad Media se emprendi6 la lucha por la pobreza, los monjes enriquecidos, dejaron de decir a la ascesis. Las 6rdenes men­dicantes tomaron entonces un relevo fecundo. Hasta que, mas cerca aûn, nacieran otras maneras ascéticas institucionalizadas, congregaciones de tipo moderno, con cuidados y preocupaciones mas en consonancia con las exigencias que iba creando un mundo en evoluci6n.

Pero hoy dia todo esta suena a anticuado, y en acentuar esta nota de arcaismo han incidido los laicos, quienes, con cela al principio, con su andamiaje doctrinal después, y con la sanci6n y el empuj6n deI Vaticano II por fin, han reclamado a voces justas un lugar en el cuadro de la Iglesia y la valoraci6n de una ascesis nueva, cercana, con pocos puntos de con­tacto con la ascesis vieja, al menos en sus formas de expresarse y de vivir­se. Hay que confesar que es injusto 10 que se hace en ocasiones: negar el valor entranable que las maneras antiguas tuvieron en su momento deter­minado; pero tampoco seria justo, por la inercia consabida, fabricar un mura de resistencias a las nuevas fuerzas indispensables en la Iglesia. El obstaculizar el releva equivaldria a poner en discusi6n unD de los miste­rios mas humanos y consoladores deI reino de Dios: la realizaci6n hist6-rica deI misterio salvador que, desde que Cristo se encarn6, respeta y adopta las condiciones terrenas de realizarse.

En esta ofensiva alentadora de gentes nuevas las primeras victimas han sido los clasicos héroes de la ascesis. En primer lugar, porque la heroi­cid ad es una nota que no cuadra con el talante de nuestros tiempos, con­vencidos de que la tarea ascética encuentra caminos mas normales, sin necesidad de lanzarse por los trillados de 10 extraordinario; en segundo, porque los héroes ascetas han quedado encerrados en circulos muy cir-

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cunscritos de la Iglesia, y silenciosos cuando el seglar normal les solicita una respuesta.

De un sondeo que no tiene por qué ser necesariamente exhaustivo, po­demos contrastar coma la Iglesia oficial ha proclamado por modelos a personajes que no pueden penetrar en todos los ambientes su mensaje as­cético. El "Martirologio Romano" es una buena muestra de ello; nos hemos tomado la agradable molestia de repasar este muestrario "oficial", Y se puede trazar el siguiente cuandro de los que han llegado a la cima de la ascesis (la santidad):

Mârtires ..... . Papas ... '" ........ . Obispos ........... . Virgenes consagrados ... ... .. . Clérigos (presbHeros, diâconos) ..... , ... Anacoretas ... .. . .. . Laicos ............................. .

innumerables 53

703 383 44 59 76

La estadistica primaria nos permite llegar a las siguientes conclusiones: 1) El hérose perdurable, que en la pirâmide ocuparia una base inmensa afortunadamente, es el mârtir. Su contabilizacion resulta imposible, pero su grupo aûna sin distingos desde el papa hasta el esclavo, desde el obispo hasta el casado, hasta el pecador; toda la Iglesia da la sensacion de haber estado unida en esta entrega integral a la edificacion deI Reino. Son innu­mer ables en su expresion genuina primera estos ascetas cristianos "cano­nizados" por el puebla y venera dos por él. A partir de la Edad Media, la iglesia oficial ha canonizado a muy pocos (casi todos ellos misioneros). 2) No absolutamente, pero si relativamente, les siguen en nûmero los papas, habida cuenta de relacion entre canonizados y el nûmero real de papas a través de la historia. 3) Sigue -en valores absolutos- el elenco de obispos santos; el obispo, pastor antiguo, y también el moderno. La as­cesis oficializada, de la jerarquia, es bien visible. 4) La importancia dada a la virginidad por los criterios de cartonizacion es evidente: virgenes con­sagrados (mon je s, frailes, religiosos, clérigos, buena parte de los anaco­retas) saltan a cada paso en la cadencia rutinaria deI Martirologio.

