Ortiz, Renato - Taquigrafiando lo social

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Siglo veintiuno editores Argentina

Traducción de ADA SOLARI

TAQUIGRAFIANDOLO SOCIAL

por

Renato Ortiz!

SigloveintiunoeditoresArgentina

Siglo veintiuno editores Argentina s. a.TUCUMÁN 1621 ]Q N (C10S0AAG), BUENQSAIRES, AEPÚBlICAARGENTINA

Siglo veintiuno editores, s.a, de c.v.CERRO DELAGUA248, DELEGACiÓN COYOACÁN, 04310, M¡;XICO, D. F.

301 Ortiz, Renatocnn Taquigrafiando lo social. - 10ed. - Buenos Aires:

Siglo XXI Editores Argentina, 2004.208 p. ; 21x14 cm. - ( Metamorfosis)

Traducción de: Ada Solari

ISBN 987-1105-73-8

1. Sociología. L Título.

cultura LibrePortada de Peter Tjebbes

© 2004, Renato Ortiz

© 2004, Siglo XXI Editores Argentina SAo

ISBN 987-1105-73-8

Impreso en Artes Gráficas Delsur

Alte. Solier 2450, Avellaneda

en el mes de junio de 2004

Hecho el depósito que marca la ley 11,723

Impreso en Argentina - Made in Argentina

Taquigrafiando lo social

La Escuela de Frankfurt Yla cuestión de la cultura

Durkheim: arquitecto y héroe fundador

Durkheim: un trayecto sociológico

La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales(a propósito de Pierre Bourdíeu)

Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil

Estudios culturales, fronteras y traspasos

Homenaje a Octávio Ianni

índice

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A mis amigos latinoamericanos

Taquigrafiandolo social

Las ciencias sociales viven de los conceptos. Tallados es unarte. No necesariamente en el sentido artístico de la palabra,sino en cuanto artesanía, un hacer, como decía Wright Mills.No pueden ser producidos en serie, según la vieja ortodoxiafordista; es necesario tomarlos, uno a uno, en su idiosincrasia,en su integridad. No digo esto de modo nostálgico, como si lostiempos pasados hubiesen sido mejores que los actuales. No todo lo industrial es malo, y lo inverso también es verdadero. Tiene poco sentido buscar una edad de oro que nunca existió ycontraponerla idealmente a una dominación de la técnica, yasea mecánica, surgida con la revolución industrial, ya sea informática, como en los días de hoy. Soy de los que tienen nostalgia del futuro, no del pasado. Pero si hablo de artesanía es porque el objeto sociológico es un artefacto hecho pieza por pieza,de allí su dimensión de totalidad. Al formulado, estoy obligado a redondearlo, pulido, a tomar el detalle que contribuye a

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la explicitación del todo. Cada investigación plantea cuestionesdi:erentes de las otras, incluso cuando trata la misma problemanca, el mismo tema. Esto nos obliga siempre a "comenzarde cero", esto es, a rehacer los pasos iniciales de toda prácticasociológica: investigación empírica y bibliográfica, empleo delas :ue~~es primarias, lecturas, notas, selección del material quesera utilizado, elaboración de los conceptos y, por fin, la escritura. Por eso, el esfuerzo metodológico es continuo, constante. Por cierto, el conocimiento anterior, de la tradición intelectual,,del repertorio teórico, es fundamental, pero el planteode los terrninos del problema es algo particular, específico. Losprocedimientos metodológicos pueden variar: testimonios, documentos, textos periodísticos, entrevistas, otros libros, fotografías, imágenes, datos estadísticos, etcétera. No hay que pensar que los números son necesariamente "fríos" "mecánicos""industriales", en contraposición al detalle del t~abajo intelec:tual. Aplicadas a los soportes técnicos o a los procedimientosanalíticos, las dicotomías frío/caliente, racional/emocional,particularmente exploradas por McLuhan (él afirmaba que lar~dio era "caliente" respecto de la "frialdad" de la televisión),solo llevan a confundir las cosas. Es corno si la cantidad fueseestructur~lmenteantagónica a la calidad (Hegel decía que lacahdad solo puede manifestarse corno cantidad). Las técnicasestadísticas no tienen un valor en sí, no constituyen una teoría independiente de la mirada analítica que las emplea; sólotienen sentido como procedimientos metodológicos. Al igualque otros procedimientos, a pesar de su complejidad matemática, tales técnicas se materializan en un elemento particular:esta investigación y no aquella, esta reflexión y no cualquierotra. Los números son técnicas en la construcción del objetosociológico.

~I oficio intelectual puede ser comparado con un tipo especifico de quehacer doméstico: la costura. Coser requierehabilidad y cierto conocimiento. Yes sólo con la práctica, acumulada a lo largo de los años, como se llega a confeccionar,

satisfactoriamente, una prenda, una toalla, un adorno. Ponerel hilo en la aguja, combinar las telas y efectuar el corte so~ operaciones delicadas que exigen paciencia y concentracion. Eneste sentido, la expresión "hilvanar las ideas" revela algo inherente al trabajo intelectual. Se dice que un texto está "deshilva~

nado" de la misma manera que se sugiere que una prenda estamal ajustada, inacabada. Weber, en su crítica al desen~anta

miento del mundo, decía que incluso los grandes msntutoscientíficos tendían a funcionar corno empresas capitalistas, alienando al trabajador de los medios de producción. Para él, loslibros poco a poco dejaban de ser propiedades individuales para acumularse en depósitos colectivos, las grandes bíbliotecas.El trabajo individual cedería así lugar a' la racionalidad gene~a

lizada en la sociedad. Creo que su pesimismo era en parte mfundado. Es cierto que autores corno Lazarsfeld soñaban C?~institutos de investigación en los cuales existiría una gran dIVIsión del trabajo, una organización jerárquica, racional y eficaz,una estandarización de los conceptos y de las técnicas. En su autobiografía, él confiesa ser un politico frustra~o,y~ que, al notener la posibilidad de dirigir un aparato part.ldan~, tuv~ quecontentarse con la dirección de institutos de mvesugacion enlos Estados Unidos. Sin embargo, la presencia de la técnica y dela organización burocrática tiene límites. La computadora esun buen ejemplo de esto. Cuando utilizo "cortar y pegar",.'~?a

rando un pedazo de mi texto para insertarlo en otra pOslCIO,n,retorno las operaciones de corte y costura. Con una ventaja:ahora puedo deshacer la tela innumerables veces y rearmarlade acuerdo con mis inclinaciones, teóricas o estéticas. El hacerartesanal ve así sus fronteras ampliadas. A cada momento, reedito en la pantalla la página escrita, la corto infinitamente, .Iamutilo, corrigiendo e hilvanando las ideas. Los científicos ~o~la

les insisten en decir que la construcción del objeto sOCIOIOgICOes fundamental en el movimiento de comprensión de la sociedad. Tienen razón, pero se olvidan a veces de añadir: ella se realiza en el texto. La escritura es el soporte y la concretización del

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recorte conceptual. Las mismas informaciones, los mismos datos, pueden ser cosidos de manera diferente. No hay objeto fuera del texto y su contenido, para existir, debe formalizarse. Buena parte de la exposición argumentativa es una cuestión decomposición. Las informaciones primarias son previamente estimadas, filtradas, antes de figurar en la página en blanco o enla pantalla de la computadora. Composición, elemento definitorio de la artesanía intelectual. Incluso en las realizaciones mássimples, estandarizadas, como ocurre generalmente en los informes de investigaciones. Un texto se elabora con una maraña de hilos. Es fruto de lecturas anteriores y de la investigación.Puedo tejer con pocos hilos: mi tela quedará entonces algo empobrecida, monocromática. Cuando junto colores y espesoresdiferentes, altero su granulado, su matiz. Una tela rica poseetonalidades y sombras, su superficie es irregular y rugosa. Loshilos, o mejor, su entrelazamiento, hacen el resultado final.Cuando escribimos, trabajamos con un conjunto de ovillos anuestra disposición. Está claro que siempre existe el riesgo deperderse en la búsqueda de esas referencias textiles. Por eso seimpone una selección juiciosa, se trabaja con un número limitado de ovillos. La escritura es el resultado de una costura de,la conjunción entre la aguja y los hilos, la problemática teóricay los datos.

Todo pensamiento opera con conceptos, incluso el lenguaje más simple del día a día. Lo que diferencia a las ciencias sociales es que ellas deben liberarse de las nociones del sentidocomún, deben depurarlas para transformarlas en abstracciones más complejas, capaces de funcionar como categorías analíticas del pensamiento. La ruptura con el sentido común esfundamental para el razonamiento científico. Es un paso difícil, pues el lenguaje, al operar con conceptos abstractos, tiende a confundirlos, a pesar de sus orígenes e intenciones diferentes. Con anterioridad al acto de pensar, es necesaria unaoperación abstracta preliminar: la definición y el esclarecimiento de las categorías por medio de las cuales se piensa. Es

preciso diferenciarlas, separarlas del sentido usual en el que selas emplea comúnmente. La sociología no tiene, y nunca tuvo,el monopolio de la interpretación del mundo. Por el contrario,ella nace como un esfuerzo constante de diferenciación respecto de otros discursos. Al instituirse como espacio autónomo deconocimiento, la sociología se separa del periodismo, de la filosofía, de la política, de la religión, en fin, de otros textos y delsentido común, pero sin anularlos. Estos discursos permanecenintactos como formas de conocimiento, válidas y distintas y, muchas veces, en oposición al razonamiento sociológico. Todo elproblema consiste en saber qué constituye el carácter diferencial de las ciencias sociales, cómo se define. El sentido comúnrepresenta el contrapunto necesario en relación con el cual seelabora el pensamiento sociológico. Él es su polo negativo, eldesafío que permanentemente se quiere superar. Por un momento, entre el final del siglo XIX y comienzos del XX, losantropólogos pudieron imaginar que su disciplina, de cierta forma, escaparía a este dilema que echa sombras sobre la sociología. Al fin de cuentas, la llamada antropología clásica se iniciócon el estudio de los pueblos indígenas. El antropólogo debía,al desplazarse hacia un territorio distante, comprender una realidad extraña a los ojos del mundo industrial. Los mitos, los rituales y las relaciones de parentesco pudieron entonces ser explicados analíticamente sin la competencia incómoda de ningúnotro tipo de interpretación. Los indígenas eran consideradosapenas como informantes, esto es, relataban algo que debía serdecodificado por el especialista, pero, como pertenecían a unacultura iletrada, difícilmente podrían ser considerados interlocutores serios y legítimos. Correspondía a la comunidad antropológica, y sólo a ella, con sus acuerdos y disputas, dar la última palabra acerca de esas sociedades distantes. El panoramacambió con las guerras de descolonización, la alfabetizaciónde los líderes indígenas, la conquista de la escritura y, finalmente, el surgimiento de los movimientos políticos, en cuyointerior aparece la figura del intelectual indígena, vinculado

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orgánicamente a la lucha de su comunidad. En este contexto,la palabra oficial de la disciplina, la antropología, es contrapuesta a otros discursos, incluido un sentido común indígena,ahora orgánicamente articulado en textos escritos, conferencias, encuentros internacionales. Antropólogos y sociólogos sehallan así ante un problema análogo: cómo distanciarse de loinmediatamente dado, de la experiencia comprendida y percibida por las personas. Por eso, las ciencias sociales son una tentativa permanente de distanciamiento de la realidad inmediata. Para utilizar una expresión cara a los frankfurtianos, son una"alienación" necesaria al pensamiento. Es esta capacidad alienadara, similar a la del arte, la que le permite separarse delmundo y aprehenderlo con otros ojos. La mejor metáfora para expresar tal condición quizá sea la del viaje. No un viaje realen el que efectivamente se produce un desplazamiento espacial de un lugar a otro. Se trata más bien de un desplazarse imaginario, en el cual el científico social, sin salir del lugar, construye otra espacialidad, aparte de su situación presente. Él viajaen esta territorialidad imaginada a través de los conceptos, lasabstracciones que lo hacen trascender su condición específica.Para "comprender la realidad", o mejor, para captar las articulaciones de elementos de la realidad, es necesario alejarse deella. Sólo así es posible revelar lo que se encuentra "oculto", "inconsciente", en fin, lo que permanece más acá y más allá de lasconciencias individuales. Éste es el sustrato al que Durkheimllamaba hecho social, es decir, algo que envuelve a la conducta individual pero que se le escapa en cuanto significado. Si loshombres hacen la historia pero no tienen conciencia de ello,como decía Marx, es porque las explicaciones dadas por los actores sociales son insuficientes para comprender los acontecimientos. Esto es lo que diferencia a las ciencias sociales del discurso político, religioso o mediático. Ellas consideran a loinmediatamente dado como algo sospechoso y no como laprueba de lo que "realmente pasó", para usar un término delrealismo televisivo.

Las ciencias sociales no viven sólo de abstracciones. Cuando asistía a las clases de Roger Bastide, recuerdo que él decía,con cierta ironía, que hasta los mismos dioses necesitan la materia para vivir. Su ejemplo preferido era el candomblé. Los negros que llegaban al Brasil traían consigo los trazos de una memoria colectiva africana. En ella residía la fuerza de su cultura.Pero ninguna memoria es capaz de resistir al tiempo, y en particular a las transformaciones impuestas por una sociedad esclavista, como pura abstracción. Para realizarse, en su luchaconstante contra el olvido, tuvo que encarnarse en un espacioespecífico, en "nichos" de celebraciones, los candomblés. Allí,a través de los rituales, los hombres pudieron revivir los gestos,la danza y las costumbres de sus antepasados. Algo semejantesucede con las disciplinas científicas. Los conceptos y las teorías, por más abstractos que sean, deben encarnarse en instituciones, universidades, centros de investigación, departamentos,pues sin todo ello dificilmente llegarian a realizarse. Dicho deotro modo, la autonomía del pensamiento presupone la autonomía de las instituciones que le brindan soporte. Bourdieutiene razón cuando dice que la historia de las ideas no se limita sólo a las ideas; es necesario, además, comprender cómo sontrabajadas por la comunidad académica, por el "campo" científico. Éste es el nicho en el que se actualizan las abstracciones.Durante el siglo XX, las ciencias sociales se desarrollaron y seexpandieron de forma excepcional. Su movimiento de autonomización, antes restringido a algunos lugares de Francia, Alemania, Inglaterra y los Estados Unidos, se fue generalizando yabarcó los continentes y países más diversos. Pero ¿qué se entiende por "autonomización"? Ya dije que, para existir comopensamiento original, las ciencias sociales necesitan separarsedel sentido común y de los otros saberes; deben, por lo tanto,trazar los límites de su competencia. Lo que llamamos institucionalización no es otra cosa que la delimitación de una territorialidad en cuyo interior son válidas las "reglas del método sociológico". Como los artistas, los científicos sociales, al escribir


para sus pares, se encierran dentro de las fronteras de su disciplina. Esto sólo es posible cuando los conceptos, los procedimientos técnicos, el objeto construido, forman parte de unainstitución, de una materialidad. Las ciencias sociales han sidocapaces de progresar no apenas a causa de las buenas ideas, sino también debido al desarrollo de centros de investigación, lacreación de bibliotecas, la edición de revistas académicas, loscongresos de especialistas, en fin, a un conjunto de prácticasque les dan soporte. "Autonomía" significa, pues, la capacidadde decidir de acuerdo con las reglas del juego sociológico, como caminar en esta o aquella dirección. La universidad y losinstitutos de investigación tal vez sean algunos de los pocos lugares de la sociedad actual donde este grado relativo de libertad puede expresarse. La empresa, el sindicato, el partido, losórganos de gobierno, la prensa exigen de sus miembros una actitud práctica dirigida a objetivos precisos. No se puede "perder tiempo" en otras cosas. La universidad, al postular como sufundamento el saber científico, libera a sus participantes de lapresión de los objetivos de corto plazo. Su temporalidad es deotra naturaleza. Sin embargo, incluso allí se hacen sentir tensiones contradictorias, debidas principalmente a la presenciade una lógica mercantil ajena al trabajo académico y a las exigencias del mundo mediático. En este caso tenemos un conflicto abierto, que pone en cuestión la propia independencia nosólo de las instituciones, sino también del acto de pensar libremente. En realidad, en este comienzo del siglo XXI, las cienciassociales se encuentran en una posición bastante diferente de laque ocupaban con anterioridad, en el momento en que conquistaron su autonomía. Ya no se trata de separarse de otros saberes, de delimitar un territorio, sino que es la misma lógica dealgunos saberes, hegemónicos en la sociedad, la que penetra yreestructura el campo académico, alejándolo de sus raíces. Larelación sociología/periodismo, ciencias sociales/empresa, noconstituye simplemente una contraposición de prácticas distintas; el texto sociológico se torna muchas veces periodístico, o

una mera descripción administrativa. Pierde así en comprensión, en densidad analítica.

Las ciencias sociales han progresado: investigaciones, monografias, análisis estadísticos y reflexiones teóricas han tornado más denso el horizonte de su conocimiento. Pero su institucionalización trajo también problemas. Hubo, primero, unintenso proceso de fragmentación. Las especialidades -sociología, antropología, ciencias políticas-, que en cierto momento parecían impulsar una mejor comprensión de los fenómenos sociales, se han multiplicado en pedazos desconectados.Cada subtema se tornó una minidisciplina: sindicalismo, partidos, gobierno, cultura popular, arte, rural, urbano, etnia, género, etcétera. De alguna manera, el campo autónomo da laidea de un conjunto heteróclito de prácticas. No creo que elavance del conocimiento sea necesariamente la causa de todoesto; este argumento revela, en el fondo, una tentativa de autojustificación interesada. La razón del estado actual reside másen las reglas y en los procedimientos institucionales que acaban privilegiando el corporativismo de pequeños grupos. Se estimulan las redes de investigación, los intercambios académicos, y se olvida a menudo el contenido que debería ser tratado.La forma predomina sobre lo esencial. Un ejemplo: la relación,cada vez más dependiente, de la reflexión sociológica con lasfuentes de financiamiento, El problema no reside tanto en losrecursos que se movilizan; reside en que el tema de la investigación no nace de la maduración de una problemática anterior, sino que es propuesto desde afuera, esto es, desde el ámbito de las instituciones financiadoras. La construcción delobjeto debe por ello ajustarse a las demandas externas y a la lógica del campo intelectual. Se llega así a una paradoja. Cuando se crearon las ciencias sociales, la intención primera eracomprender la sociedad en su totalidad. De allí la necesidad deautonomizarse. Sin embargo, la hiperespecialización acaba porcontradecir los propósitos anteriores, ya que sólo se aproximaa una parcela de aquello que debería ser aprehendido. Sucede


como si la parte sustituyese al todo. Si los acontecimientos sonfenómenos sociales totales, como decía Mauss, que articulandiversos niveles -el político, el económico, el social, el cultural-, el enfoque parcial, parcelado, tiende a empobrecer sucomprensión. Buena parte del debate actual sobre el enfoquemulti o transdisciplinario tiene que ver con una profunda insatisfacción ante este cuadro. El fordismo intelectual nos haceperder la perspectiva de una comprensión más abarcadora delas cosas. Existen además problemas de otra naturaleza. Lasciencias sociales han constituido una tradición. Las referenciasexistentes ya no se remontan apenas a los fundadores, Webero Durkheim. Ellas se multiplican: Parsons, Merton, Mauss, Malinowsky, Radcliffe-Brown, Milis, Pritchard, Turner, Geertz, Habermas, Bourdieu, etcétera. En cada lugar en que se desarrollan, la bibliografía aumenta: Gilberto Freyre, FlorestanFernandes, Costa Pinto, Maria Isaura Pereira de Queiroz, Octávio Ianni. Junto a este movimiento de regionalización -sociología brasileña, japonesa, argentina, norteamericana; antropología británica, francesa, alemana, mexicana-, las generacionessuman nombres, investigaciones, inclinaciones teóricas. Pero toda tradición es ambigua. Por un lado, es fuente de identidad,el suelo al cual pertenecemos; por otro,las raíces, que son demasiado profundas, impiden que surjan otros movimientos. Elcampo científico, al reproducir las razones de su existencia,consagra determinadas maneras de ver y de proceder que, allegitimarse, funcionan como obstáculos para cualquier apertura hacia lo nuevo. En este sentido, hay mucho conservadurismo. La dificultad para innovar es resultado de una estructura que privilegia la fijeza en detrimento del riesgo. Simmelasociaba la práctica sociológica con la aventura, con el ejercicio constante de la duda. Los nichos del "candomblé académica" actúan en la dirección opuesta: como en los rituales religiosos, se celebra la memoria de lo que se conoce desdetiempo atrás. Italo Calvino, en un capítulo de Seis propuestas pa

ra el próximo milenio, "Levedad", decía que la tarea del escritor

era luchar contra lo pesado. En el mundo en el que impera lafuerza de gravedad, el lenguaje utilizado para nombrar los objetos está siempre envuelto por el peso de las cosas. Su ganga,residuo mineral, aumenta su densidad material. Escribir seríatina manera de depurarlos de su condición natural. Puedo decir lo mismo de las ciencias sociales. No sólo pesa la realidad,sino también los conceptos, que a medida que se sacralizan setornan cada vez más arraigados, inmóviles. Ellos forman partede un mobiliario consensuado, de un sentido común académico, cuya función principal es la ritualización de las reglas institucionales.

Las ciencias sociales son históricas. La afirmación, en sí, esbanal, pero es preciso extraer de ella sus consecuencias. La historicidad, en un primer momento, significa la restricción acualquier pretensión de universalidad total de la explicacióncientífica (no tengo dudas de que ellas poseen una universalidad parcial). Como el objeto sociológico se encuentra históricamente delimitado, las categorías de interpretación de lo realno pueden constituirse en leyes genéricas cuya validez seríaatemporal. La interpretación se encuentra así sujeta a las realidades concretas. Por ejemplo, el concepto de trabajo dificilmente se aplique a la comprensión de las sociedades indígenas,en las cuales la propia noción, tal como la entendemos, no existe. Si Weber fue capaz de interpretar la sociedad occidental entérminos de racionalización se debe a que ese trazo específico,que para él se articula conceptualmente, le permite distinguirtales sociedades de las otras, en las cuales su existencia es precaria. Esto no sucede sólo con relación al pasado; el presentetambién viene cargado de historia. De cierta manera, las ciencias sociales, para utilizar una imagen de Octávio Ianni, son unaespecie de taquigrafía de lo social. El lenguaje taquigráfico espor cierto menos extenso, más abstracto que el lenguaje corriente, es un código simplificado con un número de palabrasmás reducido. En este sentido, se aleja de lo real, buscando cifrarlo por medio de sus notaciones más genéricas. Pero su uni-

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versalidad, para dar cuenta de lo que pasa, remite a la situaciónque intenta describir. La taquigrafia es siempre la traducciónde alguna cosa determinada: "esta frase", "aquella sentencia".El contexto del enunciado nunca desaparece, es una referencia obligatoria, sin la cual la propia idea de lenguaje taquigráfico no prevalecería. Por eso la historia de las ideas es simultáneamente historia conceptual y de los contextos en los cualesse producen las categorías analíticas. Una noción como la denación no tiene nada de universal, se aplica apenas a un determinado tipo de formación social que surge con la revoluciónindustrial y los cambios políticos de los siglos XVIII y XIX. Elobjeto sociológico, al ser histórico, significa además que setransforma en el curso de los procesos sociales. El pensamiento debe por tanto estar atento a los cambios. Primero, de las situaciones, de los contextos; segundo, de las categorías que losaprehenden. El tema de la globalización es un buen ejemplo.No se trata de un nuevo paradigma, de una nueva teoría, sinode una situación que redefine los marcos en los cuales se manifiestan los fenómenos sociales. En este sentido, para comprenderla, es necesario inventar o redefinir los elementos teóricos tradicionalmente disponibles. La imaginación sociológicaconsiste en percibir los cambios y forjar instrumentos conceptuales capaces de analizarlos. El presente, en cuanto historia,desafia al pensamiento.

Había dicho que la reflexión sociológica, para comprenderla realidad, debería alejarse de ella. Puedo ahora corregir miafirmación, pero digo corregir en el sentido de orientarla mejor, no de anularla. Las ciencias sociales se alimentan del mundo, ése es el material de su existencia. El observador, aquel quelo analiza, está inmerso en los problemas de ese mundo. Su sensibilidad histórica funciona por tanto como un estímulo intelectual. La creatividad sociológica supone, al mismo tiempo, uncorte con el sentido común y una elaboración permanente yaudaz de nuevas hipótesis. Como observa Pierre Ansart, lascreaciones de los grandes sociólogos no se reducen "ni al grito

de la rebelión" (la simple ideología), "ni al rigor de las construcciones científicas". Evidentemente, en el interior de la obrade un autor existe, para usar una expresión de Gurvitch, ungrado diversificado de coeficiente ideológico. El Manifiesto comunista no posee la misma complejidad que El capital. De lamisma manera, los escritos de Durkheim sobre el divorcio noretoman, con la misma profundidad, los temas analizados enEl suicidio. Los elementos ideológicos se insinúan a todo momento y deben ser controlados mediante una vigilancia epistemológica permanente. Pero es imposible no reconocer que esjustamente ese aspecto el que permite el avance de las cienciassociales. ¿Cómo pensar las obras de Weber sin su pesimismo enrelación con la racionalidad capitalista, o las de Marx sin su ferevolucionaria? El trabajo intelectual se nutre de una situaciónambivalente (y recuerdo, ambivalencia no es sinónimo de ambigüedad): el rigor y el control científico y una vinculación visceral con las cosas del mundo. No creo que la categoría gramsciana del intelectual orgánico sea adecuada para describir elartesanado académico. La política quiebra el aislamiento intelectual, pero su ejercicio prolongado nos empuja hacia las razones pragmáticas que le son inherentes. De los Cuadernos de lacárcel prefiero el pasaje en el que Gramsci nos habla de la actividad intelectual como una ironía apasionada. La ironía me distancia de la realidad inmediata, y me permite trascenderla; lapasión me recoloca en el mundo.

***

Los textos reunidos en este libro fueron escritos en momentos distintos y publicados en revistas y obras. Todos tienen encomún una misma dimensión: la reflexión sociológica. Fueronrevisados y rescritos en su totalidad. La versión actual es sustantivamente diferente de las anteriores, pero sin modificarlas enIU argumentación ni en su lógica expositiva. Esta introducciónfue escrita específicamente para el presente libro.

La Escuela de Frankfurty la cuestión de la cultura

La influencia de los pensadores frankfurtianos en el Brasilse inicia a fines de la década de 1960. Entre 1968 y 1969 aparecen los primeros comentarios y traducciones de sus escritos. Algunos años más tarde se publican nuevos textos, en particularel libro Comunicaaio e indústria cultural; compilado por GabrielCohn, y la colección Os Pensadores, de la editorial Abril.! Enlíneas generales, las traducciones brasileñas siguen el movimiento observado en otros países: los libros se orientan haciala critica de la industria cultural y de las artes en las sociedadesindustrializadas. En el caso de la cultura de masas, hay que destacar dos puntos. La repercusión de la Escuela se produce enel momento en que se consolida en el Brasil una industriacultural. Existe, por lo tanto, una conjunción entre la llegadade la teoría y el surgimiento de una realidad hasta entonces poco debatida entre nosotros. En este caso, diría que los conceptos permiten diagnosticar mejor los cambios ocurridos con el

26 Renato Ortiz La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 27

desarrollo de un mercado de bienes culturales. Basta recordarque el debate cultural en la década de 1960 estaba pautado porla cuestión nacional, un tema alejado de las preocupacionesfrankfurtianas. Por otro lado, el estudio de los medios de comunicación de masas es contemporáneo del surgimiento de lasfacultades de comunicación, lo que a mi juicio determina, demanera un tanto esquemática, la forma de percibir la problemática de la cultura de masas en el pais. Curiosamente, en estas facultades se combinaron los conceptos de la Escuela, losanálisis de contenido de origen francés y la problemática nacional, lo que dificultó la comprensión de los textos de losmiembros del Instituto.

Hay otro aspecto que merece ser destacado. Se puede argumentar que, entre los autores que componen la Escuela, existen diferencias de enfoques y de convicciones. Eso es verdad.Marcuse tiende a ser más positivo en relación con la políticaque Adorno. Benjamin fue siempre una figura aparte dentrodel Instituto. Sin embargo, como consideran varios autores, esposible hablar de una perspectiva conjunta de sus miembros.De allí que Horkheimer pensara la teoría crítica como un proyecto colectivo y alternativo que el Instituto debía desarrollar.Destaco además que mi texto se sitúa en un cuadro deliberadamente restringido. La estética no será objeto de un estudío específico, así como tampoco diversas cuestiones de naturalezafilosófica. Sé que el universo del arte tiene una importanciacrucial para los frankfurtianos, pero, en el contexto que elegíexplorar, constituye un punto de referencia para una mejorcomprensión de los análisis de la cultura de masas. Al recortarmi objeto de esta manera, estoy privilegiando una fase de laproducción frankfurtiana, la elaborada en el período americano y la inmediatamente posterior. Utilizaré, por tanto, ademásde los textos más consagrados, las investigaciones sobre la radio llevadas a cabo a fines de los años treinta y los estudios sobre la televisión de la década de 1950, realizados por un grupode investigadores en Los Angeles del cual formó parte Adorno.

Pero aunque se imponga una delimitación del objeto, es necesario antes hacer una digresión sobre la perspectiva teórica delos autores, porque de otro modo se corre el riesgo de no integrarla a la temática que se desea comprender.

Una filosofía de la historia

Lo que marca profundamente los análisís de la Escuela deFrankfurt es su reflexión sobre un mundo desencantado; en este sentido, está más cerca de Weber que de Marx. No se puededejar de entender, y varios autores lo han hecho, que el pesimismo manifestado en sus escritos se vincula de algún modo ala coyuntura política de los años treinta. El fascismo influyó enel tono del análisis. Cuando Adorno afirma que la existenciade la poesía es imposible después de Dachau, se tiene un ejemplo claro del modo en que el nazismo es pensado como una experiencia decisiva, con consecuencias en el plano de la reflexión. Sin embargo, el pesimismo es más profundo, ya que lacomprensión de la sociedad norteamericana sigue los pasos dela teoría de la manípulación, que había sido construida con objeto de entender los mecanismos de domínación en Alemania.Si ya no es posible la poesía en el mundo moderno, esto no sedebe exclusivamente a las atrocidades de los campos de concentración, sino sobre todo al hecho de que en las sociedadesmuy industrializadas existe poco espacio para el dominio delarte. Transitando el camino que había inaugurado Weber, laEscuela pone el énfasis sobre los elementos de la racionalidaddel mundo moderno para denunciarlos como una nueva forma de dominación. La Dialéctica del Iluminismo resume de modo ejemplar una filosofía de la historia que busca comprenderla racionalidad como previsibilidad y uniformización de lasconciencias. El libro se aparta de los diagnósticos anteriores,basados en el fascismo, integra una comprensíón de la historiamás abarcadora y, lo más importante, escrito en la década de


1940, toma en consideración el contacto de los autores con lasociedad norteamericana. Por primera vez, se habla de industria cultural, concepto que sintetiza la crítica cultural en las sociedades modernas.

Si se acepta la apreciación de E. P. Thompson de que el proletariado es el heredero del Iluminismo, con la Escuela deFrankfurt se produce, en el seno de la corriente marxista, unarevaloración radical de ese juicio. Al contrario de la perspectivaque lo ve como una liberación del yugo de las fuerzas oscurantistas de la religión, Adorno y Horkheimer lo piensan bajo el signo de la negatividad. Si los historiadores enfatizan los aspectospositivos de los siglos XVII y XVIII --el surgimiento de la ciencia y la creencia en la existencia de un hombre universal-, seda ahora una reversión cuando se busca focalizar la dimensióncoercitiva que se esconde por detrás del discurso liberador dela razón." Pero es necesario entender que la crítica es de naturaleza filosófica y no histórica, esto es, no se preocupa por analizar, como lo hace el historiador, los meandros de la realidad,sino que propone una lectura a partir de las premisas filosóficasde los autores. Se puede decir que existe un concepto de iluminismo particular de los frankfurtianos y que no coincide con elanálisis de la historia de la época. En él se distinguen algunosniveles de comprensión: a) se trata de un saber cuya esencia esla técnica; b) promueve la dimensión de la calculabilidad y dela utilidad; e) erradica del mundo la dimensión de lo gratuito(arte/magia/fiesta); d) es una nueva forma de dominación.

Cuando Adorno y Horkheimer afirman que el Iluminismo"se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres",que "los conoce en la medida en que los puede manípular'V' decierta forma están condensando su actitud en relación con la saciedad moderna. El conocimiento manipulador presupone unatécnica y una previsibilidad que controlan de antemano el comportamiento social. Para él, el mundo puede ser pensado comouna serie de variables que integran un sistema único. El controlse vincula con la capacidad que tiene el sistema para eliminar las

diferencias, reduciéndolas al mismo denominador común, loque garantizaría la previsibilidad de las manifestaciones sociales. La critica de la racionalidad administrativa desvela de estemodo una crítica del proceso de uniformización. Por eso se considera a la lógica formal de Leibniz como la gran escuela de launiformización, ya que habría ofrecido a los iluministas el esquema de la calculabilidad del mundo. El tema de la estandarización, fundamental en la definición de la industria cultural, está anclado en la propia visión de los frankfurtianos acerca de lahistoria. En este sentido, la racionalidad inherente al pensamiento burgués impondría una forma de aprehensión de lo social,orientándolo hacia un nuevo tipo de dominación.

Pero el Iluminismo no identifica únicamente una forma depensar; se corresponde con el movimiento de la sociedad, quea lo largo de su historia elimina las diferencias anulando las pasibilidades de realización del individuo. Es posible percibir cómo se constituye la problemática de la uniformización al considerar, por ejemplo, el papel de la magia en las sociedadespasadas. Mauss dice que la magia se asocia a una actividad fundamentalmente ligada a la diferencia. Se distingue de la religión porque representa la parte y no el todo; en este sentido,el pensamiento mágico es individualizado y, en tanto diferencia, puede ser contrapuesto a lo que es totalidad, o sea, la religión. Si se considera que durante los siglos XVII YXVIII tuvolugar un retroceso del pensamiento mágico respecto de la racionalidad científica, se puede comprender la posición de losautores. Lo que muchos historiadores ven como una derrotadel oscurantismo, de la edad de las tinieblas, Adorno y Horkheimer lo interpretan como el fin de las diferencias, el advenimiento de una sociedad en la cual la individualidad (la parte)se vuelve incapaz de expresarse dentro de un todo orquestadopor los intereses del capitalismo. Desencantamiento y deshechizamiento del mundo representan la cara de una misma moneda. La sociedad moderna se presenta, pues, como totalidad y totalítaria, ella "sujeta todas las relaciones y todos los instintos".


No es casual que las referencias a Durkheim sean recurrentesy que el capítulo "El iluminismo como mistificación de las masas" se abra con una refutación de sus tesis sociológicas. En efecto, Durkheim creía que el crecimiento de la división del trabajo llevaría a un proceso de diferenciación social que sólo seintegraría al todo en el seno de un nuevo tipo de solidaridad.El pasaje de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánicase correspondería, así, con una aceleración de la complejidadsocial, de su diferenciación. Desde la perspectiva durkheimiana, la noción de individuo difícilmente podría existir en las saciedades "primitivas", en las cuales el proceso de diferenciaciónera incipiente, ya que cada actor se adecuaba a la concienciacolectiva de la tribu. El surgimiento del individuo sería, por lotanto, fruto de la historia, y sólo se manifestaria en las sociedades complejas. Adorno y Horkheimer saben que existe una historia del individuo (al fin de cuentas ellos conocen bien a Hegel), pero, en su argumentación contra el Iluminismo, no eséste el punto que les interesa. Lo que les importa señalar es quelas diferencias, en las sociedades modernas, son mera apariencia. Así, lo que Durkheim percibía como solidaridad orgánica,atestiguaría, en verdad, "la unidad impenetrable entre sociedady dominación". Marcuse llega incluso a invertir la tesis durkheimiana y se refiere a la "solidaridad mecánica" de la sociedad industrial, dejando en claro que ella es fruto de una manipulación organizada. La sociedad industrial avanzada, heredera delIluminismo, aparece por tanto como un sistema integrado enel cual el individuo se encuentra, inexorablemente, aprisionado en sus redes.

El concepto de ideología

Son conocidas las críticas a la perspectiva frankfurtiana.Dentro de la corriente marxista, el problema que se planteade inmediato es el del cambio, de la revolución social. En la

medida en que la perspectiva frankfurtiana elimina de su horizonte, teórico y político, la lucha de clases, se sigue que el esquema de dominación esbozado se encierra en los límites dela reproducción de la racionalidad administrada.f No obstante, un punto que ha llamado poco la atención de los críticos serefiere al concepto de ideología. Desearía trabajarlo, pues suesclarecimiento ayuda a comprender las implicaciones teóricasjunto a la problemática cultural.

Es posible distinguir dos niveles de la noción de ideología:uno histórico, otro categorial. El primero pertenece a la filosofía de la historia y se articula con la visión más amplia de los autores acerca del mundo. Cuando los frankfurtianos escriben sobre las sociedades avanzadas, para captar lo que hay en ellas deespecífico, a menudo las comparan con las sociedades pasadas.Habermas intenta, en efecto, comprender de esta forma la diferencia entre la acción-racional-con-arregla-a-fines y la accióncomunicativa. Él considera que el primer tipo de acción es específico de la esfera del trabajo, en contraposición al comportamiento regido por normas, en el cual los agentes participantes se reconocen en el acto comunicativo. Sobre la base de estadistinción, aprehende las diferencias entre la sociedad tradicional (anterior a la Revolución Industrial) y la sociedad moderna. Lo característico de la primera sería la existencia de un poder cen tral, la separación en clases y la presencia de unaimagen central del mundo, mito o religión, dirigida a la legitimación del poder. En este tipo de formación social habría, porconsiguiente, una preponderancia de la acción comunicativa;allí el papel de las ideologías sería hegemónico. El ejemplo clásico es la religión, que ofrece a los individuos una cosmovisiónde los problemas, humanos y celestiales, y los integra medianteun sistema de normas interiorizadas por los agentes sociales. Sinembargo, en el interior de esas sociedades, Habermas reservaun espacio para un subsistema, en el cual se aplicarían los principios de la acción-racional-con-arregla-a-fines. De ese modo garantíza la existencía y el funcionamiento de un determinado

32 Renato OrtizLa Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 33

nivel social, donde se almacenarla el stock de saber técnicamente aplicable y acumulado en la sociedad. El elemento de racionalidad, distinto de las normas y los valores, puede así expresarse, pero dentro de los límites precisos que impone la ideologíadominante. En la sociedad tradicional, el nivel de racionalidadestá controlado por los valores tradicionales. Habermas diráque ese subsistema, "a pesar de progresos considerables, nunca alcanzó el grado de propagación a partir del cual su racionalidad se torna una amenaza abierta a la autoridad de lastradiciones culturales que legitiman la dominación"." Sin embargo, con la llegada del capitalismo se instaura un cambio decisivo: el subsistema de la acción-racional-con-arreglo-a-finessubvierte la supremacía del poder tradicional y se expande conel desarrollo de las fuerzas productivas. Dicho de otra manera, el poder de las legitimaciones de organizar el mundo comoun todo es puesto en jaque.

Resta una pregunta: si la ideología no es más el fundamento del orden, ¿cómo se da la hegemonía en las sociedades altamente industrializadas? Habermas retoma una respuesta queya había sugerido Marcuse mucho antes de que se publicaransus tesis sobre la sociedad industrial (Unidimensional Man).6 Ensu artículo sobre las implicaciones de la tecnología moderna, sepresenta por primera vez un argumento que teóricamente resuelve, en el interior del sistema frankfurtiano, la cuestión anterior. Cuando Marcuse define la tecnología como un modo deorganización que perpetúa las relaciones sociales, como unaforma dominante de pensamiento y de comportamiento, descubre en la técnica una dimensión hasta entonces reservada alas legitimaciones. En las sociedades actuales ella desempeñaría el mismo papel que ejercían las ideologías en las sociedadestradicionales. Con e! capitalismo, el saber racional, antes confinado a un subistema, se expande y. poco a poco, se hace cargo de todo. El espíritu de la racionalidad traspasa los límites dela fábrica, la esfera de! trabajo, para transformarse en la racionalidad tecnológica, que sojuzga incluso a la propia subjetivi-

dad. El hombre unidimensional es un producto de la historia,él definirla un tipo de humanidad en la cual el acto comunicativo se encuentra en peligro, pues estaría sometido al poderabarcador de la acción-racional-con-arreglo-a-fines.

Dije antes que la noción de ideología contenía un nivel categorial. Con eso quería decir que la filosofía de la historia subyacente al pensamiento frankfurtiano lleva necesari,ament~ auna redefinición del concepto, pues le otorga un caracter diferente del que habitualmente le atribuye la tradición marxista.Por ejemplo, en sus Temas básicos de sociología, Adorno y Horkheimer dicen: "Sólo se puede hablar sensatamente de Ideología cuando un producto espiritual surge del proceso social como algo autónomo, sustancial y dotado de legitimidad: Sufalsedad es el precio de esta separación, en la que e! espmtupretende negar su propia base material".7La ideología presupone, por lo tanto, la existencia de un umverso independiente, separado de los otros niveles de la reahdad; e~ este punto,los autores siguen el pensamiento de Marx y Lukacs, que consideraron la oposición realidad/ilusión como un elemento definidor de la falsa conciencia. Por eso se puede aproximar elconcepto de ideología al de alienación, que presupone la noción de separación, es decir, lo interno se opone a lo externo,a lo que es considerado alienado y alienante. Cuando Hegel decía que el Ser del esclavo estaba alienado en e! Ser del amo, captaba por un lado la dominación del amo sobre el esclavo, pe~o,por otro, explicitaba una contradicción real entre los d~s terminos, lo que significa decir que el proceso de superaClon, filosófica o histórica, estaría asegurado en virtud de esta contradicción. La ideología es el enmascaramiento de la realidad,pero es de la distancia entre dominios separados (lo real y loilusorio) de donde ella extrae el precio de su falsedad.

La aparición de la sociedad altamente industrial elimi~a lacontradicción señalada por el pensamiento marxista. La criticade Marcuse a Lukács no deja lugar a dudas. La tesis lukacsianase basa en dos premisas: la objetividad de la clase obrera y la


existencia de una conciencia subjetivamente libre. Al definir elproletariado como clase universal, Lukács rescata la posibilidadde realizar la revolución, superando así la contradicción entrerealidad e ilusión. Dentro de este esquema teórico, el proletariado poseería una serie de atributos que históricamente le conferiría el estatus de movimiento universal (capaz de trascenderel particularismo de la clase burguesa). Ahora bien, los frankfurtianos cuestionan este punto, pues ya no consíderan a la lucha de clases como principio motor de las sociedades altamente industrializadas. El segundo aspecto reviste un interésparticular para la discusión sobre la cultura. La noción de falsa conciencia integra como un dato inmediato un postulado incuestionable, la diferencia entre dominador y dominado; espor medio de la introyección de la ideología dominante, porparte del dominado, como se establece la legitimación. Existepor tanto un orden ideológico exterior a la conciencia alienada. Como destaca Marcuse, la falsa conciencia "supone una dimensión interior que se diferencia de las circunstancias exteriores y se contrapone a ellas: una conciencia individual y unaconciencia individual independiente de la opinión pública y dela conducta pública".8 Pero es justamente este elemento esencial de la teoría marxista clásica el que es denegado. Los frankfurtianos parten de la hipótesis de que la conciencia no es máslibre en la sociedad industrial dado que el poder tecnológicolos envolvió a todos. La unidimensionalidad implica el fin dela separación entre realidad e ilusión, la ideología ya no se refiere al mundo de las ideas, sino al mismo proceso productivo.En el interior de una "sociedad total" no existe ninguna parteautónoma que escape a las relaciones de dominación. Hay, porlo tanto, una reformulación radical de la tradición marxista.Realidad e ilusión se identifican, porque la ilusión, al generalizarse, se transforma en la propia realidad (pero no lo contrario). Esto significa que la contradicción fue eliminada, pero nosuperada. Hegel, en su visión teleológica, piensa la contradicción como un elemento necesario para el avance de la historia;

la superación, situada siempre entre el presente y el tiempofuturo, se alimenta de la contradicción. En la dialéctica delamo y el esclavo, el esclavo no elimina al amo, pero lo supera.Esto es, el elemento de humanidad, inmanente a los dos términos, se realizaría una vez pasada esta situación. Para losfrankfurtianos la sociedad moderna elimina la diferencia entre los términos, pero no los supera filosóficamente. En estesentido, es posible decir que nos encontraríamos frente al "finde las ideologías", pero en una situación, paradójicamente,aún más "ideologizada", de la cual el individuo ya no tendría

cómo evadirse."Se pueden extraer algunas conclusiones de este razona

miento. Al contrario de la tradición marxista, tal vez con la excepción de Gramsci, el concepto de alienación se reviste de unsignificado positivo, y es de esta manera cómo los autores consideran el arte. El discurso estético aparece como un esfuerzode trascendencia, de distanciamiento de la realidad, por eso esinmanentemente "revolucionario"; independientemente de sucontenido, impugna las relaciones concretas de dominación.Marcuse dirá que "la verdad del arte reside en su poder de quebrar el monopolio de la realidad establecida que define lo quees real [oo.] como ideoiogias« opone a la sociedad dada".!OLa separación del arte del proceso material le confiere un papel privilegiado, el de ser una esperanza, el de significar un cambio.Para los frankfurtianos tiene poco sentido hablar de "arte popular", el pueblo es parte integrante del sistema de dominación. En este sentido, el arte es una alienación positiva, que permite a los hombres evadirse de la ideologización total de lasociedad. El arte reedita la contradicción entre realidad e ilusión. Por eso Adorno critica la noción de "arte comprometido",porque al reinsertarse en el mundo reforzaría la preservacióndel statu quo.!! Evidentemente la "rebelión" estética no suprime la división social del trabajo, ni crea una sociedad más justa, pero actúa, como la teoría crítica, negativamente. Al contradecir a la sociedad real, abre el espacio para la utopía, para lo


diferente; en este sentido, todo arte es revolucionario. Al contrario, una sociedad "sin ideología" significa que la "apariencia" se tornó real, que las diferencias se manifiestan apenas ensu superficie, mientras encubren la verdad de la uniformización generalizada. Así, ante la ausencia de la contradicción entre realidad e ilusión, la referencia tradicional a la alienación,como fuga de lo real, debe ser invertida. En realidad, la "fuga"permite que la intención estética se realice, pues al rechazar ala sociedad se preserva la potencialidad de la diferencia, delcontraste. En el mundo "sin ideología" el individuo "huye parala realidad", aproximándose de lo "ilusorio", un universo capazde revelarle su estado de sujeción total.