Entre las canonizaciones de los ûltimos papas se sigue la misma Iinea: la sancion de la santidad se basa en la lucha ascética. Como esta lucha, por imperativos pretéritos, ha de aparecer heroica al estilo humano y cons­tar coma tal, todo aquel que no esté encuadrado en las categorias que posi­biliten la heroicidad clâsica, bien sistematizada en el proceso de beatifica­cion y canonizacion, rara vez encontrarâ el camino de ser proclamado coma modelo para los demâs; es decir, el inmenso nûmero de componen­tes deI cristianismo. Es mâs, como en realidad el canon supremo es el de la castidad heroica, casi todos los cristianos que se hallen en unas circuns-

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tancias corrientes, todos los no castos pOl' voto 0 promesa, todos los que vivan una castidad conyugal, tienen casi vedado su paso a la sanciôn de su ascesis. (Salvo error, entre los canonizados pOl' Pio XII, el lugar de honor 10 ocupan los fundadores de congregaciones religiosas, que con los obispos, presbiteros y religiosos, copan todos los procesos culminados en su pontificado. Entre eHos existe un mârtir (Santa Maria Goretti), pero mârtir pOl' la castidad; y un casado: el héroe de la insurgencia suiza: San Nicolâs de Flüe, al que se le alaba casi mâs pOl' su vida eremitica a raiz de la viudedad que pOl' su entrega humana normal).

SANTOS CANONIZADOS POR PlO XII

Fundadoras de Congregaciones religiosas ... 16 Religiosos ... ... .. . ... ... 6 Obispos ... ... ... ... ... ... 1 Presbiteros ... '" ... ... ... 1 Martir ......... '" ... ... 1 Casado (viudo) '" ... ... 1

De los laicos canonizados, es escaso el numero de soIteros. Es curioso observar que los casados cuya santidad ha sido reconocida, han llevado una vida matrimonial extrafia: San Alejo (17-7), que dejô plantada a su mujer la primera noche de bodas; San Enrique y Santa Cunegunda, de los que se resalta su castidad prometida de consuno; las viudas que no se volvieron a casar; 0 que vivieron como si no estuviesen casados, yen este sentido es curiosa la ultima menciôn de todo el catâlogo oficial: "31 di­cienbre: Santa Melania y su marido Piniano; acudieron a Jerusalén y allf la primera ingresô entre las virgenes consagradas y él entre los varones; vivieron vida religiosa y ambos descansaron en paz", etc.). Da la sens a­ciôn de que si se han canonizado ascetas fuera de los dnones de mortifi­caciôn tremenda, de la castidad limpia 0 de la virginidad mâs depurada, ha sido un poco a contrapelo y como haciendo excepciones (el caso de los reyes -mayoria entre el desfile canonizado de los laicos -24- 0 el de los fundadores de verdaderas dinastlas de santos -16-).

Tengamos en cuenta que durante muchos siglos éstos fueron los mode­los que se propusieron al fiel en los "Flos sanctorum", en los sermones, en las fiestas locales como ejemplos que imitar. No es que haya que des­mitificarlos, pero el muestrario, pOl' una parte glorioso, resulta pOl' otra desalentador: en esta jerarquia de valores el hombre corriente y normal no cabe casi; su ascesis tiene que haber sido extraordinaria. Los casados han cometido la equivocaciôn de optar pOl' una de las dos partes, la peor, de la disyuntiva ascética.

La reacciôn de hoy es 10 suficientemente vigorosa como para contras­tar que este tipo de héroe ha perdido vigencia. Con todo derecho la masa (en el mejor sentido) de los cristianos estâ cIamando para que se dé entra-

2

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da reconocida, y no al margen ca si de 10 oficial, a una ascesis no menos cristiana pero menos llamativa, como puede ser la deI hombre que tiene que bregar por una familia numerosa, empenarse en un duelo con la socie­dad injusta, en una lucha entre las exigencias sexuales y un control sana de la natalidad por "exigencias familiares y sociales", la deI trabajador que no puede luchar si no es para su subsistencia, la deI pobre que ni hacer obras de caridad puede, incluso la deI pecador -categorîa no admitida sino excepcionalmente antes- que sabe deI misterio cristiano encerrado en la caîda y en ellevantarse, etc. En fin, se han superado -no quiere decir que con desprecio, sino con la comprensiôn de que es algo agostado ya­las formas pretéritas, arcaicas y mitificadas de vivir la ascesis cristiana, y van amaneciendo nuevos modos dentro deI rico horizonte deI cristianismo, con su exuberancia pluriforme de opciones.