En un artículo sobre la crítica de la cultura, Adorno aclarasu pensamiento. Dice: "Durante la era burguesa, la teoría eraideología y se encontraba en contradicción directa con suopuesto, la práctica [... ] hoy difícilmente exista la teoría y laideología proviene del engranaje irresistible de la praxis". 12 Esto significa que la ideología es la propia praxis, lo que lleva aHabermas a titular su artículo "La técnica como ideología", y no"la ideología de la técnica o de los tecnócratas". La diferenciaes sutil, pero relevante. La técnica es praxis y no legitimaciónen el sentido weberiano. Cuando Weber analiza las legitimaciones del pasado (la religión), intenta considerarlas como universos simbólicos que engendran una ética en el mundo; laideología, para ser dominante, debe ser interiorizada por losdominados. Sólo es posible garantizar la fidelidad de las masasmediante un proceso de inculcación ideológica, en el que lossacerdotes son ideólogos y desempeñan una función crucial.En las sociedades industrializadas, el aparato tecnológico los medios de comunicación de masas- "trae consigo actitudes y normas prescritas, determinadas reacciones emocionales y mentales, ligando más o menos placenteramente a losconsumidores con los productores y a través de éstos, con eltodo".!' La sociedad no estaría, pues, regulada por las normas,la propia praxis aseguraría su reproducción. Cuando Adorno

se refiere al "engranaje" de la vida social, no está sólo utilizando una figura de lenguaje. El modelo de aprehensión socialde los frankfurtianos está íntimamente asociado a la idea demáquina, tal como la encontramos en el libro de Huxley, Unmundo feliz. 14 Habermas llega a decir que ese tipo de sociedad está regido por "excitantes eternos", que alimentaríanun tipo de comportamiento condicionado sobre la base dela acción-racional-con-arreglo-a-fines. Esto lo aproxima a Marcuse cuando éste habla de reacciones mentales y de comportamiento, y no de ideología. Una reacción es un reflejo, un actocondicionado, y no una visión de mundo interiorizada por el individuo que actúa de acuerdo con su norma. La crítica al ociocomo diversión proviene de esta percepción. La sociedad se correspondería con un todo manipulado, en donde la conductaestaría ajustada de antemano al engranaje del sistema. La industria cultural es el aparato de producción ininterrumpida de "excitantes externos", que garantiza así la "fidelidad de las masas".

Masas y cultura

Cuando los frankfurtianos hablan de cultura, utilizan el término con un significado diferente del que le otorgan los antropólogos. Cultura no significa prácticas, hábitos o modo devida, y si eventualmente es legítimo referirse a algún tipo deantropología, se trata de una antropología filosófica. En realidad, los autores siguen la tradición alemana que asocia la cultura a la Kultur, identificándola con el dominio del arte, la filosofía, la literatura y la música clásica. Las artes, en sus diversasacepciones, expresarían los valores profundos de la sociedad.Marcuse afirma que la cultura es "el conjunto de fines morales,estéticos e intelectuales que una sociedad considera como objetivo de la organización, de la división y la dirección del trabajo,,15 La cultura es un movimiento de humanización que debeextenderse hacia toda la sociedad. En este contexto, la Kultur,


como dimensión espiritual del hombre, se opone a la "civilización", una dimensión apenas material y técnica de la vidasocial.

En el texto sobre el Iluminismo, el surgimiento de la sociedad burguesa es aprehendido como un elemento negativo, osea, de dominación. Sería, sin embargo, incorrecto pensar quees visto exclusivamente desde este ángulo. A pesar de la críticaanterior, los autores ven, en el inicio de la sociedad burguesa,un espacio creado por ella que escapa del dominio de la racionalidad administrativa. En efecto, el arte se autonomiza en lossiglos XVIII y XIX, Yadquiere una condición de la cual no disfrutaba hasta entonces. Benjamin muestra cómo, al liberarsede la tradición, el arte pierde su valor de culto, para constituirun espacio en el que la estética se aleja de su función utilitaria.!6 Se crea así un dominio de gratuidad que difiere de las leyes de la funcionalidad material. El arte, como expresión de lalibertad, sólo es posible debido a las transformaciones históricas que liberan al individuo del poder centralizador del ordenaristocrático; define una esfera independiente, que permite elflorecimiento y la realización de la individualidad. Habermasobserva que esa esfera privada es el origen de una opinión pública democrática, contrapuesta al orden social anterior; y Marcuse no duda en decir que la "liberación burguesa del individuo significa una nueva posibilidad de libertad".17 Él ve a lacultura burguesa como una "cultura afirmativa que separa elmundo espiritual y moral de la civilización, elevándose por encima de ella y constituyendo un dominio de valores específicos".!8 Esta dimensión independiente de la Kulturle confiereun carácter universal y la aleja de las presiones del mundo material, que los autores, siguiendo la tradición alemana, llaman"civilización". Sin embargo, si el ámbito de lo privado circunscribe un espacio fuera de las relaciones de trabajo, se sigue quela cultura debe expresarse como particularidad, y no como universalidad. Es decir, se limita a las fronteras de la vida privada.Esta oposición entre la parte y el todo, lo privado y lo público,

desde su origen, amenaza su autonomía, aún más si se consideran las imposiciones del capitalismo avanzado, en el que la vida fuera del trabajo se transforma en tiempo libre, el locusdela reproducción de la dominación abarcadora. En la sociedadindustrial, hasta los rincones más íntimos del individuo son invadidos por las fuerzas sociales más amplias, lo que hace que elproceso de humanización, que debería ser la transformaciónde la civilización en cultura, se defina por su contrario. Es lacultura, esto es, el mundo espiritual, la que se integra al mundo material, una integración que anula la diferencia entre realidad e ilusión. La cultura pierde así su dimensión "trascendental", alienante, barrera a la expansión de la racionalizaciónexacerbada.

Desde esta perspectiva, el término cultura de masas es necesariamente contradictorio, pues la masificación es la negación de la Kultur, lo que implica su integración en el engranaje social. Esto nos permite entender mejor la afirmación deLowenthal de que "el concepto que se opone al concepto decultura popular es el de arte".19 En realidad, la cultura popular, identificada con la cultura de masas, no puede ser distin tade otra, llamada de elite. Aceptar este punto de vista sería aceptar la separación entre lo popular y la elite, lo que implicaría laexistencia de la alienación, negada anteriormente; además, porcierto, de introducir la separación de clases, un tema incómodo para los frankfurtianos. Significaría incluso decir que es posible una autonomía cultural en el seno de la sociedad industrial avanzada. Esta consideración será refutada en variosmomentos. Adorno dirá que ella "rechaza la integración progresiva de todos los aspectos de la conciencia en el interior delaparato material de la produccíón'V" Los productos culturales,aun los más espiritualizados, cargan consigo la marca del orden. Así se refuta a los críticos de la cultura, que no cuestionarían la raíz de los problemas, la propia sociedad. Según Adorno, ellos no perciben que la noción de cultura (de elite) con laque operan es incompatible con el desarrollo del capitalismo


posindustrial, al suponer un universo ajeno a las fluctuacionesdel mercado. El análisis que hace Adorno de Wagner intentajustamente destacar este aspecto, al mostrar cómo en la estructura de su música se inserta una lógica que le es exterior.é! Lamúsica wagneriana, al adecuarse a los imperativos de la racionalidad técnica, cumpliría una función de divertimento, anticipando así una práctica generalizada de la cultura de masas ytransformando el arte en mercancía.

La comparación con la crítica conservadora plantea unpunto interesante, el del elitismo. Dificilmente se pueda dejarde enfrentar esta cuestión al considerar los estudios de la Escuela. En efecto, el texto de Adorno sobre la música populartoma explícitamente como modelo comparativo a la música clásica, considerada como "seria", plena, en contraposición a untipo de música degenerada aceptada por el gusto "popular". Lomismo se puede decir de sus análisis sobre el jazz, que él califica como una música "bárbara y regresiva".22 MartinJay cree quesería equivocado descubrir en los escritos frankfurtianos trazosde elitismo, pues el mismo criticismo aplicado a la industria cultural se aplicaría a la cultura de elite. No quedan dudas de quela observación de Jay es parcialmente correcta, y el estudio sobre Wagner es un ejemplo de ello. Adorno es además un crítico feroz del proceso de mercantilización de las artes. Sin embargo, eso no elimina el problema. Creo que sí existe unelitismo frankfurtiano, pero que sería incorrecto identificarlocon el elitismo tradicional de cuño conservador. Desearía argumentar que él deriva más del pesimismo de los autores, desu filosofia de la historia, que de una división real entre la mayoría inculta y una minoría privilegiada.

Existen en el discurso frankfurtiano tres elementos que gozan de una dimensión adecuadamente positiva. Son ellos el arte, la Kultury la teoría crítica. Todos son definidos en tanto "negatividad"; esto es, niegan el orden social vigente. Se puedecompletarlos si se suman los polos a los que se oponen: artecultura de masas, Kultur-civilización, teoría crítica-positivismo.

El arte, la Kultury la teoría crítica deben necesariamente distanciarse de la praxis, considerada estrecha y coercitiva. Todosucede Como si la realidad social fuese portadora de una cualidad degenerante capaz de contaminar las instancias culturales"auténticas", para modelarlas como utilidad técnica. El pensamiento del Instituto lleva al extremo la polarízación entre libertad y sociedad. Esto nos ayuda a entender por qué Marcuse, alconcluir su articulo sobre el concepto de cultura, termina conproposiciones que pueden parecer paradójicas, como la creación de universidades de elite, cuyo objetivo sería la teoría pura, desvinculada de las cuestiones prácticas.F' O incluso queAdorno, luego de un análisis pertinente de las relaciones entrecultura y administración, proponga la existencia de especialistas de la cultura no comprometidos con el orden administrativo o mercadológico como la única forma de defender lo públi-

d _. 24 Fco e SI mismo. rente al pesimismo de su filosofia de lahistoria, las reivindicaciones de preservación de un territoriosuenan más simbólicas que efectivas. Nos recuerdan a los sacerdotes que, a cualquier costo, buscan defender las fronteras entre lo sagrado y lo profano. Un "sagrado" que se diferenciaríaen todo de la estandarización exterior; por consiguiente, Un elitismo retroactivo, que ve la marca de la dominación incluso enlas obras acabadas de la cultura universal. Como señala Adorno en su crítica al optimismo benjaminiano respecto de la potencialidad de la técnica junto a la obra de arte, en la sociedadindustrial, el aura se transforma en "niebla", confirmando lavenganza de lo profano sobre lo sagrado.

Llama la atención en la literatura frankfurtiana la forma enque se emplea el término "masa". En sus escritos políticos, Lenin lo utiliza con una connotación claramente positiva; habladel "partido de masas", del "despertar de las masas", significapueblo, agente revolucionario por excelencia. Incluso en Benjamin la noción no se define exclusivamente por sus trazos negativos. Es cierto que en su estudio sobre Baudelaire, al describir cómo las personas se aglomeran en las ciudades, apunta


hacia la dimensión de la uniformidad y la indiferencia. Al analizar la multitud, afirma que en ella "los transeúntes se comportan como si estuviesen adaptados para ser autómatas y ya no pudiesen expresarse sino de forma automática". 25 El tema de lasociedad máquina encontraría, así, un precursor en Baudelaire: el hombre en la multitud que se identifica con el trabajomecánico del obrero. Pero Benjamin también observa el problema desde otro ángulo y destaca la existencia, en la masa, deun nuevo tipo de sensibilidad; por medio del "efecto de choque", busca la chispa que saque a los hombres de su condiciónde pasividad. El hombre en la multitud y los trabajadores de lasfábricas encuentran, así, al menos una posibilidad de liberarsede los mecanismos que los aprisionan.

Si es verdad que la tradición política marxista le otorga alconcepto de masa un valor positivo, que un autor como Benjamin, en su crítica a la modernidad, concibe un espacío de libertad en el seno de la multitud, resta la pregunta: ¿cómo esque un grupo de marxistas invierte el significado tradicionalmente atribuido al concepto? Es significativo que la noción declases encuentre poca resonancia entre los frankfurtianos. Nosólo a causa del escepticismo político; la categoría "clase social"está prácticamente ausente de los estudios analíticos. Adornodescarta la hipótesis de considerar, en cualquier tipo de análisis, una posible relación entre arte y clase (ésta es una críticarecurrente que se hace a los sociólogos de la literatura) ;26 cuando escribe con Horkheimer el libro Temas básicos de sociología,el concepto es omitido. Hay un capítulo sobre la "masa", perono sobre las "clases". En realidad, en la literatura frankfurtiana, la noción de masa se contrapone a la de individuo, mientras que el proceso de racionalización es convergente con el demasificación.

Pero el concepto tiene además la marca de una herencia,y los frankfurtíanos encuentran dificultades para diferenciarse de ella. Existe toda una tradición que lo asocia al tema dela decadencia. Gustave Le Bon y Ortega y Gasset son sus repre-

sentantes más expresivos. Le Bon quizás haya sido uno de losprímeros en abordar el problema. Él veía en la multítud unamasa indiferencíada de personas en la que la voluntad individual se anularía frente a la coerción colectíva. La multítud, formada por una aglomeración de personas en determínado espacía físico, poseería, por así decirlo, un "alma colectíva" en lacual lo heterogéneo se diluiría en lo homogéneo, haciendo quetodos actuasen de la mísma manera. Más aún, Le Bon asocíabala multitud con el peligro de sublevación del orden, y la identificaba con el movimiento obrero de finales del siglo. Las masas serían amorfas, no poseerían voluntad propia y necesitabanser c.onducidas P?r un líder carismático. Su libro, fiel a su perspectiva decadentista, termina de manera apocalíptica:

La plebe reina y los bárbaros avanzan. La civilización aún pue~

de parecer brillante en tanto conserve la fachada exterior creada por un largo pasado, pero ella es en realidad un edificio corroído que nada sustenta y que se destruirá con la primeratempestad. Pasar de la barbarie a la civilización en busca de unsueño, después declinar y morir una vez que este sueño pierdasu fuerza, éste es el ciclo de la vida deun pueblo.t?

Sería un despropósito decir que el concepto que utiliza laEscuela es el mismo que el de Le Bon. Adorno y Horkheimerexplícitamente critican su posición conservadora respecto dela clase obrera.28 También rechazan la idea de que la multitudposea un "alma colectiva", especie de segunda naturaleza delhombre. Con relación a este punto, ellos oponen Freud a LeBon, para mostrar que el comportamiento de los hombres enla multitud se origina no en el hecho de que estén allí reunidos, sino en la constitución del ego de los que la componen.No obstante, existen puntos en común. El primero no se refiere al tema de la cultura, pero es importante destacarlo. El análisis de Le Bon acerca del carácter sugestionable de las masasy de su manipulación por parte de líderes carismáticos tieneun paralelo en los estudios sobre el nazismo. El segundo, que


asocia la noción de masa con la disolución de lo heterogéneoen lo homogéneo y el advenimiento de la sociedad de masascon la barbarie, tiene, en mi opinión, una influencia relevanteen los autores de la Escuela. Para comprenderlo retomo algunos escritos de Ortega y Casset.

Cuando Ortega y Gasset, en la década de 1930, publica Larebelión de las masas, amplía la definición que había propuestoLe Bon.29 Al considerar la masa como un factor psicológico, yya no colectivo, él pasa de la noción de multitud a la de hombre medio. Las características anteriores -mediocridad, faltade voluntad propia y uniformidad- pueden encontrarse ahora ya no en las aglomeraciones públicas, que según Le Boneran fundamentales para la creación de un clima de sugestiónmasiva. Viviendo en su aislamiento, el hombre masa reproduciría las cualidades colectivas negativas como parte de su propio ser individual. La crítica de Ortega y Gasset, como la anterior, tiene un contenido político claro, ya que, al considerar alhombre medio como una consecuencia del liberalismo, se contrapone al movimiento de democratización de la sociedad. Lacrítica se apoya además en la separación de una minoría cultay una mayoría inculta. Reaccionando contra la audacia de esta mayoría de rebelarse contra su propia "naturaleza", la de sersometida y comandada por los más fuertes, de allí el título desu libro, afirma: "Lo característico del momento es que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar elderecho de la vulgaridad y la impone dondequíera't.P El hombre masa se caracteriza, por lo tanto, por su vulgaridad, su medianía, fruto de la nivelación de las diferencias; por eso la masa "odia lo que no es ella misma". El diagnóstico elaborado esclaro: "Hoy el hombre medio tiene las ideas más taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por esoha perdido el uso de la audición. ¿Para qué oír, si ya tiene dentro cuanto falta? Yano es sazón de escuchar, sino, al contrario,de juzgar, de sentenciar, de decidir".3l El tema del retrocesocultural, anunciado por Le Bon, brotaría en el corazón de la

civilización actual, como manifestación de la barbarie y de ladecadencia.

Aun cuando se tomasen todas las precauciones posibles, se-ría dificil eludir una comparación. La desconfianza con que losfrankfurtianos ven a la masa encuentra por cierto un antecedente en este tipo de literatura. Por eso Galvano della Volpeclasifica al texto sobre el Iluminismo como un escrito "tardorrománticor.V En él se manifiestan varios puntos en comúncon Ortega y Casset, Por ejemplo, la metáfora del oído, importante para Adorno como símbolo de refugio espiritual ante lamasificación. Entre todas las manifestaciones artísticas, de modo coherente con su formación, él elige la música como ejemplo privilegiado. Benjamín consideraba a la visión como el sentido humano más agudizado por la modernidad; Adornoacuerda en parte con su afirmación, pero para afirmar que poresa razón el filme se adapta mejor al racionalismo burgués."Comparado con mirar, escuchar es algo arcaico y permaneceun paso atrás de la tecnología. Se podría decir que reaccionarcon el oído inconsciente, en lugar de la aprehensión ágil delojo, es una manera de estar en contradicción con la era individual avanzada'<"

Pero es en la interpretación del mito de Vlises, precursor dela razón iluminista, donde se explicita la metáfora de la audición. Ulises, al tapar los oídos de los remeros, al ser atado porlos marineros al mástil del navío, puede por fin escuchar el canto de las sirenas sin que ellas logren hechizarlo. Pero las sirenassignifican el llamado de otro orden, y la actitud de Vlises, almantenerse ileso, seguro en su navío, sería un rechazo a "escu

charlas", a dejarse llevar por ellas, sin poner en riesgo la verdadde su propio mundo. En la sociedad industrial, el héroe griegoya no necesitaría tapar sus oídos, porque suelto, en "libertad",él sería incapaz de reconocer la música del hechizamiento. "Hoyla regresión de las masas consisten en la incapacidad de oír loque nunca fue oido, de palpar con las propias manos lo quenunca fue tocado. "34 El hombre masa se confunde entonces

46Renato Ortiz La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura 47

con su pequeñez, y es incapaz de percibir lo que se delinea fue

ra de él.Pero no es suficiente señalar lo que hay de común en las

dos tradiciones de pensamiento, lo que importa entender escómo esta aproximación es posible. Cuando la Escuela se ocupa del Iluminismo, encuentra un terreno demarcado .por losrománticos y los decadentistas. La Escuela toma en seno algunas de esas críticas, y las integra en su perspectiva. Para hacerlo es necesario refutar algunos argumentos dominantes delmarxismo político y de los análisis sociológicos. Horkheimer secontrapone así a Marx, cuyo error habría sido pensar que laconciencia sería libre a partir del avance de las fuerzas productivas; Marx no habría percibido que la racionalización de la sociedad "anticipa sus sombras y que de esa manera los hombres

I .,." 35 Eregresarían a un estadio más bárbaro, crue y pnmltlvo . nlugar de sostener una visión reverenciadora del progreso y dela evolución de la humanidad, principalmente Adorno y Horkheimer prefieren dirigirse contra el barbarismo interno delproceso civilizatorio. No es casual que Adorno retome el temade la regresión al estado primitivo en sus comentarios sobre VebIen; lo que le interesa de este autor no es su posición política,conservadora, sino el modo en que él percibe y denuncia el carácter bárbaro de la cultura moderna." Pero es, por cierto, enlos comentarios acerca de la actualidad de Spengler y de su libro La decadencia de Occidente donde se disciernen con mayorclaridad sus argumentos. Aun cuando disienta con su filosofía,Adorno enfatiza que su perspectiva de reversión del movimiento histórico es un antídoto para el optimismo, liberal o marxis

ta. Dice:

A los adeptos del materialismo histórico, la ideología liberal lesparecía una falsa premisa. Sus portavoces no cuestionaban laidea de humanidad, libertad yjusticia, sino, sobre todo, la pretensión de que la sociedad burguesa haya realizado esas ideas.Para ellos las ideologías eran mera apariencia, pero aparienciasque contenían verdades [...]. La idea del crecimiento de los an-

tagonismos y la admisión de la posibilidad real de regresión albarbarismo no eran tomadas lo suficientemente en serio [ ...].Se continuaba aceptando conceptos como .el de cultura en susentido positivo, sin que nadie se hiciese cargo de su dialéctica,sin comprender que la categoría específica de masa es un producto de la reciente fase social, que transforma simultáneamente a la cultura en un sistema de control.V

En otro texto se retoma la misma argumentación: "El irracionalismo de la decadencia denunció la ausencia de la razónsojuzgadora. Para él, la felicidad privada, arbitraria, privilegiada, es sagrada. Porque es la única que garantiza el refugio".38

No se trata, pues, de una simple crítica al progreso; la sociedadindustrial es pensada como un retroceso a un estadio anterior.

Quizá sea prudente, en este punto, establecer algunos matices entre los autores. Marcuse mantiene una actitud diferente en relación con el desarrollo tecnológico. En varios momentos destaca el potencial de la técnica que, por primera vez enla historia de la humanidad, en su lucha contra la naturaleza,podría ser bien empleada en la construcción del reino de la libertad. De allí su sugestiva distinción entre técnica y tecnología. El tema de la regresión tiene mayor resonancia en los escritos de Adorno y Horkheimer. No cabe, sin embargo, dado elpropósito de este texto, profundizar las divergencias existentes,lo que interesa es entender cómo esta concepción tiene consecuencias en el análisis de la cultura. La cultura de masas es percibida como un elemento regresivo asociado a la barbarie y alprimitivismo. Esta visión se refleja incluso en categorías analíticas como el concepto de la "regresión del oído", que acuñaAdorno en su ensayo sobre el fetichismo en la música popular.Existe también otra dimensión que merece ser destacada. Si esinnegable que los frankfurtianos comparten un determinadoespacio con la visión romántica (si bien creo, a diferencia de Della Volpe, que no existe un romanticismo real de su parte), estoles posibilita tener una perspectiva radicalmente antagónica alstat:u qua.Así evitan las ilusiones y los malentendidos contenidos


en la idea de progreso, cultivados tanto por el pensamiento liberal como por el marxista. Por cierto, este aspecto confiereuna cualidad distinta de la crítica que hacen de la sociedad moderna. De cierta manera, el pensamiento de la Escuela es único, singular, en sus equívocos y en sus aciertos. Ella es precursora de una crítica del mundo hipertécnico, superrnoderno,comercial, que veía nacer en sus primeros gérmenes en la sociedad americana de las décadas de 1930 y 1940.

Teoría crítica e investigación administrativa

El traslado del Instituto de Alemania a los Estados Unidostuvo consecuencias relevantes. La realidad norteamericana eraradicalmente diferente, y puso a sus miembros en contacto conun tipo de capitalismo avanzado que hasta entonces desconocían. A fines de la década de 1930 se consolida en los EstadosUnidos un mercado cultural en el cual la presencia de grandesindustrias, como Hollywood, es notable. La radio tiene un desarrollo enorme como medio de comunicación y, al contrariode lo que pasaba en la sociedad alemana, donde era sobre todo un instrumento de propaganda política, se encontraba totalmente inserta en el ámbito del mercado. No hay que olvidarque el movimiento obrero, floreciente en los años veinte y trasla crisis de 1929, se halla a fines de los años treinta en plena declinación. Los análisis anteriores ceden el paso a las nuevas exigencias. No quedan dudas de que la idea de manipulación utilizada para la comprensión del fascismo, en caso de que se sigaaplicando, debe ser reorientada. Los estudios sobre las relaciones de poder, como el de Horkheimer acerca de la familia, centrados en una perspectiva psicológica, se vuelven cada vez másde carácter sociológico. Phi! Slater está en lo cierto cuando ohserva que en el período norteamericano "las categorías psicológicas aún tienen un papel, pero el marco general de referencia es ahora el de la cultura popular de masas".39 En realidad,

la esfera privada, en el capitalismo avanzado, se ve cada vez másinvadida por las fuerzas abarcadoras de la sociedad, mientrasque el peso de la familia es relativizado como instancia de socialización. Horkheimer piensa que "en el último estadio de lasociedad industrial incluso los padres más ricos educan a sushijos no tanto como sus herederos, sino para adaptarlos a la cultura de masas".4Ü El período que Adorno permanece en Nueva York, 1938-1941, es decisivo para la maduración de las ideasd~sarrolladasen la Dialéctica del iluminismo. Horkheimer ya había definido los contornos de la teoría crítica, pero, por primera vez, los miembros del Instituto deben enfrentarse con esosprincipios y participar en un tipo de investigación empírica totalmente ajena. La participación de Adorno en el proyecto sobre la radio, que coordinaba Lazarsfeld, es una fuente constante de desavenencias. Pero el aprendizaje rinde dividendos. Altomar contacto con los datos empíricos, Adorno recibe informaciones valiosas, fundamentales para la construcción de sureflexión sobre los medios de comunicación. Como resultadode la investigación, escribe una serie de ensayos: "El fetichismoen la música y la regresión del oído", "La sinfonía en la radio""La c:,ítica so~ial de la música de radio", "Sobre la música po~pular , ademas de algunas reseñas sobre jazz.

El proyecto que dirigia Lazarsfeld estaba ligado a la Universidad de Princeton y fue financiado por la Fundación Rockefell.er." Lazarsfeld, que en su juventud había pertenecido a la socIaldemocracia austríaca, se encontraba en los Estados Unidosdesde mediados de la década de 1930 y había perfeccionadouna técn!ca de inv~stigaciónde m,ercado, que ahora se aplicaba .en el ámbito umversrtano. Tema una concepción del trabaJO :ntelect~al bastante instrumental, su instituto de investigaClan era hí bndo, pues se vinculaba simultáneamente con lau.~iversidady la empresa privada. Su interés por la investigacron aphcada, de carácter administrativo, 10 colocaba en unaposición diametralmente opuesta a la de la Escuela. En AustriaLazarsfeld ya había realizado un conjunto de estudios para el


partido socialdemócrata con el objetivo de mejorar el conocimiento sobre las condiciones de la clase obrera. La investigación sobre la radiodifusión se realiza con el mismo interés; élcreía que había una confluencia entre los intereses de la opinión pública y los de la administración privada. No es difícil percibir el modo en que esta ideología penetra los diversos textospublicados como resultado de la investigación. Un ejemplo: elarticulo de Edward Suchman sobre la música clásica. 42 De modo manifiesto, el autor intenta hallar soluciones para mejorarel gusto popular, para concluir con que lo ideal sería transmitir"buena" música a los oyentes. Por su parte, Lasswell consideraque ciertos programas de radio son positivos, ya que reduciríanla inseguridad del oyente; a partir de este tipo de constataciones, él busca articular el dato empírico con una política administrativa más eficaz. En el número de la revista del Instituto,publicado en inglés, aparece un curioso artículo sobre Hollywood, que es sintomático de las investigaciones llevadas a cabo.43 Allí, el autor critica el temor de los que pensaban que laguerra en Europa podría llevar a la industria cinematográficanorteamericana al colapso. Ingenuamente, alaba la capacidadde absorción del mercado norteamericano, y termina proponiendo la reorganización de Hollywood para enfrentar la crisis.

Cuando se lee el conjunto de los estudios que coordinó Lazarsfeld se tiene la medida exacta del enfrentamiento conAdorno. Los puntos de vista eran excluyentes. La teoría crítica, en cuanto "negatividad", les permitía a sus autores escaparde las trampas de un pragmatismo sociológico interesado apenas en encontrar soluciones administrativas para las cuestionessociales. Esa actitud, generalizada en la academia norteamericana, aparece para Adorno como una forma de manipulación.En su ácida crítica al proyecto de Lazarsfeld, Adorno dice: "Elinterés que guía a este tipo de investigación es básicamente elde la técnica administrativa: cómo manipular a las masas't.v'No hay que confundir su perspectiva con un rechazo de la investigación empírica. El objeto de la crítica es la forma en que

esa investigación es concebida. Adorno participa de un conjunto de otras investigaciones cuando regresa a Alemania, yaun en los Estados Unidos publica un libro que se volvería clásico: La personalidad autoritaria. 45 Pero las discordancias no selimitan al plano filosófico o político. Es cuestionada la propiametodología utilizada. Para él, la investigación, tal como se venía realizando, tomaba la respuesta que daba el oyente comoalgo incuestionable, como si reflejase el pensamiento verdadero del entrevistado. Así se dejaban de lado dos puntos fundamentales: a) el producto social, en este caso la radio, inmersoen las relaciones de mercado; b) el oyente, que ya no tendría lalibertad de opinar. La comprensión de esos puntos reorienta elanálisis en el sentido de una crítica de la cultura en la sociedadindustrial.

Cultura e industria

El artículo "El fetichismo en la música como regresión deloído", escrito en 1938, constituye un marco en la trayectoriade los frankfurtianos. Adorno desarrolla allí, de manera sistemática, la relación entre cultura y mercancía. Retomando lanoción de fetichismo, que Lukács había trabajado, comprende cómo se transforma la cultura de "valor de uso" en "valorde cambio". El artículo se contraponía a las hipótesis que había formulado el equipo de Lazarsfeld, pero era también unarespuesta al texto de Benjamin "La obra de arte en la era de sureproductividad técnica", que acababa de ser publicado en larevista del Instituto. Benjamin creía que la aparición del cineera testimonio del surgimiento de un concepto de arte completamente diferente del tradicional. Él veía la obra cinematográfica como un cruzamiento entre reflexión y diversión. "Enel cine, el público no separa la crítica del goce. Más que encualquier otra parte, el elemento decisivo aquí es que las reacciones individuales están determinadas desde el comienzo por


la virtualidad inmediata de su carácter colectivo. "46 Diversióny goce no serían necesariamente términos antagónicos. En sucrítica, Adorno dirá que Benjamin olvida el "lado dialéctico"de la cuestión: subestima el arte tradicional en lo que tiene denegación de la sociedad real y supervaloriza la dimensión crítica de la cultura masíñcada."? Difícilmente Adorno podríaacordar con que la idea de que la reflexión y el goce convivieranjuntos sin contradicción. Sus estudios niegan el estatus dearte a la cultura de masas, cuya función sería apenas "n arcotizante", Ella sería, por lo tanto, puro entretenimiento; al divertirse, el público, captado por el fetichismo del producto, se alejaría de toda actividad reflexiva. En este sentido, una crítica dela cultura debería necesariamente considerar las transformaciones ocurridas con el capitalismo avanzado (que Benjaminno conoció). Para eso es importante analizar algunos puntos:a) se vive en una sociedad de mercancías; b) existe una tendencia a la concentración del capital, lo que implica la producción de bienes estandarizados; c) la estandarización sigue lascondiciones de la economía, estableciendo un modo de preservar la sociedad de mercancías; d) los antagonismos ya no selimitan a la esfera del trabajo, sino que se extienden al mundode la cultura. La industria cultural surge así como una fábricade bienes culturales, comercializados a partir de su "valor decambio".

De esta manera, la problemática cultural, tal como la consideraba la sociología norteamericana, es invertida. En efecto, eltérmino "cultura de masas" estaba revestido de un significadoclaramente ideológico. Presuponía que las masas poseían unacultura propia, y que los medios de comunicación eran merosvehículos para su difusión; las empresas culturales serían instancias neutras, que traducían de forma fidedigna y democrática el gusto popular. La noción de industria cultural refuta lapretendida neutralidad de los medios de comunicación y refuerza la idea que ella sería algo fabricado 48 Al agregar los elementos heterogéneos, dispersos en la sociedad, la industria

cultural los integra desde arriba, lo que le confiere al productofinal una nueva cualidad. Mientras que la sociología norteamericana veía al consumidor como un hombre libre, la Escuela lomira como objeto de la estrategia de las grandes empresas. Losindividuos serían "manipulados" para adaptarse al papel de consumidores. Como afirma Adorno: "El imperativo categórico dela industria cultural, a diferencia de Kant, no tiene nada en común con la libertad. Él enuncia: tú debes someterter.t? La crítica a la investigación administrativa deriva de esta perspectiva:los sociólogos norteamericanos observaban la cultura de masas,"para todos", como sustrato de la democratización; la Escuela,como la negación de la libertad.

Cuando Adorno y Horkheimer afirman que la civilizaciónactual le confiere a todo "un aire de semejanza", están definiendo el rasgo característico de la industria cultural: la estandarización. Producto del Iluminismo, ésta elimina las diferenciasal uniformizar la vida según los cánones de la racionalidad técnica. Por cierto, el pensamiento frankfurtiano considera la diversidad de bienes distribuidos en el mercado; sin embargo, talpluralidad reflejaría la mera "apariencia" y no la realidad:

Las distinciones enfáticas, como aquellas entre filmes de tipoA y B o entre las historias de semanarios de distinto precio,no están fundadas en la realidad, sino que sirven más bien para clasificar y organizar a los consumidores con objeto de estandarizarlos. Para todos hay algo previsto a fin de que nadiepueda escapar; las diferencias son acuñadas y difundidas artificialmente.P?

En este pasaje se vuelve a encontrar la distinción, cara a lafilosofía de la historia, entre realidad y apariencia. El consumidor no clasifica nada que el esquema de producción no hayaconsiderado antes. El individuo se reduce por tanto a un datoestadístico, determinado a priori por las empresas, y debe comportarse de acuerdo con su nivel de consumo. La estandarización alcanza, por consiguiente, a la variedad de filmes, westerns


o policiales, a los best-sellers, a los diferentes programas de radioy televisión.

El texto de Adorno sobre música popular analiza de manera detallada el proceso de estandarización. Él parte delprincipio de que este tipo de música, al contrario de la clásica, se desarrolla en un mercado competitivo. En cuanto mercancía destinada a venderse, debe llegar a ser un éxito, lo quehace que las agencias busquen repetir los patrones ya consagrados. La música de éxito se identifica así con una fórmula;al lanzarla, la industria cultural debe producir un estímuloque provoque la atención permanente del oyente. El problema consiste en hacer reconocible el estímulo producido. Elestudio de Mac Dougald, en el que se basa Adorno, muestraempíricamente cómo se fabrica un hit parade/" Retomando eltérmino que utilizan las agencias de mercado, el autor demuestra cómo utilizan la táctica del plugging, con el propósito de que el oyente quede pegado a la mercancía ofrecida; latécnica consiste en repetir innumerables veces un determinado tipo de música para quebrar una eventual resistencia delreceptor. Una política de las grabadoras y de las distribuidoras, de común acuerdo con los radiodifusores, logra que la repetición transforme al producto que se va a vender en un éxito. Es interesante observar que los estudios de Adornoanticipan ciertos análisis de Bourdieu sobre las instancias consagradoras de los bienes culturales. El concepto de industriacultural no se restringe a la producción, sino que se extiendea la distribución y a la reproducción. El proceso de estandarización debe contar con el auxilio de los radiodifusores y periodistas, de modo de reforzar la legitimidad del material distribuido en el mercado. Adorno insiste en el papel quedesempeña la prensa musical especializada en el caso del jazz;ese grupo de especialistas actúa en la misma dirección que loscríticos culturales, los comentaristas de cine y teatro, a quienes Bourdieu les dedica especial atención en su análisis de lalegitimación social.52

El elemento estandarizador es el dato reconocible de lacultura de masas. Su contrapunto se configura en el arte. Lacomparación con la música clásica es reveladora. Adorno seniega a comprender la diferencia entre las manifestacionesmusicales, atribuyendo a cada una de ellas un nivel diferenciado. Como ya he señalado, la cultura popular no se contrapone a la cultura de elite. Lo relevante es aprehender su característica fundamental, que a menudo alcanza, como en el casode Wagner, el universo de la Kultur. Él distingue en la músicapopular la estructura del detalle. De ella formarían parte losdiversos tipos de canciones hogareñas, maternas, el lamentopor la muchacha perdida, etcétera. Como en los filmes de clase A y B, se trata de contenidos diversificados para el consumo.Se interesa, además, en una dimensión que es la del "detalle":las partes que componen el todo musical.

No menos que la forma, los detalles están codificados y existetoda una terminología para designarlos, como corte, cuerdastristes, notas sucias. La estandarización es de esta forma algo diferente de la estructura. No está abierta, sino que se escondepor detrás de una disposición de efectos individuales que soncontrolados como secretos de especialistas.V

Su interés por el detalle es comprensible. Los efectos se presentan en la música como expresión de la individualidad. Porejemplo, el músico de jazz, en el acto de la improvisación, estaría ejerciendo la plenitud de su libertad como persona. Adornove en el detalle la sombra de la estandarización, allí se escondeun mecanismo "pseudoindividualizado", que induce a las personas a creer en una libertad meramente artificial. En este caso, la dominación sería más sutil de la que está contenida en laestructura musical, pues el propio individuo no la reconoce como tal. La investigación sobre la radio había revelado que eloyente tendía a concentrarse más en la parte que en el todo musical. Adorno se propone interpretar este dato a la luz de la teoría critica. Según él, el todo estaría predeterminado y aceptado,


antes incluso de la experiencia de la escucha. El oyente sólocaptaría partes de la música, puesto que su estructura estaría estandarizada y ya habría sido difundida. Con esto, Adorno entiende que el detalle depende mecánicamente del todo. La comparación con la música clásica es iluminadora: "En la música seria,cada elemento musical, incluso el más simple, es él mismo, ycuanto más organizada sea la obra, menos posibilidades existede sustituir los detalles"; al contrario, en la música popular,

[ ...] el inicio del COTO es sustituible por el inicio de innumerables coros. Lainterrelación entre los elementos o la relación entre el elemento y el todo no son afectadas. En Beethoven la posición es importante sólo como relación viva entre la totalidadconcreta y sus partes. En la música popular, la posición es absoluta. Cualquier detalle es sustituible, él desempeña su funcióncomo el tornillo en una máquina. 54

Si se cambia "parte" por individuo y "todo" por sociedad industrial, se puede comprender cómo el pasaje revela una filosofía de la historia. Decir que el detalle es sustituible significaafirmar que la individualidad no existe en el sistema músico-social. El todo, esto es, la sociedad racionalizada, comanda el posicionamiento de las partes, y no existe, como en la música clásica, una armonía entre estructura y detalle. De la mismamanera que los individuos se transforman en números estadísticos, o sea, son sustituibles, la música popular llena la partecon estereotipos estandarizados. La estructura comanda y manipula la individualidad del detalle.

Por lo tanto, el proceso de fetichización no se restringe a laesfera de la producción, sino que alcanza al individuo. Al transformarse en mercancía, la cultura le exige al consumidor quela considere como un valor de cambio; la reificación del mundo tiene como consecuencia la cosificación de la conciencia.Una vez más se manifiesta el axioma frankfurtiano: la conciencia no puede ser libre en la sociedad industrial. Al estudiar lafabricación del hit parade, Adorno observa:

Las reacciones de los oyentes parecen liberarse de la relacióncon la consumación de la música y dirigirse de modo inmediato para el éxito acumulado, que, por su parte, no puede ser suficientemente explicado por la espontaneidad de la audición,sino que más bien parece estar comandado por los editores,magnates del cine yjefes de la radiodifusión.P''

O, más aún, la comprensión del proceso de la escucha debe "comenzar por la esfera de la reproducción de la obra cultural a través de la radio en lugar de hacerlo por el análisis dela reacción del oyente".56 Esto es así porque la reacción individual se encuentra premoldeada por la sociedad. Plantear lacuestión de esta forma implica aceptar que el receptor se confunde con el polo de la producción. De allí la dificultad, en elmarco de la teoría crítica, de elaborar una verdadera recepciónde los bienes culturales. El oyente carece de autonomía, simplemente responde al estímulo provocado por la industria cultural. La música popular actúa por medio de "mecanismos-respuesta" similares al reflejo condicionado. Cualquier resistenciaposible sería fruto de un ajuste mal coordinado de la máquinasocial, lo que por cierto podría repararse mediante el procesode plugging descrito antes. La sociedad industrial se presenta,pues, como un test de opción múltiple, en el cual el repertorioya ha sido organizado por la industria cultural. Al consumidorle cabe escoger una de las respuestas sugeridas. Cuando Marcuse se refiere a la conciencia unidimensional, a menudo se entiende su interpretación como si todos los hombres pensasende la misma forma. Sería más correcto decir que la unidimensionalidad de las conciencias consiste en el hecho de estar sometidas a una imposición común. En este caso yo diría que loshombres piensan "con la misma forma", esto es, en la mismadirección (independientemente de los contenidos). La diversidad de los productos ofrecidos está organizada por un tipode opción que se satisface dentro de los límites determinadosfuera de ella. Adorno dice que el gusto popular es un mero reconocimiento: "gustar de un disco exitoso es casi exactamente


lo mismo que reconocerlo't.f? Se contrapone así el conocimiento, que sería algo nuevo, al simple reconocimiento de lo que yaexiste. La "regresión del oído" es característica de un tipo deescucha pertinente en la sociedad moderna. La incapacidad deoír algo nuevo, de abrirse a "otra música", derivaría del automatismo con que las masas reconocen lo que es socialmentedistribuido.

Se puede así entender mejor la crítica de la cultura en tanto diversión. El verbo "divertir" tiene un doble significado. Encuanto distracción, la industria cultural permite que los individuos ocupen sus horas de ocio fuera del tiempo de trabajo.Lo que cuenta no es el contenido particular de cada diversión,su "valor de uso", sino el hecho de que las personas estén ocupadas en algo. Como en el ejemplo de la música popular, el"detalle" es sustituible por cualquier otra actividad, siempreque desempeñe la misma función. La tarea de la industria sería presentar un abanico renovable de productos para consumir. Pero ;1 término significa también "desviar". Al proporcionar un estimulo, que el receptor reconoce, la industria culturaldesvia la atención de éste de las cuestiones relativas a su "alien.~ción": "?ivertirse significa estar de acuerda".58 La reproduccion del sistema estaría asegurada desde el momento en quela conciencia está dirigida por el repertorio de la opción, loque la desplaza de un horizonte que le permitiría vislumbrarotra realidad.

Apariencia y cotidianidad

Muchas veces nos enfrentamos con la cuestión de la imporrancia de los medios de comunicación en la creación de nuevasdemandas, o mentalidades, junto al público. No es raro encontrar, en los debates que utilizan el marco de referencias frankfurtiano, afirmaciones que señalan cierta autonomía de la industrial cultural, y que le atribuyen un poder indiscutible en la

formación de las conciencias. Sin embargo, se olvida que en rigor sólo es posible comprender la problemática de la culturacuando se la considera como un producto del capitalismo avanzado. No se trata de una observación meramente histórica, sino que implica concebirla como una dimensión de la racionalidad del sistema tecnológico. Dicho de otra manera, es laracionalidad del todo la que funda su existencia, y no la inversa. La cultura industrial tiene evidentemente un papel relevante en la reproducción del orden social: integra a los individuosen la masa. Una de las características de la sociedad modernaes que constituye una "multitud solitaria". En ella, no existe másla clase social que agrega a los grupos antagónicos de personas.El individuo se encuentra alejado de los otros, aislado de sus"iguales" en el proceso de indiferenciación social. A la industriacultural le corresponde desempeñar el papel del cemento social, unificando lo que se encontraba separado. Pero no es generadora, no es la causa de este sistema de dominación; en realidad, la industria cultural se adecua, forma parte de unaracionalidad que le es anterior. En este sentido sería incorrecto decir que ella crea "nuevas" necesidades. La industria cultural "organiza esas necesidades en forma tal que el consumidoraprenda a través de ellas que es sólo y siempre un eterno consumidor".59 Las necesidades derivan de un modo de vida peculiar de la sociedad industrial y sólo se pueden comprender mediante el análisis de su totalidad histórica. Adorno observa queel problema de las investigaciones sobre los medios de comunicación proviene justamente del hecho de que los sociólogos losaíslan de la sociedad abarcadora. "De allí la dificultad que ellosencuentran para decir lo que la televisión hace con el pueblo.Porque por más que las técnicas avanzadas de la investigaciónempírica aíslen los factores específicos de la televisión, estos mismos factores reciben su fuerza de la totalidad del sistema.P'' Porlo tanto, si el receptor es parte integrante del polo de la producción, sería contradictorio hablar de creación de necesidades.¿Cómo podrían ser creadas si la reproducción social encierra


igualmente al sistema y al individuo dentro de un único círculo? Retomando e! ejemplo de la música, Adorno dirá:

Si hoy en día los oyentes no se pertenecen ya a sí mismos [... ]esto significa también que no pueden ser ya influenciados. Lospolos contrapuestos de la producción y el consumo se hallan,respectivamente, subordinados entre sí y son dependientes recíprocamente de modo aislado.v'

Hablar de una influencia real de los medios de comunicaciónsería considerar la existencia de un receptor al menos relativamente autónomo, justamente e! punto que la teoría niega. Como considera Adorno en sus estudios sobre la televisión, e! medio es un producto del "antiespíritu objetivo" y como tal extiendesus tentáculos "incluso hasta a los productores". Entre emisor yreceptor no hay, por lo tanto, diferencias fundamentales.

La contradicción entre realidad e ilusión se extiende entonces a la industria cultural. Adorno afirma que en la sociedad industrial "no hay más ideología en el sentido auténtico de falsaconciencia, para la existencia de un mundo a través de su duplicación "62 Quiero señalar en este pasaje la idea de duplicación. Si la distancia entre realidad e ilusión tiende a desaparecer, tenemos un mundo en el cual la "alienación" (en el sentidotradicional de! término) no existe. Por eso es posible decir que"la vida real se está transformando en algo indistinguible delcine". El análisis de la televisión camina en la misma dirección.Adorno la considera como un medio invasor de la privacidad,que disminuye la distancia entre el producto y el telespectador.A! volverse un hábito cotidiano, la televisión confunde las fronteras entre realidad e imagen.

La imagen es tomada como una parcela de la realidad, como unaccesorio de la casa, que se adquirió junto con el aparato. Nosería ir demasiado lejos decir que, recíprocamente, la realidades mirada a través de los ojos de la TV, que el sentido furtivamente impreso en lo cotidiano vuelva a reflejarse en él. 63

Un mundo sin la posibilidad de una alienación real. Lacomparación de la industria cultural con la commedia dell'arteesreveladora. Adorno observa que e! estereotipo en las narrativas televisivas tiende a aproximarse a la realidad; "hasta incluso en la voz y en el dialecto" se asemeja "a fulano y zutano", esto es, a tipos reales que pueden ser identificados por eltelespectador. La commedia dell'arteestá cerca de la alegoría, sus"tipos estaban tan alejados de la existencia cotidiana del público que a nadie se le ocurriría adecuar su propio comportamiento conforme a aquellos clowns enmascarados'tv' Donde existíadiferencia, se tiene ahora adecuación.

Puesto que la industria cultural actúa en el sentido de la estandarización de las conciencias, que ella confunde realidad eilusión, resulta que los medios de comunicación son incapacesde crear una auténtica alienación. En este punto resulta esclarecedor el contraste con el arte. El estatus del discurso artístico se vincula a la noción de diferencia; el lema de la industriacultural es otro. Ella afirma: "Conviértete en aquello que eres".Donde el arte instaura una ruptura, la industria cultural refuerza lo idéntico. Por eso la televisión viene a "dar brillo al cotidiano ceniciento", mientras que lo "diferente sería insoportableporque recordaría (al telespectador) aquello que le está vedado".65 Horkheimer también cree que el arte está mal visto pore! pueblo porque "hace que las masas caigan en el horror". Lanegativa de la sociedad a aceptarlo se debe al hecho de que elarte propone la existencia de un mundo diferente, desnudando la opresión de la vida cotidiana.

De esta perspectiva se deriva necesariamente el hecho deque los análisis de contenido sean considerados secundarios.En efecto, sólo existe un texto de Adorno dedicado al estudiode los mensajes televisivos. Y difícilmente podríamos definirlocomo un análisis de contenido en el sentido clásico del término. El propio autor se ocupa, en la presentación de su argumentación, de llamar la atención del lector acerca de lo inconveniente de esta metodología: "El análisis de contenido de los


diversos libretos de televisión fracasó, pero es posible leerlos yestudiarlos mientras el espectáculo pasa volando'V" Se puedeapreciar la desconfianza en el método cuando Adorno sugiere que el material recolectado, 34 sc:ripts de televisión, deberíaser sometido a una muestra estadística. Pero añade de inmediato que el grado de estandarización es tan alto que se descubriría que "es posible completar las categorías que ahora fueron extraídas, pero que básicamente no se revelaría ningúnresultado nuevo".67 Es decir que la teoría crítica prescinde deeste tipo de análisis, pues ella descubre los puntos esencialesdel análisis fuera del contenido manifiesto. En realidad, Adorno no se interesa demasiado por los programas transmitidos,sino que es la propia televisión, en su día a día, lo que le importa como material de reflexión. "El contenido específico del fenómeno es menos importante que el hecho de que deba existir cualquier cosa que llene el vacío de la concienciaexpropiada y la distraiga del secreto abierto (su sumisión). "68El mismo tipo de observación se encuentra cuando Adorno hace la distinción entre mensaje abierto, el contenido y el mensaje oculto. Básicamente la televisión sería un tipo de empresaque se dirige al inconsciente del receptor, captándolo por medio de su mensaje oculto. Este mensaje conformaría el comportamiento de las personas, independientemente de su contenido: "La mayoría de los showsde televisión se dirige a producir,o al menos reproducir, la pasividad intelectual y la credibilidadque se une con el credo totalitario, aun cuando el mensaje explícito de la superficie de los shows sea antiautoritario".69 Como en su análisis de la música popular, el acto de la escucha sehalla predeterminado por el esquema de producción, "antesque él (espectador) sea enfrentado a cualquier contenido".

No es casual que la Escuela considere el texto de los mensajes como un elemento secundario. Su concepción de la ideología, yano como universo simbólico, sino como técnica, es significativa. Esto queda claro cuando se tratan las diferenciasentre Adorno y autores como Benjamín, Brecht y Eísler. Un

ejemplo: el uso de la radio. Adorno argumenta que es imposible transmitir "buena música" en la radio, dado el hecho deque ésta está marcada por el espíritu de la racionalidad. Llegaincluso a decir que la radío degenera la sinfonía, que sólo podría ser transmitida en su plenitud cuando es ejecutada en vivo (un punto de vista que él mismo corregirá en el futuroj.?"La actitud de Brecht es radicalmente opuesta. En un texto de1930, él intenta encontrar una función, política y cultural, para este medio de comunicación que se está desarrollando rápidamente en Alemania."! Su crítica se dirige contra la forma enque se utiliza la radio, pero no contra el medio en sí. Benjamin,que confía en la apertura que propician las nuevas técnicas, escribe una serie de dramas radiofónicos, llevados al aire en ladécada de 1920.72 En realidad, Benjamin, Brecht y Eisler creenque es posible, con los cambios técnicos, crear un arte progresista. Adorno tiene dificultades para aceptar tal punto de vista.Para él,

[...] el concepto de técnica en la industria cultural sólo tiene encomún con aquel que es válido para las obras de arte el nombre.Éste se refiere a la organización inmanente de la cosa, a su lógica interna. La técnica en la industrial cultural, de su parte, en lamedida en que se refiere más a la distribución y reproducciónmecánica, permanece al mismo tiempo exterior a su objeto.73

Una técnica exterior a un objeto presupone que su contenido está sometido a una lógica que se halla fuera de él. Desdeesta perspectiva, sería imposible hablar de "usos de la cultura",como lo hace Hoggart, o de "táctica", como propone De Certau, pues el "valor de uso" es eliminado de la praxis social, yasea por el productor (artista), o por el receptor (consumidor).De cierta forma, el análisis frankfurtiano anticipa algunas tesisde McLuhan. Cuando éste publica más tarde sus ensayos sobrelos medios de comunicación, Adorno comenta: "IrónicamenteMcLuhan tiene razón: el medio es el mensaje. La sustituciónde los fines por los medíos sustituye las propíedades en los hom-


bres mismos'V" Una sociedad unidimensional es una sociedadsin "finalidad", en la que los medios determinan la particularidad de cada producto. Esto le permitirá a Adorno hablar de la"televisión como ideología", y no de la ideologia transmitida porla televisión, de la misma manera en que Habermas se refería ala técnica.

¿Una ruptura del ciclo de reproducción?

El análisis frankfurtiano está marcado profundamente porsu pesimismo. Dificilmente podríamos comprender las relaciones entre cultura y política si quedaran circunscritas a su marco teórico. Conceptos tales como Estado, intelectuales, partidos, están ausentes de su propuesta teórica. A veces se tiene laimpresión de que la imagen del "fin de la historia" es una ironía en relación con la utopía comunista. Una sociedad de masas, "sin clases", en la que el conflicto ya no se manifiesta; unasociedad "sin Estado", en la que la técnica penetra las conciencias individuales. Por lo tanto, una sociedad sin contradicciones, "sin alienación", según el marxismo clásico, significa elcongelamiento de la historia como fuerza motriz de las transformaciones sociales. En el terreno de la cultura, el arte es laúnica dimensión que trasciende la irracionalidad de lo real,configurando la metáfora de una eventual transformación social. Como la Escuela se niega a aceptar cualquier tentativa depolitización del arte, su naturaleza emancipadora sería meramente potencial. Con este artificio los frankfurtianos eludenlas trampas que coloca el marxismo ortodoxo, y es posible evitar el tema de la instrumentalización del arte, por ejemplo, enel realismo soviético o en el arte revolucionario. Pero esta concepción no deja de plantear problemas. Si el arte representael locuspotencial del cambio, a los otros elementos de culturales resta el estatus de mercancía. El ciclo de la reproducción esinexorable.

No tengo dudas de que este rasgo de inevitabilidad caracteriza al pensamiento de la Escuela; sin embargo, sería importante, en el final de esta reflexión, señalar algunas modificacioneseventuales de este cuadro. Para ello desearía considerar dos artículos de Adorno: 'Transparencias del filme", de 1960, y 'Tiempo libre", de 1969.

Adorno no suele considerar al cine como un arte. En su polémica con Benjamin deja claro que la técnica cinematográficaes exterior al objeto, lo que lo transforma en simple manifestación de la racionalidad sistémica. En el texto en cuestión, se revé esta posición. Adorno establece una distinción entre filme yfílmico, retorn~ndoasí a los ''viejos'' argumentos anticipadospor Benjamin. El dirá: "La emergencia tardía del filme hace quesea dificil distinguir entre técnica y tecnología con la misma claridad que en el caso de la música".75 En realidad, el filme no escopia de nada, o como decía Benjamín, la técnica es interior asu existencia. Es posible, por lo tanto, distinguir entre los aspectos fílmicos, expresados en un "cine de arte", y la lógica de losfilmes comerciales. "En este tipo de cine, sorprendente y no profesional, está inscrita la esperanza de que los llamados medioslleguen a ser eventualmente algo cualitativamente diferente. "76

Por primera vez se abre el espacio para que se instale una ruptura en el interior del proceso de producción.

Pero el análisis resulta aún más sorprendente cuando acompañamos al autor en su razonamiento sobre la recepción. Al criticar una vez más los análisis tradicionales de contenido, diráque éstos se fian de la intención del autor e ignoran la distancia entre la intención y su efecto sobre el receptor. Adorno llega incluso a hablar de una ideología heterodoxa transmitida porel cine. Al analizar el comportamiento de los jóvenes, dice:

Si hoy podemos ver en Alemania, en Praga, incluso en la conservadora Suiza y en la católica Roma, muchachos ymuchachascruzando las calles abrazados y besándose, es que ellos aprendieron esto, y probablemente más, con los filmes [...[. Con laintención de manipular a las masas, la ideología de la industria


cultural se transforma internamente en antagonismo, como lasociedad que ella pretende controlar. La ideología de la industria cultural contiene el antídoto para su propia mentira. Ningún otro argumento podría hacerse en su defensa.?"

El texto sobre el ocio refuerza este punto de vista. A pesarde que el artículo se dedica fundamentalmente al análisis deltiempo libre como prolongación del tiempo del trabajo, seabre hacia una perspectiva diferente. Aquí, explícitamente, elaxioma de la no libertad de la conciencia es parcialmente cuestionado. En referencia a la industria cultural y su proceso dedominación, leemos: "La conclusión debería ser que la industria cultural y los consumidores se adecuan entre sí. Pero la industria cultural se hizo total y se puede dudar de si esta ecuación, industria cultural y conciencia de los consumidores, esválida".7s Basado en las investigaciones empíricas producidasen el Instituto en Alemania, Adorno logra captar elementosque había ignorado antes. Un ejemplo es el análisis de una serie de entrevistas realizadas sobre el casamiento de la princesaBeatriz de Holanda con un joven diplomático alemán. El resultado de la investigación revela que un número razonable deentrevistados se comporta de manera crítica con relación alsuceso. Eso lo lleva a hablar de "síntomas de una concienciadesdoblada", o sea, "las personas consumen y aceptan lo quepropone la industria cultural, pero, como una especie de reserva [...], los intereses reales del individuo conservan podersuficiente para resistir dentro de ciertos límites a su cautiveriototal"."? La conciencia desdoblada se distanciaría así de la conciencia unidimensional.

Esta reorientación del pensamiento se vincula por cierto conel clima de la sociedad alemana en los años sesenta. MiriamHansen llama la atención hacia el hecho de que Adorno, al asociarse con Alexandre KIuge, termina de cierta forma sufriendosu ínfluencía.s" Adorno acompaña el surgimiento del nuevo cine alemán, que en su primera generación produce cineastas como KIuge o Schlondorf. Incluso es el orientador de la tesis de

doctorado de KIuge. Por otro lado, la realidad de los medios decomunicación en Alemania difiere de la que había experimentado en los Estados Unidos. También en la década de 1960 realiza una serie de conferencias por radio, lo que supone en cierta .manera que su actitud se ha modificado. En 1969, porpnmera vez, acepta firmar la coautoría de su libro sobre cine ymúsica en compañía de Eisler8 1 El texto había sido publicadoen inglés, en 1947, pero sólo con la firma de Eisler. Según Adorno eso se debía a cierta precaución de su parte en relación conI~amenaza del macarthismo, que en aquel momento se propoma expulsar al hermano de Eisler, un activista político, de losEstados Unidos. La explicación es dudosa y envuelve una seriede polémicas entre los exiliados alemanes residentes en los Estados Unidos. Lo que importa destacar es que el libro no era"bien visto" por Adorno debido a que Eisler había introducidoun "desvio" brechtiano (la cuestión de la función del arte en lasociedad). Miriam Hansen está en lo cierto cuando dice queAdorno, al asumir la autoría del libro en el final de su vida, talvez estuviese indicando un acuerdo con un punto de vista similar al de los jóvenes autores del nuevo cine alemán.

Sin embargo, es necesario ser cauteloso. MartinJay piensaque sería erróneo hablar de una nueva posición de Adornorespecto de la cultura de masas. En realidad, el cine aún esconsiderado un arte menor en relación con las otras artes y elpropio autor no aclara la cuestión de la resistencia de unaeventual "conciencia desdoblada" en el tiempo libre. Creo quela vivencia alemana le plantea a Adorno nuevos problemas, pero la revisión de su perspectiva teórica como un todo es algoque requiere mayor aliento, que implicaría una crítica profunda de su propia filosofia de la historia. Marcuse intentó en parte enfrentar este desafio cuando, en los años sesenta, buscabaen los movimientos alternativos una impugnación del aparatotecnológico. Sin embargo, sus planteos nunca llegaron a constituir un cuerpo teórico capaz de reformular su diagnóstico dela sociedad industrial. El concepto de industria cultural sigue


siendo, para el pensamiento frankfurtiano, la piedra de toquepara entender la sociedad de masas. Y esto por cierto dificulta la comprensión de la problemática cultural en el mundocontemporáneo, en el que la propia idea de "masas" se tornadiscutible.

Notas

1 El libro deJosé Guilherme Merquior, Arte e sociedade, es de 1969; el de

Marcuse, A ideología da socíedade industrial, de 1968. En la misma época, Luís

Costa Lima compiló el libro Teoría da cultura de massa. En el Brasil, la edito

rial Tempo Brasileiro tuvo un papel fundamental en la divulgación del pen

samiento frankfurtiano.

2 Para un análisis histórico del Iluminismo, véase, entre otros, Peter Gay,

TheEnlightment, Londres, W. W. Norton and Co., 1977.

3 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, "O conceito de iluminismo",

Dialética do esdaredmento; Río deJaneiro,Jorge Zahar, 1985. [Dialéctica del Ilu

minismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1978.]

4 Véase Phil Slater, A origem e o significado da Escolade Frankfurt, Río de Ja

neiro, Zahar; 1978.

5 Jürgen Habermas, "Técnica e ciencia como ideologia", Benjamin, Haber

11UL'i, Horl<heimer; Adorno, Colecáo Os Pensadores, San Pablo, Abril, 1975-a,p. 313.

6 Herbert Marcuse, "Sorne implications of modern technology", Studies

in Philosophy and Social Sciences, n'' 1, 1941.

7 Th. W. Adorno y M. Horkheimer, Temas básicos de sociología, San Pablo,

Cultrix, 1973, p. 200. Véanse también M. Horkheimer, "Un nuevo concepto

de ideología", y H. Marcuse, "Acerca del problema de la ideología en la sa

ciedad industrial altamente desarrollada", Kurt Lenk (comp.), El concepto de

ideología; Buenos Aires, Amorrortu, 1971.

8 H. Marcuse, "Acerca del problema de la ideología en la sociedad indus

trial altamente desarrollada", ob. cit., p. 356.

9 Véase H. Marcuse, A ideologíada sociedadeindustrial, Río de janeiro, Za

bar, 1968.

10 H. Marcuse, The Aesthetic Dimension: Toward a Critique ofMarxist Aesthe

uc; Bastan, Beacon Press, 1978, p. 13. Véase también Th. W. Adorno, Théorie

esthétique, París, K.linckisieck, 1974. [Teoría estética, Madrid, Taurus, 1971.]

11 Véase Th. W. Adorno, "Engagement". Notas deliteratura, Río de janei

ro, Tempo Brasileiro, 1973. [Notas de literatura, Caracas, Monte Ávila, 1975.J

12 Th. W. Adorno, "Cultural criticism", P. Connerton (comp.), Critical So

ciology. Londres, Penguin Books, 1978, p. 270.

13 H. Marcase, "Acerca del problema de la ideología en la sociedad in

dustrial altamente desarrollada", ob. cit., p. 357.

14 Adorno incluso escribe sobre Huxley. Véase "Aldous Huxley and uto

pía", Prisms, Cambridge, MIT Press, 1982.

15 H. Marcuse, "Remarques a propos d'une redéfinition de la culture",

Culture et société, París, Minuit, 1970, p. 311.

16 Walter Benjamín, "A obra de arte na época de suas técnicas de re

producáo", Benjamin, Habermas, Horkheimer, Adorno, Colecáo Os Pensado

res, ob. cit. ["La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica",

Discursos interrumpidos J, Madrid, Taurus, 1989.]

17 H. Marcuse, "Le caractere affirmatif de la culture", Culture et société,ob.

cit. Véanse tambiénJürgen Habermas, L'Espace public, París, Payot, 1978, y

"The public sphere", New German Critique, v, 1, n'' 3, otoño de 1971; M. Hork

heimer, "Art and mass culture", Studies in Philosophy and Social Saences, ns 1,

1941.

18 H. Marcuse, ob. cit., p. 110.

19 Leo Lowenthal, "Historical perspectives of popular culture", Literature

and Mass Culture, NewJersey, Transaction Books, 1984, p. 4.

20 Th. W. Adorno, "Cultural criticism", ob. cit., p. 264.

21 Th. W. Adorno, In Search ofWagner, Londres, NLB, 1981.

22 Th. W. Adorno, "On popular music", Studies in Philosophy and Social

Sciences, n" 1, 1941; "Perenialjazz", Prisms, ob. cito

23 H. Marcuse, Culture et société, ob. cit.

24 Th. W. Adorno, "Culture and administration", Telos, ns 37, invierno de

1979.

25 W. Benjamin, "Sobre algunos temas en Baudelaire'', Benjamin, Habermas,

Horkheimer, Adorno, Colecáo Os Pensadores, ob. cit., p. 50. ["Sobre algunos te

mas en Baudalaire", Iluminaciones II. Poesía y capitalismo, Madrid, Taurus, 1972.}


26 Véase cómo Adorno considera la cuestión de la clase en Introduction lo

Sociology o/ Music, Nueva York, The Seabury Press, 1976, o incluso la argumen

tación de Marcuse contra Lucien Goldman, The Aesthetic Dimension: Toward a

Critique01Marxist Aesthetic, ob. cito

27 Gustave Le Bon, La psychologie desJoules, París, Felix Alean, 1913, p. 180.

[La psicología de las masas, Madrid, Morata, s/d.]

28 Th. W. Adorno y M. Horkheimer, Temas básicos de sociología, ob. cit.

29 Sobre las implicaciones del concepto de masa, véase también Gabriel

Cohn, Sociologia da comunicaciio: teoría e ídeología; San Pablo, Livraria Pioneira,

1973.

30 José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Madrid, Revista de Occi-

dente, t.IV, 1966, p. 148.

SI ¡bid., p. 188.

32 Véase Wilson Pereira (comp.), Della Volpe, San Pablo, Ática, 1979.

33 Th. W.Adorno, "Transparencies on film ", Newgmnan critique, ns 24-25,

otoño-invierno de 1981-1982.

34 Th. W. Adorno y M. Horkheimer, "O conceito de iluminismo", ob. cit.,

p.120.

55 M. Horkheimer, Apuntes: 195().1969, Caracas, Monte Ávila, 1976, p. 91.

36 Th. W. Adorno, "Veblen's attack on culture", Studies on Philosophy and

SocialSciences; ns 3, 1941.

37 Th. W. Adorno, "Spengler after the decline", Studies on Philosophy and

SocialSciences, n" 2,1941, pp. 65-66.

38 Th. W. Adorno, "Progreso", Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 1973,

p.36.

39 Phil Slater; A origem e o significadoda EscoladeFranhfurt, ob. cit., p. 172.

40 M. Horkheimer, "Art and mass culture", ob. cit., p. 293.

41 Sobre las relaciones entre Lazarsfeld y el Instituto, véanse David Mo

rrison, "Kultur on culture: the case ofT. W. Adorno y Paul Lazarsfeld", Social

Research, v. 45, n'' 2, 1978; Michel Pollak, "Paul Lazarsfeld, fondateur d'une

multinationale scientifique", Actesde la Recherche en SdencesSociales, n'' 25, ene

ro de 1979; P. Lazarsfeld, "Remarks on administrative and critical communi

cation research", Studies on Philosophy and SocialSciences, nº 1, 1941.

42 Edward Suchman, "Invitation to music", P. Lazarsfeld y F. Stanton

(comps.), Radio Research, Nueva York, Duell Sloan and Pearce, 1942.

43 W. Dieterle, "Hollywood and the European crisis", Studies on Philosophy

and Social Saences, nº 2,1941.

44 Th. W. Adorno, "A social critique of radio music", Kenyon Review, pri

mavera de 1945, p. 208.

45Th. W.Adorno (etal.), TheAulhoritarianPersonality, Nueva York, W. W.

Norton & Company, 1950.

46 W. Benjamin, "A obra de arte na época de suas técnicas de reprodu

cáo", ob. cit., p. 27.

47 Th. W. Adorno, "Letters to Walter Benjamín", Th. W. Adorno (et al.) ,

Aesthetir and Politics, Londres, NKB, 1979.

48 Véase Th. W. Adorno, "A indústria cultural", Gabriel Cohn (comp.),

Comunicafiio e indústria cultural; San Pablo, Nacional, 1975.

'·lbid., p. 293.

so Th. W. Adorno y M. Horkheimer, "O iluminismo como mistificacáo

das massas", L. Costa Lima, Teoria da cultura de massas,p. 160.

51 Duncan Mac Dougald, "The popular industry", Lazarsfeld y Stanton

(comps.), Radio Research, ob. cit.

52 Véase Sergio Miceli (comp.), A economía das trocas simbólicas, San Pa-

blo, Perspectiva, 1975.

53Th. W. Adorno, "On popular music", ob. cit., p. 18.

54 Ibid., pp. 19 Y22.

55 Th. W.Adorno, "O fetichismo na música e a regressáo da audicáo", Ben

jamin, Habermas, Horkheimer, Adorno,Colecác Os Pensadores, ob. cit., p. 178.

56 Th. W. Adorno, "The radio symphony", ob. cit., p. 135.

57Th. W. Adorno, "O fetichismo na música e a regressáo da audicáo",

ob. cir., p. 173.

58 Th. W. Adorno, "La televisión como ideología", Intervenciones: nueve

modelos de critica, Caracas, Monte Ávila, 1969, p. 180.

59Th. W. Adorno y M. Horkheimer, "O iluminismo como mistificacáo

das massas", ob. cit., p. 177.

60 Th. W. Adorno, "Ielevisáo, consciencia e indústria cultural", Gabriel

Cohn (comp.}, Comunicacdo e indústria cultural; ob. cit., p. 346.

61 Th. W. Adorno, "O fetichismo na música e a regressáo da audicáo",

ob. cit., p. 187.

62 Th. W. Adorno, "Cultural criticism ", ob. cit., p. 275.

72 Renato Ortiz

63 Th. W. Adorno, "Televisáo. consciencia e indústria cultural", ob. cit.,

p.349.

64lbid., p. 353.

65 lbíd., p. 349.

66 Th. W. Adorno, "La televisión como ideología", ob. cit., p. 75.

67 Ibíd., p. 76.

68 Th. W. Adorno, "Cultural criticism", ob. cit., p. 271.

69 Th. W. Adorno, "Televisión and patterns of mass culture", Rosenberg

y White (comps.), Mass Culture,Nueva York, Free Pass, 1964, p. 479.

70 Th. W. Adorno. 'lile radio symphony", ob. cit.

71 Brecht, "Radio as a mean of cornmunication: a talk 00 the function of

radio", A. Mattelart y S. Sieglaub (comps.}, Communication and ClassStruggle,

Nueva York, International General, v. 2, 1983.

72 W. Benjamin, Tredrammi radiofonici, Tuno, Einaudi, 1978.

73 Th. W. Adorno, "A indústria cultural", ob. cit., p. 290.

74 TIl. W. Adorno, Consignas, ob. cit., pp. 171-172.

75 Th. W. Adorno, "Transparencies on film", ob. cit., p. 200.

76 Ibíd., p. 199.

77 Ibíd., p. 202.

78 Th. W. Adorno, "Tiempo libre", Consignas, ob. cit., p. 62.

79 Ibíd., p. 63.

soMiriam Hansen, "Introduction to Adorno's Transparencies", Ne» Ger

man Critique, n'' 24-25, otoño-invierno de 1981-1982.

SI Th. W. Adorno y Hans Eisler, El ciney la música, Madrid, Fundamen

tos, 1976.

Durkheim: arquitectoy héroe fundador

El periodo que describe Durkheim, en el cual tuvo unpapel tan grande, puede ser llamado como el de losfundadores. En eseperiodo la sociología se constituyecomo ciencia. Se emancipa de la moral, de la política,de las investigaciones normativas;porun lado, rompecon lafilosofía; por otro, con la literaturay la música.

Mareel Mauss

Desde el regreso de su visita a Alemania, en 1886, Durkheimtenía un proyecto: fundar un nuevo campo científico. No es fácil estimar hasta qué punto la estada en el exterior lo influyóen esta dirección. Los críticos y comentaristas de su obra hansubestimado o sobrevalorado el viaje. Un autor como TerryClark considera que L :Année Sociologique toma como modelo deinvestigación colectiva a los institutos alemanes, en particularel laboratorio de psicología de Wudnr.' Otros han ido más lejos al decir que la sociología era una ciencia totalmente importada de Alemanía." Algunas veces es el propio autor quien induce al lector a no considerar la influencia alemana, ya que entextos posteriores tiende a presentar la sociología como una"ciencia esencialmente francesa"."

En realidad, a pesar del pasado promisario -Saint-Simon,Proudhon, Comte-, las ciencias sociales se desarrollaron tardíamente en Francia. Durkheim tiene conciencia de eso cuan-

74 Renato Ortiz Durkheim: arquitecto y héroe fundador 75

do afirma que él "esperaba las luces" de Alemania." Al reflexionar sobre el asunto, llega incluso a vincular las causas de eseatraso con las condiciones políticas de la época. Su interpretación no deja de ser seductora. Durkheim argumenta que el surgimiento de la reflexión sociológica se produce con el desmoronamiento del Antiguo Régimen. La Revolución Francesadesempeña así un papel fundamental, al desorganizar todo unmarco de referencia intelectual y al abrir un espacio para unnuevo orden de ideas. "Durante los primeros años de la Restauración tuvo lugar un verdadero ímpetu de entusiasmo racionalista. Se esperaba que los medios para rehacer la organizaciónmoral del país sólo podrían provenir de la razón, esto es, de laciencia. De esta efervescencia intelectualista resultaron, simultáneamente, el saintsimonismo, el fourierismo, el comtismo yla sociología." Pero, con los acontecimientos de 1848, se produce un "retroceso", porque las "causas profundas que habíandado origen a la sociología, y que sólo ellas podían mantenerviva, habían acabado por perder su fuerza"." La sociología seeclipsa para resurgir después de la guerra de 1870, con la mi-

o na del régimen imperial y el ascenso de la Tercera República.Ante esa ausencia, podía encontrarse una referencia intelec

tual sólida en los trabajos elaborados en Alemania y, en menormedida, en Bélgica e Inglaterra. Si se toma como punto de partida la clase inaugural "Curso de ciencia social" (Burdeos, 1888),se puede decir que el proyecto se cristaliza entre 1885 y 1888. Losprimeros escritos son más bien reseñas críticas de diversos librosque tratan, en general, sobre la existencia y las divisiones de la sociologia. Véanse, por ejemplo, los comentarios sobre las obras deGlumplowicz, Schaeffle, Spencer y De Oreef." Sería, sin embargo, prematuro imaginar que sus ideas estaban ya plenamente elaboradas en esa fase. Es posible discernir varias lagunas, que ponen de manifiesto las dificultades y contradicciones queenfrentaba. En un comentario acerca de Spencer, Durkheimplantea que la sociología debería ser una disciplina distinta de lahistoria de las religiones, lo que significa circunscribir el estudio

de la religión al conocimiento de sus funciones. La creencia enDios sería un fenómeno psicológico del fuero íntimo y, por consiguiente, la nueva disciplina no debería ocuparse de ella. Hayque destacar que los escritos de esa época tratan, sobre todo, acerca de la posibilidad de la existencia o no de una ciencia social; elautor esboza una respuesta a tal inquietud:

[...] discutir para saber si una ciencia es posible yviable es siempre una pérdida de tiempo. En 10que concierne a la sociología,la cuestión no sólo es innecesaria, sino que es perjudicial. La sociología existe, vive y progresa, tiene un objeto y un método,comprende una variedad 10 suficientemente amplia de problemas como para justificar desde ya una división del trabajo; hasuscitado trabajos notables tanto en Francia como en el extranjero, y sobre todo en el extranjero."

Palabras apresuradas, que contrastan con la prudencia exhibida en la clase inaugural en Burdeos:

Encomendado de enseñar una ciencia nueva y que sólo cuentacon un pequeño número de principios definitivamente establecidos, sería una temeridad de mi parte no sentir recelo ante lasdificultades de mi tarea. Además, hago esta confesión sin dificultad y timidez. Creo, en efecto, que en nuestras universidades, allado de estas cátedras, desde cuya altura se enseña la ciencia yahecha y las verdades adquiridas, hay lugar para otros cursos enlos que el profesor va haciendo la ciencia a medida que la enseña; donde encuentra oyentes que no son sólo alumnos sino también colaboradores, con los cuales investiga, sondea y a veces también se equivoca. No vengo, por lo tanto, a revelar una doctrinacuyos secreto y privilegio estarían en manos de una pequeña escuela de sociólogos, ni menos aún a proponer panaceas para curar a nuestras sociedades modernas de los males que pueden padecer. La ciencia marcha más lentamente; precisa tiempo, muchotiempo, sobre todo para hacerse prácticamente utilizable."

Así se explicita el proyecto. Los cursos de Burdeos anticipanlos escritos futuros y funcionan como ensayos para las ideas quedesarrollará más tarde." Hay una lógica secuencial en las primeras publicaciones: La divísión del trabajo social (1893) establece el


objeto de la sociología, Las reglas delmétodo sociológico (1895) sientan las bases de una metodología específica de la nueva ciencia,El suicidio (1895) aplica el método a un terreno considerado hasta entonces ajeno al dominio sociológico. Cuando se crea L'Année Sociologique en 1898, el pensamiento durkheimiano ya estádefinido; se trata ahora de consolidar y expandir un conocimiento por medio de un equipo de investigadores especializados en el estudio de diferentes ramas de la sociedad.

Pero ¿qué es un fundador sino un arquitecto que, al reconocer el terreno existente, derriba antiguos muros para la construcción de nuevas fronteras? Varios autores han enfatizado elhecho de que la sociología surgiera con la expansión de la racionalidad burguesa. lO En este sentido, las ciencias sociales surgen como instrumento de reformas políticas. Pero es posibleutilizar la imagen de "reforma" también en el sentido arquitectónico: las transformaciones del espacio urbano, que caracterizan a las grandes ciudades europeas en la segunda mitad delsiglo XIX, expresan un espiritu de modernidad inscrito en lamaterialidad de las calles, plazas, edificios. Los trabajos deHaussmann en Paris o los proyectos arquitectónicos de laRingstrasse en Viena traducen la consolidación y la legitimidadde un gusto y de un imaginario de las clases dirigentes. En elcaso francés, tales cambios no se limitan a la remodelación delos grandes bulevares: también afectan a establecimientos específicos como las universidades. La vieja Sorbona, que habíasido fundada por Robert de Sorban en 1303 y remodelada en1627, es completamente reconstruida. Dirá Durkheim en relación con sus nuevas funciones:

Para colocarla a la altura de su nueva misión, hubo que transformarla. Todos las antiguas edificaciones fueron demolidas,con excepción de la iglesia que había construido Richelieu ydonde se encuentra su tumba. Simultáneamente, la Súrbana fueampliada en todos lados; forma un vasto rectángulo de 21.000metros cuadrados, el triple de la superficie que ocupaba laSorbona de Richelieu.! 1

Una universidad mejor equipada, moderna, dotada de gabinete para el rector, salones, sala de consejo y comisiones, auditorios para los estudiantes.

Esa reasignación espacial refleja una voluntad más amplia,inserta en una política que percibe a la educación como elemento ideológico de cohesión social. En la Tercera República se implementa una reestructuración total de la enseñanza primaria ysecundaria, cuya finalidad es integrar las diversas partes del país.Se puede tener un cuadro de la época cuando se constata quehasta 1870 la mayoría de las personas habitaba en las zonas rurales y se encontraba alejada de los destinos nacionales; en 1863,un cuarto de la población no hablaba el francés y vivía en comunidades que tenian sus propios idiomas.!" Era común que se hablara de "dos Francias". Una civilizada, culta, heredera de la Revolución y del espíritu iluminista; otra salvaje, ruda, adversa a lastransformaciones, conservadora de un modo de ser característico del Antiguo Régimen. En ese contexto la educación adquiere la función de amalgama entre la diversidad de las partes, loque para algunos incluso eliminaría los conflictos sociales. Lafunción del profesor, sobre todo en las escuelas primarias, adquiere así un acentuado carácter ideológico. Es visto como portavoz de una cultura "civilizada y moderna" que debía extenderse a los confines del país. La palabra misión adquiere un valorsagrado, y resurge en varios momentos en los textos del autor.Por ejemplo, cuando se refiere al poder de convicción del profesor, portavoz de los valores encarnados en el Estado laico:

Lo que reviste de autoridad a la palabra del sacerdote es la ideaelevada que él posee de su misión; él habla en nombre de undios en el cual cree, de quien se siente más próximo que la multitud de los profanos. El maestro laico puede y debe tener algode este sentimiento. De la misma manera que el sacerdote es elintérprete de su dios, él es el intérprete de las grandes ideas morales de su.tiempo y de sus antepasados.P

Esta ideología moralizante y civilizadora tiene reflejos importantes en la universidad, dado que ésta es el lugar por excelen-

78Renato Ortiz Durkheim: arquitecto y héroe fundador 79

cia de la formación de cuadros para la vida social y política. Pero existe también otra dimensión, de carácter práctico. JulesFerry, ministro de Educación, pensaba que el espíritu científicodescendería desde las alturas de la universidad hasta los nivelesinferiores de la sociedad. l' En este sentido el término "misión"adquiere otra dimensión, distinta de la anterior, ya que en el núcleo de la propuesta ideológica residía en un programa de estímulo a la producción científica. Como observa Victor Karady,

[...] la sociología universitaria está vinculada a una innovacióninstitucion~l que estuvo por completo bajo la responsabilidadde la autoridad administrativa, así como una serie de innovaciones paralelas en el tiempo; todas esas innovaciones respondena preocupaciones ideológicas y a un proyecto de renovacióncientífica de las universidades.t>

Junto a las necesidades políticas se alinean intereses de orden académico. La valorización de la universidad como foyer devzesCl,:"tifique es vital para el florecimiento de la SOCiología enFrancia. No es casual que Durkheim, al hacer el balance de lasdiferentes corrientes sociológicas de fines de siglo, se defina como participante del "grupo universitario", un espacio concreto en el cu~l se ~nserta y que brinda las condiciones objetivaspara la realízacíón de su ambición personal.

George Weiz describe sugestivamente el período de la Tercera República Como el del surgímiento de la moderna universidadfrancesa.!" En efecto, el sistema universitario republicano introduce una ruptura con el pasado. Son varias las transformacionesllevadas a cabo: implantación de una red de enseñanza nacionalque descentraliza el monopolio que ejercía París en relación co~el,interior (el monopolio pasa a ser hegemonía); expansión delnumero de puestos de profesores; construcción de una infraestructura material (edificios, laboratorios, bibliotecas); creaciónde una carrera universitaria (chargé decours, maestro de conferenc~~' profesor ad~unto, profesor titular); incentivo a la investigacion; introducción de un sistema de becas para los estudiantes.Tales cambios expanden cuantitativamente la enseñanza supe-

rior, la consolidan cualitativamente y fortalecen la especializaciónde las disciplinas. Para tener una idea, las antiguas universidadesdel interior no tenían ni siquiera un público profesional, pero, apartir de la reformulación de la enseñanza, la docencia y la investigación se dirigen a una audiencia calificada. Las cátedras se especializan (se eliminan progresivamente materias como literatura extranjera, literatura antigua, historia, filosofia, a favor de unaespecialización más acentuada, como literatura griega, literaturalatina, épocas históricas, períodos de historia literaria, etcétera) yse introducen otras disciplinas: geografia, pedagogía, sociología,psicología.'? Cuando Durkheim afirma que la sociología vive una"era de especialidades", en el fondo está traduciendo un movimiento que se realiza en los diferentes campos intelectuales.

Sin embargo, este proceso ha sido descrito muchas veces casi únicamente en términos de institucionalización y de expansiónde un mercado universitario. No tengo dudas de que en parte este tipo de interpretación es útil. Jean Louis Fabiani, por ejemplo,describe de manera convincente el surgimiento de un mercadode bienes filosóficos que se consolida con las reformas universitarías.l'' Pero no se puede perder de vista que el movimiento deespecialización significa también para algunas disciplinas, y éstees el caso de la sociología, la conquista de una autonomía epistemológica. La profesionalización de las ciencias humanas implicatambién públicos específicos, esto es, un patrón de legitimidadpropio del orden de cada disciplina. Durante el período republicano aparecen varias revistas que se esfuerzan por encontrar a este público, que luchan por una delimitación más precisa de susáreas de acción: en filosofia, la ReouePhilosophique (1876) y la ReVIle deMétaphysique de la Morale (1893); en psicología, L'Année Psychologique (1895); en sociología, La Rejorme Sociale (1881), La Science Sociale (1886), la Reoue Internatumale de Sociologie (1893) yL 'AnnéeSociologique (1898). Muchas de esas publicaciones carganaún la herencia de cierto eclecticismo, pero sin duda se orientanhacia un movimiento de autonomización y profesionalización delas diferentes ramas de las humanidades.

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Límites y fronteras

Para que exista una verdadera sociología es necesario que seproduzcan, en cada sociedad, fenómenos de los cuales esta sociedad sea la causa específica, y que no existirían si ella no existiese, que son lo que son porque ella se constituye como tal. Sólo se puede fundar una ciencia que posea como materia unfactor sui generis, distinto de aquellos que constituyen el objetode estudio de las otras ciencias.'?

Hay un término que reaparece con insistencia en los escritos durkheimianos: "su; generis". La recurrencia con la que loutiliza manifiesta la tenacidad del autor en la prosecución desu objetivo. Bachelard decía que la física se erigió como ciencia en el momento en que rompió con la alquimia y la explicación religiosa del mundo. Esto es, cuando constituyó un corpusteórico autónomo. La inteligibilidad de los fenómenos naturales se da por tanto en el interior de un cuadro que delimita lapropia disciplina, independientemente de las demandas y delas especulaciones de orden externo. Durkheim aspira a lo mismo: explicar lo social por lo social. Lo que admira en Condorcet, Saint-Simon, Spencer, Cornte, es justamente el hecho deque hayan percibido tal especificidad. Sobre los economistasclásicos dirá lo siguiente: "Fueron los primeros en proclamarque las leyes sociales son necesarias como las leyes físicas y enhacer de este axioma la base de una ciencia".2o Su análisis delos pensadores del siglo XVIII pone de relieve la misma problemática. Incluso su lectura de Rousseau, cuya doctrina del contrato social plantea un entendimiento racional entre los individuos, revela que la "sociedad no es natural, sino artificial ensegundo grado".21 La sociedad conformaría un reino apane del"estado de naturaleza" en el que se encontraba sumergida laindividualidad asocial de las personas. Durkheim valoriza aSaint-Simon y a Comte como precursores de la sociología porla misma razón: por haber explicado lo que hay de particularen la sociedad, con lo cual abrieron el camino para una nuevaesfera del conocimiento (fisiología social y sociología).

Un texto que trabaja de manera interesante la especificidadde lo social es la tesis latina, escrita en 1892. Durkheim parte delprincipio de que toda disciplina científica debe tener un o~jeto propio. La evaluación de la obra de Montesq':'l~ues realizada desde esta perspectiva: ¿en qué medida cumph~acon los ~n;terios necesarios para el surgimiento de una CIencia de lo socialiUna primera condición sería la oposición entr: individuo y saciedad. Así, en El espíritu de las leyes, Montesquieu no pretendeestudiar a los hombres que gobiernan, sino a las sociedades concretas. Por eso construye una tipología que clasifica las diversasformas de gobierno que las constituirian: rep~~lica (democracia y aristocracia), monarquía, gobierno despotlCo. Sm e.mbargo, no es la forma de gobierno la que deter~maa la sOCled~d,sino lo contrario. La república florece en las CIUdades pequenas(Grecia antigua) y sus límites son estrechos; el volumen de población es limitado y favorece una mayor cohesión social. Puesto que la división del trabajo es reducida, existe mayor controlde la desigualdad entre las riquezas, situación que se caractenzaría por el hecho de que la vida social forma "un bloque de ele-

1 "22mentas de la misma naturaleza, yuxtapuestos unos a as otros.El cuadro que se presenta en la monarquía es diferente ..Las funciones sociales están distribuidas en vanas clases (agncultura,comercio, artesanado, etcétera); el volumen medio de la población es superior al de las ciudades republicanas; la división deltrabajo tiende a aumentar, Yse hace necesano un poder c~ntr~lizador. Sin embargo, la competencia entre las partes limitaríael poder del monarca y llevaría a que todas ellas co~tribuyes~na la armonía del todo. Por último, el gobIerno despótico se vmcula a un tipo de sociedad que, al haber crecido más allá de loslímites de la posibilidad de control, a causa de su volumen, suextensión y el gran número de súbditos, requiere el uso de lafuerza como único elemento de cohesión social.

Se puede percibir cómo Durkheim anticipauna, serie de argumentos que serán mejor elaborados en La dz~zszon del traba¿osocial. El rasgo que define a la república es la solidaridad meca-


nica, donde los gobernados participan de manera inmediata deuna conciencia colectiva que los envuelve; en cambio, la solidaridad orgánica sería fruto de una estado de desarrollo en el quelas partes de la sociedad se especializan y constituyen el fundamento del gobierno monárquico. El análisis de la obra de Montesquieu revela aun otros elementos, como el clima y el suelo,que serían causas secundarias en la formación de las sociedades.La extensión de las llanuras favorecería el despotismo; las islasy las montañas circunscribirían la autoridad del jefe; la tierra poco fecunda estimularía la frugalidad de la república. Durkheimconcluye así su razonamiento: "Del tamaño de un pueblo, de laconfiguración del suelo que ocupa, de la naturaleza y del clima,se puede deducir a qué genero de sociedad pertenece y cuálesson sus leyes y sus instituciones".23 Por lo tanto, es posible leerlo social de modo de extraer de allí determinadas regularidades(leyes) que serán estudiadas por Una ciencia particular.

Pero una disciplina no debe apenas establecer su objeto. Lasociología tiene que resolver además una crisis de identidad,pues comparte una herencia intelectual que la confunde canotros sectores. El problema que enfrenta no es demasiado diferente de aquellos que encuentran los grupos identitarios. Cuando los movimientos negro y feminista perciben la posición queocupan en la jerarquía social, sus intelectuales son llevados deinmediato a reescribir la historia. La expresión "a partir de" materializa una visión que se subleva contra la versión oficial de losacontecimientos. Ahora bien, el pensamiento sociológico disponía hasta entonces de varias versiones. Durkheim tuvo queenfrentarlas, criticarlas, para marcar una ruptura entre el pasado ecléctico y el presente "científico". Como él mismo afirma:

En un principio todas las ciencias han atravesado una fase quepodríamos llamar ideológica. Éste es el ejemplo de la física, que,en sus comienzos, intentaba conocer las nociones corrientes decalor y de fria, de peso, de líquido y de sólido, descomponién_dolas y comparándolas, más que buscando relaciones según lascuales sus objetivaciones se vinculan a los hechos, de los cualesderivaban esas representaciones informes.é"

Lo mismo ocurre con la sociología. Se impone ~na ruptura con las antiguas formas de conocimiento, lo que SIgnifica u,ndistanciamiento de la filosofía, que hasta entonces man~e,?'a

cierto monopolio en la reflexión sobre la sociedad, La distinción que Durkheim establece entre métodos deductivo e mductivo es fundamental. Al proponer que los hec.ho~ sociales se~pensados como "cosas" (y no que son cosas), mV1e:te la pr~ml

sa anterior que los consideraba desde la perspectiva de com.o"deberían ser". Fundar una ciencia "positiva" impli~abapartirde la realidad, de la observación de los hechos, alejarse de lasprenociones e imponer un abordaje ind~ctiv~ que lo diferenciaba del discurso filosófico. En este sentido, m~luso.Comt,:ySpencer, a quien Durkheim dispensa gran admiración, serancuestionados. Al reflexionar sobre el momento ~ue estabanatravesando las ciencias sociales en el siglo XIX, dice:

Fue en vano que Comte y Spencer proclamaran que lo~ hechossociales son hechos de la naturaleza, que las ciencias socl~es sonciencias de la naturaleza. Cuando al salir de esas gener~~dades

ellos aplicaron sus principios, retornaron a la concep.clOn y almétodo antiguos. Para Cornte, la evolución social conSIste. en la

li ., d la idea de humanidad; para Spencer, la sociedadfea tzactorr e .. ~ 25no es nada más que la realización de la Idea de cooperacron.

En el caso del positivismo había, además,.u~agravante: suspremisas habían evolucionado hacia una religión de la h.umanidad que las alejaba del ideal trazado en los cursos de Filosofía Positiva. Por esa razón Cornte y Spencer so~ conslder~~os

más como filósofos que como sociólogos. Esta mterpr~taclOn,

que ya está presente en la clase inaugural de. Burdeos, tiene, según mi opinión, un valor estratégico. Per~Il1te que el presentesea orientado "a partir de" un corte qu,: mtroduce la escueladurkheimiana. La historia de la sociología ad~,Ule~eun c~ntro

que ritualmente separa a los precursor~s de los autentic~s profesionales. Como en todo mito fundacional, se puede ~Iscermr

entre un "antes" y un "después", quedándole a Durkheirn el papel de héroe fundador de la nueva centralidad científica.


Pienso que el debate sobre el individuo y el individualismo enla obra durkheimiana adquiere otra dimensión cuando se lo considera desde esta perspectiva. No tengo dudas acerca de la relevancia de las innumerables críticas que se le han hecho. Su pensamiento tiene una dificultad real para tratar al individuo comocategoría sociológica y,en particular, política. Sin embargo, es necesario entender que la oposición individuo/sociedad no remitesólo a una cuestión de naturaleza política, sino que echa raícesen una táctica cuya intención es circunscribir, de manera inequívoca, el dominio de la sociología. Es cierto que Durkheim reconoce la importancia de los economistas clásícos como precursores de las ciencias sociales, pero no deja de critícarlos cuandoéstos vinculan la nueva disciplina a la existencia del índividuo racional. Si la economía política avanza cuando afirma que existeuna especificidad de lo social, pierde enseguida "todas las ventajas del comienzo. Continúa siendo una ciencia abstracta deductiva, ocupada no en observar la realídad, sino en construir un idealmás o menos deseable; porque este hombre en general, esteegoísta sistemático del que nos habla no es más que un ser de razón".26 Esto es, los economistas están presos de la ideología liberal, lo que les impide percibir la conducta humana mediada porlas fuerzas sociales. El tema del individualismo aproxima inclusola perspectiva durkheimiana a la de Marx. En uno de los rarostextos que escribe sobre el materialismo histórico, en un comentario a un líbro de Labriola, dice: "Consideramos fecunda estaidea de que la vida social se debe explícar, no por medio de laconcepción que tienen los que participan en ella, sino por las causas profundas que escapan a la concíencia",27 O sea, los hombreshacen la historia sin tener conciencia de eso. No estoy sugiriendo que su análisis se identifique con el marxista; lo que interesaseñalar es que la oposición entre individuo y sociedad adquiereun valor epistemológico tal que, por medio de ella, el propio autor establece conexiones con teorías alejadas de la suya.