2.2. Ascesis universal.-EI superficial analisis anterior nos convence de algo explicable histôricamente, que se debiera haber superado ya a estas alturas y que sôlo anda por el estadio de "en vîas de superaciôn": que la ascesis, en su sentido genuino y completa -aunque a veces desfi­gurado- se habîa como monopolizado en un sector de la Iglesia. El fenô­meno es la resultancia mas natural de una concepciôn social basada fun­damentalmente en la idea de "ôrdenes" 0 estamentos, con determinados deberes pero también con privilegios celados con ardor; si a la aristocra­cia le correspondîa guerrear como funciôn social y al pueblo llano trabajar, al clero le toca rezar. Y dentro deI clero, no tardô en nacer el concepto de "estado de perfecciôn", mirado a la vez como urgencia y como gloria. La Iglesia, por un trasplante también natural de funciones y "monopoIios" sociales al pIano eclesial, se acostumbrô a ver cumplido el deber de la as­cesis por un bastiôn determinado de sus miembros, que suplîa con creces el mandato univers al. Bien mira do, en el proceso puede palpitar una con­ciencia difusa de la espléndida realidad de la comuniôn de los santos, en fuerza de un dinamismo sorprendente; pero esto tuvo sus consecuencias, que desde el pIano ascético, pueden 'ser calificadas de desastrosas. Si por una parte el quehacer ascético se redujo a una minorîa privilegiada, por otra la gran masa demografica deI Pueblo de Dios se apoItronô tranquila­mente, en la convicciôn de que algo de todos se satisfacîa por esta delega­ciôn implîcita. Por eso, no serîa deI todo correcto achacar a actitudes de la Iglesia oficial la desmesura de fijarse primordialmente en un estamento como modelo de as ce sis, sino a esa inercia deI puebla cristiano que no se preocupô de Ilevar a cabo una misiôn que atanîa y atane inexorablemente a todos y a cada unD de los afectados por el mensaje de Cristo.

Hoy, por otro trasplante quiza de los dinamismos sociales, se han sal­vado estas barreras. Como consecuencia sobre todo de las revoluciones burguesas y después de las democraticas y proletarias, se han superado

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convicciones exclusivas deI "Ancien Régime", con cierto retraso, es cierto. A la muerte de los privilegios en el pIano social, econ6mico y polltico ha sucedido el ataque, a veces sineero, en muchas ocasiones no menos insin­cero, a los grupos de aseetas privilegiados. Esta es una realidad para nos­otros al alcance de la mano, pero pOl' la que lucharon no s610 de forma radical los reformadores destruyendo toda clase de votos y formas de "vida consagrada" fuera de la consagraci6n universal, sino sobre la que mucho antes habian reflexionado santo Tomas de Aquino y hasta san Juan Cri­s6stomo, si bien dentro de un mundo de condicionantes insalvable por en­tonces. Es cierto que Trento supuso un paso atras, explicable también his­t6ricamente por la radicalizaci6n a que en aquellas fechas se habia llegado entre la postura reformada y la postura romana; pero hoy se ha matizado la condenaci6n contra los que afirmaren que el estado de virginidad no es superior al deI matrimonio, y todo el mundo esta de acuerdo en que los mal Hamados consejos evangélicos son una urgencia, no de una élite de privilegiados, sino de todos los embarcados en la Iglesia. "Seguir el cami­no de la obediencia a Jesus no es la proeza aislada de algunos, sino un mandato divino dirigido a todos los cristianos", ha dicho Bonhüffer.

Aunque es de justicia record al' que nos encontramos al final de un camino abierto por los protestantes, si bien matizando su encono contra los votos monasticos y su iconoclastia inicial, también hay que recordar que dentro deI sena de la Iglesia de Roma, y desde el mismo tiempo de la Reforma, cundi6 un movimiento de espiritualidad sereno, acorde con las exigencias de los tiempos y que roturaria las dificultades con las que no se han encontrado tantos institutos seculares, que tradueen la convicci6n reformada, si bien expresada pOl' otros cauees mas tranquilos y sin ruptu­ras. Resulta dificil, en efecto, encontrar en el Evangelio la justificaci6n direct a de la existencia y sanci6n de la vida religiosa en cuanto determina­da pOl' los consejos evangélicos (10 que no impide que actitudes evangéli­cas de los seguidores de Cristo justifiquen con claridad esta manera exis­tencial de vivir el Evangelio). Sin embargo, convendria llamar la atenci6n de paso sobre el proceso reversivo que se esta registrando en ciertas mani­festaciones de esta espiritualidad mas universal, laical en concreto: la vuelta a formas clasistas, al menos aristocratizantes u oligarquizantes, mu­cho mas radicales y herméticas que 10 que supusieron las formas demo­craticas de la espiritualidad y ascesis monasticas, contra las que suponen una reacci6n a veces demasiado violenta e incomprensiva.