En una primera aproximación, individual significa contingencia. Cuando Durkheim polemiza con los historiadores tradiciona-

les, éste es el punto que retiene. Seignobos, por ejemplo, defendía la tesis de que historia debería limitarse a describir los "acontecimientos", circunscribiéndose así al análisis de los documentosescritos y de los testimonios que dejan conscientemente los agentes sociales. Durkheim se rebela contra esta concepción; para él

[... ] las causas, indicadas por los agentes, lejos de tener algunaimportancia, deberían ser genéricamente consideradas comohipótesis bajo sospecha. ¿Cómo explicar los hechos si no pormedio de una metodología experimental que opera lenta y objetivamente? ¿Qué puede saber la conciencia individual de lascausas de esos hechos tan considerables y tan complejos?28

En realidad, el debate con los historiadores plantea de manera clara la pregunta: ¿cómo hacer de la historia una disciplina científica? La respuesta es directa: "sólo puede ser una ciencia con la condición de que se eleve por encima de loíndividual'V'' Para ello debería abandonar la descripción de los"síntomas", contingentes, y desplazar su explicación hacia un nivel más profundo, no visible, de modo de captar la estructura ylas causas de los acontecimientos. El texto sobre Montesquieuretoma de manera ejemplar la misma cuestión. La lectura durkheimiana evidentemente privilegia el peso de la sociedad sobreel individuo, pues se trata de demostrar en qué medida Montesquieu sería un precursor de las ciencias sociales. Sin embargo, el propio texto original ofrecía algunas resistencias para laaceptación irrestricta de esa tesis. Para muchos Montesquieuera un defensor del libre arbitrio. En varios pasajes sugiere cierta independencia del legislador en relación con la coerción queejercen las sociedades. Así, en los países cálidos, que invitan asus habitantes a la pereza, Montesquieu prescribe que ellegislador debe actuar con firmeza; entre los pueblos de carácter orgulloso e intrépido, es necesario instituir castigos terribles a finde contener tal extralimitación. Resta por tanto una duda: ¿enqué medida ellegíslador, como individuo, actúa de manera au

tónoma? ¿Es él el creador de las leyes?


Para Durkheim ésta es una cuestión crucial, de la cual depende el fundamento de la ciencia que se busca construir; ~I

fin de cuentas, una "mala" comprensión de Montesquíeu abriría la posibilidad de que se introdujera un elemento de contingencia que "podría destruir el fundamento de las cienciassociales".3o Su respuesta es simple. En general, el legisladorsería el instrumento a través del cual se realiza el sentido dela sociedad. La expresión jurídica de un pueblo expresaría asíla "naturaleza" de su organización social: las leyes no seríanotra cosa que costumbres codificadas. Según su interpretación, retomando el ejemplo anterior, vemos que en los paísescálidos la firmeza del legislador no es arbitraria, pues derivaría de una exigencia que se corresponde con la propensión ala pereza en determinados pueblos. Durkheim concede, noobstante, que en ciertos casos la forma jurídica estaría en desacuerdo con la "esencia" de la sociedad. De la misma manera que en la vida individual existen imperfecciones, en la vida social ocurrirían desvíos, como las leyes injustas (porcierto, entendidas según el patrón de justicia relativo al nivelal que se refieren) o las instituciones defectuosas. Evidentemente es posible comprender esos hechos, pero ellos estándeterminados por causas fortuitas, accidentales, que Durkheim asociará con la idea de enfermedad, de anormalidad.Como la ciencia se funda sobre la regla, el estado enfermizoes visto como una excepción. Este artificio le permite superarla eventual contradicción entre individuo y sociedad. Se pue

de así aclarar la duda anterior:

Para Montesquieu, en todos los lugares donde las cosas son normales, éstas se realizan de acuerdo con leyes necesarias, y estanecesidad sólo se interrumpe cuando las leyes se alejan del estado normal. Por esa razón, la contingencia no destruye a laciencia social, pero limita su alcance, yaque ésta tiene como único objeto las formas normales de la vida en sociedad, mientr:sque las enfermedades, según la opinión de nuestro autor, estancasi Iuera de la ciencia.é!

El principio se presenta con más fuerza en Las reglas del método sociológico. En efecto, para que la sociología se vuelva "verdaderamente una ciencia de las cosas [es necesario], que la generalidad de los fenómenos sea tomada como criterio de sunormalidad't.V El capítulo en el que se diferencia lo normal delo patológico asume el papel de una divisoria de aguas. Si laanormalidad es vista como accidental, ella forma parte, con elindividuo, del reino de la contingencia, de modo tal que se encuentra fuera del campo que cubre la sociología.

No es dificil hilvanar una serie de críticas al modo en queDurkheim construye su objeto. El lector de La división del trabajosocialpercibe claramente cómo algunas hipótesis determinan el razonamiento del autor. Todo el libro se estructura apartir de la referencia al derecho, con la intención de mostrarque el avance de la solidaridad orgánica se corresponde conuna preponderancia del derecho restitutivo respecto del derecho coercitivo. En las sociedades llamadas "primitivas", en lascuales los castigos colectivos al "crimen" son una práctica constante y generalizada, reinarian las técnicas de coerción; en lassociedades industriales, complejas, el derecho sería de tiporestitutivo y arbitraría las relaciones entre la diversidad de laspartes. Sin embargo, aun cuando las ciencias jurídicas permitan este tipo de comparación, queda claro que a Durkheim sele escapa un aspecto esencial del derecho. ¿Cómo pensar eluniverso que los juristas denominan derecho real, que abarcajustamente la relación entre los individuos y las cosas? Una vezmás Durkheim cree resolver el problema y retoma la oposiciónanterior. Según el,

[...] se puede ejercer un derecho real creyendo estar solo en elmundo, haciendo abstracción de los otros hombres. En consecuencia, dado que es sólo por intermedio de las personas comolas cosas son integradas a la sociedad, la solidaridad que resultade esta integración es negativa. No hace que las voluntades semuevan hacia fines comunes, sino apenas que las cosas gravitenen orden alrededor de las voluntades.P

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El derecho real es visto como parte del orden de la individualidad, por lo que escaparia a los intereses del análisis sociológico.Al contrario del marxismo, que entiende la organización de la sociedad a partir del proceso de alienación (el derecho a la propiedad es privado), el mismo tema es visto como "negativo". En estesentido, cualquier tipo de reflexión relativa a la reificación de lasrelaciones sociales, de su cosificación como decía Marx, es expulsada del universo durkheimiano. Una vez que se entiende a la división del trabajo como generadora de solidaridad, la tesis propuesta debe necesariamente omitir los fenómenos "negativo~"

que separan a los hombres en lugar de unirlos. Por eso la anormaes una pesadilla, una anormalidad marcada por el signo de lo individual, de lo accidental. Pero no se puede perder de vista queel artificio durkheimiano aporta algunos beneficios: se trazan, demanera inequívoca, las fronteras de un universo científico. Másaún, es posible diferenciarlo de otras disciplinas incipientes, como la psicología. La polémica con Gabriel Tarde es en este sentido reveladora, pero para tratarla de modo apropiado es interesante retomar algunos puntos relativos a la constitución delcampo universitario en Francia.

Terry Clark muestra que, entre 1870 y 1914, se llevaba a cabo una variedad de investigaciones sociológicas; sin embargo,sólo la versión durkheimiana logró consolidarse.é" ¿Cómo se entiende lo que ocurrió? La linea de investigación que inauguraDurkheim, y que otros irán a explorar, encuentra respuesta enel proceso de institucionalización de las disciplinas científicas.En principio, L'Année Sociologique habría formado en el interiordel sistema universitario un laboratorio competente y articulado, capaz de reunir a un grupo cohesionado en torno del liderazgo de Durkheim. Cuando se lee Prophets and patrons se tienea veces la impresión de que estamos fren te a una visión un tanto esquemática de las cosas. Clark, de modo algo obvio, partedel siguiente razonamiento: "Para la mayoría de los nuevos campos [científicos] son esenciales tres elementos: buenas ideas, individuos talentosos y un soporte institucional adecuado't.P Pe-

ro su estudio tiene el mérito de llamar la atención sobre una dimensión olvidada. Como diría Bourdieu, las disputas en el interior del campo científico no son apenas de naturaleza teórica,remiten a una estrategia que envuelve las posiciones de los agentes que lo constituyen. En el caso francés existían en efecto varias corrientes, antagónicas, que practicaban la sociología fuera de los muros de la universidad: los continuadores de Le Play,el grupo de René Worms, reunido en torno de la Revue Internationale de Sociologie, y un autor de renombre, Gabriel Tarde. Lacuestión que se plantea es cómo relacionar la fragilidad de esosproyectos alternativos con la posición de sus portadores en elinterior del sistema intelectual francés.

Tras la muerte de Le Play (1882) se produce una escisión ensu grupo y los representantes de la Reforma Social forman dostendencias: Science Social.ey Société d'Economie Social.e. La primera,dirigida por Tourville, desarrolla una serie de investigaciones sobre la familia en Francia y en el exterior, pero, de modo coherente con su opción política conservadora, se vincula al catolicismosocial en el momento en que Francia sufría transformacionesprofundas bajo el gobierno republicano. La disputa entre laenseñanza laica y la religiosa marcaba a la sociedad francesa, yel movimiento católico iba perdiendo control sobre una seriede organismos que le garantizaban un relativo monopolio dela educación moral y política. No hay que olvidar que uno delos motivos de la reforma universitaria era impedir la expansión de la hegemonía católica, la cual se ejercía incluso en algunas instituciones de nivel superior. Dentro de ese contexto,como observa Antaine Savoye,

[...] para los seguidores de Le Play, a la pérdida del monopoliose le agrega la pérdida de la hegemonía. Los tiempos ya no eranaquellos en que Le Playera solicitado por la clase dirigente. ávida por comprender una realidad que no lograba entender. Laciencia social ya no podía tener la pretensión de desempeñar 1~

[unción de consejera del príncipe, ahora, su adversario políuco.t"


La influencia de Tourville y Demolins se debilitará cada vezmás. La tendencia de la Société d 'Économie Soaaletiene un futuromás promisorio, si bien prendido al Estado. Pioneros de la técnica estadística, poco a poco sus miembros se acercan a la Oficinadel Trabajo, órgano del Ministerio de Comercio, la Industria y lasColonias, cuya función era recolectar informaciones sobre elmundo obrero: desarrollo de la producción, organización del trabajo, condiciones de vida, relaciones con el capital, etcétera. Lasociología que se practicaba seguía los moldes de lo que Adorno,en su crítica a Lazarsfeld, llamaría "investigación administrativa".

El destino de René Worms es semejante al de los anteriores.Junto a la ReoueInternationalede Sociologie, él funda la BibliotecaInternacional de Sociología y la Sociedad de Sociología de París(1885). Pero todas esas instituciones están bajo el signo de unaactividad cientifica débil. Al contrario de L'Année Sociologique, quedesde el inicio busca demarcar el campo de la sociología, en laRevue Internationale de Sociologie, más ecléctica, en diez años de actividad, sólo una tercera parte de los textos publicados se refieren de manera directa a la nueva disciplina. La elección del carácter internacional que propone Worms tampoco fue de las másfelices. Los colaboradores extranjeros eran en su mayoría rusos,seguidos de españoles e italianos. Dice Roger Geiger:

[...] esta orientación contribuyó poco a que la Revuefavorecierael progreso de la sociología. Los participantes europeos provenían, sobre todo, de los países menos desarrollados de Europa.Todos esos colaboradores tenían un enfoque poco sofisticadode la sociología y alimentaban una predilección por los filósofos científicos. Sus escritos trataban de sus propios sistemas filosóficos y de los de sus respectivas ciudades de origen. Llama laatención la ausencia de Alemania, Inglaterra y Estados Unidos,países en los que se desarrollan tradiciones sociológicas paralelas a la formación de las sociedades industriales modernas.V

La Sociedad de Sociología de París no tuvo mejor suerte. Enrealidad, era sólo una más entre las muchas asociaciones existentes en la época. Su función era la de congregar personas de dife-

rentes horizontes para que debatieran problemas coyunturales, sociales y políticos. Como institución fue un elemento importante

[...] en la popularización creciente de la sociología, pero es improbable que haya contribuido en algo para el desarrollo intelectual de la disciplina. Los asuntos debatidos en las reunionesmensuales eran temas sumamente abstractos (las causas del pr<rgresa) y cuestiones de actualidad (Exposición Universal, informes de viajes). Sin embargo, el discurso, lejos de superar el nivel de la Revue, mostraba la mayoría de las veces la falta deprofesionalismo de sus míembros."

Eclecticismo. La palabra surge reiteradamente en la plumade Durkheim para descalificar a sus competidores. ¿Pero se trataría sólo de eso? Creo que no. Por cierto, el grupo durkheimiano se fortaleció a costa de la declinación de sus adversarios.Sin embargo, la idea de eclecticismo implica cierta arbitrariedad, una confusión de fronteras y de actividades. En sí, durante siglos, ésa fue la característica saliente de la reflexión sobrelos fenómenos sociales. Se puede incluso decir que la nociónde eclecticismo pasa a existir como contrapunto de alguna cosa sólo cuando está asociada al proceso de autonomización delas ciencias. En este momento, por primera vez, la legitimidadcientífica se vuelve un factor de promoción intelectual.

Al final del siglo cohabitaban todavía dos tipos de legítimidad: una, heredada del pasado, fundada en la erudición; otra,emergente, que privilegia el trabajo y la investigación propiamente científica. Las corrientes sociológicas extrauniversitariasllevan la marca sobre todo del primer tipo de legitimidad. Sepuede percibir ese rasgo en el origen profesional de sus integrantes. Mientras que la mayoría de los durkheimianos, agregésde Filosofia o egresados de la École Normal, se dedicaban completamente a la investigación científica, los seguidores de LePlay, que trabajaban con "dedicación parcial", eran banqueros,hombres de negocios o profesionales liberales. Esta indiferenciación en el reclutamiento se reproduce en los debates intelectuales y en los trabajos realizados. Los continuadores de Le Play


combinan a menudo la difusión de un credo político, católico,con sus análisis sociológicos, siguiendo con aplicación la orientación del maestro, para quien el conocimiento era una formadirecta de acción reforrnista.P? No es casual que ellos escojanpreferentemente como objeto de estudio a la familia y la vidarural. Son dos temas clave de una ideología que pretendía organizar la sociedad a partir de las relaciones familiares y delmundo agrícola. Esto no les impide brindar una contribuciónimportante a la metodología de observación de la sociedad. Susestudios, estadísticos y monográficos, anticipan un tipo de trabajo que más tarde llevará a cabo con éxito la escuela de Chicago. Pero como estima Antaine Savoye, "respecto de los objetosde esta ciencia, su campo de aplicación es visto como secundario".40 Eso posibilita un margen de inconsistencia bastante grande. Lo mismo se puede decir en relación con René Worms. Apesar de su teoría organicista, en declinación a fines de siglo,

[... ] su sociología carece de un verdadero paradigma. Por esolas obras producidas no son acumulativas. Cada autor de su grupo se coloca como sociólogo, pero de manera aislada, 10 que hace que las cuestiones fundamentales de la disciplina retornensiempre a la empresa de Comte, su punto de partida.!'

Gabriel Tarde también ocupa una posición marginal respecto del sistema universitario, a pesar de su ingreso al Collége de France como titular de la materia Filosofia Moderna(1900). Su trabajo será, sin embargo, solitario; prácticamenteno tiene alumnos, ni continuadores. Como afirma Ian Lubek,"al enseñar fuera de los marcos universitarios clásicos, Tardepermanece como un one man shoui sin paradigma/comunidadque continúe su pensamiento't.V Pierre Favre lo describe demanera concisa y consciente:

Tarde no era un universitario: su formación se interrumpe pronto, nunca será doctor es lettres, ycomienza a enseñar a los 53 añosde edad. Tarde es, en realidad, parcialmente autodidacta. Es también un provinciano: vive en un pueblo minúsculo de la Dord-

gone, donde la soledad intelectual lo confina a su biblioteca. Debe su éxito, su celebridad, a sus escritos, solamente a sus escritos.No teme escribir sobre los dominios más diversos: criminología(un terreno más cercano a su profesión de ahogado), filosofía(su vocación más antigua, como la poesía), psicología, economíapolítica, estadística, sociología, ciencia política, estética.t"

A esta serie de intereses, dispares y diversificados, se pueden sumar los libros sobre futurología, como Fragments d 'histoirefuture, que transcurre en el tercer milenio de nuestra era.

Pero ¿en qué medida ese eclecticismo en la formación intelectual y en la elección de los temas se manifiesta en su propiaconcepción sociológica? Releer hoy Las leyes de la imitaciónes, decierta forma, un ejercicio de paciencia, pues el libro no tiene lamisma actualidad de otros clásicos del siglo XIX. No obstantees imposible dejar de notar la relevancia de los problemas quese plantea Tarde. El primer párrafo del capítulo "La repeticiónuniversal" comienza con la siguiente cuestión: "Existiría unaciencia, o solo una historia, y en el mejor de los casos, una filosofia de los hechos sociales't.v' Se trata de una cuestión que sigue, por lo tanto, el mismo camino de los intereses de Durkheim; Tarde también anda en busca de una base científica parala sociología naciente. Sin embargo, al contrario de Durkheim,él cree que los fenómenos sociales tendrían su clave de explicación en el concepto de imitación. La teoría tardiana percibe lasrelaciones sociales como derivadas de un proceso imitativo, cuyo foco de irradiación serían las innovaciones. Habría así un momento inicial, marcado por la invención humana, a partir delcual se inicia una serie imitativa: por ejemplo, la invención dela pólvora, del molino de viento, del telégrafo. En la fase siguiente, de expansión, el fenómeno se generaliza a toda la sociedad.Tarde tiene conciencia de que una ciencia sólo puede existir enla medida en que se construya sobre la regularidad de los hechos. Como existe una ruptura entre el hecho inicial (la invención) , que es contingente, y el proceso de imitación derivadode él, Tarde propone limitar el alcance de la sociología al estu-


dio de las regularidades imitativas. Durkheim tiene concienciade la fragilidad de su argumentación.

Tarde no llega a sostener que no existe ningún orden en la seriede los hechos históricos, lo que equivaldría a negar la posibilidad del estudio científico de las sociedades. Todos los hechos sociales derivarían, en efecto, de las imitaciones individuales y segeneralizarían mediante la vida de la imitación. Ahora bien, lainvención es un producto del genio, y el genio es un "accidentalsupremo", refractario a toda previsión así como a toda explicación científica. Nace, aquí o acullá, de la casualidad. La casualidad se encuentra así en el mismo fundamento de la vida social.t"

En realidad, la perspectiva tardeana debilita el suelo epistemológico en el cual se arraiga. Al fundarse en el individuo, enla casualidad, se diluye la especificidad de lo social.

Pero existen otras implicaciones. Cuando Tarde fundamentala existencia de la sociedad en las manifestaciones individuales,no logra diferenciar su disciplina de otras, como la psicología.Ahora bien, esta nueva área de conocimiento surge en Franciaen el mismo momento en que la sociología está buscando legitimarse. L'Anneé Psychologíque es de 1895, y de inmediato la psicología, como disciplina, pasa integrar el nuevo currículum delas uníversidades.t" Se tiene así la impresión de que los doscampos de estudio, la sociología y la psicología, dividen tácticamente sus objetos, la sociedad y el individuo, y pueden ocuparse de ellos ignorándose los unos a los otros. Durkheim pensaba que la naturaleza humana estaba regida por una lógicadual y que podía ser comprendida por medio de oposicionescomo cuerpo/alma, sociedad/individuo, sagrado/profano,moral/fuero íntimo. No hay dudas de que esta manera de concebir la realidad la empobrece, pero es sumamente conveniente para una disciplina que aún se halla en la fase de formacióny tiene ante sí una fuerte competencia de otros campos del conocimiento. De manera un tanto ruda, Durkheim recuerda alos pioneros que al repartir los terrenos de ocupación, sus territorios, fijan los límites reconocibles de sus dominios.

Tarde se encuentra comprimido entre las fronteras. Su indefinición epistemológica tiende unas veces hacia la psicologíasocial, otras hacia la sociología, y no llega nunca a definirse muybien. A esas dificultades se suman otras. La psicología que sepractica en los medios universitarios franceses es básicamenteexperimental, y ve con desconfianza todo abordaje de tipo social. 47 Su destino es ejemplar. Marginado por las dos disciplinas,se encuentra en un terreno movedizo, sin lograr establecer conclaridad un paradigma que aprehenda las relaciones entre el individuo y la sociedad. Roger Bastide decía que fue Marcel Maussquien logró celebrar un tratado de paz entre los "imperialismos"sociológico y psicológico.t" En este momento, entre 1920 y 1930,las dos áreas de conocimiento, plenamente maduras, con identidades propias, podían finalmente tener un intercambio realentre ellas. Pero a fines del siglo XIX la realidad era otra.

Se debe hacer una última referencia, de orden topográfico,en relación con una ciencia que ejerció gran fascinación entrelos pensadores del siglo XIX: la biología. En su sistema de clasificación, Comte la consideraba como una disciplina abarcadara, que incluía también a la sociología. Para este autor la físicasocial, esto es, el estudio del desarrollo colectivo de la especiehumana, sería una rama de la fisiología, pues la historia de la civilización sería en realidad una continuación de la historia natural. Spencer también acentúa esta dependencia de las ciencias sociales en relación con el mundo fisiológico y llega aprescribir la necesidad de estudiar a la ciencia biológica comopreparación para el conocimiento de la sociedad.í? El mismoDurkheim se vio envuelto de alguna manera en la maraña delvocabulario organicista de la época. En La división del trabajo social son innumerables los pasajes que comparan a la sociedadcon un organismo, la vida social con la salud del cuerpo humano, el desarrollo de la sociedad con la evolución de las especies.La oposición entre lo normal y lo patológico es por cierto unadeuda pesada en relación con la concepción biologicista de lasociedad. En su clase inaugural en Burdeos, Durkheim valora

96 Renato OrtizDurkheim: arquitecto y héroe fundador 97

justamente este aspecto en Spencer, porque él no se habría"contentado con señalar analogías aparentemente verdaderasentra las sociedades y los seres vivos: él declara categóricamente que la sociedad es una especie de organismor.P"

Steven Lukes observa, sin embargo, que una de las dificultades que enfrentó Durkheim fue la de liberarse de un estilometafórico con el que describía los fenómenos sociales abusando de las analogías orgánicas. Esto obedecía a que su proyectoera justamente crear un área autónoma de conocimiento.P' Enrealidad, la biología le sirve de modelo científico para pensarla sociedad, pero al mismo tiempo es necesario separarse deella. La distancia no puede quedar comprometida por la proximidad. Dice Durkheim:

La analogía es una forma legítima de comparación, y la comparación es el único medio del que disponemos para hacer las cosasinteligibles. El error de los sociólogos bíologicístas fue el de haberla usado mal. Ellos quisieron, no controlar las leyes de la sociología por medio de la biología, sino inducir las primeras a partirde las segundas. Esas interferencias carecen de valor, porque lasleyes de la vida se encuentran en la sociedad bajo una forma nueva y con rasgos específicos que la analogía no permite conjeturary que sólo podemos alcanzar mediante la observación dírecta.v

Por lo tanto, no es posible confundir los niveles. Pensar la sociedad como sui generis implica introducir una ruptura entre lanaturaleza y la cultura, lo que impide derivar lo social de lo biológico. Los estudios sobre las "representaciones", llevados a cabopor el grupo durkheimiano, reposan todos sobre esta premisa.Por ejemplo, el trabajo de Robert Hertz sobre la polaridad religiosa. Este autor reedita la polémica con los sociólogos biologicistas, en la medida en que se niega a encontrar las razones de laasimetría entre derecha e izquierda en argumentos de orden puramente orgánico. Para Hertz, si el desequilibrio no existiese orgánicamente, "habria que inventarlo". Lo mismo hace Halbwachscuando considera a la memoria colectiva como algo distinto dela memoria biológica. En realidad, sería inconcebible retornar a

las propuestas de Comte y Spencer, ya que eso comprometeríacompletamente al proyecto. Por eso Durkheim se aleja de los estudios basados en la raza que caracterizaban a la escuela de Lombroso en Italia, o de Lacassagne en Francia. Para él, tales estudios,que intentaban descubrir las causas del comportamiento criminológico en las razas humanas, consistían en un eclecticismo sinsentido, que mezclaba concepciones antropológicas con necesidades fisiológicas.P'' La separación entre sociología y biología puede, de esta manera, ser establecida con seguridad.

Ciencia. sociedad. ideologías

En el epígrafe que escogí Marcel Mauss dice que, a fines delsiglo XIX, la sociología se había emancipado "de la moral, de lapolítica y de las investigaciones normativas". La cita sugiere algunos parámetros adicionales en nuestra discusión. ¿En qué medida la ciencia y la ideología se comparan y se interpenetran?Durkheim vivió en un tiempo de perturbaciones, cuando, paralelamente al ascenso de la burguesía, brotaban los conflictos sociales y sindicales. En 1870, Francia fue derrotada en la guerracontra Alemania y, en 1871, el episodio de la Comuna de Paríspuso de manifiesto la lucha de clases con toda su crudeza. Esteclima de crisis se reproduce en dos eventos importantes, el caso Dreyfus (1898) y la Primera Guerra Mundial. La Tercera República surge como un gobierno de reconstrucción nacionalque busca rearticular el consenso en la sociedad francesa. La generación de Durkheim está por tanto educada en un contextoen el que la política estaba en el orden del día. Como sus contemporáneos, él tenía la impresión de que había algo que "noandaba bien", de modo tal que la inquietud por la cosa públicapasaba a ser una necesidad teórica y práctica. Su concepción delas ciencias sociales está impregnada, desde sus estudios en laÉcole Normale Supérieure, de una perspectiva política. Georges David recuerda que para él era impensable concebir


[...] una filosofía que no desembocase en una aplicación política y social, y de modo inverso, una política que no estuviese fundamentada en una filosofía. La sociología sería la filosofía aptapara asentar definitivamente la República e inspirar sus reformas racionales, al mismo tiempo que le daba un principio deorden y de doctrina moral a la nación. 54

¿Estaría en lo cierto? Sólo en parte, pero para convencersede eso es necesario volver a los textos.

Gurvitch decía que Durkheim, al igual que Cristóbal Colóncuando buscaba el camino de las Indias, había encontrado aAmérica. La boutade tiene mucho de verdadero. Las Indias corresponden a una visión de moralista, un norte ideológico constante a lo largo de su vida. No es casual que su primer texto escrito, cuando regresa de la pasantía en las universidadesalemanas, trate sobre la "ciencia positiva de la moral en Alemania" (l887). La primera edición de La división deltrabajo sociallleva también la marca de la misma preocupación: una larga digresión sobre la "definición del hecho moral" introduce al lector enel plan general del libro. Aun en el final de su vida, Durkheimhace planes para volver a trabajar la problemática de la moral.P''Heredero de una tradición positivista, busca en la ciencia unabase filosófica para el planteo de los problemas sociales. Pero¿cuál sería la filosofia capaz de orientar la acción de los hombres?

En primer lugar, no debería ser "deducida" de un a priori,como normalmente hacía la filosofia, sino "inducida" de un estudio de la realidad. Con este artificio, homólogo al que desarrolla en relación con el discurso sociológico cuando critica las ideaspreconcebidas, cree estar fundando una propuesta sobre basesverdaderamente "positivas". Como Lévy-Bruhl, cree que es posible construir una "moral teórica" a partir del conocimiento dela sociedad y del comportamiento de los hombres.P" La ciencias,en particular las sociales, serían por consiguiente una fuente obligatoria de referencia para la realización de tal proyecto. Sin embargo, para Durkheim la moral no deriva de la ciencia, lo que sepretende construir es una "ciencia de la moral". La inversión de

los términos no es meramente retórica, pues lo aleja de las premisas de Augusto Comte, quien imaginaba la posibilidad de deducir las reglas de la acción a partir de las ciencias positivas. Hayalgo que definitivamente separa a Durkheim de su antecesor.Ciencia y progreso no son necesariamente pensados como unavance de la humanidad.f" Por otro lado, la ciencia no es percibida ni como sustituto, ni como superación de las otras fuerzasde cohesión social, en particular la religión. Evidentemente,Durkheim cree que la moral laica y racional es superior a la religiosa; sin embargo, en ningún momento concibe a la moral co-

. . ífi 58mo un subproducto del pensamiento cienn ICO.

'Pero cuál sería la relación entre ideología y ciencia? La resépuesta es sugestiva. "La especulación moral, que nos parece te-ner un carácter científico, apunta al mismo tiempo a fines prácticos. Es obra de la reflexión y del pensamiento, pero estambién un elemento de la vida. Por eso se dice que es arte yciencia. "59 "Arte" no como concepción estética, sino como oficio. Durkheim retoma del pensamiento medieval el conceptode artesanía, esto es, un conjunto de prácticas tradicionalesajustadas a determinados fines. El arte sería todo aquello quees "práctica pura sin teoría". La "mora] teórica" sería un tipode conocimiento intermediario entre la práctica y la teoría. Como parte de la ciencia conserva un elemento de reflexión, pero no cae en la necesidad de autonomizarse. Al fin de cuentas,como él mismo aprecia, "la ciencia tiene la obligación de darsoluciones a plazo f~0".60Como "sistema dejuzgamiento de larealidad" no produce valores, se trata de una "moral sin ética".Puesto que la idea de ética se articula con la de solidaridad,ella rige la interacción entre los hombres. Se sigue que el discurso científico, encerrado en sí mismo, es incapaz de unir alos individuos en torno de intereses colectivos comunes. Su objetivo es conocer, apenas conocer. La finalidad de la ideología,esto es, de la religión y la política, es otra. Se trata de "ideasque tienen por objeto no expresar la naturaleza de las cosas,sino dirigir la acción"."! Por eso Durkheim distingue entre so-


ciología y pedagogía. Esta última es una "actitud mental intermediaria" entre el arte y la ciencia, "una teoría práctica queno estudia científicamente los sistemas de educación, pero reflexiona sobre ellos con objeto de brindar a la actividad deleducador ideas que lo orienten"62 Si el papel del sociólogo esel de comprender la realidad, el del moralista es el de actuaren ella. Amparado por un sistema teórico, él es un hombre deacción capaz de mirar al futuro, de orientar las decisiones. Laconcepción durkheimiana de la praxis está próxima del concepto de organicidad de Gramsci. Los intelectuales son aquellos que se ocupan de los universos teóricos "intermediarios",de las concepciones de mundo que les permiten realizar determinadas tareas colectivas. En este sentido, Durkheim puede sercaracterizado como un "intelectual orgánico" de la Tercera República. Sus cursos ysus producciones en el área de la pedagogía tienen como meta inculcar una "filosofía" entre los futurosagentes sociales del nuevo orden. Desde esta perspectiva se justifica la enseñanza de la historia y la filosofia en la red de enseñanza secundaria y universitaria. Son disciplinas cuyo objeto sería formar una visión consensuada de los grandes temas de lasociedad.

Entretanto, "si los sociólogos nacen como intelectuales orgánicos del orden", como decía Florestan Fernandes, la actividad ideológica no coincide enteramente con la práctica académica.63 Hay fronteras, aun cuando no siempre sean claras,que separan sus territorios. El camino de las Indias presupone a América, o sea, continentes distintos. En Durkheim encontramos una estrategia doble: como científico, se dirige a laconstrucción de un conocimiento específico, como sociólogopedagogo, sus objetivos tienen un cuño claramente político.Hay un distanciamiento entre Las reglas del método sociológicoyla Introducción a la moral. Basta recordar que Las reglas termina con la siguiente observación: "Creemos que ha llegado elmomento de que la sociología renuncie al éxito mundano, debe asumir el carácter esotérico que conviene a toda ciencia.

Ella ganará en dignidad y en autoridad lo que pierda en po-

pularidad".64 . _ ...Como conocimiento autónomo, la sociología debe dirigir

se a un público restringido. L'Année Sociologique es el ejemplotípico de este proyecto. Al alejarse de las demandas de la sociedad se establece como una empresa académica. Se tiene así, .la impresión de que Durkheim reserva sus estudios estncta-mente sociológicos para esta revista, y echa mano de la Reouede Métaphysique et la Moral; especializada en filosofia, p~r~ .~efender sus posiciones "moralístas"." Se instaura una división

del trabajo y de la competencia. .No se puede olvidar además, a pesar ~e.que el amb~e~te re

publicano favorezca las soluciones ideologIcas durkheírníanas.que la sociología es una disciplina periférica. Comparada con lageografia y la pedagogía, introducidas en I?s progra~as ~e ~studio escolar desde la década de 1880, el SIstema umversuanotiene dificultades en asimilar a la sociología. Posiblemente aquellas dos áreas del conocimiento se vinculasen de manera más directa con las cuestiones de orden práctico-ideológico. El desarrollo de la pedagogía está íntimamente ligado al proyectoeducacional de la Tercera República. La geografia, tras la guerra contra Alemania, crece de manera acelerada debido a queel conocimiento de los terrenos europeos se vuelve un imperativo de seguridad nacional. Asimismo, los geógrafos defiendenlos intereses comerciales y coloniales de Francia.

Durante la década de 1870 se fundan, en las principales ciudades comerciales, sociedades de geografia que reunían regularmente eruditos y hombres de negocios. Esas socieda~es fi~anciaban expediciones para descubrir fuentes de materias pnmasy nuevos mercados. Se proponen divulgar el c~n.~cimient~ geográfico, al mismo tiempo que defienden la rmsíon colonial deFrancia. Así, en torno de 1880, existe una red institucional desociedades, revistas y congresos nacionales e internacionalesque ejercen presión para que la geografia sea introducida en las

facultades. 56

102Renato Ortiz

Durkheim: arquitecto y héroe fundador 103

La sociología vive una situación ambigua. En 1882 se creae~ Burd~os la materia de Ciencia Social de la Educación y, alano siguiente, la cátedra de Ciencia de la Educación en la Sorbona (Durkheim ocupa ambos puestos). Pero en el contextode las reformas educativas, no se percibe claramente a la sociología como una disciplina capaz de prestar en lo inmediato un"servicio ideológico". Por el contrario, la opinión corriente esque de alguna manera está asociada al socialismo. Cuando seproyecta, por ejemplo, implantarla como disciplina regular enlas ~aculta?~s de Derecho, la reacción contraria es violenta, pero smtornátíca:

Entre todas las ciencias, la sociología es por cierto la más peligrosa porque estudia a la sociedad. Por lo tanto, como consecuencia derivada de ella, tenemos las reformas sociales las insurrecciones y los atentados. Ahora bien, ¿ésta es la cienciamortal que quieren enseñar en los grandes auditorios, inscribiren los programas curriculares? 67

_ . Esta posición marginal en el orden de los determinantes polítícos se rep~odu~e en las universidades. La sociología es unproducto del interior, florece en Lyon, Montpellier, Burdeos, loque indica la distancia que la separa de las prioridades centrales. Durkheim inicia su carrera como "auxiliar de enseñanza"en la Facultad de Letras de Burdeos, no en la Sorbona. La nueva disciplina conquista, por cierto, un espacio abierto a las innovaciones, pero subalterno dentro del sistemajerárquico existente. Las ciencias sociales sufren también una dura crítica departe d~1 establishment filosófico, que se niega a aceptarla como un area propiamente científica. Lasimpugnaciones incidensobre todo e? s~ pretensión de constituir un dominio específico del conocimiento. Otros elementos acentúan esta situacióni~cómoda.~te la imposibilidad de existir de manera independiente, los pnmeros cursos de sociología aparecen mezcladosco.n cuestiones de naturaleza pedagógica. El proyecto durkheirmano se encuentra en un impasse. La propuesta de L'Année So-

ciologique es justamente escapar de las presiones políticas inmediatas; sus miembros quieren desarrollar un campo científicoespecífico. Pero las preocupaciones en torno de la moral nuevamente remiten a la sociología naciente al encuentro de las necesidades pedagógicas. La actitud de Durkheim es ambigua enextremo. Al mismo tiempo que busca legitimarla científicamente, intenta, en vano, institucionalizarla sobre la base de una argumentación ideológica. Como la historia y la filosofia, la sociología debería enseñarse en las universidades como fundamentode la cohesión social. Pero la realidad le niega tal pretensión, loque no deja de resultarle frustrante:

La enseñanza de lasociología deberla tener lugar en todas las universidades, un lugar importante; ahora bien, de hecho, prácticamente no está representada. Existe en la actualidad sólo una cátedra de Sociología, creada en 1896 en la Facultad de Letras deBurdeos. En Lyon existe un curso municipal y en Montpellier, uncurso complementario. Esverdad que en el Collége de France secreó en 1887 una cátedra de Filosofía Social, que con un nombrediferente podría servir para el mismo propósito; pero el Collégede France es un establecimiento científico y no pedagógico.68

Escrito en condicional, el testimonio revela la incapacidadde las ciencias sociales para legitimarse. Victor Karady consideraque la estrategia durkheimiana sufre un semifracaso. Por un lado, la estrategia buscaba el reconocimiento cientifico; por otro,su institucionalización en el sistema universitario francés. Sólose logró el primer objetivo. Mal recibida por los filósofos espiritualistas que dominaban la Sorbona, cuestionada por los profesores de derecho que la consideraban "subversiva", algunas veces confundida con la idea de socialismo, reemplazada por lapedagogía -más eficaz para la preparación de nuevos cuadrosprofesionales-, la sociología tuvo que contentarse con un estatus académico menor, un público "esotérico" y una escasa legitimación en el universo institucional. Pero fue esa derrota la quele permitió fortalecer sus bases epistemológicas, delinear su objeto y su metodología, asegurando así su continuidad posterior.59

104

Notas

Renato Ortiz

Durkheim: arquitecto y héroe fundador 105

1 Terry Clark, "The structure and function ofa research institute: the An

née Sociologique", Archives Européennes de Sociologie, v. IX, n" 1, 1968. Una in

terpretación diferente se encuentra en Philippe Besnard, "La formation de

l'équipe de l'Année Sociologique", ReuueFrancaíse de Sociologie, v. XX, ns 1,enero-marzo de 1979.

2 Durkheim recibió duros ataques del católico Simon Déploige, quien,

desde una visión xenófoba, percibía a la sociología como una importación

germánica. Véase Émile Durkheim, "Deux lettres sur I'Influence al1emande

dans la Sociologie francaise -Réponse a Simón Déploige" y "Controverse sur

l'influence allemancle et la Théorie Moral", Textes, 1, Paris, Minuit, 1975.

3 Véase É. Durkheim, "Asociologia em Franca no século XIX", A cienciasociale a a~ao, San Pablo, Difel, 1975.

4 É. Durk.heim, "Note sur l'influence aIlemande dans la Sociologie fran

caíse", Textes, 1,ob. cit., p. 400. La influencia alemana sobre los miembros del

equipo de Durkheim es grande. Se puede tener una idea de su presencia al

considerar el número de reseñas de libros en L~nnée Sociologique. Los autores

alemanes constituyen el 38% entre 1896 y 1900, el 39% entre 1901-1909 y el

46% desde 1909 hasta el final de la primera serie de la revista. En el mismo pe

riodo vemos, respectivamente: autores anglosajones, 17%, 20%Y22%;france

ses, 28%, 29% Y27%; otras nacionalidades, 18%, 12% Y5%. Véase Víctor Ka

rady, "Stratégies de réussite et modes de faire-valoir de la sociologie chez les

durkheimiens", ReuueFranraise de Sociologie, v. XX, n'' 1, enero-marzo de 1979.

5 É. Durkheim, "A sociología em Franca no século XIX", ob. cit., p. 111.

6 É. Durkheim, "La sociologie selon Glumpíowícz'' y "Organisation et vie

du corps social selon Schaeffle", Textes, 1, ob. cit.

7 É. Durkheim, "Os estudos da ciencia social", ob. cit., p. 89.

8 É. Durkheim, "Curso de ciencia social", ob. cit., p. 75.

9 Los cursos dictados fueron "La solidaridad social" (1887-1888); "La fa

milia, orígenes, tipos principales" (1888-1889); "El suicidio" (1889-1890);

"Fisiología del derecho y de la moral" (1890-1891); "La familia" (1891-1892)Y"La sociología criminal" (1892-1893).

10 Por ejemplo, Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico,Buenas Aires, Amorrortu, 1969.

11 É. Durkheim, "La vie universitaire elParis", Textes, 1, ob. cit., p. 468.

12 Eugen Weber, Peasants into Frenchman, Stanford, Stanford University

Press, 1976. Un libro interesante que muestra la penetración de los valores

republicanos en el interior de Francia es el de Maurice Agulhon, La républi

queau villag<, París, Plon, 1970.

13 É. Durkheim, Éducation et sociologie, París, PUF, 1977, p. 68. [Educación

y sociología, Madrid, Península, 1975.]

14 Véase George Weiz, "L'idéalogie républicaine et les sciences sociales",

RevueFrancaise de Sociologie, v. XX, nO 1, enero-marzo de 1979.

15 Víctor Karady, "Durkheim, les sciences sociales et l'université: bilan

d'un semi-échec", Revue Fnmcoise de Soaologíe, v. XVII, ns 2, abril-junio de

1976, p. 280.

16 George Weiz, The Emergence ofModern Universities in France: 1863-1914,

New Jersey, Princeton University Press, 1983.

17 También sobre las reformas, véase Victor Karady; "Les professeurs de

la république: le marché scolaire, les reformes universitaires et les transfor

mations de la fonction professorale ella fin du XIX siécle", Actes de la Recher

cheen Sciences Sociales, n'' 47-48, 1983.

IS Jean Louis Fabiani, Lesphilosophes de la républiqu~ París, Minuit, 1988.

19 É. Durkheim, "Le domaine de la sociologie", Textes, 1, ob. clt., p. 23.

20 É. Durkheim, "Curso de ciencia social", ob. ch., p. 78.

21 É. Durkheim, Montesquieu et Rousseau:précurseurs de la sociologie, París,

Librairie Marcel Riviére, 1966, p. 135.

"lbíd., p. 59.

" 1bíd., p. 81.24 É. Durkheim, "L'état actuel de la sociologie en France", Textes, 1, ob.

cit., p. 74.

'51bíd., p. 95.

26 É. Durkheim, "Curso de ciencia social", ob. cit. p. 81.

'7 Ibfd., p. 21.

28 É. Durkheim, "L'histoire et les sciences sociales", ob. cit., p. 201.

"lbíd., p. 196.

BUÉ. Durkheim, Montesquieu el Rousseau:précurseurs de la sociologie, ob. cit.,

p.87.

sllhíd., p. 91.


32 É. Durkheim, Lesregles de la méthode sociologique, París, PUF, 1973, p. 74.

[Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Pléyade, 1975.]

33 É. Durkheim, De la division du travail social París PUF 1973 P 85 [L' , , ,.. adivisión del trabajo social; México, Premiá, 1985.]

. 34 Terry Clark, "Émile Durkheim and the institutionaJization of sociology

In french university system", Archives Europeénnes de Sociologie, v. IX, 0 2 1, 1968.

35 Terry Clark, Prophets and Patrons, Bastan, Harvard University Press,1973, p. 8.

36 Antaine Savoye, "Les continuateurs de Le Play au tournant du siécle"

RevueFranfaisede Sociologie, v. XXII, nº 3,julio-septiembre de 1983, p. 327. '

37 Roger Geiger, "Rene Worms, l'organicisme et l'organisation de la so

ciologie", RevueFmncaisede Sociologie, v. XXII, ne 3, julio-septiembre de 1981,p.351.

38 Ibíd., p. 355.

39 Véase A. Savoye y B. Kalaoara, "La mutation du mouvemente lepay

sien", RevueFramcaise deSociologie, v. XXVI, ns 2, abril-junio de 1985.

40 Antoine Savoye, "Les continuateurs de Le Play au tournant du siecle"~.ciL '

41 Roger Geiger, "René Worms, l'organicisme et l'organisation de la sociologte", ob. cit., p. 436.

42 Ian Lubek, "Histoire des psychologies sociales perdues. le cas de Ga

briel Tarde", ReoueFrancaise de Sociologie, v. XXII, ns 3,julio-septiembre de1981, p. 376.

43 Pierre Favre, "Gabriel Tarde et la mauvaise fortune d'un baptéme de

la science politique", ReuueFrancaise de Sociologie, v. XXIV; n'' 1, enero-marzode 1983, p. 6.

44 Gabriel Tarde, Les Ioisde Iímisation: étudesociologique, París, Felix Alean,1895, p. 1.

45 É. Durkheim, "La sociologie", Textes, 1,ob. cit., p. 115. Véase también "La

sociologie et les sciences sociales: confrontation avec Tarde" Teaes I ob it, ~" .el.46 Véase ErikaApfelbaum, "Origines de la psyehologie en France", Reoue

Francaíse de Sociologie, v. XXII, n" 3,julio-septiembre de 1981.

47 lan Lubek, "Histoire des psychologies sociales perdues", ob. cít., p. 377.

48 Roger Bastide, "Sociologie et Psychologie", G. Gurvitch (comp.), Traité de sociologie, París, PUF, 1969.

49 Herbert Spencer, The Study 01Sociology, Londres, Williams and Norga

te, 1880, p. 348.

50 Émile Durkheim, "Curso de ciencia social", ob. eit., p. 87.

51 Steven Lukes, ÉmileDurkheim: su vida y su obra; Madrid, Siglo XXI Edi

tores, 1984.

52É. Durkheim, Sociologieetphilosophie, París, PUF, 1951, p.l.

53 Véase É. Durkheim, "L'état actuel des études sociologiques en Fran

ce", ob. cit.

54 Georges David, "Émile Durkheim: l'Iiomme", Revue de Métaphysique et

de Morale, n'' 4,junio-octubre de 1949, p. 188.

55 É. Durkheim, "La science positive de la morale en Allemagne", "Défi

nition du fait moral", "Introduction ala morale", Textes, 1, ob. cit.

56 Lucien Lévy-Bruhl, La morale et la science desmoeurs, París, PUF, 1971.

Véase también Roberto Cardoso de Oliveira, Rauio e afetíoídade: opensamento

de Lucien LévyMBruhl, Campinas, Centro de Lógica, Epistemologia e Histórica

da Ciencia, Unicamp, 1991.

57 Véase É. Durkheim, "Débat sur les rapports entre les idees égalítaires

et racionalité de la moral", Textes, 11, ob. cit.

58 Véase É. Durkheim, "Débat sur le fondement religieux ou laique adonner ala morale", ob. cit.

59 É. Durkheim, "Introduction ala morale", ob. cit., p. 317.

60 É. Durkheim, La educación moral, México, Colofón, sid, p. 7.

61 É. Durkheim, "Nature et méthode de la Pédagogie", Éducationet socio

logie, ob. clt., p. 79.

62 Ibíd.

63 Flcrestan Fernandes, A naturez.a sociológica da sociologia, San Pablo, Áti.

ca, 1980, p. 26.

64 É. Durkheim, Les regles de la méthode sociologique, ob. cit., p. 144.

65 Es importante que quede claro que en esta época la filosofía se vuel

ve un aparato de la Tercera República. Paul Nizan dirá de ella, en Les chie

nes degarde (París, Maspero, 1976, p. 90): "La filosofía francesa, con excepM

ción de algunos francotiradores, es una institución pública. Las ideas

filosóficas están en una situación privilegiada. Para expresarse y difundirse,

cuentan con un verdadero aparato del Estado. Como la Justicia. Como la

Policía. Como el Ejército. Son una producción de la universidad, a pesar de

108Renato Ortiz

que todo sucede como si la fi losofia entera no fuese más una filosofía delEstado".

66 George Weiz, "L'idéologie républicaine et les sciences sociales", oh. cito67 Ibíd., p. 9I.

68 É. Durkheim, "Le role de l'université daos l'éducation sociale du pays",

RevueFmnraisede Sociologie, v. XVIII, ns 2, abril-junio de 1976, pp. 183-184.

69 A partir de la década de 1920 el destino de la sociología se transfor

ma. Se establece una clara división dentro del antiguo grupo de L'Année So

ciologique. Una vertiente más académica, compuesta por Mauss, Simiand, Gra

nel y Halbwachs, trabaja con pequeños grupos de estudiantes en la École

Pratique des Hautes Études y en el Instituto de Etnología. La otra, de la cual

participan Georges David, Fauconnet, Bouglé y Parodi, busca difundirla co

mo una doctrina filosófica que debe ser enseñada en las escuelas. Estos últi

mos Son los responsables de las cartillas sociológicas y de la enseñanza prác

tica de las ciencias sociales, cuyo primer objetivo sería legitimar el orden

intelectual y social. VéaseJohan Heilbron, "Les métamorphoses du durkhei

misme: 1920-1940", RevueFmncaisede Sociologie, v. XXVI, ns 2, abril-junio de1985.

Durkheim: un trayectosociológico

La publicación de Las formas elementales de la vida religiosa vino a cubrir una laguna en la bibliografia de las ciencias socialesbrasileñas. Editado por primera vez en 1912, el texto fue traducido al inglés en 1915, y tuvo gran influencia en el debate antropológico en Inglaterra. La edición norteamericana es mástardía, de 1947, quizá debido a las dificultades que planteaba elenfoque durkheimiano a sus intérpretes. Robert Nisbet observa que las ideas de Durkheim chocaban con la ideología liberale individualista de los norteamericanos (no se puede olvidar quela definición de "hecho social" prácticamente ignora la nociónde individuo), lo que contribuyó a que su pensamiento fuesemarginado en las universidades.! Recién en la década del treinta, con la llegada de Radcliffe Brown a la Universidad de Chicago, se produce una valoración de sus escritos. De esa época datan los primeros estudios de Roben Merton y Talcott Parsons,En 1968 el libro fue publicado en español (edición argentina),

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lo que pone de manifiesto el atraso de la primera edición brasileña (1989). Por eso es importante elogiar la iniciativa llevadaa cabo por las Edicóes Paulinas, que tuvo la osadía y la sensibilidad de traducir un clásico del pensamiento sociológico.

***

Los estudios sobre la religión representan una fase maduradel pensamiento durkheimiano. Cabe, por lo tanto, una pregunta: "¿en qué medida estos estudios dan continuidad a las inquietudes anteriores o, si fuera el caso, rompen con una visiónconsagrada en otros escritos?" Durante cierto tiempo, algunoscomentaristas y críticos enfatizaron el lado continuista de laobra. En particular Giddens y Nisbet pensaban que La divisióndel trabajo social contenía el germen de los elementos desarrollados más tarde.? Nada menos seguro. Diversos autores han señalado otra interpretación y los datos bibliográficos tienden afortalecerla. Durkheim cambia sensiblemente su itinerario intelectual sobre la religión a partir del curso de 1894-1895. Sutestimonio es sugestivo:

Hasta 1895 no había logrado tener una idea clara del papelesencial que desempeñaba la religión en la vida social. Fue enese año cuando, por primera vez, encontré la manera de abordar sociológicamente el estudio de la religión. Fue una revelación para mí. El curso de 1895 supone una línea divisoria en eldesarrollo de mi pensamiento, al punto de revisar todas mis investigaciones anteriores para adecuarlas a esa perspectiva. Estareorientación se debió completamente a los estudios sobre lahistoria de las religiones que acababa de emprender y especialmente a la lectura de los trabajos de Robert Smith y su escuela.3

Es difícil establecer un corte radical en la trayectoria de unautor, pero aun cuando no se acepte completamente la sugerencia anterior -la existencia de una notoria línea divisoria enrelación con el pasado-, no quedan dudas de que se puedehablar de una reorientación. En efecto, el estudio de los ferió-

menos religiosos se vuelve un objeto central en los análisisdurkheimianos. Cuando Durkheim escribe el prefacio al segundo volumen de L'Année Sociologique, aborda esta cuestión explícitamente:

Junto a los análisis sociológicos, en este año, como en el añopasado, tenemos los relativos a la sociología de la religión. Puede sorprender la primacía que le atribuimos a este género defenómenos; pero ocurre que son el germen del que derivan to

dos los otros. Desde el inicio la religión contiene en sí misma,aunque en un estado confuso, todos los elementos que al disociarse, determinarse, combinarse de mil maneras entre sí, handado nacimiento a las diversas manifestaciones de la vida colectiva. De los mitos y leyendas salieron la ciencia y la poesía; delas ornamentaciones religiosas y las ceremonias de culto vinieron las artes plásticas; el derecho y la moral nacieron de lasprácticas rituales."

Lajustificativa permite entender por qué L'Année Sociologique, aun cuando se dedicara a una gama temática diversificada(morfología social, sociología general, sociología económica yjurídica), termina privilegiando el estudio de los llamados pueblos ''primitivos''y, en su contexto, del fenómeno religioso. Basta con mirar los escritos durkheimianos del período que va de1896 a 1912. La revista publica los siguientes "textos originales": "La prohibición del incesto y sus orígenes", "De la definición del fenómeno religioso", "Sobre el totemismo", "Algunasformas primitivas de clasificación", "Sobre la organizaciónmatrimonial en las sociedades australianas", sin contar las innumerables notas críticas y reseñas bibliográficas de cuño antropológico. No es difícil percibir que los interlocutores privilegiados en ese período son los historiadores de la religión y losantropólogos ingleses, cuyos trabajos de campo comienzan aser conocidos en la década de 1890 y avivan el interés de Durkheim por las sociedades indígenas. Pienso que no sería excesivo decir que toda la escuela francesa está marcada por la misma inflexión, y que se vuelca hacia el dominio de la religión y


la antropología. Marcel Mauss se interesa por el intercambio,la magia y el sacrificio; Robert Hertz, por el estudio de las polaridades religiosas; Huvelin, por las relaciones entre magia yderecho; Bouglé, por el brahmanismo en las sociedades de castas. 5 Tal vez este énfasis haya confundido un poco la comprensión de la trayectoria de Durkheim por parte de sus críticos ycomentaristas. De cierta forma se puede decir que los sociólogos cultivaron su primera fase y se concentraron en La divisióndel trabajo social, Las reglas delmétodo sociológico YEl suicidio. Al finde cuentas, la tesis continuista (que en general sostienen losautores ingleses y norteamericanos), tomada en serio,justificaría tal actitud, pues los escritos sobre la religión poco agregarían a los análisis anteriores. Pero los antropólogos se han inclinado hacia la última etapa, como si realmente existiese unaruptura en el pensamiento durkheimiano. No creo que ninguna de las posiciones sea conveniente. La cuestión consiste enentender en qué medida se da la reorganización de las ideas yde los conceptos sin dejar de considerarlos en el interior de unaperspectiva global, pues las continuidades existen y atraviesanincluso los estudios sobre los distantes pueblos "primitivos".

Steven Lukes estima que a lo largo de su obra Durkheim"desplazó el eje de su atención desde los fenómenos estructurales hacia los de la superestructura"." La afirmación en sí no esnueva. Al discutir sus paliers deprofondeurs, Gurvitch ya había observado que Durkheim, si bien al comienzo de su carrera "había vacilado entre la primacía de la densidad material (basemorfológica) y de la densidad moral, se orienta enseguida, claramente, hacia la primacía de la conciencia colectiva"." Estecambio de perspectiva coincide con el interés en la religión como objeto de estudio. Esto puede verse al considerar, por ejemplo, las relaciones entre Durkheim y Foustel de Coulanges. Lainfluencia del autor de La ciudad antigua en Durkheim es conocida; ella se extiende desde el tiempo en que era profesor de laEcole Normale Supérieure, en donde fue su alumno. No obstante, subsiste una diferencia significativa entre ambos pensa-

dores. Al estudiar la gens romana, Foustel de Coulanges muestra la importancia del culto de los antepasados y del fuego sagrado en la constitución de la religión familiar en la Roma antigua. Según él, "lo que une a los miembros de la familia antiguaes algo más poderoso que el nacimiento, que la fuerza física: esla religión del fuego sagrado y de los antepasados"," Debido ala idea de que el poder reproductor residía en el hombre, el fuego sagrado sólo podría ser transmitido de hombre a hombre, loque significa que el derecho patriarcal estaba fundamentado enla religión. La religión es percibida, por lo tanto, como "principio constitutivo de la familia antigua", su elemento ordenador.

Esa argumentación, la de la preponderancia de la "superestructura" en relación con la "estructura" (en el sentido durkheimiano y no en el marxista), será cuestionada en La divisióndel trabajo sociaL Durkheim dirá:

Fouste1 de Coulanges descubrió que la organización primitivade las sociedades era de naturaleza familiar, y que por otro lado, la constitución de la familia primitiva tenía como base a lareligión. Él tomó la causa por el efecto. Después de postular laidea de la religión, sin haberla derivado de nada, dedujo los ordenamientos sociales que había observado, cuando sucede 10contrario, son estos últimos los que explican la potencia y la naturaleza de la idea religiosa."

La crítica es coherente con los objetivos del libro. Durkheim realmente entiende que la base material de la sociedad,esto es, su morfología, es determinante de los fenómenos de la"conciencia colectiva". En realidad, la división del trabajo, quees el soporte estructural de los diferentes tipos de solidaridad(mecánica y orgánica), reposa sobre elementos que la preceden. Ella es un "efecto" de la combinación de otras "causas": ladensidad material y el volumen social. Por eso Durkheim diceque "la división del trabajo varía en relación directa con la densidad y el volumen de las sociedades't.l? O sea, el hecho moral,la solidaridad entre los individuos, debería, en cuanto efecto,ser vinculado a una causa anterior, la propia estructura social.

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Un texto que rompe con esta visión determinista es "Lasrepresentaciones individuales y las representaciones colectivas"escrit~ en 1.898.Allí se busca comparar la sociología con la psi:colegía social, y resurge la cuestión de la determinación de la"base material". El artículo se inicia con Una crítica a las tesisque comprendían la memoria como algo idéntico a su sustrato biológico. ,Dentro de esta perspectiva no habría una vida propIamente pSlqUlca, los recuerdos se reducirían al accionar delos ~stímulos cerebrales.'! Durkheim contrapone a ese punto

de vista la Id~a de q~e la vida psíquica es un conjunto de representaciones inconscientes que existen fuera de los centros nerviosos. Las representaciones forman por tanto una realidad suigeneris, ellas se combinan entre si y, aun cuando mantengan lazos estrechos con su sustrato biológico, son en cierta medidaind.ep:ndientes. Traduciendo este razonamiento en lenguajes~ClologlCo,vem~s: pnmero, el reconocimiento de que la conCIenCIa SOCIal esta estrechamente vinculada a una serie de elementos sociales, esto es, a un sustrato material. Sin embargo,

[... ] ~na vez que se forma un primer fondo de representaciones, estas se tornan realidades parcialmente autónomas y vivenuna ~da p~opia. Tienen el poder de atraerse, repelerse, de formar smtesrs de todas las especies, que están determinadas porlas afinidades naturales y no por el estado del medio en el cualevolucionan. E~ con~ecuencia, las nuevas representaciones, productos de esas smtesrs, son de otra naturaleza; tienen por causaotras representaciones colectivas y no tal o cual característica dela estructura sociaí.l''

C~n esto Durkheim afirma que, si bien para entender elpanteon gnego o romano es importante analizar la constituciónde las ciudades, la forma en que se interpenetran los clanes laorganización de la familia patriarcal, estos elementos son auninsuficientes. Pues, "esta vegetación lujuriosa de mitos y de leyendas, todos esos sistemas teogónicos, cosmológicos, etc, queconstruye el pensamiento religioso, no se vinculan directamente con determinadas particularidades de la morfología social ".13

Se retoman así las tesis de Foustel de Coulanges. No obstante, el camino que éstas sugieren trasciende el campo de una sociología estricta de la religión. Por cierto los universos religiosos, en su especificidad, revelan una dimensión nueva de losanálisis durkheimianos. La noción de lo sagrado, ausente enlos escritos anteriores, es fundamental para el tratamiento deltotemismo, así como de cualquier tipo de fenómeno religioso.Pero cuando se afirma que 10 sagrado se encuentra siempre"superpuesto" a lo real, que es una "realidad de segundo orden", lo que está en cuestión no es sólo el dominio de la religión. Como demuestra la conclusión de Las formas elementalesde la vida religiosa, la comprensión de los universos religiososnos lleva a la discusión más general acerca de los "ideales", esto es, las realidades simbólicas que trascienden el mundo inmediato. Por eso Durkheim es tan enfático al decir que "la conciencia colectiva es mucho más que un simple epifenómeno dela base morfológica" (crítica homóloga a la de que la culturano sería, en términos marxistas, un "reflejo" de la infraestructura económicar.l" Como bien observa Durkheim: "Se disminuye a la sociedad cuando se ve en ella apenas un cuerpo organizado en vistas a determinadas funciones vitales. En elcuerpo vive un alma: es el conjunto de los ideales colectivos.Pero esos ideales no son abstractos, representaciones intelectuales frías, desprovistas de toda eficacia. Son esencialmentemotores, pues detrás de ellos existen fuerzas activas reales: lasfuerzas colectivas". 15 Esta idea de que las representaciones poseerían una fuerza motriz, una eficacia concreta, desplaza el debate antes restringido al campo exclusivo de las religiones. Setrata en realidad de una reflexión sobre los universos ideológicos, de su autonomía en relación con la base material de lasociedad, y de su eficacia como elementos activos y transformadores de las situaciones de hecho. No es casual que los ejemplos políticos presentados partan de una analogía con los fenómenos religiosos. El Renacimiento, la Reforma, la RevoluciónFrancesa surgen como momentos de efervescencia revolucio-

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naria en cuyo interior se crean nuevos ideales. O sea, los acontecimientos políticos se presentan como movimientos ideológicos capaces de engendrar un orden moral para el conjuntode la sociedad. Las representaciones simbólicas son percibidascomo relativamente autónomas, simbólicamente activas y, demodo simultáneo, constitutivas del tejido social. Dirá Durkheim: "Una sociedad no puede crearse, o recrearse, sin al mismo tiempo crear un ideal. Esta creación no es para ella un actosuplementario, por medio del cual completaria su formación, sino el acto por el cual se hace y se rehace períódícamentet.!" Dicho de otra manera, las sociedades, para existir, producen representaciones estructuralmente necesarias, o sea, la ideología esconstitutiva del proceso social. El argumento reúne a Durkheimcon Althusser, cuando éste considera que toda ideología estranshistórica, inmanente a la sociedad, y que el hombre surgecomo un "animal ídeológico" (los antropólogos dirían un "animal simbólico").l7 Se puede profundizar aún más el paralelismo entre dos pensadores tan distantes, pues se sabe que paraAlthusser "la ideología es eterna como el ínccnscienre't.l" ¿Noerajustamente esta idea de inconsciente, que Durkheim no desarrolla en el texto sobre las representaciones, la que subyacea sus críticas dirigidas a los psicólogos que las entendían comoun mero efecto del sustrato biológico?

Hasta el momento he señalado la reorientación del pensamiento durkheimiano. Pero ¿cómo entenderlo y situarlo en lalínea de sus preocupaciones? Algunos autores han intentadoresponder esta pregunta. Confieso que la interpretación psicoanalítica que propone Bernard Lacroix es seductora, pero pococonvincente.l? El autor defiende la tesis de que el interés deDurkheim en la religión es una forma de resolver el conflictocon su padre (Moisés), en el seno de una familia cuyo hijo habíaabandonado los estudios preparatorios para ser rabino. De estamanera, cuando en sus textos Durkheim identifica Dios y sociedad, estaríamos ante una especie de reconciliación entre padree hijo, pues estarían superadas las contradicciones entre creen-

cia y vida social. Tal vez sea más correcto retomar una antiguasugerencia de Rayrnond Aron y considerarlo como un intelectual que dialoga con su tiempo, un período de crisis en ~! cualse busca permanentemente una solución para la cuestion s,:cial.2o Por eso la problemática del orden, de la moral, se marnfestará en los estudios de las sociedades "primitivas". Gurvitchestá en lo cierto cuando afirma que Durkheim, al establecer laecuación Dios; Sociedad, ontológicamente realiza la autodivinización de esta última.é' La coerción, un tema trabajado en textos anteriores, adquiere ahora un estatus trascendental y sagrado. Es posible decir que las sociedades indígenas ejercen granatracción sobre Durkheim por el hecho de que configuran unatotalidad articuladora de diferentes niveles sociales. El caráctermoral, integrador, que el autor ve como "armonioso", regulador del consenso, se contrapone así a la ausencia de ese mismorasgo unificador en las sociedades complejas. Frente ~ I~ ~risis

de la modernidad (división del trabajo acelerada, mulriplicidadde creencias y actitudes, individualismo), la religión de los primeros hombres ofrecería una lección de cohesión social.

***Las formas elementales de la vida religiosa hace una contribu

ción decisiva para las ciencias sociales. En este sentido se puede decir que el libro es contemporáneo, porque instiga a pensar no sólo los fenómenos religiosos, sino también la temáticade la ideología en general. Sin embargo, para comprenderloen su amplitud, es necesario situarlo en el ámbito de la historia de la sociología y de la antropología. De esta manera se pueden apreciar mejor la riqueza y los impasses del estudio.. .

Al tratar las representaciones religiosas como constitutivasde la sociedad, Durkheim se aleja de la idea de que la religiónsería una simple ilusión, una "falsa conciencia", como decíaMarx. Para Durkheim, dificilmente un fenómeno duradero enla historia de los hombres podría ser el resultado de un mero


equívoco. Por eso critica las propuestas de Tylor (animismo) yde Max Muller (naturismo). Al primero, por situar el origen delos fenómenos religiosos en la incapacidad de los indígenas dedistinguir, como el niño, lo real de lo sobrenatural, los hechosde la vida y la creencia en el más allá; al segundo, por entenderque en el fondo estos fenómenos representarían una especiede confusión de naturaleza lingüística. Pero si ésas son las teorías con las cuales debate en su libro, no quedan dudas de queel propósito de su análisis tiene un alcance mucho mayor. Enrealidad, la argumentación desarrollada desentona con el pensamiento predominante en la época, y se contrapone a éste. Robert Nisbet tiene razón cuando afirma que Durkheim figura,junto a Nietzsche, como uno de los pocos intelectuales que seencontraban en la contracorriente del espíritu de las Luces.22

Esto le confiere a menudo un tinte conservador a su pensamiento, pues su antiindividualismo y el peso que le atribuía ala tradición lo alejan de una idea cara a los pensadores iluministas, la de que el hombre sería la raíz, el centro de un proyecto de liberación. La libertad individual es por cierto un valorpara el pensamiento durkheimiano, pero el soporte de su preocupación es la sociedad, y en ella el individuo se diluye, ya seacomo categoría sociológica o política. En rigor, el individuo,muchas veces asociado a la noción de individualismo, es másuna fuente potencial de conflicto y de desajuste social (anomia) que verdaderamente sínónimo de emancipación. Pero esjustamente esta posición la que le permite eludir algunos equívocos propios de su tiempo. Durkheim desconfia de la idea deprogreso. Su crítica a Comte reposa en gran medida en la negación de la premisa que le atribuye a la sociedad humana lacapacidad de desarrollarse de acuerdo con una marcha rectilínea y un mismo sentido histórico.P También se distancia deuna visión teleológica, ya sea hegeliana, marxista o simplemente como la había concebido Condorcet.v' Si bien es verdad queLas formas elementales de la vida religiosa están atravesadas porcierto evolucionismo, no puede ignorarse la otra cara de la mo-

neda, pues Durkheim niega la idea de progreso moral de la humanidad. Como él mismo afirma, "nada nos autoriza a pensarque la moral de los pueblos llamados inferiores sea inferior ala nuestra. No veo siquiera cómo podríamos compararlas y establecer entre ellas una especie de jerarquía. La verdad es queson incomparables't.P

La evolución de los valores sería entonces un falso problema, ya que cada sociedad tendría un código propio, lo cual torna irrelevante una valoración eventual entre los pueblos.

Esta concepción sin duda establece una diferencia en relación con un tema crucial para los intelectuales del siglo XIX,el debate sobre la declinación de la religión. Es sintomático queDurkheim considere que "hay algo de eterno en la religión",una perennidad que revela la fuerza moral de los universos religiosos. Pero esto significa también la imposibilidad de pensarla ciencia como un sucedáneo de las creencias religiosas. Hayevidentemente una tensión entre el conocimiento religioso yel conocimiento científico, pero que se sitúa en otro nivel.

En esto consiste el conflicto entre ciencia y religión. Se dice queel principio de la ciencia niega la religión. Pero la religión existe, se trata de un sistema de hechos dados; en una palabra, esuna realidad. ¿Cómo podría la ciencia negar una realidad? Además, la religión es acción, un medio de hacer que los hombresvivan en conjunto; en este caso, la ciencia poco podría hacer,pues ella expresa la vida pero no la crea. El conflicto es por lotanto limitado. De las dos funciones que primitivamente cumplía la religión, existe una, pero sólo una, que cada vez más sele escapa: es la función especulatlva.V

Se trata, por lo tanto, de un conflicto circunscrito a un terreno claramente delimitado. En términos explicativos, la ciencia superaría a la religión. En este caso no tendría demasiadosentido imaginar que las interpretaciones bíblicas de1origendel hombre son más completas que los descubrimientos geológicos o arqueológicos. Lo mismo es válido para la comprensiónde la sociedad; las ciencias sociales no tienen nada de religio-

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sas. Sin embargo, como la ciencia es una "moral sin ética", esto es, un sistema de conocimiento incapaz de unir a los individuos dentro de un todo, de orientar la conducta, el saber científico no tendria eficacia como cimiento social. Los universosideológicos deberían dar cuenta de esta dimensión. De allí elinterés de Durkheim por la educación, la religión y la política,fuerzas morales con la capacidad de ordenar la sociedad, queunen a los individuos dispersos.

Las formas elementales de la vida religiosa tiene, sin embargo,una serie de inconsistencias que ya han señalado diversos críticos. La tesis central sobre el origen de la religión es, en el fondo, un ejercicio exitoso de imaginación. No hay ninguna prueba para pensar que el estado de efervescencia de las multitudessea la causa del fenómeno religioso. Quizá sea más correcto invertir la afirmación. Cuando los grupos australianos se reúnenpara celebrar sus fiestas colectivas, la efervescencia sólo puedeexistir porque está amparada en la anterioridad de la religión.Los cultos presuponen las creencias, aun cuando no derivenexclusivamente de ellas. Pero hay más. La insistencia en aprehender definitivamente la naturaleza de toda y cualquier expresión religiosa a partir de un ejemplo "elemental" (esto es,anterior a todos los otros) es también discutible. ¿Es realmente posible entender la "esencia" de un fenómeno social fuerade su duración histórica? ¿El análisis de la religiosidad "primitiva" es suficiente para la comprensión del brahmanismo, el catolicismo o el budismo? La afirmación, "una ley que fue demostrada por una experiencia bien realizada es válida universalmente",se sustenta en una suposición que la precede: la existencia de ununiversal, la naturaleza humana. Lévi-Strauss valoraría este punto de vista, pues de ese modo "se eliminarían todas las trampasdel método comparatívor.s? Pero el aporte de Lévi-Strauss no disuelve las dudas. Indica simplemente la manera en que un autor,a partir de su visión estructuralista, selecciona y valoriza, en laobra durkheimiana, la parte que le interesa. El análisis de unareligión supuestamente "elemental", sincrónica y ahistórica, le

sirve de argumento para justificar su propio proyecto. Vale lapena recordar que el propio Durkheim cuestiona en vanas ocasiones la premisa de la existencia de una nat~ralezahumana.s''Se puede decir incluso que en este punto eXI.sten algunas contradicciones en sus escritos, pues en ellos, reiteradamente, llama la atención sobre la importancia de la historia en la comprensión de las sociedades, al punto de pensar a la s~ciologí~

y la historia como disciplinas vecinas. Por otro lado.' ¿como 0.1V!dar que, en Las reglas del método sociológico, Durkheim prescnbeel método comparativo como la única manera de llegar a conclusiones más generales?29 Quizá se pueda sugerir que ese momento de ahistoricidad en su pensamiento se deba a la naturaleza de su objeto de estudio. La historia "fría" de los pueblosindígenas y la crítica necesaria al evolucioni~mol ~n. bu~na medida realizada por la etnografia inglesa, habnan pnV!legt~doeseaspecto. La respuesta tendría sentido si el libro pretendle~e.s~"

sólo un estudio sobre las sociedades pasadas, pero la ambicióndel autor es evidentemente otra. Durkheim pretende encontrar lo universal, lo permanente, fuera de la accidentalidad delas formas históricas. •

Existen, además, críticas de cuño propiamente antropol<;gico, que se fundamentan sobre todo.~n argumentos etnograficos. La base empírica del matenal utilizado se adecuaba al ~onacimiento acumulado en la época y se basaba en los estudiosde algunos antropólogos británicos. Ahora bien, las i~vesti~aCIo

nes posteriores han cuestionado muchas de las consideracionesque se habían hecho hasta ese entonces. Por ese mo~v~ Durkheim fue bastante criticado por parte de la antropología inglesay norteamericana. Un autor como Kroeber llega a de~ir que ladebilidad empírica de su trabajo revela un trazo ~omun a todala escuela francesa. 30 Según él, se podría haber ehmmado granparte de las inconsistencias de sus seguidoressi éstos se hubi:sen comprometido personalmente en el trabajo de campo (crítica que, tomada en serio, se aplicaría a dos pensador~sgemales: Marcel Mauss y Lévi-Strauss). Por cierto las restriccrones de


orden etnográfico son válidas y pertinentes. Sin embargo, el debate entre las corrientes antropológicas no se sitúa, como pretende de manera interesada Kroeber, en el plano meramentedescriptivo. Lo que está en cuestión son distintas concepcionessobre las ciencias sociales: una, más reflexiva, de tradición francesa; otra, más empiricista, que le atribuye a los hechos unafuerza explicativa que éstos no poseen. Pero el fenómeno queescoge Durkheim, en torno del cual se articula su interpretación, es también en sí mismo problemático. Evans Pritchard observa que el totemismo australiano, base empírica de su reflexión teórica, "es muy atípico y sumamente especializado", y poreso es dificil generalizar las conclusiones que se obtienen a partir de él.31 Un ejemplo: el totemismo es para Durkheim esencialmente una religión ciánica, pero, como constata Lowie, existenpueblos totémicos que no necesariamente se organizan en clanes. 32 ¿Cómo generalizar, entonces, una "experiencia" particular", por mejor realizada que esté? Otras consideraciones inciden sobre la propia naturaleza del fenómeno. Autores comoGoldenweiser pensaban, ya en 1910, que el totemismo no constituía un sistema, tal como lo había considerado Frazer. No obstante, su punto de vista recién se impondrá gradualmente a lolargo de los años. En efecto, bajo una denominación única,"totemismo", se albergaban fenómenos distintos. Como muestra Lévi-Strauss, la historia del totemismo es la historia de unailusión, que los antropólogos irán abandonando de a poco.33

Otro elemento se refiere al evolucionismo residual deDurkheim. Observé antes que él mantenía una posición singular respecto del Iluminismo. En este sentido, el texto sobrelas sociedades indígenas, al situarse "fuera" de la historia, sediferencia de los escritos de Morgan o de Tylor, cuya preocupación central es describir las fases evolutivas por las cuales pasó la humanidad. La sociedad primitiva: investigación so/m el progreso humano del salvajismoy la barbariea la civilización, así comoLa mentalidad primitiva, son libros cuyo objetivo es describir elmodo en que las diversas poblaciones humanas pasaron de un

estadio "inferior", "bárbaro", a otro "superior", para culminarcon las realizaciones del mundo industrial occidental. El evolucionismo es una "teoría" y una ideología predominante enel siglo XIX; trasciende las corrientes del pensamiento antropológico, para extenderse a los dominios de la política y la sociedad (véase, por ejemplo, el texto de Engels, El origen de lafamilia, la propiedad privada y elEstado). Pero, a pesar de las críticas, permanece un interés común con los evolucionistas dela época: la búsqueda del origen de la vida social. El término"religión elemental" es ambiguo. Significa, por un lado, unconjunto de creencias lógicamente anteriores a otras, pero genéricas y complejas. El totemismo contendría una "estructura"elemental que serviría de base para la comprensión; los estructuralistas dirían la "deducción" de otros universos religiosos.El análisis se sitúa de esta manera en el nivel lógico. Sin embargo, Durkheim, al escoger como objeto la más "primitiva"de las religiones, introduce un elemento de causalidad histórica. El totemismo es simultáneamente religión primera, desde el punto de vista lógico e histórico. El pensamiento oscilade esta forma entre dos argumentos distintos. No le resulta suficiente señalar, por ejemplo, los elementos constitutivos de toda religión (la dicotomía entre lo sagrado y lo profano). Durkheim quiere además determinar el nacimiento del fenómenoreligioso y va a encontrar su causa en las migraciones estacionales de los australianos y en los fenómenos de la multitud. Lomismo ocurre en su artículo "Algunas formas de clasificaciónprimitiva", escrito en colaboración con Marcel Mauss. Despuésde describir con brillo el modo en que las representaciones seestructuran y funcionan como elementos lógicos del pensamiento, se pregunta: ¿de dónde provienen? Nuevamente, laproblemática del origen lo lleva a responder que la clasificación de las cosas reproduce la clasificación de los hombres, pero no en un sentido dialéctico de interacción entre la formade pensamiento y los individuos, sino como consecuencia causal. Cito al autor:


Lejos de pensar, como admite Frazer, que las relaciones lógicasde las cosas fueron la base de las relaciones sociales de los hombres, son éstas, en realidad, las que sirvieron como prototipos alas otras. La sociedad no fue simplemente un modelo elaborado por el pensamiento clasificatorio; sus propios marcos sirvieron de base a los marcos del sistema. Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales; las primeras clases de cosasfueron clases de hombres en las cuales las cosas estaban integradas. Las fratrias fueron los primeros géneros; los clanes las primeras especies. Las cosas formaban parte, por consiguiente, dela sociedad y era su lugar en la sociedad el que determinaba sulugar en la naturaleza.Y

o sea, los hombres se organizaron primero en fratrías y clanes, y sólo después de ello clasificaron el mundo en géneros yespecies. Se logra así demostrar que las representaciones sonun producto social, lo que sin duda es relevante; sin embargo,al introducirse el argumento de la anterioridad, se cae en unatrampa que nos encierra en un círculo vicioso. En efecto, paraorganizarse en fratrías y clanes los hombres tenían necesariamente que disponer a priori, o en el proceso de constitución,de un sistema de clasificaciones que los guiase en la práctica social. Diría que el dilema que enfrenta el autor nos brinda, porlo menos, una lección: dificilmente se pueda dar una respuesta definitiva a la pregunta sobre el eslabón perdido entre la naturaleza y la cultura, sin caer necesariamente en especulaciones (basta leer, todavía hoy, los innumerables estudios sobre eltema realizados por paleontólogos, antropólogos y biólogos).

***

Un clásico se define por su originalidad, por las nuevas interpretaciones que sugiere, pero también muchas veces por supresencia en el debate contemporáneo. ¿En qué medida Lasformas elementales de la vida religiosa cumple estos requisitos? Enel campo de la antropología, se puede decir que Durkheim esprecursor del análisis simbólico que atraviesa a las corrientes

antropológicas más recientes (Victor Turner, Edmund Leach,Rayrnond Firth).35 Sus ideas sobre el tótem como emblem~dela tribu lo llevaron a percibir que la vida social sólo es posiblepor medio de un vasto simbolismo. Esto no se limita a las sociedades pasadas, sino que se extiende hasta las modernas, con suscultos a la bandera y a la revolución, y las fiestas estatales. D.~ lamisma manera que el tótem es genérico y objeto de veneración,la bandera representa algo abstracto, el país, la sociedad, y setransforma en objeto de sentimiento y de acción. Lo sagradose inserta en el interior de las sociedades modernas.

Puede señalarse aun otro aspecto. El libro, junto con el articulo "Algunas formas de clasificación primitiva", abre u~apers

pectiva para el florecimiento de la sociología ~~I conoClm~ento

(pero no en el sentido en que Mannheim utilizaba este ~erml

no). El concepto de representación se despliega en dos niveles:a) lo que es pensado, esto es, su contenido; b) el modo de .p'ensar, su forma. Al tratar la religión como un universo cogmuvo,Durkheim acentúa la dimensión lógica subyacente a todo sistema de conocimiento. Veamos un ejemplo. Cuando los zuni dividen el espacio en seis regiones -norte, sur, este, oeste, cenity nadir-, no estamos simplemente en presencia de un ordenamiento geográfico; nos encontramos ante un mod~ de pensarque asocia al norte con el viento, el invierno, el pehc~_no, el gallo salvaje, el amarillo, la fuerza, la guerra, la destrucción; al oeste con el agua, la primavera, las brisas húmedas, la paz, la caza,el azul. El mundo de los hombres y de los dioses, la naturaleza,los rasgos personales, en fin, el cosmos, se comprend~n.a partir de este conocimiento clasificatorio, en absoluto prelógico como pretendía Lévy-Bruhl. En el bellísimo ensayo de RobertHertz, "La preeminencia de la mano derecha",36 ~emos un desdoblamiento de los descubrimientos de Durkheim. Hertz demuestra que la oposición entre de~echae izquierda no ti:ne n~;

da de biológica, sino que se inscribe en el orden de las cosassociales; la derecha se asocia con las nociones de puro, alto,adentro, mundo superior, mientras que a la izquierda le cabe la


impureza, lo bajo, lo marginal, el mundo inferior. No es dificilpercibir que estos textos inspiran en gran medida al estructuralismo de Lévi-Strauss, y que El pensamiento salvaje es un desdoblamiento de proyectos que ya habían sido realizados por la sociología francesa. Pero es importante tener en claro que la propuestadurkheimiana trasciende el campo de la antropología. Lo que está en cuestión es el mismo entendimiento humano, la facultad declasificar, de inducir, de deducir, de asociar. Durkheim se niega aaceptar que estas capacidades serían inmanentes al individuo, al"ser humano", y se contrapone a las tesis del a priori kantiano, según las cuales espacio y tiempo serían categorías abstractas universales del pensamiento. El estudio de los pueblos indígenas loconduce en otra dirección, pues le permite demostrar que esossistemas clasificatorios son producto de la sociedad y se articulanen el interior de "marcos sociales del conocimiento". Esto significa que los universos cognitivos se deben aprehender en su organicidad, en relación con los grupos que los expresan, sean elloslos indígenas, el proletariado, la clase burguesa o las civilizaciones (hoy se habla, por ejemplo, del concepto de tiempo en laEdad Media).37 Las representaciones de tiempo y espacio adquieren de esta forma una base sociológica y una historicidad. Al proponer que la sociología tenga como objetivo las "mentalidades",Durkheim abre el camino para la exploración de toda una vertiente analítica que desarrolla y perfecciona sus perspectivas y susintuiciones (Granet, Marc Bloch, Lucien Fébvre y otros).

Bernard Lacroix observa que se puede aprehender mejorla problemática de lo político en el pensamiento durkheimiano en libros como Las formas elementales de la vida religiosa queen otros textos.38 La afirmación es sugestiva y por cierto polémica, pero tiendo a acordar con ella. De hecho, la sociologíade Durkheim, según la interpretación tradicional consagradaen los cursos de ciencias sociales, dificilmente dejaría espaciopara una discusión acerca del poder. Críticos importantes, como Nisbet, creen que su pensamiento político se reduce prácticamen te a la fase inicial de sus escritos, que su interés por la

cuestión política habría luego declinado, para dar paso a los temas religiosos. ¿Cómo se entiende, entonces, la apreciación de

Lacroix?Desearía partir de una comparación entre Weber y Durk

heim, llamando la atención para una dimensión específica: ambos utilizan el concepto de "iglesia", pero en sentidos distintos.Durkheim acentúa siempre el lado del consenso: la iglesia es elespacio en cuyo interior se articulan las creencias y las prácticas religiosas, y todo se une en torno de una misma comunidadmoral. Weber se sitúa en otra perspectiva: la iglesia es una especie de "empresa de salvación de las almas", lo que le abre laposibilidad de comprender el poder, político y sagrado, en lasdiferentes religiones y sociedades que considera.t? Por eso, temas como los intelectuales, la hierocracia, la relación entre laiglesia y el Estado, el proceso de racionalización de las creencias adquieren un papel fundamental en su reflexión. El conflicto político se encuentra en la raíz de la problemática religiosa. La lucha política, traducida al lenguaje religioso, esnecesariamente una disputa de intereses y de concepciones demundo. Por ejemplo, el monopolio ideológico de la religiónasegura la legitimación del orden social; los movimientos heterodoxos quiebran el cuadro de dominación en determinadascondiciones históricas (catolicismo versus herejías en Europaoccidental; brahmanismo versusbudismo en la India antigua).Dificilmente podría realizarse este tipo de análisis restringiéndose al instrumental durkheimiano. A Durkheim le interesanla Iglesia y el Estado sólo como instituciones sociales en las cuales se manifiesta una conciencia colectiva. Su atención privilegia el vínculo social, la unidad que integra a las personas en elseno de una misma "solidaridad". Quizá por eso la tradición dela escuela francesa haya ignorado una serie de asuntos considerados obligatorios para otras corrientes de pensamiento (alemana o norteamericana). Existe un silencio expresivo en relación con temas como las clases sociales, el Estado, los partidos,el poder político. 40

128Renato Ortiz Durkheim: un trayecto sociológico 129

Pero ¿qué significa este silencio? ¿Una negativa a tratar laproblemática del poder? La pregunta comporta dos respuestas.~rmativ~,si ~ituamos la discusión en el nivel estrictamente político-partidario; la obsesión de Durkheim por el consenso lo lleva a comprender los fenómenos sociales a través de la óptica dela solidaridad, de una comunión entre fieles (religión) o entreciudadanos (moral laica) . Hay poco espacio para debatir la relación entre el Estado y la sociedad, pues el primero asume únicamente la forma de institución reguladora de los conflictos,exenta de las contradicciones económicas y de clase que lo constituyen. N,:gativa, si desplazamos el análisis de la autoridad y delpoder hacia una dimensión que muchas veces a Weber se le escapa. Es posible leer Las formas elementales de la vida religiosa como un estudio sob~e ~a solidaridad orgánica de los pueblos primItIVOS, y no mecarnca, como era tratada en La división deltrabajo social: Esto es, una tentativa de entender cómo los universos religiosos ligan la heterogeneidad social. La oposición entrelo sagrado y lo profano traduce en la realidad las diferencias ylos desniveles sociales, establece una jerarquía en la sociedad.Como aprecia Georges Balandier, "lo sagrado es una de las dimensi~nes del campo políticov.f! Su cualidad superior traspasaa los ~10ses, los hombres y la sociedad. Por ejemplo, "en la Melanesia y e? la Polinesia se dice de un hombre influyente quenene mana, y a este maná se le atribuye su influencia. Quedaclaro por lo tanto que su situación deriva únicamente de la importancia que le confiere la opinión general".42 La fuerza de lacohesión social reposa en la opinión. En otro pasaje se lee: "laopinión, cosa social de primera importancia, es una fuerza deautoridad, y se puede incluso preguntar si toda autoridad no sería hija de la opinión".43 La autoridad derivaría menos de lassanciones materiales que acompañan a su ejercicio que de unamoral, de una creencia colectiva que le da sustento. En lenguaJe gramsciano diríamos que la hegemonía se realiza a través delconsenso y no de la coerción. El paralelismo con un autor ajeno al horizonte durkheímiano es pertinente. Ambos se íntere-

san por el estudio de la religión, y buena parte de los escritos deGramsci se centra en el catolicismo, el protestantismo, el mundo islámico.t" En realidad, él busca entender cómo la institución religiosa, duradera a lo largo de los siglos, logra mantenerla cohesión social entre sus adeptos, constituyendo el cementosocial que los integra a una totalidad más amplia. Evidentemente, tanto Gramsci como Durkheim saben que la religión ya noposee más la capacidad de organizar a las sociedades modernascomo un todo. Sin embargo, ambos buscan en los universos religiosos el elemento ideológico que aproxima a los individuos ya los grupos sociales. De allí la importancia de una "reforma intelectual y moral". Claro que con los signos cambiados, puesGramsci es un marxista, sueña con una nueva cultura, mientrasque Durkheim es un republicano, que ve en la educación la institución fundamental para el cambio de las mentalidades.

Sin embargo, ¿la afirmación de que toda autoridad se fundamenta en una creencia no implica decir que no existe podersin que necesariamente exista un relativo desconocimiento delas condiciones sociales favorables para su funcionamiento?Ahora bien, esta dimensión de inconciencia está íntimamenterelacionada con el concepto de representación colectiva, enparticular con el elemento lógico que la caracteriza. Al fin decuentas, clasificar es jerarquizar. Pero Durkheim duda en decirclaramente que la relación lógica de inclusión y exclusión guarda, de cierta manera, una correspondencia con la inclusión/exclusión social. El fantasma del consenso se manifiesta nuevamente cuando afirma, por ejemplo:

En cada época, los hombres no podrían entenderse en sus ideassi no hubiese una concepción homogénea de tiempo, de espacio, de causa, de número, etc.; en este caso, cualquier acuerdoentre las inteligencias sería imposible y, por consiguiente, también toda la vida en común. De la misma manera, la sociedadno puede abandonar las categorías al libre arbitrio de los particulares sin abandonarse a sí misma. Para vivir, no sólo necesitaun grado suficiente de conformismo moral, es necesario un mínimo de conformismo lógico del cual no puede prescindir.P

130 Renato Ortiz

131Durkheim: un trayecto sociológico

Al identificar conformismo ló ico .encubren evidentemente los i g y conformismo moral se

os intereses de grupo d 1ro, una vez que nos liberamos de esta . s y e c ases. Pese percibe claramente que la idea de tendenCI~conservadora,nes de poder Lo qu consenso implica relaciodo tiene un valor su e se encuentra clasificado junto a lo sagra-

derecha (como orie~:~~~:~: GU~ se asocia con lo profano; laen relación con la izquierda \T; • ondu~ta) es preponderantefatizan este as ecto . anos estudios antropológicos en-

de Middleton~obre~~sa:ud~pensamiento ,indígena. El trabajo

ficatorio se extiende a taJa ;::-~.:~~tracomo su sis~emaclasirelaciones personales 46 La I 1 a~, a~arcando incluso las

. . mora, a familia la ald 1culino pertenecen al polo del orden' lo ' ~a, o masexterno (selva/extranjero) 1 D .' amoral,. el mcesto, loso de la inversión del des~r~e:m~7moca~ac~enzanal univerque escapa del co~trol de los ho~ espacio e ~a selva, dadoes considerado fe '. ' b~es, es extenor a la aldea,

menmo; en el habitan 1 . 1los imprevistos, los peligros. El propio le gas ":Illma es salvajes,

t. " n ua.e nene trazos de

es e pnnCIplo de estructu .. delmundo.Seración e mundo S d'males domésticos son "b sti I . e ICeque los ani-e las en a casa" m'vajes son calificados com "besti ' lentras que los sal-

o esnas en la selva". De la minera, los hombres son considerados como" sma maen oposición a las muier personas en la casa"va" S ~ es, pensadas como "personas en la sel-

. e trata por tanto de un sistem d .na el mundo segú a e pensamiento que orde-n una escala de val N '

t~a~ión de la mujer sea inferior a I:r::l h~:~:lo que la ~i10~ICa del pensamiento le confiere a la forma "fe e, la pr?,p,aatributo negativo. memno un

El interés de Durkheim or la 'se articula de modo ejem la:'con t categona~ ~e pensamientosus escritos sobre d P, a problemática del poder enla actividad pedage, ~caClon. Su definición de los objetivos de

ogIca es clara ya que d be " .rrollar en el" . ' e e suscitar y desa-nIDO CIerto núrne d d .

les y morales que reclama la s:~e;a:s;:l~~~s~,:s, intel~ctua-medio específico al cual ella se dirige" 47" ñalé su conjunto,. ra sen e que este pro-

yecto moral se vincula a las perspectivas políticas de la TerceraRepública. Quiero señalar ahora el aspecto intelectual. Comoobserva Paul Fauconnet, la escuela tiene para Durkheim unadimensión cognitiva, ya que por medio de ella se forman las"categorías [del pensamiento], las nociones centrales, los centros de inteligibilidad, que son los marcos Ylos instrumentosdel pensamiento lógico que preceden a nuestra interpretaciónde lo real y de la actualidad".48 La dimensión lógica es fundamental, preside y organiza los contenidos que unen a los individuos dentro del todo orgánico de la sociedad. No es casualque la crítica a la postura conservadora de Durkheim reconozca, más allá del hecho puramente ideológico, la existencia deelementos conceptuales que permiten explicar los mecanismosde dominación que el autor tendía a ocultar. Pierre BourdieuyJean Claude Passeron, cuando estudian el sistema pedagógico francés, al acuñar la noción de habitus, recuperan exactamente esta dimensión de lo arbitrario social.

49La escuela es vis

ta como una institución que inculca normas, disposicionesculturales e intelectuales, capaz de generar prácticas adecuadas al principio del orden social. El proceso de inculcaciónideológica se sitúa así en dos niveles: el habitus que presuponela existencia de "esquemas generativos" que preceden yorientan la acción (normas) y están en el origen de otros "esquemasgenerativos" que presiden la aprehensión del mundo como conocimiento.5o Los análisis de Bourdieu sobre el gusto retomany profundizan las tesis elaboradas en los estudios sobre educación, pues el gusto presupone una serie de esquemas clasificatorios que preceden a la elección estética. En la medida que lossistemas de clasificación son generados por la sociedad, todaelección tiende a reproducir las relaciones desiguales sobre lascuales se asienta esa misma sociedad. En este sentido se puededecir que la dominación ideológica es doble: primero, en cuanto discurso, segundo, como categoría lógica que precede a la

propia representación social.


Notas

1 Roben Nisber, ÉmileDurkheim, NewJersey, Prentice-Hall, 1965; Anthony

Giddens, As idéiasdeDurkheim,San Pablo, Cultrix, 1981.

2 R. Nisbet, La formación delpensamientosociológico, ob. cito

3 Testimonio en Steven Lukes, ÉmileDurkheim: su vida y su obra, ob. cit.,p.236.

4 É. Durkheim, "Prefacio al volumen II de L'Année Sociologique",journal

Sociologique, París, PUF, 1969, p. 138.

5 Véase Marcel Mauss, "L'ceuvre inédite de Durkheim et ses collabora

teurs", CEuvres, t. 11, París, Minuit, 1969.