2.3. La ascesis funcional.-Pero la revisi6n tiene que sel' mas profun­da, entre otros motivos, porque 10 que se ventila no es una simple acomo­daci6n de formas pretéritas, sino la penetraci6n de un nuevo concepto y una vivencia nueva de la aseesis. En efecto, desde que Calvino consolid6 la obra un tanto informe y periclitante de Lutero a base sobre todo de una

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eclesiologîa funcional, y creo su iglesia (0, mejor, sus iglesias) orgamca­mente constituidas sobre la base de ministerios, se puede decir que comen­zo un proceso que cuajarîa en la iglesia catolica con el Vaticano II. El ul­timo concilio, con tantos puntos de contacto con Calvino, quizâ sea en éste en el que mâs se le haya aeercado, como se puede ver en el ensayo sugestivo de Ganoczy. A iglesia funcional, aseesis funcional.

Hasta no hace mucho, la ascesis, mâs 0 menos explicitamente, se venîa concibiendo como algo estâtico: un ejercicio pluriforme con la doble fina­lidad de adquirir una perfeccion huidlza y difîcil, de lograr la santidad, y por la santidad personal coiaborar en la perfeccion social de la Iglesia. Hoy, incluso manteniendo la misma sustancia de esfuerzo y de brega, se ha trascendido deI pIano personal en aras de la entrega a la edificacion deI Reino. Resultan diffciles de comprender aquellas antafiosas posturas extre­mas que hicieron sucumbir las posibilidades de tantos miembros de la Iglesia, exeepcionalmente dotados, bajo el peso de un ejercicio ascético sobrepasado, pletorico de extremismos extenuantes ffsica y psicologica­mente. Se trata de encauzar todo el esfuerzo humano hacia una tarea posi­tiva. Mâs clara mente : la aseesis ha dejado de tener sentido en sî misma para potenciarse en virtud de la ordenacion a la obra comun de continuar actuando el misterio salvador. Es indudable que muchos héroes de la asce­sis tradicional se quedaron en la muerte ascética; y no meramente en la muerte simb6lica y espiritualmente real que cobra su valor de la muerte de Cristo, el primer aseeta, sino en la muerte de unas posibilidades, sor­prendentemente reducidas pOl' la entrega atIética a unos ejercicios de los que es muy difîcil alejar el espectro de 10 morboso, aunque esta recrimina­cion obedezca a 6pticas hist6ricas posteriores.

En la ascesis dinâmica, por 10 que hay que luchar es por la eficacia de que estâ tan neeesitado el misterio salvador en el papel que correspon­de a cada cristiano, a partir de las exigenclas impuestas por el bautismo, expresion mâxima de la ascesis cristiana. Por eso, suenan ya le jan as las contiendas sobre situaciones de privilegio, de monopolio de estados de perfeccion, puesto que han sido acalladas por la valoraci6n de la diversi­dad inagotable de funciones, encomendadas pOl' la Iglesia madre, sin afe­rrarse a viejos ordenes estamentales ni a encadenamientos jenirquicos.

2.4. Las nuevas coordenadas de la ascesis cristiana.-Los ejes ascé­ticos anteriores estaban constituidos, fundamentalmente, por la llamada mortificacion, en todos sus grados, y pOl' la castidad; y como finalidad, ellogro de la perfeccion. A decir verdad, estas metas se fueron empeque­fieciendo; se miro la perfeccion como una especie de cuerpo dentro de la persona misma, situado en las reflexiones oscuras deI alma, siempre ham­briento y al que se tenia que aliment al' para hacerle creeer indefinidamerite. Se estableci6 una gradacion muy en consonancia con las edades biol6gi-

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cas, y a la tarea inacabable de agrandarle se dedicaron los mejores y ma­yores esfuerzos. Las posibles colisiones siempre se ventilaban en favor del mas fuerte: la perfeccion, aunque en la lid entrasen los resortes mas sen­sibles de la caridad. Hoy, coma veremos inmediatamente y podemos sospe­char de 10 antedicho, los goznes de la ascesis nueva y perenne giran en torno a otros principios, no contrapuestos, pero si mas eficaces y ecle­siales que los de antano.

2.4.1. La ascesis mundana.-En princlplO se ha dejado de ver al mundo coma un ser hostil. El manifiesto mas expresivo en esta direccion es el que vibra en toda la Constitucion Pastoral "Gaudium et Spes" del Vaticano II, un verdadero himno a la bondad mundana. Ha desaparecido -0 tiene que desaparecer- la vision pesimista de algo redimido por Cristo en toda su profundidad. En consecuencia, han dejado de tener vaHa primordial las formas ascéticas de fuga deI mundo para iniciar nn retorno hacia él, como primera victoria sobre un dualismo secular ajeno a las esencia s cristianas.