6 Steven Lukes, ÉmileDurkheim:su vida y su obra, ob. cit., p. 10.

7 Georges Gurvitch, "La sociologie en profondeur", G. Gurvitch (comp.),

La vocation actuelle de la sociologie, 1. 1, París, PUF, 1968, p. 68.

8 Fouste1 de Coulanges, A cidadeantiga, San Pablo, Américas, 1961, p. 71.

9 É. Durkheim, De la division du travail social, ob. cit., p. 154.

10 Ibíd., p. 224. El énfasis sobre la base morfológica caracteriza también

a otro texto de ese período, la tesis latina defendida un año antes de la pu

blicación de La división del trabajo social: Véase "Contribution de Montesquieu

ala constitution de la science sociale", ob. cit.

II El modo en que Durkheim entiende a la memoria, si bien de otra na

turaleza, coincide con las criticas que hace Bergson al biologicismo en su li

bro Matiere et mémoire, publicado en 1896. Uno de sus discípulos, Maurice

Halbwachs, tratará ampliamente el tema de la memoria. De este último, véa

se La mémoire collective, París, PUF, 1968.

12 É. Durkheim, "Représentations individuelles et représentations collectives", Sociologk etphilosopníe, ob. cit., p. 43.

13 Ibid., pp. 43-44.

14 É. Durkheim, Lesformesélémentaires de la vie religieuse, París, PUF, 1968,

p. 695. [Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982.]

15 É. Durkheim, "[ugements de valeur etjugements de réalité", Sociologieetphilosophie, ob. cit., p. 136.

16 É. Durkheim Lesformes élémentaires de la vie religieuse, ob. cit., p. 500.

17 Véase Louis Althusser, Ideología e aparelhos ideológicos do Estado; Lisboa,

Presenca, sido ["Ideología y aparatos ideológicos del Estado", Posiciones,Barcelona, Anagrama, 1977.]

18 El paralelismo existe además por otro lado. De la misma forma que P>

ra Althusser la ideología constituye al sujeto, para Durkheim la conciencia co

lectiva produce los individuos. No es casual que el pensamiento estructuralis

ta encuentre en Durkheim una parte de su origen (los críticos de una filosofía

sin sujeto ya expusieron con claridad esas analogías). Un texto interesante que

analiza el retorno de Durkheim a través de las teorías estructuralistas es el de

Pierre Bourdieu yJean Claude Passeron, "Muerte y resurrección de la filoso

fía sin sujeto". Mitosociologia, Barcelona, Fontanella, 1975.

19 Bernard Lacroix, Durkheimy lopolítico, México, Fondo de Cultura Eco

nómica, 1984.

20 Raymond Aron, Les étapesde la penséesociologique, Paris, Gallimard, 1967.

21 Véase Georges Gurvitch, "Le probleme de la conscience collective dans

la sociologie de Durkheim" y "La science de faits moraux et morale théori

que chez Durkheim", La vocation actuelle de la sociologie, ob. cit.

22 Robert Nisbet, Émile Durkheim, ob. cito

23 Véase É. Durkheim, "Curso de ciencia social", ob. cito

24 Condorcet, Esquisse d 'un tableau historique des progres de l'esprit humain,

París, Flammarion, 1988.

25 É. Durkheim, "Une confrontation entre bergsonisme et sociologisme:

le progres moral et la dynamique social e", Textes, 11, ob. cit., p. 67.

26 É. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, ob. cit., p. 508.

27 Claude Lévi-Strauss, "La sociologie francaise", G. Curvitch (comp.),

La sociologie du XXe siecle. París, PUF, 1947, p. 524.

28 Véase É. Durkheim, "Débat sur les rapports entre les idées égalitaires

et la racionalité de la morale", ob. cito

29 Véase el capítulo VI de Les regles de la méthode sociologique, ob. eit.

30 Alfred Kroeber, "History and science in Anthropology", AmericanAnth

ropologist, n'' 37, 1935.

31 Evans Pritchard, Antropologia socialda religiao, Río deJaneiro, Campus,

1978.

32 Véase Robert Lowie, Traitédesociologie primitive, París, Payot, 1969.

33 Véase Claude Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd'hui, París, PUF, 1974.

34 É. Durkheim (en colaboración con Marcel Mauss), "Des quelques for-

mes primitives de classification",journal Sociologique, ob. cit., p. 456.

35 Véase, por ejemplo, Raymond Firth, Simbols.· Public and Private, Lon

dres, George ABen and Unwin Ltd., 1973. Asimismo, Dolgin, Kemnitzer y

134 Renato Ortiz

Scheiner (comps.}, SymbolicAnthropology, Nueva York, Columbia University,

1977.

36 Robert Hertz, "La préeminence de la main droite", Sociologie religieuse

etfolklore, París, PUF, 1970. Puede comprobarse la influencia de este tipo de

estudios en la antropología en el libro de Rodney Needham (comp.}, Right

and Lefl, Chicago, University of Chicago Press, 1973.

37 En Francia, este tipo de estudio fue desarrollado en particular por

Georges Gurtvich. Véase su libro Les cadres sociaux de la connaissance, París,

PUF, 1970. Esta perspectiva tuvo influencia incluso en ciertos investigadores

brasileños, como Maria Isaura Pereira de Queiroz, que publica "Le paysan

brésilien traditionnel et la perception des étendues", Perspectives de la sociolo

gie contemporaine (hommage el Georeges Gurvitch), París, PUF, 1968.

38 Bernard Lacroix, Durkheimy lopolítico, ob. cit.

39 Véase Max Weber, Économie et société, París, Plon, 1970.

40 Una excepción dentro de la escuela durkheimiana es la de Maurice

Halbwachs. Muy influido por Sombart y Weber, este autor se interesa por las

discusiones sobre el capitalismo y la cIase obrera. Véase su libro Classes socia

leset marphologie, París, Minuit, 1972.

41 Georges Balandier, Antropologia política, San Pablo, Cultrix, 1969, p.

109.

42 É. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, ob. cit., p. 305.

"Ibid.

44 Véase Renato Ortiz, "Grarnsci: problemas de religiáo", A consciencia

fragmentada, Río de Janeiro, Paz e Terra, 1980.

. 45 Durkheim, ob. cit., p. 46.

46 Véase John Middleton, "Sorne categories of dual c1assification among

the Lugbara ofUganda", Rodney Needham (comp.), Right and Left, ob. cit.

47 É. Durkheim, Éducation et sociologie, ob. cit., p. 51.

48 Paul Fauconnet, "L'ceuvre pédagogique de Durkheim", Éducationet so

ciologie, p. 30.

49 P. Bourdieu y J. C. Passeron, A reprodu(:ao, Río de Janeiro, Francisco,

Alves, 1975.

50 P. Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, Ginebra, Droz, 1972.

La porosidad de las fronterasen las ciencias sociales

(a propósito de Pierre Bourdieu)

Mi propósito es tratar el modo en que la trayectoria in telectual de un autor revela un dilema intrínseco de las cienciassociales: su existencia como saber autónomo y su relación conotras prácticas o saberes instituidos. Retomo así un interrogante clásico de la literatura sociológica: ¿cómo es posiblepensar la sociedad? ¿Cuál es el grado de autonomía que unconocimiento específico tiene en relación con los múltiplescondicionantes existentes? Esta inquietud de fondo, puestade manifiesto en los textos de diversos autores, atraviesa laobra de Pierre Bourdieu y determina su visión crítica y metodológica. Octávio Ianni suele decir que todo intelectual tieneun demonio y que sin su presencia obsesiva su objetivo seríainocuo. De alguna manera los demonios de Bourdieu comparten una tradición común a los pensadores anteriores, Weber, Durkheim, Simmel, pero la forma de tratar con ellos esdistinta y original.

136 Renato Ortiz La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 137

Cuando se habla de ciencias sociales existe siempre una dimensión que las acerca al mundo de las artes. Adorno y Horkheimer no vacilaban en decir que la teoría crítica, así como eluniverso estético, era un ejercicio de alienación, una forma deescapar de las imposiciones y limitaciones de la realidad.' También Robert Nisbet presenta las fuentes de la imaginación sociológica como algo homólogo a las de la creación artística, yrecuerdo que Wright Milis consideraba a la sociología comouna artesanía, un métier, no una profesión, ya que valorizaba enella justamente el carácter de un quehacer, en el cual las cualidades individuales no son sólo necesarias, sino imprescindibles." Sé que Bourdieu es un crítico tenaz de la visión idílica delarte, en particular de la inclinación romántica, que funda laidea del artista como demiurgo, un ser sensible, sublime, dedicado a un tipo de actividad enteramente desinteresada. Las primeras frases de Las regÚls del arte, ya en la introducción del libro,corresponden a una cita extraída de uno de esos apologistas anónimos: "¿Dejaremos que las ciencias sociales reduzcan la experiencia literaria, la más alta que el hombre pueda hacer, juntocon la del amor, a la encuesta de opinión sobre nuestros hogares cuando se trata del sentido de la vida>"." Contra esa perspectiva sacralizadora, esencialista, todo el esfuerzo del análisis sociológico consiste en desmitificarla, pues el gusto, así como lasactividades estéticas, lejos de ser una virtud puramente individual, está siempre marcado por un conjunto de elementos sociales. Sin embargo, no debemos ilusionarnos por completocon las artimañas de los autores cuando escriben sus textos.Una lectura cuidadosa muestra que la reflexión sobre el arte,además de revelar los aspectos explícitos de un potencial análisis sociológico, que sustrae a los críticos la apreciación de undominio hasta entonces aurático e intocable, tiene además unadimensión implícita que es, en realidad, común a otros pensadores. El interés de Bourdieu por Flaubert no es algo casual;sucede que el tema del "arte por el arte" encierra algo que vamucho más allá de la mera cuestión estética, nos remite a la

problemática de la autonomía. Ésta es por cierto producto delas relaciones existentes en el siglo XIX, de la disputa entreactores sociales implicados en la constitución de un "campo",pero su actualización como esfera separada de la realidad nospermite pensarla como un universo independiente dirigidoexclusivamente a los pares. Flaubert escribía en contra de laburguesía y de la prensa folletinesca, esto es, para ser leído, yapreciado, por aquellos que participaran en su universo. Enrealidad, otros autores ya habían tratado el tema, y en términosmuy semejantes a los de Bourdieu; por ejemplo, Sartre, con¿Qué es la literatura? y El idiota de la familia, 4 o asimismo un crítico algo olvidado por los sociólogos, Roland Barthes, con Elgrado cero de la escriturar Estos análisis señalan que, a partir delsiglo XIX, la esfera de las prácticas literarias accede a una autonomía y a una estructuración inéditas, que transforman a laliteratura en una institución, una entidad separada, compuesta de una instancia de legitimación y de un código específico.Éste es el punto central: el surgimiento de un universo regulado por un aparato de legitimación y un discurso propios. Algoanálogo ocurre con las ciencias de la sociedad. Estas tambiénse autonomizan a fines del siglo XIX y crean, como queríaDurkheim, un saber específico, con objeto, método y reglaspropias de funcionamiento.f Para ello, deberían distanciarsedel sentido común, del pensamiento religioso, de la política,de la filosofía y de la literatura. No deja de ser revelador queBourdieu, un lector atento de Durkheim, particularmente ensus libros-entrevista, destaque un pasaje elocuente de Las reglas

del método sociológico, cuando dice que el universo sociológico,para adquirir autoridad científica, debería renunciar a los sucesos mundanos." La sociología surge así como una esfera específica de conocimiento, distinta de otros saberes.

Es importante señalar que las ciencias sociales nunca tuvieron el monopolio de la explicación de los fenómenos sociales.Desde su inicio, debieron compartir el terreno de las interpretaciones con otras propuestas existentes. Algunas de ellas más

138 Renato Ortiz La porosidad de tes fronteras en las ciencias sociales 139

antiguas, como la filosofia y la teología, otras, invenciones dela modernidad, como el periodismo. En la construcción de suscontornos debieron, como deben aún hoy, enfrentar la competencia de otros discursos. No se trataba de eliminarlos, perosí de instituir el carácter diferencial de su código. Entretanto,en el camino de la conquista de esta autonomía, hubo que enfrentar un conjunto de obstáculos: emancipación del sentidocomún, control de la lengua en la producción del discurso científico (pues el mismo idioma se utiliza también en la vida cotidiana), elaboración de los conceptos. Todos esos puntos merecen una atención constante por parte de Bourdieu --desde Eloficio de sociólogo, publicado en 1973, pasando por Respuestas, de1992, hasta Ciencia de la ciencia y reflexividad, de 2001- y aparecen de manera reiterada a lo largo de su trabajo. Las cienciassociales se distinguen además de las ciencias de la naturaleza,o, para utilizar una figura de Kuhn, no son paradigmáticas (apesar de la insistencia de los sociólogos, después de la publicación del libro de Kuhn, en emplear el término "paradigma"cuando se refieren a sus teorías). Es necesario por tanto, comoya había observado Weber, diferenciar la estrategia de comprensión de los fenómenos sociales. Cito un pasaje extraído delúltimo curso dado en el ColU'ge de France: "Las ciencias sociales son una ciencia como las otras pero tienen una dificultadparticular, dificultad que hoy veo con más claridad; me pareceque para completar el proyecto científico de las ciencias sociales es necesario dar un paso adelante, un paso que las cienciasde la naturaleza pueden obviar. Para revelar lo que está oculto,lo que escapa de la mirada de la ciencia, porque se esconde enla mirada del científico, lo inconsciente trascendental, es necesario historizar al sujeto que conoce, objetivar al sujeto de laobjetivación, esto es, lo trascendental histórico cuya objetivación es la condición de acceso de la ciencia a la conciencia desí, o sea, al conocimiento de sus presupuestos históricos"." Elpensamiento sociológico, al ser una construcción social de otraconstrucción social (lo que denominamos sociedad o conjun-

to de las relaciones sociales), implica la existencia de un conocimiento marcado por la historia, en la cual se insertan las categorías de pensamiento y el sujeto que conoce (el corolariode esto es que los conceptos no poseen la misma universalidadque en las ciencias de la naruraleza).? Por cierto, la relación entre subjetividad y objetividad del investigador ha sido bastantediscutida por la tradición sociológica y, en ese sentido, los textos de Weber son ejemplares. La teoría marxista también tuvoel mérito de considerar, y tratar críticamente, uno de los obstáculos fundamentales de la elaboración teórica: la condición declase. Para hacer justicia a un autor de otros tiempos, remito allector a la introducción de Ideología y utopía: "La principal tesisde la sociología del conocimiento es que existen modos de pensamiento que no pueden ser comprendidos de manera adecuada mientras se mantengan oscuros sus orígenes sociales't.l'' Alos condicionantes de clase se deben sumar otros que fuerontardíamente problematizados y que, en los últimos años, hanenfatizado la literatura feminista y el movimiento negro, además de toda la crítica que surge contra el etnocentrismo europeo, el suelo en donde florece la cultura sociológica de los siglos XIX Yxx.v El hecho de que hoy se tenga tan claro, comonos enseñó Foucault, que todo discurso es producido a partirde un determinado lugar implica tomar conciencia de ese lugar y de los modos de producción de los saberes.

Creo, sin embargo, que con la idea de campo científico seintegra un nuevo dato a la discusión. Un contraste con la teoría crítica resulta esclarecedor en este punto. No hay duda deque la cuestión de la autonomía es un aspecto determinante,tanto para los frankfurtianos como para Bourdieu (a pesar deque muchas veces intente inducir al lector a pensar lo contrario). Hay sin embargo una diferencia decisiva. La teoría críticase caracteriza por ser un pensamiento de la negación, que secontrapone a lo inmediatamente dado, a la empiria de lo cotidiano. Para comprender la realidad es necesario huir de ella,escapar de su apariencia de verdad. Pensar significa no inte-


grarse al conjunto de las prácticas existentes. Pero cuando nospreguntamos qué es lo que les permite a los integrantes de esta corriente formular tal tipo de interpretación, cuál es su fundamento, la respuesta es tautológica: ellos perciben mejor elmundo porque tienen la teoría crítica a su disposición. En este sentido, es la existencia de una filosofia de la historia la quejustifica el estatus de un modo de pensar; la perspectiva teórica presupone este suelo común (tengo la impresión de que susautores nunca lograron liberarse de la idea de verdad, tan cara a cierta tradición filosófica). Para Bourdieu, la crítica, estoes, el ejercicio de la duda, sólo puede manifestarse cuando eshistorizada, o sea, localizada en un lugar específico producidopor la sociedad y pasible, incluso, de una lectura sociológica (essignificativo que para los frankfurtianos el arte, en el fondo, nose presta a un análisis propiamente sociológico, pues trasciende el punto de vista que quiere aprehenderlo; véanse, por ejemplo, las críticas de Adorno a la sociología del arte o de Marcuse al "sociologismo" de Lucien Coldmanm.l'' Lo que justificatal saber no es por tanto Un valor, filosófico o moral, sino su estructuración en una comunidad científica. El "campo" es esteterritorio. Lugar jerarquizado, estructurado según una determinada lógica de intereses, en él se agrupan, se integran, secomplementan y entran en conflicto un grupo específico de actores, los científicos. El pensamiento está así marcado por dosdimensiones, los conceptos y su inserción material en los nichos de la sociedad. Dicho de otra manera, para existir, las ciencias sociales necesitan las ideas y las instituciones que les danun soporte efectivo, las universidades y los institutos de investigación. De allí el interés por estudiar la organización y el funcionamiento de esas instituciones: producción de papers, participación en congresos, instancias de legitimación, ritualizaciónde las citas, conformación de las investigaciones, jerarquía académica.P Desde esta perspectiva, la elaboración teórica se inserta en el interior de las fronteras que administran las reglasdel campo. Pero es necesario extraer todas las consecuencias

de esta propuesta. Bourdieu está diciendo: sólo es posible pensar de manera autónoma en el interior de un espacio determinado; entretanto, este lugar de libertad, en su estructura, enfunción de su ordenamiento, de sus jerarquías y de sus rituales, actúa también como obstáculo para el propio pensamiento.Un ejemplo: la fosilización y la sacralización del sentido comúnuniversitario que impiden la duda y cercenan la imaginaciónsociológica. En este aspecto hay una distancia que separa almaestro de muchos de sus discípulos. Tomo como referenciauno de los estudios producidos por la llamada "escuela deBourdieu", el texto de Jean Louis Fabiani, Les philosophes de laRépublique. 14 No hay dudas de que se trata de un trabajo interesante, que nos instruye acerca de los programas de enseñanzade la filosofia, el cuerpo de profesores, las estrategias de publicación, las relaciones entre escritores, filósofos y editores. Lalectura del libro es esclarecedora, oportuna, nos sitúa en el debate intelectual de la Francia republicana. Sin embargo en todo ello falta un elemento central: las ideas filosóficas. El textoomite este aspecto. Todo sucede como si la estructura y la lógica de un campo de saber las remitiesen a un plano inferior. Enrealidad, muchos de los estudios sobre la institucionalizaciónde las ciencias, sean sociales o de la naturaleza, terminan pordejar de lado aquello que para Bourdieu es un elemento esencial de la discusión. Se desarrolla así una sociología de la ciencia en la cual los conceptos y los debates teóricos o bien son secundarios, o se reducen a la interacción estratégica de losactores. Se obtiene, por cierto, un avance en la comprensiónde casos específicos, y se desarrolla una sociologia de los intelectuales como especialidad. Pero al confinar el pensamiento aesta dimensión unívoca, se pierde el horizonte más amplio deldebate. Para Bourdieu son fundamentales tanto la organizaciónde la ciencia como las ideas. Más aún, diría que la autoconciencia del funcionamiento de los mecanismos sociales, internalizados por el investigador, es decisiva en el proceso de elaboracióncientífica. Ella "aliena" el sujeto de esos condicionantes. La


sociología surge así como un socioanálisis (paráfrasis del psicoanálisis), una actitud que permite que el científico socialexplicite, tome conciencia de su propia historicídad.P

Autonomía significa fronteras, delimitación de un espacioen contraposición a otros. El carácter diferencial del discursosociológico requiere esta separación. Pero permanece la duda,¿cuál es la naturaleza de esos límites? Está primero la idea deruptura epistemológica, retomada de las reflexiones de Bachelard, un artificio que instaura el discurso científico en relacióncon el sentido común. Entretanto, él se refería al dominio dela física y de la química, ciencias de la naturaleza para las cuales la historicidad de los conceptos y la relación subjetividad/objetividad del investigador son de otro orden. Por eso, a partirdel trabajo colectivo con Chamboredon y Passeron, se utiliza eltérmino "vigilancia epistemológica". Queda claro aquí el contrapunto con Althusser, otro lector de Bachelard. Él tenía unamarcada vocación para la reflexión abstracta, que contrastabacon el pragmatismo político y los análisis marxistas, históricoso de coyuntura. Reflexionar, solía decir de manera algo pomposa, era una práctica teórica. Ya sea en su polémica con el historicismo gramsciano o con el sentido común, lo que estaba encuestión era la posibilidad de existencia de un pensamientocientífico distinto de otros tipos de argumentación. Así, en determinado momento de su trayectoria intelectual, Marx habríallegado a una "revolución científica" al constituir un objetonuevo, la economía política, tratado analíticamente con unanueva terminología, lo cual fundaría un nuevo sistema teórico. 16 Sin embargo, para distinguir al marxismo como cienciade las prácticas no científicas, utilizaba la idea de corte epistemológico. La noción de corte nos remite a algo definitivo, unaruptura decisiva; por eso, Althusser hizo un esfuerzo gigantesco para determinar, en el recorrido del pensamiento de Marx,cuál era el momento en que éste se apartaba del humanismohegeliano. A partir de allí, existiría una separación radical entre ciencia e ideología. La idea de vigilancia postula que las

fronteras de las ciencias sociales son más porosas, que se rehacen a cada momento. La conquista de la autonomía nunca esintegral, se trata de una construcción permanente. Yo añadiríaque adquiere diversas tonalidades de acuerdo con la inserciónde los autores en sus respectivas sociedades, de origen o deadopción.

Bourdieu es francés, y buena parte de su itinerario puedecomprenderse mejor cuando lo situamos en su contexto. Unelemento importante se relaciona con la herencia durkheimiana. En ella, la unidad del hecho social se explica por su totalidad, lo que llevó a Marcel Mauss a acuñar el concepto de fenómeno social total. La escuela durkheimiana privilegia lainterconexión de las distintas esferas de la vida social, de la economía a la religión. No es necesario tener en mente sólo untexto paradigmático, canónico, como el "Ensayo sobre el don",para darnos cuenta de eso. Cito otros ejemplos: el trabajo deMarcel Granet sobre la civilización chína.l? El propio concepto de civilización es totalizador, incluye temas como el imperio,las costumbres campesinas, las dinastías, los señores, los guerreros, la vida pública y la privada. O incluso, un autor de menos prestigio, Bouglé, cuando estudia la sociedad de castas enla India (Bouglé forma parte, junto con Fauconnet, GeorgesDavid, Parodi, de un grupo de durkheimianos que busca difundir las palabras del maestro como ideología republicana en lasescuelas francesas) .18 El conocimiento sociológico se vinculaasí con la comprensión de un todo y se aleja de la concepciónde un ser social fragmentado, como presupone la idea de homoceconomicus en la economía o de homopoliticusen la ciencia política. Cabe recordar que la introducción del pensamiento deDurkheim en los Estados Unidos se vio dificultada justamentea causa de esta dimensión. Su propuesta chocaba con la concepción liberal dominante en la sociedad norteamericana, dondeel culto del individuo constituía el fundamento de las cienciassociales. Bourdieu se involucra constantemente en la polémicaindividuo/sociedad. Aun cuando se aleje de una visión reifica-


dora -propuesta en principio por Durkheim y superada posteriormente por Mauss en sus escritos sobre la psicología-, élconserva la idea de la objetividad de las relaciones sociales; como Sartre, considera a la sociedad como una "totalidad sin totalizador". Lo que importa, por lo tanto, es descubrir la mediación entre el hombre y la historia (para Sartre, la noción de"proyecto"; para Bourdieu, la de habitus); esta perspectiva lomantiene, a su vez, a distancia del interaccionismo simbólico yde la etnometodología, que hacen del individuo el punto departida para la comprensión de las relaciones sociales. Inclusoen sus escritos políticos, tardíos, retoma la crítica a esta concepción individualizante de la tradición norteamericana, ahoraasociada a la ideología neoliberal predominante en el procesode globalización.19 Pensar las relaciones sociales insertas en unatotalidad significa decir que las fronteras entre las disciplinasno pueden ser rígidas, pues lo contrario implicaría el fraccionamiento de su comprensión. En la tradición francesa, la sociología y la antropología comparten un mismo origen y un terreno común, y la ciencia política, una invención americana,sólo existe como especialización profesional en las escuelas deSciences Politiques, orientadas no precisamente a la elaboraciónconceptual, sino a la formación de cuadros, en particular, para el Estado.s" El trabajo de Bourdieu, visto a posteriori, aparece como "interdisciplinario" y abarcador, en el cual los temasy los enfoques son distintos. Si las relaciones sociales son la unidad de análisis y se articulan en un todo integrado, no tienemucho sentido parcelarias, en cuanto manifestación de la racionalidad individual, como hace el individualismo metodológico con la política, o reificarlas en fronteras disciplinarias oen subtemas consagrados por esta o aquella tradición. De allíla agilidad y el brillo de un pensamiento que se mueve entrela casa kabyley el arte, la fotografia y la universidad, el Estadoy la moda.

Otro aspecto se refiere a la relación entre ciencias socialesy filosofía. En este punto se aproximan las tradiciones francesa

y alemana, mientras que se diferencian de la inglesa, la norteamericana o la latinoamericana (en Alemania, por ejemplo, eldiálogo con Habermas). La filosofía es un universo presente enel diálogo o en la confrontación entre las disciplinas. La existencia de una institución de prestigio como la Ecole NormaleSupérieure tiene por cierto un papel de la mayor relevancia.En ella reinaba la filosofía, lo cual marcó a pensadores de diversas generaciones y con distintas inclinaciones: Durkheim,Sartre, Raymond Aran, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss,]acques LeGoff, Vidal-Naquet. El discurso filosófico se torna así una referencia obligatoria para los científicos sociales y delimita el debate teórico en diversos momentos -¿quién hace la historia:el hombre o las clase sociales?; estructuralismo versushumanismo; crítica a la noción de universal (Foucault, Deleuze, Lyotard)-. Sin embargo, al mismo tiempo en que se amplía el horizonte de las ideas, debido a su legitimidad, las relaciones conla sociología son también conflictivas, porque a menudo los filósofos, sinceramente, y con una pizca de arrogancia, creían serel alter ego de todos los saberes. El testimonio de Bourdieu, enuna especie de autoanálisis personal, es sugestivo:

Me oponía con todas las fuerzas a la filosofia, a los filósofos institucionales, encastillados en la defensa de la agrégation yde susprogramas arcaicos, pero sobre todo a la filosofia aristocráticade la filosofia como casta de esencia superior; a todos esos filósofos que, a pesar de sus humores antiinstitucionales y a pesar,para algunos de ellos, de una ruptura pública con cierta filosofía del sujeto, continuaban profesando el espíritu de casta en relación con las ciencias sociales, fundamento del credo filosófico tradicional. Pienso por ejemplo en Althusser cuando evocaa "lasciencias llamadas sociales", o en Foucault cuando ubica alas ciencias sociales en las filas inferiores de los saberes.U

El proyecto personal de Bourdieu se inscribe por tanto en uncampo de disputas; en realidad, para realizar su ambición, tuvoque alimentarse de la filosofia y romper con ella. La ruptura eranecesaria debido a la deslegitimación del trabajo sociológico

146Renato Ortiz La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 147

(visto como mera empiria en oposición al pensamiento abstrae:0) frente al aparato filosófico de Francia, marcado por la ensenanza de la filosofía en las escuelas secundarias y, evidentemente, por su posición dominante en la jerarquía universitaria.VPero se puede también decir que el diálogo contribuyó al desarrollo de una perspectiva critica en relación con el empiricismo,en particular el norteamericano, otro contrapunto que mereceser destacado. No hay que olvidar que, después de la SegundaGuerra, la sociología norteamericana predomina en todo elmundo y camina a la par de la expansión del imperialismo delos Estados Unidos. Del Japón al Brasil, pasando por Europa, laencontramos cama referencia fundamental: relectura de Webery Durkheim por parte de Talcott Parsons (que intentó por todos los medios excluir a Marx de la tradición sociológica), funcionalismo de Merton, etcétera. Durante la Guerra Fria, el movimiento de asociación entre el funcionalismo y el Estado debienestar no se restringe a los Estados Unidos, sino que se mamfiesta de modo generalizado.23 Wallerstein está en lo ciertocu~ndo dice que entre 1945 y 1970 la cultura sociológica estágUiada por un canon dominante, el estructural-funcionalismo.24Se trató de una presencia que influía en el pensamiento teórico y la elaboración de los curriculos escolares: estratificación social, cambio, función y disfunción, teoria de la modernización(particularmente en América latina). Hay que sumar además elempiricismo, según el cual el hecho, la información concreta,alejaria definitivamente a los científicos sociales de las ilusionesideológicas, garantizando de ese modo la neutralidad de la ciencia. La fuerte critica a esta concepción ingenua, presente en Eloficio de sociólogo, es una reacción ante tal situación. El libro, unacompilación de textos para estudiantes, buscaba además contrapesar la influencia americana con una selección de autores autóctonos, claro, franceses y europeos (Canguillem, Bachelard,Wittgenstein, Simiand, Lévi-5trauss, etcétera). Lazarsfeld es elblanco preferido, como había ocurrido antes en el caso deAdorno. Él personificaba una manera de practicar las ciencias

sociales que las empobrecía en cuanto reflexión. O en las duraspalabras de Bourdieu: "la sociología era una disciplina desechosometida al modelo cientificista importado de América via Lazarsfeld".25

Marcel Mauss solía decir que, en el período de Durkheim,la sociología se había emancipado de la moral, de la política,de las investigaciones normativas, de la filosofía y de la críticaliteraria. Su discurso modal tenía ahora la posibilidad de institucionalizarse. Sin embargo, en este proceso hay un elementoque merece ser destacado: me refiero a la dimensión de la política, y en este caso resulta iluminadora una contraposicióncon el marxismo. Hay una interpretación instigadora de AlvinGouldner sobre la clase inaugural de Max Weber, "la ciencia como vocación", que me parece oportuno retomar.i" Gouldnerestima que el conflicto en torno de la neutralidad científica delprofesor era una objeción a la introducción de los valores políticos en la universidad alemana. Como dentro del circuitouniversitario había una violenta oposición entre grupos antagónicos, el texto puede verse como una especie de tregua académica, la base preliminar de un acuerdo para un eventual mo

dus vivendi. No hay lugar a dudas de que en esta disputa elmarxismo tenía una posición destacada. Es bueno recordar queel marxismo, como propuesta programática y como ciencia(materialismo histórico), fue una invención de la socialdemocracia alemanaP Crece junto a una tendencia política específica, para de inmediato expandirse como concepción teóricaentre los intelectuales universitarios. Weber se encuentra en este ámbito; de allí su interés, su atracción y su combate frente alas interpretaciones de Marx y sus seguidores. En Alemania elmarxismo era un interlocutor legítimo, algo que no ocurría enFrancia. La tradición de la Revolución ejercía entre el movimiento socialista y los intelectuales una influencia mucho mayor que las ideas marxistas; hasta 1914, eran pocas las traducciones al francés de las obras de Marx y de Engels, cuando selas compara con las ediciones alemana, italiana, rusa e inglesa.28


Las ideas socialistas habían influido a varios miembros de laÉcole Normale Supérieure, y en particular durante el casoDreyfus Semanifestaron con fuerza, pero la perspectiva propiamente marxista se mantenía a la distancia. No resulta por tanto sorprendente el escaso interés de Durkheim por el materialismo histórico. En sus trabajos sólo se refiere al marxismo demanera ocasional y, a veces, condescendiente.j" Para Durkheím, la oposición entre ciencia y acción se vinculaba sobre todo con la diferencia entre la sociología y la pedagogía, una distinción que le permitía pensarse como científico, cuandoestaba dedicado a un saber esotérico, y como hombre público,cuando intervenía como intelectual activo de la Tercera República. El desprestigio académico del marxismo continúa en loscomienzos del siglo XX, incluso con la formación del partidocomunista; vale la pena notar que para Mauss, una figura dominante en este período, el socialismo es una referencia morale intelectual, no así el marxismo. Esta situación sólo se modificará en la posguerra. De manera sintomática, es a través de lafilosofía, un bien cultural superior en la escala académica, como el marxismo adquiere legitimidad. En la década de 1940,la lectura de Hegel que hacenJean Hyppolite y A1exandre Kojéve, en particular de La fenomenología del espíritu, renueva enbuena medida el pensamiento francés. El trabajo de Kojéve sobre la dialéctica del amo y del esclavo es importante porque recupera la noción de alienación de Marx, trabajada en los Manuscritosde 1844, que son traducidos hacia la misma época.t" Elejemplo más elocuente de la aproximación entre el pensamiento filosófico y la corriente marxista tal vez sea el de Sartre. Su libro Critica de la razón dialéctica pretendía justamente establecerun puente entre el existencialismo y el marxismo dialéctico. Pero ésta es también la ocasión en que un grupo de intelectualeshace una crítica radical de la escuela durkheimiana, señalandosus límites y muchas veces su conservadurismo, en especial sudogmatización como ideología republicana. Momento de redefinición, que coincide con la formación de nuevas instituciones

académicas, como la Ylémesection de la École Pratique des Hautes Études, que incorpora otras ideas, nuevas contribuciones(incluida una relectura de Weber vía Raymond Aron). Esto favorece la penetración del marxismo en la vida universitaria, locual enriquece a la tradición intelectual francesa. Recuerdo, atítulo de ejemplo, un conjunto de autores de envergadura cuyodiálogo con el marxismo es muy productivo: Lucien Goldmann(literatura), Georges Friedmann (sociología del trabajo), Edgard Morin (en particular sus reflexiones sobre la cultura demasas), Roland Barthes (semiología), Lévi-Strauss (antropología), Maxime Rodinson (estudios islámicos). El marxismo setorna así una referencia teórica válida y presente, asimilado poralgunos y combatido por otros (véanse los escritos de GeorgesGurvitch de los años cuarenta y cincuenta). Bourdieu se sitúaen ese ambiente. La presencia de Marx se pone de manifiestoen varios de sus textos: la utilización de la noción de clase social en la elaboración de sus investigaciones (distribución asimétrica de los bienes simbólicos, en función del capital cultural disponible según la posición de clase de los actores sociales),o la aproximación entre Weber y Marx en relación con la problemática del poder. Su primer libro, Sociologie de 1'Algme, publicado en 1958, tiene un capítulo sugestivo: la alienación. Setrata de un tema íntimamente vinculado a la relectura de Marx,vía Kojéve/Hyppolite, retomado por Sartre y Fanon, en el cualla noción de situación colonial es central.é! Ypor cierto, La reproducción, donde la inspiración althusseriana es notable dadoque la escuela es fundamentalmente analizada como un aparato reproductor del orden social.

Sin embargo, el marxismo trae consigo ambigúedades y contradicciones. Su dimensión teórica fascina, pero su exigenciapragmática se contrapone a los ideales de autonomía. Es suficiente con tener en mente la relación conflictiva entre el Partido Comunista francés y los intelectuales, o la propia concepción de intelectual orgánico, para percibir cómo el dominio de la políticamuchas veces penetra los análisis de la sociedad al procurar


organizarlos a partir de sus intereses. De allí la impugnación delo que Bourdieu llama la "tentación del profetismo", o sea, lasacralización del papel del intelectual como guía moral de lasociedad.

Porque las ciencias sociales, más que las otras ciencias, tienenuna dificultad para liberarse de la ilusión de la transparencia yromper irreversiblemente con sus prenociones; porque se leatribuye la tarea de responder las cuestiones últimas del futurode las civilizaciones, la sociología está hoy predispuesta a mantener con el público, que no se reduce nunca al grupo de lospares, una relación poco clarificada cuyo riesgo es siempre elde reforzar la lógica de la relación entre el autor de éxito y supúblico, y muchas veces entre el profeta y su audiencia. En mayor medida que todos los otros especialistas, el sociólogo estáexpuesto al veredicto ambiguo y ambivalente de los no especialistas, que se sienten autorizados a evaluar los análisis propues.tos siempre que estén de acuerdo con su sociología espontánea,pero que por eso mismo impugnan la validez de una ciencia,que sólo aprueban cuando reproduce el sentido común.V

o más aún: "Si, como decía Bachelard, todo químico debecombatir en él al alquimista, todo sociólogo debería combatiren él al profeta social que el público le pide que encarner.P Eltema nos remite por consiguiente a la discusión sobre el papeldel in telectual en la sociedad.

En este punto resulta interesante hacer una comparacióncon Améríca latina. Se puede decir que en los países latinoamerícanos las ciencias sociales nunca han sido flaubertianas. Debido a un conjunto de factores, entre ellos la constitución tardíade los centros de investigación, la autonomía del campo académico siempre fue algo relativamente frágil. Una dimensión delproblema se refiere justamente a la política, porque la cuestiónnacional moviliza y aglutina a los artistas y los intelectuales en elproceso de construcción de la modernidad. El compromiso político es una constante, que permea desde el ensayismo de Rodó o de Vasconcelos hasta la teoría de la dependencia; racionalización del aparato del Estado, desarrollo, modernización del

país, superación de la cultura popular son todos objetos que searticulan en torno de la identidad nacional. En Francia, la racionalización de la sociedad implicó la constitución de esferasdistintas, el arte y la ciencia se separan de la vida social para organizarse como universos específicos, lo que justifica el retorno de la idea de compromiso, esto es, la posibilidad de articular una comunicación entre lo que se hallaba apartado (en elarte, las vanguardias, en las ciencias sociales, la política). En este sentido, Sartre tiene un papel decisivo. Su propuesta consiste en retomar, por medio de la literatura y de las ciencias humanas, el papel activo de los intelectuales. Bourdieu reaccionacon aspereza ante tal intención. Sus ataques contra Sartre sonclaros, y yo diría, algunas veces injustos. En un texto poco conocido, publicado originalmente en inglés, lo muestra comoun ideólogo de los intelectuales, y su relación con la política esvista como un nefasto imperativo moral existente en Franciadesde Zola ("la figura del intelectual comprometido se tornó atal punto la imagen dominante del intelectual que hasta incluso Gide, por un breve momento, cayó bajo su encanto").34 Suéxito como filósofo-escritor sería el mero cumplimiento de unademanda social -la tragedia de la posguerra, las luchas de laResistencia, la Liberación, y claro, el poder de la filosofía en loscírculos académicos-- por parte de un profetismo intelectualdel cual él se consideraba el máximo exponente. Profetismoque, lejos de contribuir a la emancipación de las ciencias sociales, las aprisionaba en las redes de la política. Siguen a continuación las críticas de Bourdieu al término "ciencias humanas", reiterado por Sartre. Bourdieu veía en esta operaciónsemántica una forma de catalogarlas a partir de una demandaexterna, cuyo fin último sería encontrar las respuestas acercadel destino de los hombres."

Hasta aquí he procurado trabajar la homología entre elcampo del arte y el de las ciencias sociales, señalando en ambos casos el paralelismo en el proceso de separación y especificación de los saberes. Hay no obstante un aspecto que los dife-


rencia. Durante el siglo XIX, el arte no sólo se emancipa de unconjunto de imposiciones no artísticas, también se contraponea una realidad emergente: las manifestaciones culturales marcadas por la industria y la técnica. Pienso en particular en lastransformaciones que tuvieron lugar con la invención de la fotografía, y en la prensa -nuevos medios de producción y dedistribución de los diarios, introducción de la publicidad COmofinanciamiento permanente de las empresas, estandarizaciónde la escritura periodística- con la aparición del folletín. Sedesencadena así un conflicto entre una esfera de bienes escas~~, cuyo. público es reducido y cuyas instancias de consagraClan son mternas, y otra de bienes ampliados, cuya lógica se encuentra en la relación entre el objeto de consumo y losconsumidores.V Se puede comprender bien esta disputa entrelógicas y universos distintos cuando se observa la negativa de la~rítica literaria en considerar al folletín como algo digno de serliteratura (por ejemplo, Sainte-Beuve cuando se refiere al "malgusto" de la literatura industrial), o el ríspido enfrentamientoentre artistas plásticos y fotógrafos, en el momento en que lafotografía Como técnica industrial reemplaza a la daguerroti~i~ ;' se difunde entre el gran público. Se produce así una opoSIClOn entre arte y mercancia, cultura y mercado.é? La autonomía de la esfera artística pasa por la impugnación de los~ecanism~s que producen, distribuyen y simbólicamente legitiman los bienes ampliados (que se volverán masivos en el sigloXX). Esto no sucede en el caso de las ciencias sociales. Webery Durkheim están preocupados por un conjunto de condicionantes del pensamiento -política, religión, otros saberes-,pero no, como se dice ahora, por el "mercado". En realidad, elfinal del siglo XIX ve surgir, pero no generalizarse, un saberuniversitario, mientras que el periodismo, su contemporáneo,está aún desvalorizado y no amenaza ni su legitimidad, ni suexistencia. La oposición entre bienes escasos y bienes ampliados, entre cultura y mercado, no se reproduce por tanto en elámbito de los estudios de la sociedad. Este cuadro se modifica

solo a lo largo del siglo XX; lentamente y con ritmos diferenciados, en función del arraigo regional de la práctica sociológica. Creo que la primera señal del enfrentamiento se da en losEstados Unidos, a fines de los años treinta y comienzo de loscuarenta; la disputa entre Adorno y Lazarsfeld es, en este sentido, paradigmática. La polémica se prolonga en la década de1950 y puede leerse en las críticas de Wright MilIs al utilitarismo de las ciencias sociales. Al preguntar para qué "sirven", cuáles su utilidad, se introduce un elemento cuya definición escapa del control de los méritos intelectuales y que depende de lademanda de instituciones externas (fundaciones, empresas, industrias culturales, Pentágono). En Francia, el prestigio delcampo intelectual, al contrario de lo que sucede en los EstadosUnidos, goza hasta determinado momento de una relativa independencia en relación con los patrones técnicos y empresariales. Es evidente que existe, desde fines del siglo XIX, unaperspectiva de análisis cuantitativa, filiada a los trabajos de LePlay, y que se ocupa de un tipo de investigación más aplicada,en general realizada en los organismos gubernamentales (elsector de estadísticas, por ejemplo). Pero la existencia de lasgrandesÉcoles, fuera del circuito universitario tradicional, financiadas por el Estado, permite que las reglas institucionales prevalezcan sobre las demandas externas.

Es posible entender este panorama cuando se toma comoreferencia el debate sobre la cultura de masas. El término surge en los Estados Unidos (todavia no está presente en los escritos de Adorno sobre la música popular) para consagrar un tipode manifestación cultural marcada por los medios de comunicación. El debate se vincula íntimamente al desarrollo capitalista norteamericano, y se desdobla, en el plano de la cultura, conla aparición de la radio comercial y la publicidad, la expansiónde los diarios y las historietas, las soap-operas y Hollywood. En ladécada de 1950 son innumerables los estudios realizados acerca de la cultura de masas, que toman en cuenta, ahora, la aparición de la televisión. Se puede tener una idea de la amplitud

154Renato Ortiz La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 155

y la importancia del tema cuando se toma como referencia ellibro Culture for Millions?, fruto de un encuentro de intelectuales que, en 1957, se reúnen para discutir la problemática encuestión (en él participan personas con visiones radicalmenteantagónicas como Edward ShilIs y Hannah Arendt). De estamisma época es el libro de Vanee Packard, The hidden persua~ers, una.fu~rte crí~ca a la publicidad como manipulación de lahbertad individual. 8 Nada parecido ocurre en Francia. Huboque esp~rarhasta los años sesenta para que Georges Friedmanncrease.junto al CNRS, el Centre de Culture de Masse (CECMAS),

en el que participaban Edgar Morin y Roland Barthes.é? Pero suini:iativa no da fr.utos inmediatos y algunos años después el interes por los medios de comunicación declina, hasta caer en laind~erencia (Morin se dedica a la ecología y Barthes, ya en el~ollege de France, retorna a los escritos más literarios). En realidad, los estudios sobre los medios sólo se inician a fines de losaños setenta. De allí el silencio de los intelectuales franceses enrelación con un aparato emblemático de la era de las masas: latelevisíón.w

El silencio es comprensible, esto es, puede ser interpretado. Los medios de comunicación, entre ellos la televisión, gozan de poca legitimidad como objeto de reflexión filosófica ode análisis sociológico. Son otros los temas que dominan la escena. Pero es necesario tener en cuenta que en Francia la televisión y la radio son estatales, lo que implica patrones de funcionamiento distintos de los de la pura exigencia del mercado.Prevalecen los programas culturales, vinculados a una visión dela elite francesa y dirigidos al gran público, pero no a la "masa"(de .allí la crítica recurrente al "elitismo" de estos medios). Enrealidad, la consolidación de una cultura televisiva de masas estardía. En 1961, existían en los Estados Unidos y en Gran Bretaña 57 millones y 11 millones de aparatos, respectivamente,mientras que en Francia el número era apenas de 1,9 millones.En 1960, menos de 15 de cada 100 hogares obreros tenían Unaparato de televisión; en 1968, el 42% de los hogares, del total

del país, tampoco contaban con uno como parte de su equipamiento doméstico (hay que recordar que la televisión francesa, a diferencia de la inglesa, no tuvo una iniciativa no estatalexitosa como la BBC).41 El panorama se modifica entre 1975 y1990, cuando la televisión se expande y, en seguida, se privatiza y deja de ser patrimonio del Estado. El cambio es emblemático porque expresa un conjunto de transformaciones correlativas en el campo intelectual. Desde mediados de los añossetenta es posible discernir, con el surgimiento de los llamadosnouveaux philosophes, algunos elementos de ruptura con el establishment filosófico. Ellos ya no se adecuan más a las reglas dela institución Filosofía, y pasan a actuar no sólo en la política, locual en sí mismo no implica grandes novedades, sino sobre todoen revistas y diarios. La trayectoria de Bernard-Henri Lévy, antiguo alumno de la École Normale Supérieure, es ejemplar: pasade la filosofia al periodismo, hace reportajes, escribe artículos"eruditos", es animador cultural en la FNAC y en el centro Beaubourg, por último, es actor de televisión. El pensamiento filosófico deja su Olimpo para transformarse en hit parade, una pieza de la sociedad-espectáculo (se decía en la época que losnuevos filósofos hacían una especie de nouuelle cuisine, esto es,una simplificación de la antigua cuisine, adecuando la elaboración teórica al sabor rápido del consumo) .42 También es significativa la creación de una publicación como Nouvel Obseroateur,que agrupa a un conjunto de periodistas con capacidad de convocar a intelectuales provenientes de la esfera académica (entre ellos, AIain Touraine), cuya actuación pasa a estar mediadapor la empresa y ya no por las instituciones académicas. La esfera de los medios poco a poco consolida un tipo de autoridad,cultural e intelectual, de la que carecía hasta entonces. Bourdieu vive esos cambios, pero no los toma explicitamente comoobjeto de reflexión. La distinción, publicado en 1979, habla delgusto, pero no de los medios y del mercado, y en la década de1980, su proyecto privilegia la comprensión y la crítica del universo académico, su institucionalización (Homo Academicusy La


noblesse d 'État). Aún piensa que el funcionamiento del campointelectual ejerce un control indiscutible sobre su objeto de estudio, de allí la importancia de comprenderlo, a pesar de quealgunos, pocos en realidad, investigadores del grupo de los Actes de la Recherche en Sciences Sociales comiencen a ocuparse de losnuevos objeros.f

La ruptura se produce en los años noventa, y en ella la televisión desempeña un papel catalizador. Es sintomático que elpequeño opúsculo Sur la télévision, en el fondo, hable poco detelevisión. No son las imágenes, el flujo de los programas, la semiótica publicitaria, la relación entre la escritura y el video, osea, las propiedades intrínsecas de un medio lo que interesa.Se focaliza un aspecto de la cuestión: el periodismo, como sifuese la prolongación del lenguaje impreso. Sin embargo, suamplitud, su alcance, reforzarían una nueva doxa transmitidaen otro contexto: el mercado. Al pautar su actuación en función de la competencia, de la conquista desenfrenada de la audiencia, la empresa televisiva expandiría la lógica del mercadocomo manifestación de la cultura. Una lógica envolvente, queabarca al complejo mediático como un todo. Por eso Serge Hamili, compañero de lucha de Bourdieu en Liber, publica Lesnouveaux chiens de garde. 44 El título evoca al antiguo texto dePaul Nízan, Les chiens de garde (1932), en el cual se denunciabaa la filosofía como aparato ideológico del Estado. Pero los tiempos han cambiado, el Estado ya no es el foco central de la ideología dominante, ha sido sustituido por el mercado. Bourdieureencuentra así a la antigua tradición francesa, presente desdeZola, y defiende el papel de los intelectuales como hombres públicos. Dice:

[...] puedo afirmar que los intelectuales son indispensables enla lucha social, hoy sobre todo cuando se consideran las formasabsolutamente nuevas que asume la dominación [...]. El intelectual colectivo puede y debe cumplir primero funciones negativas, críticas, trabajarpara producir y propagar instrumentosde defensa contra la dominación simbólica armada en la actua-

lidad, la mayoría de las veces, por la autoridad de la ciencia;fuerte por la competencia y la autoridad del colectivo reunido,puede someter al discurso dominante a una crítica lógica, perotambién a la argumentación y en particular al uso de las metáforas; puede someterlo a una crítica sociológica, que prolongala primera y trae a luz los determinantes que pesan sobre losproductores del discurso dorninante.t"

La posición anterior, contraria al compromiso, sufre portanto un giro. Se vuelve así a Sartre, para quien el intelectual,al conquistar la autoridad en el ámbito de una esfera específica, artística o científica, actúa en el espacio público como instigador de la duda, desafiando la cristalización de todo y cualquier tipo de poder.t"

Se puede preguntar en qué medida la actitud de Bourdieusignifica simplemente una vuelta al pasado. En parte, no tengo dudas, él se revincula con una corriente en relación con lacual su posición anterior había sido de distancia y desconfianza. Pero es posible delimitar las particularidades de esta reaproximación, lo que le confiere una dimensión diferenciada.En primer lugar, está la transformación del panorama político y social, con el fin de la Guerra Fría, la declinación del socialismo soviético, el surgimiento de la Comunidad Europea y,por último, la evidencia de la globalización. No creo que Bourdieu tuviera total claridad acerca de esta situación; en particular su visión sobre el proceso de globalización es, a mi juicio,bastante equívoca (por ejemplo, retoma la categoria de imperialismo norteamericano, con la que nunca habia trabajado,justamente en el momento en que los Estados Unidos pierdenpoder a escala mundial; evidentemente, la categoria le resultaconveniente como afirmación de una Europa en vias de unificación) .47 Pero no es su comprensión insatisfactoria de la situación mundial lo interesante aquí, lo importante es entender cómo lo lleva a redefinir su papel en la vida política. Citoal autor:


Todo lo que se describe bajo el nombre al mismo tiempo descriptivo y normativo de globalización no es una fatalidad económica, sino el efecto de una política consciente y deliberada,pero la mayoría de las veces inconsciente de sus consecuencias.Totalmente paradójica, puesto que se trata de una política dedespolitización, esa política que bebe impúdicamente del léxico de la libertad, del liberalismo, de la liberalización, de la desregulación, apunta a conferir un predominio fatal a los determinismos económicos, liberándolos de todo control, y sometea los gobiernos y ciudadanos a las fuerzas económicas y socialesasí liberadas. 48

o más aún, al reflexionar sobre la relación entre los intelectuales y el mundo mediático:

En todos lados las conquistas de la libertad se encuentran amenazadas, y no sólo por los coroneles, los dictadores y las mafias;están amenazadas por fuerzas más insidiosas, las del mercado,pero transfiguradas, reencarnadas en las propias figuras a seducir. Para algunos, será la figura del economista armado de formalismo matemático, que describe la evolución de la economíamundializada; para otros, la figura de la estrella internacionaldel rock, del pop, del rap, portadora de un estilo de vida al mismo tiempo chic y fácil [... ]. Si existe un dominio en el cual lafamosa mundialización es una realidad, y que valoran los intelectuales integrados, es justamente el de la producción culturalde masas, televisión, cine y periodismo para el gran público[... ]. Contra esta mundialización de 10 peor, los artistas, los escritores y los investigadores, en especial los sociólogos, puedeny deben combatir los más funestos efectos para la cultura y lademocracia.t"

Los medios de comunicación y la política neoliberal representan así las caras de un mismo fenómeno, la imposición delmercado mundial. En este sen tido, ya no basta con ser francés,la crítica requiere una visión más abarcadora de los problemasy exige una postura más internacionalista (en realidad, un tanto europea). En uno de sus artículos de combate, "La culturaestá en peligro", luego de criticar duramente al mundo del consumo, a sus héroes y sus mitos, Bourdieu propone:

Aquellos que han permanecido apegados a la tradición del internacionalismo cultural (distinto del internacionalismo del mercado), artistas, escritores, investigadores, pero también editores,curadores de arte, criticas de todos los países, deben hoy movilizarse en un momento en que las fuerzas de la economía, que porsu propia lógica tienden a someter la producción y la difusiónculturales a la ley del lucro inmediato, encuentran un refuerzoconsiderable en las políticas llamadas de liberalización que laspotencias económica y culturalmente dominantes pretenden imponer universalmente bajo la máscara de la globalization.50

La lucha político-eultural se desplaza desde los territoriosnacionales hacia el espacio de la modernidad-mundo (Bourdieu es particularmente sensible al lugar que ocupa Europaen el mundo globalizado). Esto es algo distinto de lo que ocurría hasta entonces. Cuando Sartre defendía los derechos delos pueblos colonizados, partía de un principio anterior, la universalidad, lo que le permitía tratar y reconocer los problemasde los otros, de los que eran diferentes de él. Su humanismofilosófico y moral era la base de sustentación de su ética universalista. El otro, distante de Francia, como ser humano que vivía bajo la opresión, debía ser necesariamente tomado en cuenta, pues la liberación del "esclavo" implicaba la libertad del"amo". La dominación se encontraba "afuera", colonizador ver

sus colonizado, y podía ser aprehendida como alienación. Elproceso de globalización envuelve a los individuos no como algo externo, como una alteridad, sino como un dilema intrínseco de sus vidas, de sus prácticas cotidianas. Se trata de unasituación en la cual las partes involucradas están totalmenteredefinidas. Los intelectuales europeos están reaccionando ante esos cambios, viven la dominación "en carne propia", y yano tematizan, en nombre de un universal abstracto, el sufrimiento de los otros.

Pero también se ha transformado la relación entre el mundo académico y el mundo público. De allí el interés de Bourdieu por la televisión:

160 Renato OrtizLa porosidad de las fronteras en las ciencias sociales 161

Se decía que la televisión llegaría a nivelar, a homogeneizar porigual a todos los telespectadores. En realidad, eso sería subestimar las capacidades de resistencia. Pero sobre todo seria subes-timar la capacidad de la televisión de transformar a aquellos quela producen, y genéricamente, a los otros periodistas y al conjunto de productores culturales. El fenómeno más importante,que era dificil de prever, fue la extraordinaria extensión de laempresa televisiva sobre el conjunto de las actividades de producción cultural, incluidas las actividades de producción artística o científica. Hoy la televisión llevó al extremo, al límite, unacontradicción que ensombrece todos los universos de producción cultural."

Estamos lejos de la vieja discusión sobre la "masificación",incluso porque Bourdieu rechaza la noción de cultura de masas. La distinción social no es un proceso homogéneo, operapor medio de la apropiación de bienes simbólicos, en funciónde la posición de clase y del capital cultural de los individuos.Lo nuevo es la reversión de las jerarquías y la legitimación deluniverso mediático como instancia suprema de orientación delas conductas. En este punto hay un cambio que merece serdestacado. La distinción se fundamentaba en la existencia deuna escala de valores burgueses legítimos para la sociedad como un todo. El gusto popular, al separarse del gusto burgués,podía se medido, aprehendido, como un desajuste en relacióncon algo que era distante y "superior". La falta de capital cultural implicaba una relación de poder. La idea de distinción,en el contexto francés, presuponía por tanto la presencia deun tipo de cultura históricamente consolidada y transmitidapor las diversas instituciones sociales: escuela, museos, familia,etcétera. El mundo contemporáneo pone justamente en cuestión esa jerarquía y organización de valores. Al expandirse, eldominio mediático tiende cada vez más a subordinar las esferas culturales autónomas a su voraz lógica de mercado. El tema reaparece en las reflexiones de Bourdieu sobre el mundocientífico:

¿Por qué tomar a la ciencia como objeto de este último cursoen el College de France? Creo que el universo científico está hoybajo la amenaza de sufrir una grave regresión. La autonomíaque había conquistado poco a poco, contra los poderes religiosos, políticos e incluso económicos, yen particular contra las burocracias del Estado, que aseguraban las condiciones mínimasde su existencia, se ha debilitado mucho. Los mecanismos SO~

ciales que se habían afirmado, como la lógica de la competencia entre pares, acaban sirviendo a fines impuestos desde fuera;la sumisión a los intereses económicos y a las seducciones mediáticas amenazan con conjugarse con las críticas externas y lasacusaciones internas, de las cuales las críticas posmodernas sonla última manifestación para minar la confianza de las ciencias,en particular de las ciencias sociales.52

Cuando Zola escribía, su pretensión era comprometer a losintelectuales en las cosas públicas. Había no obstante un presupuesto en este tipo de argumentación; a causa de la racionalización de las esferas, ellos se encontraban aislados, separadosdel debate más amplio. Confinados en sus especialidades, serefugiaban en la comodidad y en la seguridad de sus prácticasy saberes. Se trataba por tanto de romper con esas limitaciones. En el mundo contemporáneo, el problema es el inverso: esla independencia de las fronteras la que se encuentra comprometida. Por eso es necesario rever la desconfianza en relacióncon la política. En los años sesenta y setenta, la política aparecepara Bourdieu como algo que se contrapone a la institucionalización del campo intelectual. La exigencia del Estado y de lospartidos, en la búsqueda de intelectuales orgánicos, es vista como una injerencia exógena. Ahora, el reencuentro entre el intelectual y el hombre público adquiere otro significado, pues lapolítica pasa a ser un arma para la defensa de sus objetivos: lapráctica científica. Para alimentar a los demonios del trabajo intelectual es necesario salir de los límites estrechos de la competencia técnica, ocuparse de la crítica a los patrones dominantes dela producción cultural, confirmando una vez más, y por otros caminos, la porosidad de las fronteras en las ciencias sociales.


Notas

I Th. W. Adorno, Tema estética, San Pablo, Martins Fontes, 1982; M. Hork

heimer, Teoría critica, Barcelona, Ariel, 1973. [Teoría estética, Madrid, Taurus,

1971.J

2 Robert Nisbet, La sociología como forma de arte, Madrid, Espasa Calpe,

1979; Wright Mills, A ímaginaoio sociológica, Río de Janeiro, Zahar, 1972. [La

imaginación sociológica, Buenos Aires, FCE, 1981.]

3 Pierre Bourdieu, As regras da arte, San Pablo, Companhia das Letras,

1996, p. 11. {Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995.]

4 jean-Paul Sartre, Qu 'est-ce que la littérature, París Gallimard, 1948, [Qué

es la literatura, Buenos Aires, Losada, 1976] y L'idiot de la [amille, ob. eit. [El

idiota de la familia, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1975.]

5 Roland Barthes, Le degré uro de l'écriture, París, Seuil, 1953. [El grado ce

ro de la escritura, México, Siglo XXI, 1973.] Véase asimismo Jacques Dubois,

L 'institution de la íiuérature; Bruselas, Labor, 1983.

6 Véase el capítulo "Durkheim: arquitecto y héroe fundador", en esta mis

maobra.

7 É. Durkheim, Les regles de la méthodesociologique, ob. cito

a P. Bourdieu, "Pourquoi les sciences sociales doivent se prendre pour

objet", Science de la scienceet réjlexivité, París, Raisons d'Agir, 2001, p. 168.

[El oficio científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad, Barcelona, Anagrama,

2003.]

9 Sobre las dificultades de la universalización de las ciencias sociales, véa

se el sugestivo texto de Jean Claude Passeron, O raciocinio sociológico, Petrópo

lis, Vozes, 1995.

10 Karl Mannheim, Jdeologia e utopia, Río de Janeiro, Zahar, 1972, p. 30.

11 Véase Immanuel Wallerstein, "Eurocentrism and its atavars", The End

of the Worldas We Know Jt, Minneápolis, University of Minnesota Press, 1999.

12 H. Marcuse, The AestheticDimensum; ob. cit.

13 Entre tantos libros de P. Bourdieu, véase Homo Academicus, París, Mi

nuit, 1984.

14 Jean Louis Fabiani, LesPhilosophes de la République,ob. cit.

15 P. Bourdieu, Réponses, París, Seuil, 1992. [Respuestas, México, Grijalbo,

1995.J

16 Louis Althusser, Lire le Capital, París, Maspero, 1967. [Para leerel Ca

pital, México, Siglo XXI, 1969.] Véase también Pour Marx, París, Maspero.

1973.

17 Marcel Granet, La civilisation diínoíse, París, Albin Michel, 1994.

18 Célestin Bouglé, Essais sur le régimedes castes, París, PUF, 1969.

19 P. Bourdieu, "A tmposícéo do modelo americano e seus efeitos", Con

trafogo 2, Río de Janeiro, Zahar, 2001.

20 Es significativo que en un libro organizado por Georges Gurvitch so

bre la sociología en diversos países del mundo, le haya correspondido a Lé

vi-Strauss escribir la parte referida a la sociología francesa. Véase Georges

Gurvitch, La sociologie au XXe síéde, ob. cit.

21 P. Bourdieu, "Esquiase pour une auto-analyse", Science de la science et Té

flexivité, ob. cit., p. 201.

22 Son varios los textos de Bourdieu en los que está presente su disputa

con los filósofos. Destaco, entre ellos, uno que me parece significativo: "Le

discours d'importante: sur quelques remarques critiques apropos de Lire le

Capital", Ce que par/er oeui dire, París, Fayard, 1982.

23 Alvin Gouldner, The Coming CrisisoJWestern Sociology, Nueva York, Avon

Books, 1970.

24 Immanuel Wallerstein, "The heritage ofsociology, the promise ofsocial

science", The End oJthe Worldas WeKnow Ji, ob. cit.

25 P. Bourdieu, "Esquisse pour une auto-analyse", ob. cit., p. 189.

26 Alvin Gouldner, "Anti-minotaur: the myth of a valúe-free sociology",

For Sociology, Nueva York, Basic Books, 1973.

27 Véase Georg Haupt, "Marx e o marxismo", História do marxismo 1, Río

de janeiro, Paz e Terra, 1979.

28 Eric Hobsbawm, "A cultura eurcpéia e o marxismo entre o século XIX

e o XX", História do marxismo 2, Río de Janeiro, paz e Terra, 1982.

29 Durkheim escribe, respecto de un libro de Marianne Weber sobre la

condición de la mujer en las sociedades del pasado: "Se percibe a Mme. We

ber siempre preocupada en combatir la tesis bien conocida de Engels. Me

parece no obstante una preocupación excesiva, que le presta a la temía una

atención desproporcionada en relación con su valor cien tífico". Journal Socio

lagique, ob, cit., p. 645.


30 Véase Mark Poster, Existencial Marxism in Postwar France, Princeton,

Princeton University Press, ] 975.

31 Sobre la problemática de la situación colonial y su vinculación con el

marxismo, véase Renato Ortiz, "Franz Fanon: um itinerário político e inte

lectual", ldéias, Unicamp, año 2, 0 2 1, enero-junio de 1995.

32 P. Bourdieu, J.C. Passeron,J. C. Chamboredon, u métier du sociologue,

ob. cit., p. 41.

33 Ibid., p. 42.

34 P. Bourdieu, "00 Sartre", London Review o/Books, 20 de noviembre-4

de diciembre de 1980. Este tipo de perspectiva anti-Sartre es la base del libro

de Anna Boschetti, Sartre el Les TempsModernes, publicado, en 1985, por Mi

nuit en la colección que dirigía Bourdieu. [Sartrey Les Temps Modernes, Buenos

Aires, Nueva Visión, 1990.}

35 Es importante situar su impugnación también en el contexto intelectual

francés, que en los años sesenta y setenta asiste a la aparición de una corrien

te "antihumanista", en la que participaban activamente Althusser y Foucault.

36 Véase P. Bourdieu, "O mercado de bens simbólicos", Sergio Miceli

(comp.), A economía das trocas simbólicas, ob. cit. ["La economía de los bienes

simbólicos", Razones prácticas, Barcelona, Anagrama, 1997.]

37 Véase Renato Ortiz, Cultura e modernidade: a Franca no século XIX, ob.

cit., cap. "Cultura e mercado".

38 NormanJacobs (comp.), Culturejor Millions?, Boston, Beacon Press,

1959; Vance Packard, The Hidden Persuaders, Nueva York, Pocket Books, 1958.

El texto de Lasswell sobre la estructura de la comunicación -"¿Quién dice

qué, en qué canal, a quién y con qué efecto?"- es de 1948, en Lyman Bry

son (comp.), The Communication of Ideas, Nueva York, Harper & Brothers.

39 El CECMAS publicaba la revista Communication.

40 Véase Dominique Wolton, Éloge du grand public, París, Flammarion,

1990. [Elogio del gran público, Barcelona, Gedisa, 1992.]

4] Datos en René Bonnell, La vingt-cinquibne image, París, Gallimard, 1989.

42 Véase Francois Aubral y Xavier Delcourt, Centrela Nouvelle Philosophie,

París, Gallimard, 1977.

43 Louis Pinto, "Les affinités électives: les amis du Observateur comme

groupe ouvert", Actesde la Recherche en Sciences Sociales, ns 36-37, febrero-mar

zo de 1981; Patrick Champagne, Faite l'opinion, París, Minuit, 1990.

44 Serge Halimi, Les nouveaux chiensdegarde, París, Raisons d'Agir, 1997.

45 P. Bourdieu, "Por un conhecimento engajado", Contrafogo 2, ob. cit.,

p.39.

46 J. P. Sartre, Pladoyer pour les intelleauels, París, Gallimard, 1972.

47 Tengo la impresión de que a menudo Bourdieu confunde el proce

so de globalización con la ideología neoliberal (respecto de la cual estoy

completamente en contra), pero una crítica más elaborada de su perspec

tiva está fuera del alcance de este texto.

48 P. Bourdieu, "Contra a política de despolitizacáo", Contrajogos 2, ob.

cit., p. 60.

49 P. Bourdieu, "Retour sur la télévision", Contre-Feux, París, Raisons d'A

gir, 1998, pp. 91-92. [Contrajuegos, Barcelona, Anagrama, 1999.]

50 P. Bourdieu, "A cultura está en perigo", Contrajogos 2, ob. cit., p. 91.

5] P. Bourdieu, Sur la télivision, París, Liber, 1996, p. 40. [Sobre la televisión,

Barcelona, Anagrama, 1997.]

52 P. Bourdieu, Saence de la sdence et réjlexivité, ob. cit., pp. 5-6.

Notas sobre las cienciassociales en el Brasil

Se dice que en los tranvías que circulaban por San Pabloera común encontrar la siguiente frase: "San Pablo, la Chicagode América del Sur". Sin embargo, Richard Morse, cuando llegó con el propósito de investigar la formación histórica de laciudad, se extrañó de la comparación, porque sólo existían"tres o cuatro edificios con cien años de edad".' Es una observación pertinente de alguien que estaba acostumbrado a la arquitectura de Louis Sullivan y Frank LIoyd Wright. Chicago erauna ciudad de rascacielos: Leiter Building (1885), Reliance Building (1895), o el Creat Northen Hotel (1892), de veintidós pisos. Su espacio urbano había sido prácticamente remodelado afines de siglo, adaptado para ser un núcleo grande y moderno.Pero quizá nuestro viajero haya tomado el mensaje al pie de laletra. La referencia no se dirigía al lugar que le era familiar, másbien la sentencia revelaba una voluntad no confesada de que laSan Pablo de los años cuarenta desearía ser una Chicago de

168 Renato Ortiz Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil 169

América del Sur. La comparación se imponia, pero con su pasado. Si se corrige temporariamente la afirmación, creo que esposible relacionar la Escuela de Sociología de la Universidadde San Pablo con el grupo de A1bio Small, W. 1. Thomas, T. VebIen, Robert Park. En una declaración sobre la trayectoria deFlorestan Fernandes, Fernado Henrique Cardoso sugiere esaaproximación. Él decía que:

[ ...] a mediados de la década de 1950, Florestan comenzó unnuevo momento en el trayecto intelectual, que duró muchotiempo y fue notable. Y este momento está ligado a dos intereses: uno referido a los negros y otro a la ciudad de San Pablo.No sé si se ha destacado de modo suficiente este interés de Florestan respecto de la ciudad de San Pablo. Quizás el modelo fuese Chicago, porque la sociología americana había tenido unenorme élan a partir de los estudios sobre Chicago.?

Hay analogías entre los dos casos. Chicago era, en 1800, unpequeño agrupamiento de indios. Alrededor de 1850 tenía unapoblación de 30.000 habitantes que, a fines de siglo, llegaba alnúmero de 1.700.000 (el segundo centro urbano de los Estados Unidos).3 San Pablo era, hasta 1850, un poblado de menorimportancia, con una población de 20.000 personas, en un momento en el que Río de Janeiro concentraba todas las atenciones dado que era la capital del país. En 1886, el número se modifica poco: 47.700. Sólo en 1940 su población alcanza un totalde 1.300.000 habitantes (la segunda ciudad del país). Los doscentros están marcados por el ritmo de sus industrias, por laefervescencia cultural y, sin duda, por la creación de nuevas instituciones universitarias. En los Estados Unidos, la Universidadde Chicago, apoyada por el financiamiento privado, crea el Departamento de Sociología en 1892; en el Brasil, con el beneplácito del Estado, la elite paulista funda la Universidad de San Pablo y su Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras. Incluso en lorelativo al intercambio con las ideas europeas, las semejanzaspersisten. Es posible imaginar que en Chicago circularan tranvias con la inscripción "La Berlín de los Estados Unidos", como

se autodefínía la ciudad en contraposición a su alter ego europeo. Se trata de una reciprocidad constante: Louis Wirth eraalemán de nacimiento, Roben Park y W. 1. Thomas habían estudiado en las universidades alemanas, lo que dio lugar a undiálogo estrecho con los estudios de Weber y sobre todo deSimmel. En la Facultad de Filosofía tuvieron primacía los franceses, pero en ambos casos hubo una relación fecunda con lasideas de ultramar.

Los historiadores tienden a considerar el libro de W. 1. Thomas y Florian Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and Ameri

ca, publicado en 1918, como un marco en las ciencias socialesnorteamericanas, como el momento en que la reflexión teórica y la investigación empírica se unen. Otros quizá prefieranIntroduction to the Science ofSociology (1921), de Park y Burguess,considerado como la pequeña biblia de los investigadores deChicago. ¿Es posible encontrar una referencia similar dentrode la producción de la Universidad de San Pablo? Si se aceptala sugerencia de Fernando Henrique Cardoso, podríamos señalar "Blancos y negros en San Pablo", de Roger Bastide y Florestan Fernandes, publicado en la Revista Anhembi en 1953. 0,quién sabe, A etnologia y a sociologia no Brasil. ensaios sobre aspectos da formacdo y desenvolvimento das ciencias sociais na sociedade

brasileira, de 1958, de Florestan Fernandes. De cualquier modo, eligiendo los parámetros que se juzguen más adecuados,salta a la vista en la comparación la discrepancia temporal. Esto se acentúa si se tiene en el horizonte el surgimiento de la sociología en Francia: Las reglas del método sociológico es 1895 y laformación de! equipo de L'Année Sociologique, de 1898. Es suficiente, por lo tanto, para revelar una característica específicade las ciencias sociales en el Brasil: su aparición tardía.

En A moderna tradidio brasileira intenté mostrar que algunasesferas de bienes restringidos, el arte y la literatura, sólo se consolidan en e! Brasil en la década de 1940. 4 En las ciencias sociales se da e! mismo movimiento. Sin embargo, para que la sociología logre ser una disciplina académica autónoma es necesario


que se diferencie del pasado. En este sentido, la formación dela Universidad de San Pablo es significativa. No se trata de quela sociología haya sido un "producto paulista", porque eso sería tener una visión provinciana de un proceso mucho máscomplejo. En rigor, la institucionalización de las ciencias sociales tuvo lugar de manera simultánea en diversas regiones delpaís. Lo interesante en el caso de la Universidad de San Pabloes que ella puede funcionar como un ejemplo heurístico, quepermite captar elementos salientes de la constitución del campo sociológico brasileño.

Es curioso observar que la escuela paulista de sociología privilegió, en sus primeros años, la problemática de la cultura. Antonio Candido se orientó hacia el análisis de la cultura campesina y de la literatura; Maria Isaura Pereira de Queiroz, hacia elestudio de las religiones y de la cultura campesina. FlorestanFernandes se interesó por el folklore y la cultura indígena, y dedicó buena parte de sus escritos a la integración del negro enla sociedad de clases. ¿Por qué esa insistencia en los temas socioculturales?

Quizá se pueda traducir, en un primer momento, el argumento de la "influencia francesa" por el de la "influenciadurkheimiana", No me refiero tanto al positivismo como método. Incluso en Francia los análisis de Marcel Mauss habían matizado la oposición rígida entre el individuo y la sociedad, unamarca fundamental de la obra de Durkheim. Se puede decir queentre La división del. trabajo socialy Lasformas elementales de la vidareligiosa hay un desplazamiento del eje, que pasa de la infraestructura de la morfología social a la superestructura de los "ideales"," de modo que se privilegian los estudios sobre la conciencia colectiva como representación cultural. Sin embargo, esasociología llegaba al Brasil en el momento en que se estaba transformando en su país natal. En Francia, la presencia del marxismo ya se hacía sentir en los años cuarenta, mientras que era casi inexistente entre nosotros.f Los estudios de Caio Prado, sutentativa de aplicar el materialismo histórico a la comprensión

de la sociedad brasileña, eran excepciones. A pesar de la insistencia de Florestan Fernandes en trazar un paralelismo entre suobra y su militancia política, resulta claro que trabajos como Ajúnfljo socialda guerra na sociedade tupinambá o Ensaios de sociologia geral eaplicada dificilmente podrían ser considerados marxistas. Si bien es verdad que la Facultad de Filosofia de la Universidad de San Pablo creció bajo la hegemonía francesa, no hayque olvidar que ese ascendiente se remontaba a la sociología delos años veinte, cuando se formó la generación de profesoresque llegó al Brasil. En ese período la escuela durkheimiana erahegemónica y florecían los estudios culturales. Quizá por esemotivo las temáticas que se imponen en el pensamiento académico en el Brasil tengan algo de "francés", o mejor, de "durkheimíano", Al igual que en Francia, asuntos como el Estado, laclase trabajadora, los partidos son dejados en segundo planoen relación con objetos considerados "más culturales".

Es posible, sin embargo, invocar otr.as razones para responder a la pregunta anterior. La Escuela de Sociología y Política,con Willems y Donald Pierson, también se interesó en los estudios sobre la comunidad, como si la sociedad brasileña de laépoca, en términos de Tónnies, fuese rica en la dimensión dela comunidad y pobre en la de la sociedad. Sin embargo, elpensamiento tradicional en el Brasil ya había privilegiado temas como la literatura, la religiosidad popular, el folklore, lacuestión racial. Basta recordar los escritos de Silvia Romero, Nina Rodrigues, Cámara Cascudo, Gilberto Freyre. ¿No hay solución de continuidad temática entre los "viejos" pensadores y losnuevos? ¿Coincidencia? Tal vez. Pero podríamos arriesgar otrainterpretación.

Hasta la década de 1940 la producción del pensamiento sociológico en el Brasil se desarrollaba en un contexto en el cualse mezclaban la literatura, la filosofia, el discurso político y lasbellas letras. Era una disciplina marcada por el eclecticismo yel ensayismo, construida sobre la base de afirmaciones genéricas que prescindían de un trabajo sistemático de investígacíón.?


En realidad, no había aún un espacio específico en cuyo interior el saber sociológico se tornara autónomo; éste se extendíapor las escuelas de Medicina y de Derecho y por los InstitutosHistóricos y Geográficos. La universidad moderna rompe conesa situación y segrega las condiciones materiales para el desarrollo de una autonomía científica definida, ahora, medianteotros parámetros. La sociología, al presentarse como una "esfera de bienes restringidos", marcada por la ideologia de lo académico, se aleja de su destino anterior. Si las temáticas permanecen, deben ser sometidas a un proceso de reinterpretación.

De hecho, asuntos como la cultura indígena, la cuestión racial y el folklore definen a los estudios sobre el Brasil realizadosdesde fines del siglo XIX hasta 1940. Estaban intrinsecamentevinculados a la problemática nacional de la identidad brasileña. Pero hay una diferencia entre los escritos de Cámara Cascudo y los libros de Maria Isaura Pereira de Queiroz o Florestan Fernandes sobre el folklore. Se introduce una novedad: lasociología. En la introducción a su estudio sobre la danza deSao Concalo en un poblado de Bahía, Maria Isaura Pereira deQueiroz distingue cuidadosamente su metodología de la de losfolkloristas. Dice:

Faltaba principalmente una formación especializada que permitiese el abordaje del problema sobre este aspecto [sociológico]. Como no había todavía en el Brasil cursos de ciencias sociales, los folkloristas, aun cuando sintiesen la necesidad de unnuevo tipo de focalización del asunto, que completara las existentes, no podían ampliar su investigación en este sentido. Laformación especializada es una de las primeras condiciones para la realización de un trabajo de manera objetiva y eficiente.Dado que el hecho folklórico es un hecho social, correspondeexaminarlo en ese aspecto, y para ello se necesita una formación sociológica."

En realidad, lo que subyace a esa afirmación es todo el debate sobre la cientificidad del folklore. La polémica entre Florestan Fernandes y Edson Carneiro, considerada como menor

por los historiadores de las ideas del Brasil, es reveladora. Enartículos como "Sobre el folklore" (1945) y "La burguesía, elprogreso y el folklore" (1944), Florestan Fernandes había criticado explícitamente la pretensión del folklore de constituirse como una ciencia positiva y autónoma." Evidentemente, para el autor los "hechos folklóricos" eran en si una manifestacióncultural importante, pero sólo se tornarían inteligibles si eranestudiados por disciplinas específicas como la sociología o laantropología. Su propuesta no traía, en rigor, ninguna novedad epistemológica. En Europa, estudiosos como Van Genneptenian serias dudas respecto de la existencia de un Folklore(con mayúsculas). Por otro lado, en Francia y en Inglaterra, losfolkloristas tenían poco prestigio, dado que la universidad moderna, creada a fines del siglo XIX, concentraba las investigaciones de punta. Los estudios folklóricos ocupaban el espaciode los pequeños institutos y asociaciones al margen del granmundo académico.10

En el caso brasileño el panorama era otro. Los análisis sobre la cultura popular son anteriores a una ciencia social propiamente universitaria. Quizá sea correcto decir que esa disciplina, en el sentido amplio del término, se inicia con esosestudios: Canudos, con Euclides da Cunha; cultos africanos,con Nina Rodrigues; literatura y cantos populares, con SilvioRomero. Los sociólogos deben por tanto enfrentar un saber,pero no estrictamente una disciplina, tradicionalmente establecido en los Institutos Históricos y Geográficos, cuyo patrón secontrapone al que está siendo creado en las universidades. Hayincluso una coincidencia histórica entre el surgimiento de lasociologia académica y la institucionalización del folklore en elnivel nacional. En 1947 se funda la Comisión Nacional de Folklore, que integra el Instituto Brasileño de Educación, Cienciay Cultura; en 1951 se realiza el primer Congreso Brasileño deFolklore. Cuando Edson Carneiro, en "La sociología y las ambiciones del folklore", le responde a Florestan Fernandes, enel fondo lo que lamenta es que los sociólogos estén invadien-


do un terreno que tradicionalmente habían ocupado otros.'!La apreciación de que el folklore no es una ciencia significaplantear que otras disciplinas (la sociología o la antropología)están en mejores condiciones para tratar la cultura popular queel antiguo saber clasificatorio de los folkloristas. Tal vez se pueda decir que la generación de sociólogos paulistas, al "robarles"a los autores que los precedieron sus viejos temas, estaban afirmando: a partir de este momento, es imposible escribir sobre elBrasil sin considerar las formas específicas del conocimientocientífico. La continuidad temática no constituye, por lo tanto,una prolongación del pasado, sino que revela una ruptura formal: el surgimiento de la sociología como "ciencia". Yo diría queesa estrategia ya había sido aplicada en otro contexto. CuandoDurkheim escribe El suicidio, se está apropiando de un temaconsiderado hasta entonces como "propiedad" de los psicólogos. Al afirmar que el hecho social es sui generis, esto es, que sólo la sociología lo puede comprender realmente, se define la especificidad de la ciencia que se pretende construir. El problemade los sociólogos brasileños en los años cuarenta es análogo alque enfrentaba Durkheim.P Se trataba de fundar un nuevocampo científico, lo que implicaba la delimitación de fronteras.

Pero las ciencias sociales brasileñas no podían sólo miraral pasado, tenían también que divisar el presente. En ese sentido, la figura de Florestan Fernandes es paradigmática, puescondensa la evolución de todo un pensamiento académicoque floreció en San Pablo. Su insistencia en estimular el conocimiento científico revela la necesidad de implantar entre nosotros una disciplina específica. La discusión que entabla conGuerreiro Ramos es significativa. Cuando escribe "El patrónde trabajo científico de los sociólogos brasileños" (1958), Florestan Fernandes tiene en mente una formación intelectualque estaría pautada, fundamentalmente, por las "normas, valores e ideales del saber cíentíficov.P Hay algo de Mannheimen ese artículo, que trata acerca del ethos de la ciencia comouna especie de subcultura. Pero yo diría que su objetivo prin-

cipal es diferenciar la sociología de las otras hablas, en un momento en que imperaba una polisemia sobre la interpretaciónde lo social. Primero, un ruptura en relación con el sentido común, el discurso de los juristas, periodistas y críticos literarios;segundo, un distanciamiento en relación con la aplicación inmediata del método sociológico para la resolución de problemas sociales: una crítica de su utilidad. Se trata de una posición antagónica a la de Guerreiro Ramos, que imaginaba a lasociología como una especie de "salvación", un cuerpo teórico cuya vocación sería la de "tornarse un saber vulgarizado".14

Adepto a una visión genuinamente nacional, pero no por esomenos provinciana, este autor miraba con desconfianza las influencias extranjeras. No sin cierta pompa anunciaba su Leydel Carácter Subsidiario de la Producción Científica Extranjera: "A la luz de la reducción sociológica, toda la produccióncientífica extranjera es, en principio, subsidiaria't.!'' Dicho deotra manera, cualquier tentativa de generalización del saberes una quimera, éste se caracteriza por su regionalización, porla adaptación forzosa a las sociedades en las cuales se implanta. Desde esta perspectiva, las cuestiones político-sociales queel país debe enfrentar prevalecen sobre la autonomización del

conocimiento.Las propuestas de Guerreiro Ramos manifiestan cierto des

precio por la investigación. En el prefacio a la segunda ediciónde su Redudio sociológica, para distinguirse de los "sociólogosconvencionales", justifica sus posiciones anteriores, a las queconsidera superiores en la medida en que habían sido dictadaspor la "experiencia" (su actuación en la administración estatal)y no eran reflejo de ningún "culto libresco". En el SegundoCongreso Latinoamericano de Sociología (1953), hizo recomendaciones que, de haber sido seguidas literalmente, habrían

sido desastrosas:

En el estadio actual de desarrollo de las naciones latinoamericanas, y frente a sus necesidades cada vez mayores de inversio-


nes en bienes de producción, no es aconsejable aplicar recursos en la práctica de investigaciones sobre detalles de la vida social, pues se debe estimular la formulación de interpretacionesgenéricas de aspecto global y pardales de las estructuras nacionales y regionales.J''

Una inspiración isebiana,* que percibía a las ciencias sociales como ideologías capaces de impulsar el desarrollo nacional.

Sin embargo, más allá de su pensamiento intempestivo,Guerreiro Ramos capta con vivacidad el momento que atraviesa la cultura intelectual en el Brasil. Su crítica incide sobre lapretensión de creer que la sociología se inicia con las escuelasde sociología, en particular la "paulista". No es que tenga razón. Cuando Florestan Fernandes afirma que "con excepciónde la producción de los sociólogos extranjeros que enseñaronentre nosotros, las primeras tentativas de relieve, en la exploración de objetivos científicos definidos sistemáticamente en la investigación sociológica, se reconocen en las contribuciones posteriores a 1930 de Fernandes de Azevedo y Emilio Willems",17Guerreiro Ramos se da por aludido, pues su filiación pertenece a otro linaje: Visconde do Uruguai, Silvia Romero, Euclidesda Cunha, Alberto Torres. Indignado, se arriesga incluso a hacer algunos pronósticos:

El público no sabe hoy quiénes son Fernando de Azevedo yEmilio Willems, pero continúa leyendo a aquellos autores, yen susobras encuentra explicaciones útiles para la comprensión objetiva del pasado y del presente. Ese modo de ver del Sr. Fernandes demuestra el carácter de ideología de profesor que tienensus consideraciones. De aquí a cincuenta años -es necesarioadvertirlo- no serán los Emílio Willmes de hoy, sino los Silvio

* El autor se refiere al ISER [Instituto Superior de Estudios Brasileños],

creado en 1955 por Café Filho e implementado por Juscelino Kubitschek,

que se constituiría en el centro de irradiación de la ideología nacional-desa

rrollista. [T.]

Romero de hoy quienes estarán vivos en la memoria y en la gratitud de los estudiosos.!"

Se puede leer esta discusión de varias formas. Primero, como la controversia entre dos personalidades que luchan paralegitimar orientaciones diferentes en el campo de las cienciassociales. Un embate entre una sociología que se autodefine como predominantemente académica, y reside en San Pablo, yotra politizada, que interactúa directamente con el Estado enla capital federal. Es difícil no estar de acuerdo con CuerreiroRamos en algunos puntos. El lector paciente, al revisitar los escritos de Willems, siente que están marcados por una simplicidadingenua. Más aún, diria que el lugar de destaque atribuido a Fernando de Azevedo es, como mínimo, cuestionable. Este autor representa, en realidad, una fase de transición entre la forma ba:chilleresca y el discurso académico. Pero han pasado casicuarenta años y estamos obligados a admitir que los tiempos delos "Sílvios Romeros" terminaron. Se debe por tanto desplazar

el debate hacia otro nivel.La historia siempre ha sido un terreno movedizo. Objeto

de disputa, de interpretación. Creemos que una mejor comprensión del pasado es una forma de entender el presente y, aveces, de orientarnos hacia el futuro. Hay momentos, sin embargo, en que su revalorización es crucial, pues se trata de d~

limitar un territorio y de construir una identidad. Es necesanoresponder a la pregunta de quiénes somos. Pero para eso se debería rever el pasado, como si la historia se iniciase "a partir"de un grado cero. En las décadas de 1940 y 1950, la identidadde la sociología era todavía amorfa y estaba en el aire la pregunta "¿qué es la nueva disciplina?". El pensamiento soci~lógi

ca brasileño se encontraba aún muy cerca de su herencia delsiglo XIX; era importante separar el presente de esa carga indefinida que había legado la tradición. Identificarla era delimitar fronteras, construir un círculo en cuyo interior comenzasena regir las reglas del conocimiento académico. Podemos decir,si nos restringimos al texto citado de Florestan Fernandes, que


los antepasados que menciona son un tanto insípidos, hay incluso cierta dosis de injusticia respecto de los pensadores anteriores, Gilberto Freyre es deliberadamente olvidado, pero su démarcheimplicaba una ruptura, mientras que Guerreiro Ramosse contentaba con establecer una continuidad con Sílvio Romero, Euclides da Cunha y otros. Guerreiro Ramos alimentaba ilusiones sobre un pensamiento radicalmente autóctono yplantaba sus raíces en un momento anterior. Florestan Fernandes estaba más afinado con los nuevos tiempos y exigía quenuestro reloj académico estuviese en hora con los imperativosdel saber internacional.

Algunos autores comienzan a dividir la historia de las ciencias sociales en el Brasil en antes y después de 1964. El corteque les interesa no es más la diferencia entre el conocimientoacadémico y el sentido común, el debate entre Florestan Fernandes y Guerreiro Ramos, sino el proceso de profesionalización e institucionalización de las disciplinas. No hay dudas deque los datos sugieren este enfoque. Hasta mediados de losaños sesenta la producción sociológica se limita a unos pocoslugares del país. Incluso en San Pablo es incipiente. En la Facultad de Filosofia, Ciencias y Letras de la Universidad de SanPablo se defendieron, entre 1945 y 1965, 41 tesis (que incluyen de libre docencia, doctorado y maestría), tomando encuenta todos los trabajos de antropología, sociología y cienciaspolíticas. El panorama nacional de la antropología no era muydiferente: en 1953 había 41 socios inscritos en la AsociaciónBrasileña de Antropología.l? Son números modestos, que danmuestra de un volumen reducido de profesionales que giranen torno de algunas figuras centrales cama Florestan Fernandes, Arthur Ramos, Darcy Ribeiro.2o Este cuadro cambia radicalmente a partir de la creación de una política de posgradoy del financiamiento de la investigación. Organismos como laFINEP [Financiadora de Estudios y Proyectos], la CAPES [Coordinación de Perfeccionamiento de Personal de Nivel Superior], el CNPq [Consejo Nacional de Desarrollo Científico y

Tecnológico], la FAPESP [Fundación de Apoyo a la InvestIgación del Estado de San Pablo] e incluso la Fundación Ford,que en 1967 hizo su primera donación al Departamento deCiencia Política de la Universidad Federal de Minas Gerais, comienzan a dar apoyo más efectivo a las ciencias sociales. Secrean además los programas de Antropología en el Museo Nacional (1968) yen la Universidad de Campinas (1971), deCiencia Política en el Instituto Universitario de Investigaciones de Rio deJaneiro (1969), de Sociología en la UniversidadFederal de Pernambuco (1967) yen la Universidad de Brasilia (1970), y de Ciencias Sociales en la Universidad Federal deBahía (1968). A lo largo de la década de 1970, la tendencia aimplementar nuevos cursos se amplía a todo el país. Entre1976 y 1984 fueron aprobadas 971 tesis de maestría y 145 dedoctorado, cifras todavía modestas si se las compara con lasde países como Francia o los Estados Unidos, pero que realmente contrastan con las anteriores. En la década de 1990 latendencia se acelera, dotando al país de una red nacional deposgrado e investigación.

Pero este proceso ha sido considerado casi exclusivamenteen su dimensión cuantitativa. La historia de las ciencias socialescomienza a escribirse de una manera que, como mínimo, yo llamaría inquietante. En términos generales, esta historia dice losiguiente: hubo en el pasado un momento en que el saber eraun bien reservado exclusivamente a una elite intelectual y lascosas han cambiado debido al movimiento de democratizacióndel acceso a ese universo cerrado. Siguiendo esta línea de razonamiento, en uno de sus estudios/diagnósticos sobre el posgrado, Bolivar Lamounier estima: "La transformación del marcoinstitucional sirve significativamente para calificar al períodoanterior, pues se trataría ahora del pasaje de un modelo burocrático-mandarinístico a uno pluralista y flexible",21 fenómenoque se consolidaría con el "coming o/age de una nueva generación de profesionales". Pero resta la pregunta acerca de cuál esel tipo de sociología que se realiza en ese contexto.


Un futuro historiador de las ciencias sociales observará porcierto un paralelismo entre el desarrollo de la sociología y elproceso de modernización de la sociedad brasileña. La década de 1970 conoce una formidable expansión del mercado debienes simbólicos: cine, televisión, discos, libros y publicidad.El crecimiento traduce la reorganización del panorama cultural en el que se consolida el capitalismo avanzado. El númerode sociólogos también se multiplica y se abren nuevas carrerasjunto a las fundaciones de investigación, la secretarías de estado, las empresas privadas (industria cultural, publicidad). Esademanda profesional se correspondía con las profundas transformaciones de una sociedad que se modernizaba a un ritmoacelerado. Hasta los años sesenta la sociología era un bien limitado a algunos centros, en general las capitales de los estados, pero en ese momento se instaura una nueva situación apartir de la ampliación relativamente desordenada del mercado. Por eso los esfuerzos de reglamentación de la profesión seconcentran en ese período (ley 72.493, julio de 1973; proyecto de ley del Senado nº 74, 1974). Lo que se plantea es el reconocimiento de la actividad de un profesional que realiza investigaciones e interpreta datos socioeconómicos y culturales.Sin embargo, la concepción del trabajo intelectual subyacente a ese movimiento se vincula con la idea de planificación, larecolección de datos para la elaboración de diagnósticos generales y de problemas específicos que las empresas y el Estado deben enfrentar. Visto a la distancia, no deja de ser interesante analizar esta perspectiva, fundadora de las asociacionesde sociólogos en todo el país, que está en colisión con la forma "tradicional"de pensar la sociología como un saber "universal" y crítico. Manoel Berlinck haya sido quizá uno de lospocos que, ya a mediados de la década de 1970, percibió latransformación del papel de los intelectuales en la sociedadmoderna.V

Colocándose contra la "trampa del empleo", Berlinck decíaque la sociología no era una profesión, sino un métier, o mejor,

una artesanía. Existía, por lo tanto, una diferencia entre una visión de carácter técnico-instrumental y otra clásica, en la cualla perspectiva crítica no era convertida de inmediato en proposiciones aplicables a la policy de las instituciones.