Las derivaciones concretas de esta premisa son urgentes, dificiles y arriesgadas. La ascesis, prodigiosamente ennoblecida bajo esta perspectiva, tend ria que traducirse en un esfuerzo titanico para hacer que el mundo aparezca integrado en el misterio salvador. Concretamente: los nuevos hé­roes (0 antihéroes) serian los luchadores por un mundo mas justo, que es 10 mismo que mas cristiano. La lucha no tiene por qué encarnarse bajo una sola modalidad: la de la violencia. Es mas, si no es a costa de forzal su contexto social, cultual, polltico, Cristo no se manifiesta como un revo­lucionario enfrentado con las estructuras de su ambiente. Esta tesis de Cullman cada vez va convenciendo mas. Lo que si es indudable es que para implantar su reino siempre tuvo a mano un resorte fundamental: el de la caridad. A pesar de todo, el nuevo asceta, en determinados medios socio­polîticos diflcilmente estara a punto para su quehacer sin el recurso a cierta violencia; pero la suya no podrîa ser sino una violencia evangélica; es decir, sin iras, sin odios y SI, por el contrario, con mucho amor.

Este serîa solo un aspecto del laboreo cristiano en relacion con el mundo, como escenario y objeto de su ascesis. Lo sustancial, bajo esta pers­pectiva, consistiria en la asuncion de una actitud que no se enfrentase con un enemigo fantastico, sino con una naturaleza que ha entra do ya en su historia escatologica desde que Cristo la recobro y, por tanto, consagro en su misma estructura. No es esta "consecratio mundi", como meta de la ascesis, un esfuerzo denodado por sacralizar 10 profano, sino una lucha que parta de la aceptacion deI mundo, de su propia mundanidad, en una colaboracion deI hombre dada con generosidad a Dios. "La mision (deI hombre) ha de ser la de consumar el descenso de Dios al mundo y la libe­radora aceptacion del mundo en Jesucristo. Esto supone no suprimir las

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diferencias, sino realizarlas en la fe: conservar el mundo en su mundani­dad ... La ascética cristiana esta puesta al servicio de esta acogida, de este SI, y no al servicio de un no que, en definitiva, siempre es mucho mas facil que el si" (Metz).

En virtud de la redenci6n de Cristo, la verdadera liberadora deI mun­do, se puede ver con elaridad meridiana el giro de una ascesis antigua, apoyada en un dualismo que ve la realidad terrena como francamente de­testable, a la nueva que no se entristece ante un proceso de secularizaci6n connatural y que no tiene pOl' qué resultar anticristiano. En la nueva visiôn, al mundo se le acoge tal cual es, convencido el cristiano de que merece la pena algo en 10 que se verifica la redenci6n, y convencido también de que la secularizaciôn, bien interpretada y encauzada pOl' el esfuerzo ascé­tico, no tiene pOl' qué asustar.

2.4.2. La ascesis humana.-He aqui otro de los ejes que hacen girar el concepto y la praxis de la ascesis actual. Como consecuencia de la ver­si6n neoplatônica deI contenido deI Evangelio, el asceta se acostumbr6 a ver como otro de los principios deI mal no s6lo al mundo material, sino a su propio cuerpo. Ya hemos asistido a la evoluci6n histôrica, en la que pOl' un trasplante de las ideas a la vida, el cristiano se empeîiô en un des­igual desafio contra su cuerpo, al que habla que castigar coma a un caba-110 desbocado, pOl' seguir en términos plat6nicos, al que se tenla que do­mesticar y, si fuere preciso, hasta destruir. El combate contra él fue diri­giendo la ascesis en un sentido unico hasta el punto de confundirla con la misma mortificaci6n corporal: el forcejeo contra el enemigo Intimo cor­poral se to1'11ô en la tare a ascética obsesiva primordial del cristiano. El con­tagio de tendencias posteriores se encargô de hacer de esta corriente un torrente arrollador al que no pudieron contener las directrices superiores y ocasionales de la Iglesia. Una serie de avisos mate1'11ales, las condenacio­nes mas vigorosas de un cielo de concilios alertaron a los ascetas sobre los riesgos de su rigorismo. Quiza 10 mas elocuente de la actitud eelesial frente a esta torrentera desviada l'adique en la preocupaci6n histôrica de la madre Iglesia pOl' los enfermos: es sabido cômo este cuidado, el sector de beneficencia mejor 0 peor montado, fue una tarea peculiar ecIesiastica en el mas riguroso sentido de la expresiôn hasta la estatalizaciôn de estas competencias.

Todo fue en vano. El maniquelsmo latente y profundo arraigô en la mayoria de los ascetas, dando un tono sombrlo a casi todas sus practicas, y elevando a la categoria de héroe al anacoreta, al flagelante, al empeîiado en la destrucciôn de su cuerpo. Las artes plasticas contribuyeron a grabar esta imagen tradicional e imborrable. Los moralistas, pOl' otra parte, siem­pre prôdigos en desmenuzar categorias, se encargarian de estratificar una maraîia de casos en los que era permitido, 0, mejor, exigido, exponer el

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cuerpo a todos los peligros con tal de que el alma resllltara ilesa y triun­fante.

Como contrapartida, y siempre bajo esta visi6n dualista, el asceta vino a resultar coma un redomado "hedonista espiritual", como ha vista be­llamente Leslie Dewart. Aquellos seres que se dedicaban con todo su ahin­co a empequefiecer el cuerpo, se dieron a los mayores extremos espiritua­les, en un festin impucito e insano de compensaci6n. Al situar la perfecci6n en los sustratos animicos, era preciso acrecentar este tercer inquilino de la persona humana. Por seguir en términos accesibles y muy cercanos a estas vivencias peculiares, el asceta se empefi6 en fabricar una persona mons­truosa camo prenda de un ofertorio extrafio: pOl' una parte, el cuerpo dis­minuido, anulado, y por otra un alma creciente y gigantesca a la que no se le podia negar nada.

Afortunadamente, estas construcciones de la antropologia griega estan siendo desbancadas para entrar por veredas mas directamente relacionadas con la simplicidad viejotestamentaria, evangélica y paulina. Aunque haya sido par el espoleo de pensamientos filos6ficos que poco tienen que ver con el cristianismo (el de Merleau-Ponty en concreto), se ha visto que tanto en el Antigua como en el Nuevo Testamento es totalmente descono­cida esa vivisecci6n deI ser humano en cuerpo y alma coma elementos encontrados. Después de los ultimos estudios exegéticos no parece conecto seguir creyendo que esta misma concepci6n desapareciese en lascartas de san Pablo. En la mentalidad paulina, el término sarx se refiere al hom­bre total, 10 mismo que el de espîritu; la unica diferencia, fundamental, estriba en que cuando emplea la primera denominaci6n se sabe muy bien que alude al hombre viejo, renuente a la redenci6n 0 desviado de su incar­dinaci6n a la obra redentora; mientras que el espiritu seria el mismo hom­bre en cuanto cualificado por una actitud generosa de abertura ante Dios; dos situaciones distintas, par tanto, del hombre, pero que poco tiene que ver con el dualismo posterior extrabiblico.

Estas que podrian calificarse de disquisiciones tienen una aplicaci6n inmediata a la ascesis. Primero, y desde un pris ma posiblemente negativo, para ale jar la prevenci6n secular y ahondada deI cristiano hacia su reali­dad corporal; y segundo, mas decisivo, pbr la incitaci6n que entrafian a una ascética y a una espiritualidad corporal, pese a la aparente contradic­ci6n. De la desaparici6n de este oscuro mundo de elementos enemigos el cuerpo cobra una importancia fundamental: se viene a presentar, en cuan­ta manifestaci6n de 10 espiritual, en un verdadero sacramento en calidad de medio insustituîble de la comuni6n del espiritu y en testigo "de la ma­nifestaci6n viviente de Dios viviente entre nosot1'Os; 10 corporal no es sola­mente el sacramento deI am or mutuo de los hombres en este mundo, sino también el sacramento del amor de Dios entre nosotros" (Schillebeeckx).

POl' eso nos explicamos que haya sido el Cristianisl110 el que haya ento-

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nado el canto mas vibrante y entusiasmado de la glorificaci6n deI cuerpo en su dogma de la resurrecciôn. Con su misterio insondable, 10 verdadera­mente consolador en una resurrecciôn cristiana y dial6gica radica en supo­ner una consagraci6n deI hombre abierto al amor de Dios, interpeIado por El y llamado a resucitar, no sôlo en cuanto carne, sino en cuanto persona, en cuanto hombre (Ratzinger).