La discusión ya había sido trabada en otros países. La polémica entre Adorno y Lazarsfeld en los años cuarenta revela estacontradicción entre el intelectual y el especialista.F' Constituyendos estrategias distintas de concebir las actividades del "espíritu".La primera se orienta hacia una comprensión crítica de la sociedad, la segunda se fundamenta en la producción de datos empíricos susceptibles de ser transformados en información. Sin embargo, la discusión entre Adorno y Lazarsfeld no explicita sóloel enfrentamiento de dos concepciones antagónicas, sino quemuestra también una reorganización del campo intelectualnorteamerícano. En ese momento los pensadores de la Escuelade Chicago, hegemónicos hasta entonces en el campo de lasciencias sociales y que se consideraban intelectuales y sociólogos,son sustituidos por la Universidad de Columbia, donde floreceuna concepción profesionalizante de las ciencias sociales. No escasual que las primeras investigaciones de Lazarsfeld se lleven acabo en estrecha colaboración con la Universidad de Columbia,así como el desarrollo de su Bureau ofApplied Social Research.Esa transformación en el modo norteamericano de produccióncientífica era resultado de cambios estructurales. El ejemplo delfuncionalismo es ilustrativo. A pesar de su conservadurismo, nohay dudas de que Talcot Parsons se filiaba a la tradición de unpensamiento teórico. La estructura de la acción socialfue una tentativa de construir un sistema coherente que diese cuenta de lasociedad como un todo. Por eso su trabajo, elaborado en los añostreinta, parte de una crítica al utilitarismo norteamericano. Sinembargo, como muestra Gouldner en The GomingGrises 01Western Sociology, la teoría parsoniana, que en el comienzo estaba desvinculada de una aplicación práctica inmediata, a partir de la Segunda Guerra Mundial se aproxima al Estado de bienestar. Lacuestión de la utilidad se vuelve entonces fundamental. El Esta-


do pasa a invertir grandes sumas en el financiamiento de las investigaciones, se crean nuevas carreras y oportunidades, y lasciencias sociales se transforman en una especie de aparato tecnológico para su actuación. Problemas militares, políticos, sociales, de terapia fabril, son ahora enfrentados a partir de un diagnóstico científico, lo cual permite una acción correctiva junto ala sociedad. La sociologia adquiere un nuevo papel: traer subsidios para orientar la policy making.

Parece ser un sino el hecho de que en determinados momentos las generaciones se enfrenten. La distinción que la "escuela paulista" establecía entre ella y sus antecesores tenia como fundamento la calidad del saber científico que debiaproducirse. La ruptura se daba entre los precursores y aquellosque se consideraban sus legitimas herederos. La generaciónpost 1964 encontró el terreno allanado, ya había sido resueltala ambigüedad entre ser o no ciencia, y lo que le interesaba eraredefmir el "modo de producción sociológica" dentro de las exigencias de la época. Sin embargo, la oposición que se esbozaahora entre "elitisrno" (grupo restringido) y "democracia" (grupo ampliado) es superficial y deja intactas ciertas cuestiones relevantes. La expansión de la sociología, así como del mercadode bienes simbólicos, no es una mera expresión del espíritu dela libertad. Revela una identidad que se ajusta a otro nivel de organización de la cultura científica: su profesionalización. Lasasociaciones de sociólogos no son las únicas que deben adecuarse a esa realidad; también las universidades deben integrarse al"espíritu de la época". La discontinuidad entre intelectuales yprofesionales, que en los Estados Unidos tuvo lugar a fines delos años treinta, encuentra un paralelismo entre nosotros en ladécada de 1970. Existe, sin embargo, una particularidad en elproceso brasileño, que es la presencia del Estado autoritario.

Durante mucho tiempo hemos considerado la existencia delrégimen militar como una excrecencia frontalmente antagónicaa la sociedad que lo generó. Nos dejamos impresionar por los actos represivos y nos olvidamos de que ésa fue la vía encontrada

para implantar el capitalismo avanzado en el Brasil. Visto con mayor cuidado, percibimos que entre 1964 y 1980 la contradicciónentre censura y cultura no era, en realidad, estructural, sino coyuntural y se definía en términos tácticos. El acto censor no se caracterizaba exclusivamente por el veto, sino que actuaba comouna represión selectiva que impedía el florecimiento de determinados pensamientos o de obras artísticas. Se censuran las piezasteatrales, los filmes, los libros, pero no el teatro, el cine o la industria editorial, que crecen vertiginosamente en ese período. El Estado represor es también incentivador de una política cultural:EMBRATEL [Empresa Brasileña de Telecomunicaciones] (1965),Consejo Federal de Cultura (1966), Instituto Nacional de Cine(1966), EMBRAFlLME [Empresa Brasileña de Filmes] (1969), FUNAR

TE [Fundación Nacional de Arte] (1975), CONCINE [Consejo Nacional de Cine] (1976), Fundación Pro-Memoria (1979). Algo semejante pasa en la universidad: paralelamente a las cesantías seobserva el desarrollo del posgrado. En esta época, incluso algunos organismos extranjeros comienzan a interesarse más de cerca por las ciencias sociales en el Brasil. 24 No quíero sugerir unavisión maniqueísta o moralista de lo que sucedió, pues sería insensato intentar distinguir entre los "héroes" y los "detractores"de la historia. Las universidades fueron reprimidas y cercenadaspor el poder dictatorial, y muchos de nosotros nos rebelamos contra él. Pero diría que mi generación tiende a ignorar ciertos hechos incómodos; finalmente, fue en ese momento cuando encontramos espacio en la vida universitaria. Es evidente que el cuadroinstitucional fue construido sobre la base de una exclusión (losprofesores cesanteados, fueran de la escuela paulista o de la isebiana) y la inclusión de nuevos profesionales. ¿En qué medidaafectó esto a la propia concepción del trabajo intelectual?

En 1955, Florestan Fernandes envió a Anísio Teixeira una serie de "sugerencias para el desarrollo de las ciencias sociales". Unaño después, presentaba al gobernador del estado de San Pablo,Janio Quadros, un "informe sobre la sítuación de la enseñanza delas ciencias sociales en la Universidad de San Pablo".25 En los dos


documentos reivindicaba una actuación mayor del gobierno junto a las universidades. Para sortear las dificultades de una producción académica incipiente, Florestan Fernandes señalaba propuestas concretas: adjudicación de becas para alumnos de loscursos de perfeccionamiento y doctorado, creación de equiposde investigaciones, fondos. Al mirar el pasado, cualquier observador dirá que esas condiciones han sido cumplidas. Pero el lectoratento, al recorrer las páginas de A socioi<Jgia no Brasil, encontrará un breve y sugestivo capítulo: "La generación perdida". Escrito mucho más tarde, ya en los tiempos de la dictadura, refleja eldesencanto de toda una generación que, yo diria, ve sus objetivosrealizados de manera perversa. Goma observa Florestan Fernandes, la utopía que estaba por detrás de una forma de practicar lasciencias sociales tenía su fundamento en una "obsesión política".Podriamos entender esa observación de modo limitado: Florestan Fernandes fue trotskista; Antonio Gandido y Maria Isaura Pereira de Queiroz, socialistas; Fernando Henrique Cardoso y Octávio lanni, militantes activistas. Pero el autor añade luego que setrataba de "una obsesión que nacía de la cultura y gravitaba dentro de ella, para irradiarse hacia los problemas de la época y losdilemas de la sociedad brasileña". En este sentido, contrastabacon las exigencias pragmáticas del ideario nacionalista. Mientrasque los sociólogos paulistas tenían una concepción más ampliade lo político, que pasaba necesariamente por la cultura, los isebianos tendían a reducirla a una dimensión institucional (partido, gobierno). Yo diría que el periodo en el que se implantan lasciencias sociales en San Pablo favorece ese tipo de interpretación.Las décadas de 1940 Y1950 están marcadas por una creatividadcultural que no tiene paralelo en la historia de la ciudad: fundación del Museo de Arte de San Pablo (1947), Museo de Arte Moderno (1948), Compañía CinematográficaVera Cruz (1948), Teatro Brasileño de Comedia (1948), Bienal (1951). Es un momentoen el que se reformula el lenguaje teatral, cinematográfico y científico; de ruptura con una sociedad provinciana y conservadoraque expulsaba de su seno tanto las manifestaciones eruditas (vis-

tas como signo de ostentación de una burguesía oligárquica), como las de carácter vanguardista (Teatro de Arena). Comprometerse significaba dejarse envolver por el clima de efervescenciaque terminaba penetrando en el propio trabajo intelectual. Pero¿no habría que decir que la fuerza de esa generación (uso el término en sentido amplio) provenía de ese compromiso?

Creo que la "escuela paulísta", y no sólo el círculo restringido que contemplan las memorias de Florestan, está marcadapor una percepción clásica y humanística de la sociología. Eldiálogo con la sociedad, y no exclusivamente la formación académica, era visto como algo fundamental para el desarrollouniversitario. Al discutir "sobre el trabajo teórico", FlorestanFernandes observa que una "actividad militante intensa es incompatible con la vida académica: ella puede dejarse de ladode modo transitorio en determinados momentos'V'' Es decir,no es la política en términos partidarios la que se debe prívilegiar, sino el contrapunto entre pensamiento y cosa pública.Pienso que esa tensión tiende a desaparecer con la profesionalización de las disciplinas. Lo que se presentaba como un proyecto para el conocimiento se ve prisionero en los engranajesde las instituciones.

El Estado autoritarío desencadenó entre nosotros un dobleproceso de desencantamiento del mundo. En el nivel estructural, se da una racionalización que afecta a la sociedad como untodo; en el nivel de la esfera política, esa racionalidad incorporauna dimensión coercitiva inherente al régimen militar. Quizá sepueda decir que, en el caso brasileño, se concentró una conjunción de fuerzas en un determinado periodo, lo cual favoreció laadaptación acelerada de los individuos a las nuevas formas de organización de la sociedad. Las ciencias sociales no escapan de esedestino; el brazo represor, junto a la racionalización de la sociedad, aceleró el hito generacional y se legitimó así una nueva práctica científica. Sin saberlo, Florestan Fernandes estaba hablandode otra generación que, al contrario de la suya, tiene hoy dificultades para encontrar un espacio donde "perderse". Con el creci-


miento del mercado universitario, la producción de las cienciassociales comienza a ser la simple reproductora de la razón organizacional. La defensa de los intereses corporativos, sobre todocuando existen recursos académicos para eso, se vuelve preponderante respecto de! proyecto académico. Los informes de investigación y los pape» van sustituyendo gradualmente a los libros yensayos; sin olvidar que la gran cantidad de publicaciones se compone básicamente de tesis de maestría y doctorado (lo que porcierto no niega la necesidad de su existencia y su valor institucional). La institucionalización de las ciencias sociales comienza atrabajar en contra de su propio fundamento.f?

No es sorprendente que las cosas hayan sucedido de esemodo; si se considera la historia brasileña, difícilmente podríaesperarse un resultado diferente. La comparación que hicecon la Escuela de Chicago indica que e! movimiento de autonomización de las ciencias sociales en e! Brasil fue tardío, pero es necesario añadir que esa tendencia es fragmentaria, incluso en la ciudad de San Pablo. Un estudio de Sérgio Miceli sobre"los condicionamientos del desarrollo de las ciencias sociales ene! Brasil: 1930-1964"28 muestra que, en Río de Janeiro, MinasGerais, Bahía y Pernambuco, la práctica sociológica está estrechamente vinculada a las escuelas superiores tradicionales (Derecho) y al autoritarismo. En Río deJaneiro, bajo el ataque delas fuerzas conservadoras, el pensamiento sociológico sufre ungolpe en 1939 con la extinción de la Universidad del DistritoFederal. Con excepción de Costa Pinto y Guerreiro Ramos, losnombres más importantes como HélioJaguaribe, Cándido Mendes, Paulo de Almeida Magalháes e Israel Klabin provenían todos de áreas como el derecho e incluso la ingenieria. En BeloHorizonte, la enseñanza de la sociología se estableció al comienzo en los colegios universitarios, y sólo más tarde en 1941 se organizó el primer curso universitario de ciencias sociales en la Facultad de Filosofía. Sin embargo, este curso cierra sus actividadesal año siguiente debido a la falta de candidatos; fue reabierto en1947 y, deberiamos agregar, con profesores improvisados.

En realidad, lo que sucede con las ciencias sociales se reproduce en las diversas disciplinas académicas. El establecimiento enel Brasil de una universidad moderna en el nivel nacional es unhecho reciente. En la práctica sólo se realiza con la Reforma de1968. Esto justifica la fragílidad del conocimiento científico, quese refleja en todos los sectores. Los números hablan por sí mismos. Todavía en 1984, en las universidades federales autárquicas,sólo 12,3% de los profesores tenía el doctorado y 22,1 % el títulode maestría. En las fundaciones el cuadro era aún más grave:10,2% con doctorado y 23,5% con maestría.F' En rigor, las décadas de 1970 y 1980 son momentos de formación de cuadros. Nose puede olvidar, asimismo, que en la mayoria de las universidades brasileñas e! progreso en la carrera universitaria se hacía sinla exigencia del doctorado, o por medio de un sistema de equivalencia de títulos bastante dudoso. Ante esta realidad, resta lapregunta sobre qué se entiende por competencia en nuestrasciencias sociales (diria en las ciencias en general). Es significativo observar que el debate sobre la competencia prácticamenteevita plantear esta cuestión. Todo pasa como si la calidad científica tuviese como adversario principal el corporativísmo políticode las asociaciones de docentes (lo que en parte es verdadj.é" Sinembargo, dentro de! cuadro presentado, ¿no seria más correctocuestionar la correspondencia entre poder académico y competencia cientifica? Esa relación es válida apenas para los países enlos cuales el proceso de autonomización de las ciencias socialesconstituye un "campo científico", en los moldes en que lo defineBourdieu. Allí fue posible contener relativamente, o controlar,las imposiciones externas, sean políticas o institucionales. La competencia científica se consolida así como un valor incuestionablede la estructura de un campo del saber. Antonio Candido decía,en una conferencia a la cual asistí, que en e! Brasilia critica al saber llegó antes que el conocimiento. Se refería a aquellos que automáticamente identificaban el saber con el poder, sobre todoFoucault. Pero lo que me interesó de su afirmación fue más eldiagnóstico de nuestra actividad intelectual que su aspecto críti-


ca. Si, en efecto, existe en la periferia una contradicción entre sery no ser, nuestras ideas se encuentran "fuera de lugar" y debemosadmitir que también la defensa de la institución académica llegóantes que los parámetros científicos. Ylos motivos que llevaron aeso son menos nobles que el simple desprendimiento científico;se vinculan a intereses específicos, como la preservación de lasreglas del juego instituido.

Decir que la consolidación de las ciencias sociales a escala nacional sólo se inició en la década de 1960 significa comprenderque ese movimiento se dio en el mismo momento en que el trabajo intelectual se hallaba en pleno cambio. Por lo tanto, huboque construir la política de posgrado sobre una tradición que aúnno existía. Por eso, la discusión sobre la "calidad académica" esdelicada. Aliado de los contragolpes del régimen autoritario, tenemos un terreno relativamente inculto que echa raíces en el pasado de nuestros precursores del siglo XIX. El "comingofagede lanueva generación de profesionales" tiene poco de glorioso; al noposeer el capital que podría haber legado una eventual tradición,tuvimos que construir una nueva legitimidad sobre los fundamentos de los imperativos institucionales. No es casual que la polémica sobre la competencia, también en las ciencias humanas, tengapoca consistencia intelectual y que, en la mayoría de los casos, encubra una demanda burocrática que es la necesidad de que losorganismos de planificación y de financiamiento establezcan criterios racionales para una mejor distribución de los recursos.

Notas

I "Morse, historiador volta aChicago tupiniquim", Folha de SiloPaulo, 24

de junio de 1988.

2 Fernando Henrique Cardoso, "A paixáo pelo saber", O saber militante;

ensaios sobre Florestan Femandes, Río de Janeiro, paz e Terra, 1987.

3 Sobre la escuela de Chicago, véase Dennis Smith, The Chicago School: A

LiberalCritique ofCapilalism, Londres, Macmillan Education Ltd., 1988.

4 Renato Orríz, A moderna tradioiolnasileira, San Pablo, Brasiliense, 1988.

5 Véase el capítulo de esta obra "Durkheim: un trayecto sociológico".

6 En la década de 1930, el marxismo comenzaba a ingresar en las univer

sidades por medio de un grupo de jóvenes intelectuales comunistas como

Paul Nizan, Henri Lefebvre, George Politzer y Georges Friedmann.

7 Octávio Iarmi, "Florestan Fernandes e a formacáo da sociologia brasi

leira", introducción a FlorestanFernandes. San Pablo, Ática, 1986.

8 Maria Isaura Pereira de Queiroz, Sociologiae folclore, Salvador, Livraria

Progresso, 1958.9 Florestan Fernandes, O folclore em questiio, San Pablo, Hucitee, 1978.

10 Sobre la posición periférica de los estudios folklóricos en Europa, véa

se Renato Ortiz, Cultura popular:romdnticos efolcloristas, San Pablo, Olho d'Á

gua, 1992.II Edson Carneiro, "A sociologia e as ambicóes do folclore", Revista Bra

siliense, n'' 23, mayo-junio de 1959.

12Véase el capítulo de esta obra "Durkheim: arquitecto y héroe fundador".

13 Florestan Fernandes, "O padráo de trabalho científico dos sociólogos

brasileiros", A sociologia no Brasil; Petrópolis, Vozes, 1977.

14 Véase Guerreiro Ramos, A reducéo sociológica, Río de Janeiro, Tempo

Brasileiro, 1965.15 Ibíd.

'·lbid.

17 Florestan Fernandes, ob. cit.

'81bid.

19 Véase Otávio Velho, "Antropologia para sueco ver", Revista de Ciéncias

Sociais, Río de janeiro, v, 23, n" 1, 1980.20 M . e . "T afi d •. '1anza arrea, r rcante o excentnco: os antropo ogos no Brasil

dos anos 30 aos anos 60", Revista Bmsileira de Ciéncías Sodais, v. 3, n" 6, febre

ro de 1988. También, Historia da antropologia no Brasil:1930-1960, Campinas,

Vértice, 1987.21 Bolivar Lamounier, Expansdo e instinuionalizaoio das ciencias socuus no

Brasil: um estudopreliminar, 1981, mimeo.

22 Manoel Berlinck, "A sociologia e a armadilha do emprego", Revista de

Ciencias Sociais, Universidade Federal do Ceará, v.VII, n'' 1-2, 1976.

190 Renato Ortiz

23 Véase el capítulo "La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura",

en esta misma obra.

24 Un estudio de José MuriIo de Carvalho y Maria Suzana Soares, que ana

liza el total del financiamiento de la Fundación Ford entre 1960 y 1985. llega a

la siguiente conclusión: hay "una curva nítida que se inicia en el primer quin

quenio en torno de una media de US$ 400.000 por año, sube a un máximo de

más de US$1.200.000 en el quinquenio 1970-1974, yvue1ve a los niveles inicia

les en el último quinquenio. La curva no puede dejar de sugerir una compara

ción con la evolución política de los gobiernos militares. Hubo un máximo de

gastos y de apoyo a las ciencias sociales en el gobierno de Médici, cuando la re

presión fue más dura. Con la apertura, hubo un inicio de retroceso que alcanzó

el punto más bajo en 1985, lo que sugiere casi una retirada de la fundación". "O

financiamento das ciencias sociais", Relatário depós-graduaaio da Anpocs, mímeo.

25 Florestan Fernandes, A sociología no Brasil, ob. cit.

26 Florestan Fernandes, "Sobre o trabalho teórico", Tmnsformaoio; De

partamento de Filosofia de Assis, San Pablo, n'' 2, 1977.

27 Muchos de los diagnósticos sobre las ciencias sociales de la década de

1980 revelan este cuadro poco entusiasta. Otávio Velho piensa incluso que hu

bo un relativo retroceso en relación con el período anterior, cuando muchas

de las producciones eran más expresivas. Otávio Velho, "Processos sociais no

Brasil pós-64: as ciencias sociais", Bernardo Sorj y Maria Hermínia Tavares de

Almeida (comps.), Sociedade e políticano Brasil pós-64, San Pablo, Brasiliense,

1983. Véase también Silvia Maranháo, "A pós-graduacáo e a pesquisa em so

ciologia: notas para urna avaliacáo", 1982, mimeo.

28 Sérgio Miceli, "Condícionamentos do desenvolvimento das ciencias so

ciais no Brasil: 1930-1964", Revista Brasileira de Ciencias Sociais, v. 2, n" 5, octu

bre de 1987.

29 Ministério da Educacáo e Cultura, Tendéndas das instuuicóes de ensino

superior na década de 80, Brasilia, 1985.

30 Véase, por ejemplo.]. A. Giannotti, A universidadecm ritmode barbárie,

San Pablo, Brasiliense, 1986.

Estudios culturales,fronteras y traspasos

En una conferencia organizada por Hermann Herlinghausen Berlín, en 1995, tomé conciencia por primera vez de queera un practicante de los estudios culturales. Al año siguiente,en un seminario realizado en Stirling (Escocia), del cual participaba Stuart Hall, esta sensación se reforzó, pues me encontraba allá, junto a mis amigos Néstor García Canclini yJesúsMartín Barbero, como representante de algo que nunca anteshabía imaginado. El cuestionario propuesto por la Universidadde Stanford me cita como uno de los más "sobresalientes" latinoamericanistas dedicados a los estudios culturales, lo que meda una gran satisfacción. Sin embargo, a pesar de estas pruebas, la imagen que tengo entre mis colegas brasileños no seajusta a esta definición. Para ellos soy, simplemente, sociólogo,antropólogo, aunque mis textos, leídos y apreciados en distintas áreas -erítica literaria, arquitectura, geografia, comunicación- no encajen bien dentro de las fronteras académicas existentes. Personalmente, no tengo ninguna angustia identitaria,aun en tiempos de globalización, cuando muchos están preo-

192 Renato Ortiz Estudios culturales. fronteras y traspasos 193

cupados por el afán insensato de descifrar su "yo" mayor. Creocon sinceridad que no deberíamos tener ningún documentode identidad, que no dice demasiado sobre nuestra individualidad,. sino un "documento de diferencias", rico, complejo, indefinido, capaz de revelar la diversidad de nuestros itinerariosa lo largo de la vida, y que sólo se cierre con nuestra propiamuerte. Pero si las representaciones sobre mi trabajo son diferentes "afuera" y "adentro" del Brasil, es probable que los lugares en que estas representaciones son acuñadas expresen algoacerca de la actividad intelectual que desarrollamos y presuponemos como dada, como objetivamente inmutable. Soy incapaz de responder por completo a las preguntas que elaboró laUniversidad de Stanford. Muchas de las cuestiones tratadas meresultan relativamente distantes, tal vez por ser brasileño, latinoamericano, lo que de cierto modo me aleja de la lógica delcampo universitario norteamericano. Consideraré los puntosque m~ parecen más relevantes, y quizá, con una mirada algoextranjera, pueda contribuir al debate en cuestión.

Los estudios culturales no existen en el Brasil como una disciplina específica. Por cierto, el interés por lo que seproduce,ya sea en Inglaterra, a través de la escuela de Birmingham, seaen los Estados Unidos, estudios literarios, posmodernidad, globalización, está presente entre nosotros. Pero los términos deldebate son otros. No sé si constituirán en el futuro una especialización académica ni sabría decir si eso sería realmente deseable. La verdad es que la institucionalización del conocimiento en la esfera de las humanidades se encuentra más o menosd,efinida, constituida por disciplinas y algunas actividades específicas tales como comunicación y artes. Aun en los institutos ydepartamentos de letras, las divisiones tradicionales entre enseñanza e investigación parecen estar en vigencia sin mayoresproblemas. Esto establece de inmediato un "adentro" y un "afuera", pues las preguntas sobre la posible relación entre "estudiosculturales" y "estudios literarios", el destino de los "estudios culturales", su politización o no, no son para nada universales. Éstos

siguen el ritmo de los cambios ocurridos en las universidadesnorteamericanas, pero difícilmente expresen la realidad brasileña y, agregaria, latinoamericana. En la introducción de mi libroO próximo eodistante:Japíioea modernidade-mundo' digo que la noción de "estudios japoneses", conocida como japonología, sólotiene sentido cuando se aprecia la culturajaponesa desde el exterior. Los japonólogos son investigadores, preferentementeoriundos de Europa y los Estados Unidos, cuya intención escomprender la realidad de un determinado país. Lo mismo pasa con los brasilianistas y latinoamericanistas. Son personas quese encuentran "fuera" del Brasil y de América latina, que trabajan generalmente en instituciones norteamericanas o europeas.Pero ningún brasileño o latinoamericano se identificaria comoun brasilianista o un latinoamericanista, algo que sólo sucedecuando emigran a una institución extranjera y se insertan enotro mercado académico. En ese momento, su identidad profesional se alterará. Por eso, no hayjaponólogos en elJapón ni latinoamericanistas en América latina, sino sociólogos, economistas, historiadores, etcétera. Desde el punto de vista interno, larealidad de las zonas geográficas tiene poca consistencia (incluso teórica), y depende más de los influjos externos. A pesarde que la situación no sea exactamente la misma -los estudiosculturales no coinciden con una zona geográfica determinada-, ocurre algo semejante, ya que el conocimiento está marcado por la historia de los lugares en los cuales es producido.¿Constituyen estos estudios una disciplina en particular? ¿Configuran un área específica de conocimiento? La respuesta puede ser eventualmente positiva cuando los consideramos en elcontexto de las universidades norteamericanas, pero negativa,o al menos ambigua, si miramos hacia América latina. En loque concierne al Brasil, me parece que la penetración de losestudios culturales se lleva a cabo por los márgenes, es decir,para usar una expresión de Bourdieu, en la periferia del campo jerarquizado de las ciencias sociales, particularmente en lasescuelas de comunicación (lo que demuestra por cierto el con-

194 Renato Ortiz Estudios culturales. fronteras y traspasos 195

servadurismo de disciplinas como la sociología, la antropología, la literatura). Sin embargo, ninguna de ellas se proponemodificar su estatuto institucional. Se leen los textos, se cultivan autores, sin que el concepto de "comunicación", como áreaespecífica de conocimiento o, si se quiere, de agregación de intereses, se vea amenazado.

Los estudios culturales se caracterizan por su dimensiónmultidisciplinaria, por la ruptura de las fronteras tradicionalmente establecidas en los departamentos y universidades. Éstees para mí un aspecto altamente positivo del proceso de renovación de las ciencias sociales. No hay dudas de que el movimiento de institucionalización del conocimiento durante elsiglo XX se encaminó muchas veces hacia una especie de fordismo intelectual, en el que las especialidades, las subdivisiones disciplinarias y temáticas (sociología rural, antropología dela familia, partidos políticos, etc.) , alimentadas sobre todo enlos momentos de celebración ritual, los grandes congresos académicos, implicaron la preponderancia de un saber fragmentado en relación con una visión más "globalizadora", "totalizadora", de los fenómenos sociales (recuerdo que para MarcelMauss la categoría de "totalidad" era fundamental en la construcción del objeto sociológico). No se puede decir que el proceso de especialización haya sido enteramente negativo; de alguna manera posibilitó el análisis más detallado de ciertos"hechos", pero queda la impresión de que la fragmentaciónexistente no favorece demasiado el perfeccionamiento del conocimiento y de que se vincula más con los intereses de los grupos profesionales que rivalizan por subsidios de investigacióny posiciones de autoridad en el campo intelectual. Sin embargo, no se debe considerar la importancia de lo multidisciplinario como algo idéntico al "fin de las fronteras". Caeríamos enla obviedad del sentido común que ha hecho alarde insistentemente, ya en el ocaso del siglo XX, del "fin" de las ideologías,del espacio, del trabajo, de la historia. En este caso sería comosustituir una insuficiencia real por un falso problema. Las fron-

teras son necesarias para la existencia de un saber autónomo, independiente de las imposiciones externas (religión, ?olí~c~,

provincianismo local, sentido común). El enfoque multidisciplinarío no es por consiguiente un valor en sí mismo, sino un valor relacional (esto es, se establece en relación con las "verdades" de las disciplinas), y es necesario entonces vincularlo conuna cuestión anterior: en qué medida favorece o no la realización más adecuada del propio pensamiento. Si los estudios culturales proponen una solución multidisciplinaria, no es menoscierto que también pueden explorarse otras alternativas, porejemplo, el enfoque transdisciplinario. En este caso, los horizontes de las disciplinas surgen, no como un obstáculo que debeabolirse, sino como punto de partida para un "viaje" entre sabe

res compartimentados.Puede explorarse el tema de las fronteras también desde

otro ángulo. La comparación con los Estados Unidos es sugerente. Desde la década de 1920, con la Escuela de Chicago, lasociología conoce en los Estados Unidos un intenso movimiento de institucionalización. Introduction to the Science ofSociology,de Park y Burgess, considerada la pequeña biblia de los sociólogos de Chicago, se publicó en 1921. La expansión de la enseñanza universitaria, la creación de departamentos e institutosde investigación, multiplicarían los nichos institucionales e incentivarían el florecimiento de las diferentes áreas académicas.Ya en los años cuarenta, diversas escuelas de pensamiento-funcionalismo, culturalismo- se presentan como referencias teóricas importantes en el campo intelectual norteamericano. En el Brasil, para emplear un término caro a la intelectualidad latinoamericana, la institucionalización de las cienciassociales es "tardía". La "escuela paulista" de sociología, personalizada en la figura de Florestan Fernandes, data de los añoscincuenta. En ese momento existían por cierto otras disciplinas como la antropología, pero apenas de forma incipiente,des~rrolladasen puntos alejados y desconectados del país, ypracticadas por una cantidad bastante reducida de personas

196 Renato Ortiz Estudios culturales, fronteras y traspasos 197

(las ciencias políticas no existían aún como especialización).No hay que olvidar que el desarrollo de una red universitariade enseñanza era, hasta la reforma de 1968, también muy limitado. En verdad, la institucionalización de las ciencias socialesse consolida en los años setenta y ochenta con el surgimiento de un sistema nacional de posgrado (maestría y doctorado) apoyado por los organismos de financiamiento federales(CAPES [Coordinación de Perfeccionamiento de Personal deNivel Superior]' CNPq [Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico]) yestaduales (FAPESP [Fundación de Apoyo a la Investigación del Estado de San Pablo]). Un panoramaque hace que el Brasil sea actualmente un país relativamente"privilegiado" en relación con sus vecinos, pues en ninguno deellos hubo un desarrollo tan intenso de las redes universitariasde investigación. Al contrario de las dictaduras chilena, argentina y uruguaya, los militares brasileños fueron "modernizadores", es decir, impulsaron el crecimiento económico en los marcos de una política autoritaria, lo cual tuvo consecuenciasimportantes en la reestructuración de la uníversídad.f Con esto quiero decir que, en un contexto de institucionalización restringido, las fronteras entre disciplinas nunca lograron imponerse con la misma fuerza y rigidez que en los Estados Unidos.No hubo ni tiempo ni condiciones materiales para que estoocurriera. Sin duda, estas fronteras existen en las universidadesyen los centros de investigación, pero son más porosas, fluidas,y permiten una interacción mayor entre los practicantes de lasciencias sociales. Los pasajes de la filosofia a la sociología, delas ciencias politicas a la historia, de la antropología a la COmU

nicación, de la sociología a la literatura, no son casos excepcionales, sino que constituyen más bien casi una regla del campouniversitario. Tal vez por eso, el ensayo, como forma de aprehensión de la realidad, sobre todo en la tradición latinoamericana hispánica, haya sobrevivido al proceso de formalizaciónde las disciplinas, puesto que su propia naturaleza es no respetar la formalidad de los límites establecidos.

¿El análisis de la cultura constituye un nuevo paradigma sistémico? Personalmente, no estoy convencido de que las cienciassociales operen con paradigmas, en el sentido que Kuhn le atribuyó al término. Aun si se toma el concepto de una manera másalusiva y abarcadora, como sinónimo de "referencia teórica». misdudas persisten. Recuerdo que algunos años atrás tuvo lugar undebate semejante en relación con el área de comunicación.¿Existe una "teoría de la información" distinta de las otras esferas de conocimiento? ¿Son las escuelas de comunicación ellugar privilegíado de este "sistema epistemológíco"? El resultadode esta polémica, hoy apagada por el tiempo, no fue alentador.Me gustaria, sin embargo, retomar la cuestión, si es que la entendí bien, a partir de una formulación distinta: actualmente, ¿laproblemática de la cultura encierra algo cualitativamente diferente respecto de las perspectivas trabajadas con anterioridad?Creo que sí. La tradición de las ciencias sociales, en sus diversasramas, confinaba la esfera de la cultura a ciertos géneros específicos: en la literatura, al debate estético; en la antropología, a lacomprensión de las sociedades indígenas, el folklore y la cultura popular; en la historia, a la reflexión sobre las civilizaciones(hoy revigorizada a partir de la globalización). Tanto en Europa como en los Estados Unidos, la sociología, cuando se ocupaba del tema, lo restringía prácticamente a la esfera de la Kultur.La literatura y el arte disfrutaban entonces de un estatus privilegíado. El debate sobre el surgimiento de la cultura de masas enlos Estados Unidos (años cuarenta y cincuenta) tomaba el universo del arte como referencia obligatoria, ya sea para criticarlocomo "elitista" (los autores liberales vinculados a la idea de democracia de masas y al mercado), sea para valorizarlo (los frankfurtianos) como último refugío de la libertad espiritual. Se puede aun decir que el análisis de los fenómenos culturales gozabade un prestigio "menor" en el campo intelectual. Otros temas-partidos políticos, Estado, modernización, industrialización,urbanización- eran vistos como "más importantes" que los estudíos referidos a la cultura popular, a las religiones, etcétera.

198 Renato ortiz Estudios culturales. fronteras y traspasos 199

Por cierto, la esfera de la "alta cultura" permanecía ilesa, ya queera considerada como algo aparte, lo que garantizaba su aura solitaria. También en América latina, con las debidas proporciones, se reprodujo este movimiento. Pero a diferencia de lo quese dio en Europa y en los Estados Unidos, la asociación de la temática cultural con el dilema de la identidad nacional ha sidouna preocupación permanente de la intelectualidad. En este sentido, los análisis realizados han traspasado los límites establecidos por las ciencias sociales europeas y norteamericanas. La constitución de la nación implicaba una reflexión diferenciada. Sinembargo, en las transformaciones que tuvieron lugar en los añossesenta y setenta, con el proceso de institucionalización de lasdisciplinas, temas como desarrollo, modernización, transicióndemocrática, dependencia, tendrán un poder de convocatoriamucho mayor entre los científicos sociales y un público más amplio. Es posible que la tradición marxista, tal vez de forma inconsciente, haya desempeñado en esto cierto papel debido a que lanoción de "superestructura", como reflejo o no de la "infraestructura", atribuía una posición secundaria a las manifestacionesculturales. De cualquier manera, con excepción de la antropología culturalista norteamericana (confinada a los estudios de lassociedades indígenas y campesinas y a la aculturación) y del debate sobre la cultura nacional en América latina, la esfera de lacultura era considerada no como totalidad, sino de forma recortada según los temas y las disciplinas. Los estudios literarios tenían poco que ver con los análisis sociológicos, la antropologiadificilmente dialogaba con la dimensión "moderna" de la llamada "cultura de masas", y así sucesivamente. Actualmente, en contraposición a esta tendencia hacia la compartimentación del conocimiento, el universo de la cultura pasó a percibirse como unaencrucijada de intenciones diversas, como si constituyese un espacio de convergencia de movimientos y riunos diferenciados:economía, relaciones sociales, tecnología, etcétera. No creo quepueda existir, como se pensó en el pasado, una 'Teoría de la Cultura" (intención algo ingenua de los antropólogos culturalistas),

pero estoy convencido de que dificilmente este esp~c~o de convergencia pueda circunscribirse a las fronteras canomcas de las

disciplinas existentes. • .Otro aspecto se relaciona con la problema~cad~l pod~r.Tra

dicionalmente, las ciencias sociales han tendido a Identificarlocon la política. Hay, evidentemen,te, excepcio~esque confirmanla regla; por ejemplo, la sociología de la religión deM~Weber.Sin embargo, el movimiento dominante en el pensamiento. sociológico (en el sentido más amplio del término! fue la consld~ración del poder como algo preferentemente vinculado ~ uníverso de la política. Por eso, temas como Estado, goblern~,

partidos, sindicatos, movimientos sociales se tornaron hegemonicos entre los científicos sociales. La cultura quedaba un tantoal margen de todo ello. Otra vez, ante este cuadr.o, puede vers~a América latina de manera diferente, pero es Importante dimensionar las cosas para no caer en malentendidos. El dilemade la identidad nacional llevó a la intelecmalidad latinoamericana a comprender el universo cultural (cultura nacional, cult~rapopular, imperialismo y colonialismo culmr::') com? alg? mtnnsecamente vinculado a las cuestiones pohncas. Discutir sobre" ultura" era de cierta forma discutir sobre política. El tema dela identidad encerraba los dilemas y las esperanzas referidos a laconstrucción nacional. Dicho esto, es importante sin embargocualificar el contexto en el cual se trababa el debate y señalar loscambios ocurridos desde entonces. Primero, el surgimiento deuna industria culmral, particularmente en un país co~~ el Brasil ha redefinido la noción de cultura popular y despolitizado eld~bate anterior (he tratado este aspecto de manera exhaustiva.~nmi libro A moderna tradidio úrasileira).3 Segundo, el Estado-naclOn

era el presup\lesto básico de la ar~ume.nta~~óndesarrolla~a.Tercero el movimiento de institucíonalízación de las clencla.ssociales' incluso restringido, con la especialización de las ~iscIplinas incentivó la separación entre comprensión de la realidad

actuación política. Además, las transformaciones recientes des-y . .•plazan la centralidad del Estado-nación y redefinen la situacron

200 Renato Ortiz Estudios culturales, fronteras y traspasos 201

en la cual se producen las ciencias sociales. Mucho de lo que sedefine como "crisis política" se asocia con las restricciones impuestas a su actuación. A partir de! proceso de globalización, elEstado-nación se debilita y se escinde e! eslabón, antes afirmado,entre identidad nacional y lucha política. El desplazamiento deldebate, desde la identidad nacional hacia las identidades particulares (étnicas, de género, regionales), refleja esa nueva tendencia. Incluso en e! marco de los antiguos países "centrales" sepuede decir que también las instancias tradicionales de la política pierden legitimidad al definirse casi exclusivamente en términos de las fronteras nacionales (el debate acerca de una posible "sociedad civil mundial" es un síntoma de eso). Otro cambio,que considero profundo, se relaciona con el modo en que comienza a percibirse la esfera de la cultura. En América latina, como señalé antes, era vista como un espacio de acción política,pero no necesariamente, como entendemos hoy, un lugar de poder. Así, las contradicciones existentes en el seno de las manifestaciones culturales eran traducidas inmediatamente en análisisy propuestas apropiados por las instituciones tradicionalmenteconsagradas a "hacer política": gobierno, partidos, sindicatos,movimientos sociales. Creo que se hace cada vez más clara la distinción entre poder y política, pues el poder, como algo inmanente a las sociedades, a las relaciones sociales, no siempre se actualiza como política. Existen por consiguiente mediacionesentre las manifestaciones culturales y las instancias propiamente políticas. Sin ellas se corre e! riesgo de "politizar" indebidamente la comprensión analítica, dejando de lado aspectos importantes, a veces definitivos, de la constitución de algunosfenómenos sociales (estética, religión, etcétera). De cualquiermanera, concebir la esfera de la cultura como un lugar de podersignifica decir que la producción y la reproducción de la sociedad pasan necesariamente por su comprensión (lo que es diferente de la idea de "concientización", muy en boga en Américalatina en los años cincuenta y sesenta). Dimensión que se acentúa en el contexto de la globalización.

La reflexión sobre la cultura, en e! sentido amplio del término, enriquece la comprensión de las relaciones sociales.Desplaza la mirada especializada y abre los horizontes de lasdisciplinas hacia un conocimiento más abarcador de la realidad. Existen no obstante algunos problemas que merecen serseñalados. Se trata de cuestiones antiguas en la bibliografía delas ciencias sociales pero que, con el desarrollo acelerado delos estudios culturales, no deben ser olvidadas. Pienso que e!análisis cultural debe escapar de dos tentaciones constantes:el culturalismo y el relativismo (en el pasado reciente existíaaún el "peligro" de! economicismo, pero creo que éste es unaspecto, al menos por el momento, relativamente abandonado). La perspectiva culturalista tiende a enfocar la comprensión analítica exclusivamente desde e! punto de vista cultural,dejando de lado un conjunto de dimensiones decisivas en laconstitución de los fenómenos sociales: economía, política,tecnología, etcétera. Cabe recordar que la antropología socialbritánica realizó muchas críticas a las insuficiencias de la propuesta culturalista, Al reificar la noción de "cultura" se pierdee! tejido de significados constitutivos de los fenómenos sociales. El relativismo, caro a una visión antropológica tradicional,retorna con fuerza cuando nos enfrentamos con el proceso deglobalización y la formación de identidades. Cada "diferencia"es vista como un mundo autónomo, un "universo"regido porreglas propias, esto es, "relativa" en contraposición a las otras.Se olvida que toda diferencia está construida socialmente, atravesada por relaciones de fuerza y, sobre todo, situada en contextos bien determinados: imperialismo, capitalismo, globalismo, etcétera. El relativismo es en verdad una ilusión óptica:afirma de manera abstracta la total independencia de las "diferencias" cuando éstas son en verdad denegadas por la historia (las diferencias son jerarquizadas según las relaciones defuerzas que determinan los intereses de los grupos sociales,unos frente a otros).

202

Notas

Renato Ortiz

1 Renato Ortiz, Opróximo e o distante:Japao e a modernidade-mundo, San Pa

blo, Brasiliense, 2000. [Lo próximo y lo distante: Japón y la modernidad

mundo, Buenos Aires, Interzona, 2004.]

2 Véase el capítulo "Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil", en es

ta misma obra.s R. Ortiz, A moderna tradioio brasileira, San Pablo, Brasiliense, 1988.

Homenajea Octávio lanni

No es fácil hacer este homenaje. Ianni, para mí Octávio, esuna persona muy familiar, un amigo, casi un hermano mayor.No fueron exactamente los caminos institucionales los que nosaproximaron, no fui ni su alumno ni su doctorando; el destino hizo que nos cruzáramos, unidos por las mismas afinidadeselectivas que inconscientemente compartimos. Me siento portanto halagado de haber sido escogido para esta misión, peroun tanto preocupado, tal vez por temor a no cumplir completamente con el papel que se espera de mí. ¿Qué significa homenajear a un colega cuando la Universidad de Campinas leotorga el título máximo de profesor emérito? ¿Qué decir enuna ocasión como ésta? Ianni tiene una vasta obra y su méritoen la formación de nuevas generaciones de científicos socialesle asegura un lugar de relieve en la historia de las ciencias sociales brasileñas. Pero ¿qué elegir de su rica, compleja, diversificada trayectoria intelectual? ¿Su participación activa en la

204 Renato Ortiz Homenaje a Odávio lanni 205

llamada "Escuela de Sociología de la Universidad de San Pablo", su relación con Florestan Fernandes? ¿O los temas quetrabajó con seriedad y, particularmente, con originalidad: racismo, cuestión nacional, Estado, partidos, América latina,agricultura, cultura, sociedad global? Son tantos los caminos,que podría perderme en ellos. Dejo de lado esa maraña de hilos para privilegiar un aspecto de su itinerario, más precisamente de su personalidad, y, quién sabe, responder a la pregunta sobre qué hace de Octávio, Ianni.

El trabajo intelectual no siempre es algo simple. Requiere disciplina y continuidad. Sólo cuando nos encontramos con alguienque ha realizado una obra a lo largo de su vida nos damos cuenta de que la persistencia es fundamental. Lecturas, notas, investigaciones y, finalmente, la escritura llevan tiempo, consumenenergía. La elaboración de un libro, y Ianni tiene varios, implica esfuerzo, una artesanía en la cual las palabras son labradas porla voluntad y la atención constante. Todo libro tiene algo de proyecto, en el sentido que Sartre daba a ese término, una accióndesplazada hacia el futuro, en la que el individuo se realizaríapor completo. Un libro requiere trabajo; varios libros, varios trabajos, en plural, pues ninguno de ellos es equivalente, son todosdistintos, son momentos diferenciados de la individualidad decada uno. Es importante valorizar el trabajo en su sentido profundo, trabajo no alienado, único, singular. Sobre todo en elmundo actual, en el que prevalece la cuantificación de las acciones, incluso en la universidad, donde el talento y la creatividadceden poco a poco el lugar a la idea de "productividad", últimocriterio de evaluación de las instancias administrativas y de losorganismos de fomento a la investigación. Una obra es fruto deun trabajo periódico, pero dificilmente pueda ser medida de manera inequívoca. Podemosjuzgarla, apreciarla, criticarla. Con eltiempo, refutarla o revalorizarla, sin no obstante tener la certeza de que nos encontramos frente a algo definitivamente acabado. Las sutilezas del texto y las lecturas futuras dejan siempre unmargen de incerteza y abren las puertas para otra interpretación.

Pero ¿qué es lo que lleva a un autor a realizar una obra?¿Cuál es el secreto de su inquietud? Ianni, casi dije Octávio, suele decir que todo científico social carga consigo un demonio.Él dice que encontró el término en Max Weber. Tal vez. Lo queimporta saber es que sin un demonio que nos mueva, no haypensamiento original, no hay escritura creativa. No sé de dónde vienen los demonios. Pero todo intelectual, para realizarsecomo tal, debe alimentarlo periódica y cariñosamente. Comolos fieles del candomblé que, para conservar el axé,* la energíavital, "dan de comer al santo". Frente a las amarguras de la vida, a la comercialización de las ideas, a la burocratización delpensamiento, a la ideologización partidaria de los debates, albrazo arbitrario de la dictadura militar, Ianni supo "alimentarla cabeza", su movimiento interno permaneció intacto, íntegro.En diversas ocasiones, en distintas situaciones, con artificio intelectual, logró driblar al tiempo, dejándolo estancado, sin escurrirse. Creo que por eso Ianni cultiva un tema en particular:el viaje. Como Simmel, entiende a la sociología como una aventura, un desplazamiento que nos libera de los imperativos dela realidad. Pero el viaje imaginado no es simplemente caminar en el espacio; es sobre todo una suspensión de la temporalidad. En el viaje podemos colocarnos entre paréntesis, dejarel mundo y sumergirnos en la vida abstracta de las ideas. Como se ve, los demonios siempre tienen algo de trascendencia.

Ianni es un intelectual que sorprende. Sus ideas tienensiempre algo de inédito, de inesperado. Temas, conceptos, problemas, él los analiza más de una vez, pero de manera distinta,como si cada momento le abriese los ojos para una lectura diferente de las cosas. Tal vez ése sea el sino de todo intelectual. Para ser contemporáneo, él debe ser radical en el acto de pensar.Como el propio objeto sociológico es histórico, cambia de forma a lo largo de los años, los conceptos son infieles a sus orígenes. Por más abstractos que sean, se nutren del mundo. El dis-

* El axées el fundamento mágico de la casa del candomblé. [T.]

206

tanciamiento, el viaje, es fundamental para toda elaboraciónteórica, pero ese esfuerzo de trascendencia sólo tiene plenosentido cuando está referido al mundo inicialmente negado.Por eso, lanni está atento a las cosas que nos circundan y deellas extrae la fuerza de su energía intelectual.

Ortiz, Renato - Taquigrafiando lo social

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