La praxis ascética, de una serie de ejercicios determinados par una actitud cruel hacia el enemigo cuerpo tiene que tornarse en una acepta­ciôn, amigable y entusiasmada. Es decir: a su capitulo sustancial de "mor­tificaci6n corporal", de anulaci6n, tiene que suplantar el de "vivificaciôn" deI cuerpo, 10 mas antagônico que se pueda concebir a la distinciôn de trato para el alma. Precisamente aqui puede rastrearse 10 legitimo de la ascesis tradicional: al ser el cuerpo una de las face tas humanas, con su val or sacramental, santificada en la encarnaciôn deI Verbo y glorificada en su resurrecciôn, hay que velar para que no se de je asaltar por estimulos que puedan desagradarle, ineluso a costa, si fuera preciso, de frenar sus tend en­cias aparentemente mas legitimas. Pero, por otra parte, este tratado tiene que partir de la comprensiôn de su imprescindibilidad para la obra salvado­ra; nunc a la ascesis podria tender a la dstrucci6n de 10 corporal, sino a su puesta en forma para la tarea ardua y necesaria en la Iglesia. A su mor­tificaciôn, a los ayunos y penitencias corporal es, a los excesos viejos ani­quilantes, tiene que suceder un tratamiento de cierto mimo, que descendien­do a algunos detalles, puede traducirse en una buena alimentaci6n (no diga­mas a un confort exagerado), en una higiene tan olvidada y vituperada por los ascetas de antaîio, a una gimnasia apropiada, a un sueîio confor­tador, a la preocupaciôn efectiva de que todos puedan comer, dormir yes­tar en forma, en los cuidados hacia los enfermas; en todo aquello, por no seguir ejemplificando, que manifieste que el cristiano sabe valorar el papel que su cuerpo (su persona) tiene que juzgar en una ascesis que se defina por la entrega generosa a la gran misi6n que en la obra redentora le ha sido confiada por Cristo y par la Iglesia.

No se puede (ni se quiere) disimular que estas conelusiones suponen una alteraci6n casi radical de los conceptos antiguos. En eI fondo, 10 ante­rior es una conclusi6n exigida pOl' la misma ascesis generosa y sana, sin las exacerbaciones con que se ha visto asaeteada en un cielo histôrico de­masiado prolongado, determinado porque mIn no habia llegado la hora de reflexionar sobre la grandeza de la realidad corporal redimida por Cristo.

2.4.3. . .. y siempre Cristo al fondo.-Hoy, tan dados a calificaciones estereotipadas, se podria argüir que una visiôn y una praxis ascéticas de esta indole podrian caer en una horizontalidad deplorable. No obstante, si tenemos en cuenta la hondura de la ascesis, se vera que su hruito vivi­fic ante proviene de Cristo crucificado y muerto, referencia inexorable y

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fontal de toda ascesis que quiera ser cristiana. Esta imagen presente y operante nos predica con claridad y con un clamor relacionado con el escândalo de la Cruz, que para llevar a cabo la tarea redentora Jesûs puso a contribucion toda su persona, no solo su alma. En esta fase deI miste­rio pascual, hay que considerar que la redencion deI hombre total no 10 fue solo deI elemento helenistico deI alma.

La identificacion con Cristo sufriente y muerto tiene lugar en el mo­mento inicial de la vida deI cristiano: en su bautismo. No es en la morti­ficacion deI cuerpo, llevada de forma brutal después, sino en esta circuns­tancia, en la que se registra la cercania deI hombre, muerto y resucitado en el sacramento, con Cristo muerto en la Cruz.

De este punto de referencia santificante de toda praxis ascética, siem­pre en una carrera por acercarse a la realidad de la que toma vida, hay que concluir su finalidad: la entrega incondicional deI hombre integro a la tarea eclesial. Con harta frecuencia la ascesis se ha encerrado, en un rasgo de hosquedad y de aislamiento, en un esfuerzo de perfeccion perso­nal bastante incomprensible. Actualmente, la ascesis, desconectada de este trabajo eclesial, seria una labor puramente negativa y demasiado circuns­crita; una tare a posiblemente hermosa, pero sin esa ordenacion al "Propter regnum caelorum" de la que tiene que cobrar todo su sentido. Pero un rei­no de los cielos en toda su amplitud: no solo el cielo, sino la construc­cion de un mundo terreno evangélico en el que se haga presente a Cristo.

3. CONCLUSION.

Quizâ la reflexion antecedente pueda Ilevar a un equivoco. No se ha querido condenar formas historicas de ascesis que, en muchas casos, no llegaron a los extremismos que se les suelen achacar simplisticamente y en otros hasta los rebasaron. En este sentido se suelen cometer bastantes in just ici as; con sus extremismos y todo, estas demostraciones, espectacu­lares 0 intimas, pudieron estar exigidas en un momento determinado que las precisaba. Que hayan dada pie a que observadores apasionados se hayan lanzado sobre eIlas, camo buitres, para deducir conclusiones mâs acordes con el sicoanâlisis que con el Evangelio, no invalida su virtualidad. Pero que hoy dia se hayan superado en muchos de sus capitulos tampoco admite discusion. Lo verdaderamente indiscutible es que, partiendo deI lllomento supremo deI gran asceta, Cristo, en la Cruz, la ascesis cristiana se fija menos en exacerbaciones virginales, en castigos corporales expli­cables por un dualismo teorico 0 morboso, que en una eficacia funcional mâs en relacion con la edificacion deI reino de Dios, que necesita de cris­tianos en forma, de verdaderos atIetas tanto en el cuerpo camo en el espi­ritu, y que tien en que aguantar otras mortificaciones que en ocasiones pue-

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den coincidir con la tradicionales, pero que en la mayoria de los casos vie­nen impuestas pOl' el ritmo distinto de los condicionantes sociales, polîti­cos, economicos y espirituales.

La ascesis positiva y funcional, libre de tab6s seculares, se muestra mucho mâs exigente que la tradicional. Porque implica a todos los cristia­nos, sin acepcion de estados y dedicaciones, y porque -desde otro ângu-10- resulta de una entrega de la persona integral, que se tiene que pre­paraI' para la gran carrera que tiene que correr en la arena de la Iglesia.

Finalmente, constituiria un falseamiento de los anteriores presupuestos el deseo de unüicar desmedidamente la riqueza de expresiones de una as­cesis que, a todas luces, tiene que sel' pluriforme; y el empefiarse en una tarea de desprestigio de ascesis peculiares como la monâstica, la religiosa, sacerdotal, juvenil, celibataria 0 matrimonial, en un anhelo de fusion, equivaldria a desvirtuar vivencias de las que necesita la Iglesia; vivencias ordenadas a una funcion precisa e inexorable, que no se mide tanto pOl' una jerarquizacion de grados de perfeccion cuando pOl' la eficacia de que and a tan precisado el mundo y que no serîa otra cosa, ni mâs ni menos, que la respuesta a las urgencias deI acto culminante de la ascesis cristiana: el bautismo, que implica una dâdiva generosa, valiente y costosa.

Referencia bibliogrdfica.-Para una informacion mâs amplia de aspec­tos que aquî solo se han podido sugerir, 0 para confrontaI' otras opinio­nes, cfr. las siguientes obras que nos han servido de base: A. STOLZ, L'as­cesi cristiana, Brescia, 1943; M. MOHR-R. SCHNACKENBURG, etc., "Aske­se", en Lexikon für Theologie und Kirche, l, 1957,928-939. Para la evo­lucion de las formas ascéticas, ademâs de las historias generales de la espi­ritualidad: L. BOUYER, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Paris, 1960; G. BARDY-A. HAMMAN, La vie spirituelle d'après les Pères des trois premièrs siècles, Tournai, 1968; M. VILLER-K. RAHNER, Askese und Mystik in der Viiterzeit, Freiburg, 1939; L. V. HERTLING, Studi antoniani negli ultimi tret'anni. Antonius Magnus eremita, Roma, 1956; G. TURBESSI, Ascetismo e monachismo prebenedittino, Roma, 1961; G. G. SUAREz, "La vida reIigiosa en la primera regla cenobîtica", en Confer 1 0 (1971) 677-679; R. S. L6PEz, El nacimiento de Europa (Trad. esp.), Barcelona, 1965; H. GRUNDMANN, ReligiOse Bewegungen im Mittela1ter, Darmstadt, 1961; T. P. VAN ZIJL, Gerard Groote ascetic and reformer, 1340-1384. Studies in medieval history, Catholic University of America, Washington, 1963; A. HYMA, The christian Renaissance. A history of the "Devotio Moderna", New York, 1924; J. DELuMEAu, La civilisation de la Renaissance, Paris, 1967; A. GANOCZY, Ecclesia Ministtans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Kalvin, Freiburg, 1964; ID., Calvin et Vatican II, Paris, 1968; L. A. VEIT-L. LENHART, Kirche und Volksfrommigkeit im Zeitalter des

REVISION DE LA ASCESIS TRADICIONAL 171

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TEOFANES EGIDO LOPEZ, OCD San Benito el Real, Valladolid (Espafia)